III. Философия жизни: её состав 37

...Те, що нині за сумною традицією відоме під ім'ям морального богослов'я, має бути моральним вченням про християнство, яке має найсвітліша майбутність. Моральне вчення про християнство – назва вказує на метод науки, на суб'єктивний метод християнської філософії, на відміну об'єктивного методу догматичного вчення. Минуле богослов'я було часом нероздільного панування догматики, стояло під прапором об'єктивно-схоластичної думки; майбутнє богословської науки стане під прапором суб'єктивного методу релігійної філософії, етико-містичного вивчення християнства 38 . Наша наука є наукою майбутнього. Говорячи предметно, моральне вчення про християнство є вчення про християнське життя. У своєму повному вигляді наука наша складається з двох, пов'язаних між собою найтіснішим чином, частин: моральне вчення про християнство, або вчення про християнське життя, і моральна філософія. Водночас вона, у складі обох частин своїх, постулює, як завершальне ціле, Філософію життя. Взаємне відношення двох частин морального вчення, тобто вчення про християнське життя (частини богословської) та моральну філософію (частини філософської), як їх нерозривний зв'язок, виявляється дуже легко. При цьому почати з тієї чи іншої частини – байдуже. Почнемо з моральної філософії. Моральна філософія у сенсі слова є те саме, що філософія життя. У вузькому сенсі, як зазвичай назва це вживається, інакше філософія моральності, або етика, - вона є спеціальним науково-філософським вченням про моральне життя, теорію моральності. Вчення це може розроблятися в суто позитивному дусі або на основі апріорних засад практичного розуму, або за принципом життєвої телеології, тобто оцінки результатів поведінки і переслідування цілей, що не виступають за межі земного горизонту. І в колі позитивної думки моральність вважається найвищим продуктом історичної еволюції – у позитивній літературі навіть більше, ніж у представників інших напрямів звертають увагу на завдання обґрунтування моральності. Згадаймо хоча б Огюнта Конта та Спенсера. І завдання це у науковій етиці виконується цілком задовільно. Прикладами можуть бути роботи Вундта, Геффдинга, Паульсена та багатьох, багатьох інших. Моральність корениться на користь життя, переважно, соціальної: вона, по крайнього заходу, у своєму нижчому вигляді, може бути виправдана незалежно від яких метафізичних побудов і релігійних мотивів, можна вважати цілком автономної областю, цілком людським явищем. Апологетичні інсинуації, ніби розум, наданий самому собі, неминуче приходить до заперечення моральних підвалин життя, є сумне непорозуміння. Слабка сторона позитивної моралі в іншому. Позитивна, умовна, утилітарна, земна моральність, хоч би як міцно вона стверджувалася на розсудливості, немає нічого святого, нічого абсолютного, нічого онтологічно-цінного: вона виправдовується запитами життя, але з вносить у життя нічого, перевищує умовну видимість, не є виправданням життя. Таке значення моральність набуває лише тому випадку, якщо її сферу включається релігійно-містичний, християнський початок: лише цьому випадку етика стає моральної філософією. Християнський духовний досвід є найвищим явищем у широкій сфері моральності, яка сама підпадає критиці під променями цього вищого досвіду. Християнство утворює релігійно-історичну основу моральності. Філософський зміст надається моральності не метафізичної оправою утилітарного досвіду, а включенням до сфери етики нового змісту, саме релігійно-містичного. Тому богослов'я, або християнська філософія, має у своєму володінні ключі до останнього вирішення етичної проблеми. Скільки б не поглиблювався філософський геній у дослідження формально-апріорних передумов людського досвіду, хоч би як витончена наука в аналізі психологічних і соціальних законів життя, ні на тому, ні на іншому шляху не дозволяється таємниця життя, не долається гнітюча вульгарність існування, не будується філософія життя. І коли ми бачимо численні зусилля збудувати філософську етику засобами чистого раціоналізму чи емпіричної науки, ми присутні при одній з найважчих трагедій. Неуспіх тут наочно пов'язується з недостатньою богословською освітою: Канти, Соловйови погано знали християнство, і тут була їхня п'ята Ахіллесова. У лабораторії християнської філософії виковується меч, яким можна розрубати всі вузли етичної проблеми. Моральне вчення про життя має обійняти, як свою найважливішу частину, вчення про християнське життя, а останнє не вичерпується в коротких нотатках, але осягається у своєрідній науці, що орудує специфічними прийомами. З іншого боку, і для богослов'я має вирішальне значення морально-філософський кут зору. Моральна філософія має справу з апріорними засадами духовного життя. Тут виступає трансцендентальна форма, в яку виливається різноманітний людський досвід і робить для нас вловимими психічні переживання. У цьому покладаються основи наукового вивчення всієї еволюції людського духу, всіх нових її ступенів. На цьому шляху християнство постає перед загальнолюдською моральною свідомістю. Можна бачити, яким запитам людського серця воно йде назустріч, в який ґрунт воно кидає своє насіння. З усіх видів критики, моральна критика є найбільш вирішальною, і водночас тут дається виправдання християнства – спільно всім доступне, і найінтимніше. Морально-філософський метод є метод суб'єктивного, чи – як інакше кажуть – суб'єктивуючого, суб'єктного ставлення до предмета пізнання. Із застосуванням цього методу пізнання (яке стає веденням), християнство осягається не з об'єктивного боку, як доступний науковому вивченню історичний факт або як низка догматичних формул, а як життя, як факт внутрішнього досвіду, як духовне благо, як цінність. Це є подолання як гностицизму, і історизму і психологізму. Нарешті, морально-філософське розгляд предмета є розгляд його з погляду життя, конкретної людського життя, – оскільки найбільш характеристичною рисою людського життя є соціальність, то – з погляду соціальної. І до християнства, під цим кутом зору, додаються питання: що воно дає для життя, яку воно має цінність біологічну та особливо соціально-історичну, що воно приносить для людини, як воно може бути використане для землі. Християнство за своєю інтимною стороною входить у ширше русло містичного досвіду, який у всіх своїх видах, на всіх щаблях осягається інтуїтивно і переживається як релігійне благо. У понятті містичного пізнання немає, проте, критерію, яким можна було б внести у «різноманіття релігійного досвіду» різницю цінності переживань. Блаженство євангельської любові, споглядання Гребля, хворобливі переживання хлистів, йогів, містичні стани, штучно викликані прийомом наркотиків – все це формально явища одного й того самого порядку. Теорія містичного пізнання абсолютно безсила зробити з-поміж них якийсь вибір. Навіть болючі з них вона не може позбавити цінності результатів 39 . Теорія містичного пізнання, залишаючись у своїх межах і розвиваючись послідовно, може дійти єдино плюралістичним висновків, як це робить Джемс. У такому ж положенні виявляється споріднений містицизм естетизм. Усі спроби прибічників містицизму відшукати критерій оцінки містичних явищ усередині його самого зазнають неминучого краху, бо суперечать самій ідеї містичного чи естетичного простору. Щоправда, є внутрішня логіка релігійної еволюції, яка одному з її моментів, євангельському досвіду, надає кульмінаційного значення принаймні у колі християнської думки. Проте це наукове судження, виправдання релігійної вершини перед загальнолюдським розумом. Лише моральна філософія ставить питання цінності взагалі, містить загальну теорію цінності, і лише вона у принципі життєвої оцінки встановлює критерій для судження про види містичного досвіду. Для неї євангельська містика, як духовна (етична), виділяється серед усіх містичних шляхів як найсправжніший шлях. Такий внутрішній зв'язок між вченням про християнське життя та моральною філософією. Однак цієї спорідненості між ними не можна розуміти у сенсі природного чи еволюційного їхнього об'єднання. Містичний християнський досвід не виводиться з розуму людської моральності, не може бути раціоналізований у її термінах: він є незбагненна таємниця, одкровення, щось дане. Моральна філософія показує лише апріорну форму, в яку він укладається, за якою він впізнається, але не передбачається. Вона намічає в людському серці область безпосереднього відання, яка є ґрунтом для містики, з'ясовує загальнолюдські пошуки та завдання, яких вирішуються на вершині релігійного блага, але не визначає змісту останнього. Перехід від моральної свідомості до християнського одкровення є діалектичним. Так само і християнське життя має специфічний релігійний зміст, який ні найменше не змінюється під морально-філософським кутом зору. Морально-філософському критерію належить лише вибір у різноманітті духовного досвіду, але з переробка його. Християнський досвід вступає у сферу морального, як чиста духовність, як елемент цілком релігійний, що має безвідносну істину, самобутню цінність, – вступає у сферу морального, піднімаючи її до себе, але ні найменше не принижуючись 40 . Те становило глибоку помилку старого морального богослов'я, що воно вважало свій зміст паралельним до природного моралі, начебто є моральність природна і моральність християнська. Але моральності християнської немає. Моральне богослов'я вважало своїм завданням протиставити філософському вченню про сімейне, економічне та державне життя християнське вчення про обов'язки сімейних та державних. Це було обманом зору: християнство вчить про відносини християнина до власності, сім'ї, держави, але позитивного вчення про сім'ю, власність та державу в християнстві немає. Під виглядом християнського вчення про сімейні та державні обов'язки моральне богослов'я викладало ті ж правила розсудливості, які входять до змісту утилітарної моралі. Таким чином, релігійно-християнське значення надавалося тому, що має природу земну, а це вело, з одного боку, до підміни істинного християнського змісту, духовного життя, правилами життєвого розсудливості, а з іншого боку – зрушувала будову живого життя з того ґрунту, в якому живляться його коріння, з ґрунту природного кохання. Намагатися звернути християнство на службу практичним інтересам життя – означає робити замах на святотатство, яке не може бути успішним. Християнство цінне життя, але цінне передусім своїм специфічним, релігійним змістом. Християнська істина входить в обсяг моральної філософії, філософії життя, у своєму власному релігійному вигляді, без найменших пристосувань до практичних завдань морального вчення, і це тим більше, що християнство є історичним фактом, має історичне походження: християнська істина дає релігійно-історичне обґрунтування моральної. Вся справа лише в тому, що філософією життя, її суб'єктивним методом долається абстрактний догматизм і позитивний історизм у розумінні християнства, яке для філософії життя цінне як духовний досвід. Але інтимне, містичне вчення про християнство зберігає і в системі моральної філософії всю божественну оригінальність християнського досвіду, всю його антитетичність людського досвіду в межах земного горизонту 41 Інтимне, містичне вчення про християнство не може не мати морально-філософської цінності, не може бути чужим. але воно може і повинно бути викладено без найменшої думки про курс етики. Не воно пристосовується до моральної філософії, а моральна філософія доглядає християнське вчення, відкриває йому свої обійми, досить широкі, щоб у них могло поміститися все християнство. Християнство додається до життя подвійною антитетичності: по-перше, воно відкривається свідомості як антитеза позитивного змісту життя, по-друге, воно повертає віруючого, з повнотою духовного змісту до форм світського життя. Філософія життя відкривається першим антитезою, - або переважним його висуненням, так як його не можна цілком ізолювати, без ризику впасти в хибну однобічність, від другого. Моральна філософія готує людську свідомість до сприйняття християнського досвіду, але це приготування виявляється лише ретроспективно і має виступати першому плані останніх фазах філософії життя. Щоб стала можливою моральна філософія, щоб стала можливою моральна будова життя, свідомість людини має піднятися від практичних моральних завдань до релігійного досвіду, від земних, природних цілей існування, самозбереження та зростання, до божественного змісту життя. Цей процес відбувається з кожною людиною в її відродженні, він переживе і всім людством у появі християнства. Християнський досвід кидає закваску в людське тісто, яке починає блукати, скисати, він вносить живий ритм в матерію людського існування, історичну і психічну, він пробуджує дрімлого Адама, історичне людство, він вперше уможливлює поставити саму проблему земного в протилежність до людського. божественному 42 . Отже, перший відділ філософії життя має характер богословський, релігійно-філософський, складається наукою про християнський досвід, моральне вчення про християнство. Це – Основи християнства. Тут не досліджується догматична межа християнського богословення, хоча вона передбачається і навіть є відправною точкою: власний предмет Основ християнства той досвідчений зміст, яким наповнюється догматична формула. І християнський досвід тут береться не в індивідуальному розмаїтті, не в психічному виявленні, як опис суб'єктивної сторони порятунку за різними документами християнської душі, а в історико-принциповій основі, як життя і слово Христа, що надає науково-критичну міцність моральному вченню про християнство, лише вивчається історико-принци зовнішньо-науковою, а містичною, вивчається методом суб'єктивним. Ось зміст Основ християнства. Том перший Христос містить два дослідження – Приниження Христа та Філософія євангельської історії. Приниження Христа має такий зміст. Пояснення посл. Флп.2:5–11. Питання про кенозу у християнській писемності за перші три століття. Вчення IV століття про самознищення Ісуса Христа. Вчення Кирила Олександрійського про самоприниження Ісуса Христа у зв'язку з христологією Феодора Мопсуєстського. Христологія Феодорита Кірського з погляду кенози. Дані для вчення про кенозу в догматичному посланні Лева, папи Римського. Вчення про самозневажання Ісуса Христа в догматичному посланні Софронія Єрусалимського. Роз'яснення до вчення про самозневажання Ісуса Христа в догматичному посланні Агафона, папи Римського. Іоанн Дамаскін з питання самоприниження Ісуса Христа. У передмові до дослідження з'ясовується його становище у «системі релігійної думки». Між євангельським образом Христа і нашими поняттями стоїть апостольсько-патристичне догматичне вчення, яке заступає від нас простоту євангельської істини. Загалом цей заслін нахиляється у бік переваги богословської сторони у справі та вченні Христа над стороною людсько-історичною. Догматичні формули, в умовному розумінні їх, для багатьох унеможливлюють євангельську істину в її історичній чистоті. Тим часом, у істоти справи догматична христологія, правильно і в достатній глибині зрозуміла, повертає нашу думку до євангельського факту і приводить наше серце до живого Христа. Таке саме значення має апостольсько-святоотцівська думка про самознищення Христа, завита в церковній христології, але не увійшла до догматичних формул. Нам потрібно починати з догматичної христології, але пряме завдання філософії христологічного догмату в тому, щоб вивести на світ цю закладену в глибині догмату ідею самоприниження, яке тягнеться до підпорядкування Христа законам та умовам людського існування. З розгляду церковних навчань про приниження Христа виводиться, наприкінці дослідження, наше «право перенести подвиг приниження всередину богосинівної самосвідомості Христа, зрозуміти ідеологію кенозису як відчуттів і внутрішнього переживання історичного Христа», так що «вчення про приниження Христа» служить «введенням. У передмові до Філософії євангельської історії з'ясовується незадовільність звичайних пояснень євангельської історії – науково-історичного, археологічного та раціоналістичного – і наголошується на новому прийомі пояснення. «Виходячи з того, що євангелія – не історично-літописний матеріал, а релігійно-творче зображення Христа, що – далі – життя Христа свідчить про Його виняткову оригінальність і є повним символізмом, що надає Його чудес ідейну конструкцію, я вважаю, що неможливо написати, на підставі євангельських оповідань, істор суб'єктивно-ідейним характером євангельських передач і за символізмом Його справ – що, однак, нам дана можливість зрозуміти «відчуття» Христа, Його душу. Євангелія вводять нас у реальну глибину найбільш самобутньої людської душі, не маючи на меті дати історично-об'єктивний нарис її життя. Євангельський Христос це – єдина Людина, яка жила цілком для справи Божої, небесна людина це – душа, сповнена однією релігійною ідеєю», це – тільки Син Божий, який майже не стосується землі, майже без історично-побутового забарвлення, без найменшого земного пилу. Євангельська історія – одкровення Христа, символічне вбрання євангельської ідеї. Тому ми висуваємо новий прийом пояснення євангельської історії – розкриття її внутрішньої послідовності, її розуму, її законів, її духа. Цей прийом із повним правом можна назвати філософією євангельської історії. Мета євангельських оповідань вказана євангелістом у тому, щоб читачі повірили у богосинівство Христа (Ін.20:31), – у розкритті євангельської ідеї. Але євангелісти цієї мети досягають не власним обговоренням євангельської історії, а передачею та угрупуванням її подій, так що сенс євангельської історії в їхніх оповіданнях виявляється її духом, а не буквою. Вловити цей дух, цей логос євангельської історії та висловити його в міркуваннях, у логічних формулах – таке завдання філософії євангельської історії». Далі формулюється загальний зміст євангельської історії. «Життя Христа є божественне, духовне, вічне життя, Він відкрив світові Отця Небесного: у Ньому життя з'явилося, вічне життя, яке було у Отця (1Ів.1:2). Сам Христос усвідомлював своє життя як одкровення Отця. Ця самосвідомість Христа не була Його самообманом або абстрактною думкою, вигадкою. У Ньому ця самосвідомість була безпосередньо, природно, і вона була настільки реальною, що визначило все Його життя. Потім – воно не пройшло безслідно для історії: відчуття Христа, форма Його ставлення до Бога прищеплені Ним людству, Він став «начальником і творцем духовного життя християн. Це ми стверджуємо не як догматичну істину, а як істину історичну... Христос створив справу виняткової оригінальності та універсальної значущості: Він створив нове ставлення людей до Бога. Чому одкровення духовного божественного життя в умовах земного існування і становить головний сенс земного життя Христа як у суті Його особистості, так і в Його історичному значенні». Цей сенс життя Христа розкривається у такому плані Філософії євангельської історії. Різдво Христа одкровення в ньому божественного життя. Самосвідомість Ісуса Христа. Перший період служіння Христового: літо Господнє сприятливе. Другий період Христового служіння: криза. Третій період служіння Христового: засліплення юдеїв та суд над ними. Другий том: Євангеліє (Віра і життя євангелії) . У передмові з'ясовується метод «релігійного мислення», релігійного відтворення євангельського вчення, завдання внутрішньо-стрункого та іманентно-переконливого відтворення євангелії Христа. «Євангеліє не логічне вигадування, а факт релігійної творчості, до якого можливе живе, досвідчене ставлення, що встановлює між ним і дослідником внутрішню спорідненість, подібне до того, яке існує між художником-критиком або коментатором і художником-автором». Зміст тому таке. А. Старозавітна основа євангелії. Єврейський монотеїзм. Початковість єврейського монотеїзму. Ревнощі Єгови. Універсальна велич Єгови. Незначність язичницьких богів. Уявлення про славу, святість та духовність Божу. Старий заповіт. Поняття заповіту та його ціль. Bеpa та виправдання, гріх і покарання. Партикуляризм єврейської релігії Обмеженість уявленнях про Бога та Його моральні стосунки. культ. Ангел Єгови. Слово Боже. Дух Святий. Премудрість Єгова. Старозавітне священство. Культ та заповіт. Поняття релігійного рабства (рабство – викуп; обрізання, первістки, початки; кров) та свідомість гріха. Священицьке служіння та спокутна жертва. Королівство (теократія). Значення народу за ідеєю заповіту і значення царства, що виростає звідси. Історичне значення царів. Теократія. Месія цар, носій теократії. Дві сторони месіанства: помазання, як основа, і очікування майбутнього здійснення цілей. Ставлення царства до священства. Пророцтво. Значення пророцтва в теїстичній релігії Єгови. Три періоди пророцтва. Історична основа старозавітного пророцтва (порівняння з язичницькою мантикою). Боротьба справжнього пророцтва з хибним. пізні ознаки істинного пророцтва (моральний характер). У чому розкривався моральний характер пророчого служіння (історична основа, внутрішня основа та живе ставлення до долі віри та зневіри). Етичне пророцтво. Поняття правди та милості як релігійна основа пророчої етики. Соціальний зміст її (Ісая, Осія, Міхей, Єзекіїль, Захарія). Віра та послух. Пророчий суд над народним життям – культом та суспільним устроєм. Пророцтво як основа закону. Пророцтво – кульмінаційний пункт старозавітної релігії та її двояке ставлення до подальшої історії. Зміст старозавітного закону: моральні засади соціального устрою євреїв. Його національна обмеженість: партикуляризм та екстерналізм. Причасність пророчого етичного монотеїзму: об'єктивна обмеженість релігійного споглядання пророків та суб'єктивна обмеженість релігійного досвіду (юнак Божий). Кількісна нікчемність пророцтва. Законницьке юдейство. Зв'язок законницької дисципліни із пророчою проповіддю. «День Єгови» – день суду як історіографічна рамка пророчої проповіді. Соціальна правда, як умова порятунку народу, і мета соціальної етики, що випливає звідси. Суспільний закон. Індивідуальна моральність у Єремії та Єзекіїля. Кагал. Переваги закону. Характер закону, юридизм. Небесне правосуддя та людська правда. Закон як умова виправдання. Благо і тяжкість закону. Справи особистого настрою (молитва, піст, благодійність) Книжницька скрупульозність. Етичний песимізм та моральне самовдоволення. Лицемірство. Фарисейська зарозумілість. Іудейські вірування загробні, месіанські та есхатологічні: а) Стародавній шеол. Вимоги номізму. Негативні висновки Еклезіаста та Ісуса сина Сірахова. Позитивна віра в потойбічне життя в Премудрості Соломона і в кн. Еноха CII, 4 – CIV, 8. Позитивне та негативне значення цієї віри. Форми потойбіччя – безсмертя праведників, повстання для вічного життя і тілесне воскресіння. Час суду. б) Месіанські очікування іудаїзму та відмінність їх від пророчих. Царювання Ізраїлю. Бачення Данила. Символ вівці Еноха. Премудрість Соломона та кн. Ювілеїв. Персональна визначеність месіанських очікувань та їхнє другорядне значення. Націоналізм та політична вузькість. 17 пс. Соломона. Етичні риси. Додаткові месіанські уявлення. Преекзистенція Месії. в) Космологічно-есхатологічні очікування. Схема двох століть. Ідея антихриста та хіліазм. Гностицизм. Батько Небесний (євангельське кохання). Богословські передумови євангельського вчення. Божественно-абсолютна любов Христа як перший факт євангельського досвіду. Його гносеологічне значення. Євангельське богосинівство. Його інтимність. Його універсальність. Особливості термінології («Мій Батько Небесний», «твій Батько Небесний», «Наш Батько Небесний»). Відмінність від старого заповіту уявленнях про Батька: християнство = богоотчество = богосинівство. Абсолютність євангельського кохання. Реальність євангельської любові як любові до людей. Євангельська віра. Старозавітна ідея божественного всемогутності у початковому та кінцевому моментах царства Божого. Відмінність новозавітного антропоцентризму від старозавітної ідеї космологічного антропоцентризму та народного богообрання. Природно-історична закономірність. Подолання фаталістичного песимізму ідеєю універсальної любові Божої та ідеєю повного самозречення. Духовна праведність і старозавітний закон. Новозавітний принцип життєдіяльності на відміну старозавітного закону. Духовна праведність. Новозавітна праведність і праведність старозавітна. Євангельським принципом старий закон відводиться від суспільства до особистості і зводиться до абсолютності. Абсолютність особистого принципу та неможливість абсолютного закону. Заповіді про негнівливість, про цнотливість і нерозривність шлюбу, про клятву, про непротивлення злому, про незасудження, про любов і патріотизм Новозавітне виконання закону. Відношення новозавітної праведності до релігійних звичаїв та ритуалу. Про свята (суботу), жертви і взагалі богослужбовий культ. Про Левитську нечистоту. Про милостиню, молитву і пост. Про ставлення до митарів та грішників. Свобода синів царства. Прихильність і поступовість у розкритті євангельського принципу. Праведність та нагорода. Релігійно-юридична мова старого заповіту в євангелії. Кількісна невідповідність між доброю справою та нагородою – з суб'єктивної та об'єктивної сторони. Нагорода як милість. Якісна відповідність євангельської нагороди з доброю справою євангельська нагорода як плід. погляд на зовнішні блага; блаженство у приниженні. Духовна об'єктивність євангельського блага. Вічне життя. Старозавітне поняття життя. Євангельсько-духовне розуміння вічного життя Вічне життя – божественне духовне життя: абсолютна любов, віра, праведність, знання, свобода, блаженство (як блаженство свободи та богоспілкування). Дійсність та незрівнянність блага вічного життя. Внутрішня його духовність. Відродження. Відношення вічного життя до зовнішніх благ та форм світського життя. Двоякий погляд євангелії на світське життя – з природного погляду і щодо її до вічного життя. На відміну від дуалістичного аскетизму. Природне благо життя. Християнський аскетизм. Негативне значення зовнішніх благ для вічного життя: спокуса скорбот і спокуса багатства. Благодійність. Безвідносність євангелії до питань соціальної економії. Мирські заняття. Сім'я, держава, народність. Обумовлена ​​зчепленість євангельського блага зі смертю. Євангельське вчення про гріх. Іудейські поняття праведності та гріха, оцінка їх у євангелії. Євангельські етичні норми – зло, як агресивність (за змістом) і обов'язок (за формою). Поняття природної агресії, немочі та незнання. Оцінка їх у євангелії. Динаміка зла, хула на Св. Духа. Сила євангельського гріха – невіра в Сина Божого. Нова етична класифікація людей. Вчення про гріховний світ. Христос-Спаситель. Вчення про Спасителя як центральний пункт євангельського вчення про спасіння у відході від старозавітної сотеріології. Іудейська система месіанських імен: б) син Давидів та цар Ізраїлів, в) Син Божий та Син людський. Богосинівство Христа, як основа всієї справи спасіння – його ідеї, мотивів та способу вчинення. Неможливість обходу цих сторін спасіння в компромісі під приводом довіри вчительському авторитету Христа та надії на Його силу. Христос як Син людський. Спасительне значення смерті Христа та Його воскресіння. Пояснення рятівної сили смерті Христа: а) по суті Його духовного життя (любові) та б) за історичною формою її одкровення (Христос-Суддя). Збіг тієї та іншої сторони. Mф.20:28, Мк.10:45 ( λύτρον ἀντὶ πολλῶν ), слова таємної вечері над хлібом і вином εἰς αφεσιν αμαρτιων заповіту). Воскресіння Христа і послання Духа. Царство Боже. Термін «Царство Боже», як загальне позначення предмета Христового вчення. Старозавітне вчення про царство Боже в рисах теократично-політичної та апокаліптичної: його відображення в євангелії. Царство Боже та царство Христа. Царство Боже та блага богосинівства. Царство Боже та праведність. Царство Боже та вічне життя. Царство Боже та церква. Християнська есхатологія. У третьому томі Християнське світогляд євангельська ідея вставляється у рамку природних умов людського життя – Мета і сенс життя й у перспективу історичної еволюції – спокуси Христа у зв'язку з історією дохристиянських релігій та християнської церкви. У вступі до першого трактату відзначається «основне внутрішнє протиріччя життя» – між «властивими людині за природою двома основними прагненнями: по-перше, прагненням до особистого щастя і зовнішньої досконалості і, по-друге, прагненням до небесного, до з'єднання з божеством, – прагненням. Далі критикуються уявні шляхи вирішення цієї основний проблеми, і вказується в християнстві істинний шлях її вирішення. Критика евдемонізму. Евдемонізм немає підстав у природі та історії. Ідея щастя може бути керівним початком діяльності. Щастя недосяжне. Критика ідеї природної досконалості. Вона не має підстав у природі та історії. Вона може служити принципом діяльності. Природна досконалість недосяжна. Духовна досконалість та зовнішнє приниження, блаженство та страждання – у християнстві. Погляд Л. Толстого життя і християнство; його критика. Християнство не звільняє людину від лихих страждань у житті. Три періоди у житті християнина. Богодарність християнства. Його умова – свідомість людиною своєї природної нікчемності, своєї безпорадності. Поєднання у християнстві духовної досконалості з видимим приниженням та блаженства із зовнішніми стражданнями. Мета життя у славі Божій. Слава Божа є Божим життям. Світ як явище божественного життя у нікчемності. Творіння світу як самоприниження Боже. Слава світу, як слава Божа у нікчемності. Ціль ця необхідно досягається самим фактом існування світу. Слава Божа як принцип нашої діяльності. Слава Божа, як ідеал. Духовне життя, як найвища форма одкровення божественного життя у світі. Несправедливі страждання та природний розвиток. Недостатність юридичного погляду страждання. Життя людини, що згрішила, як нове поблажливість Боже. Мета лихих страждань – слава Божа. Значення зло страждань для людської свідомості. Ступені в терпінні скорбот: свідомість і свобода терпіння. Терпіння несправедливих страждань. Добро та страждання. Несправедливі страждання як вищий борг. Зауваження про культ страждань. Погляд Толстого та Соловйова на природний розвиток. Справжнє значення природного розвитку. Сама християнська ідея, у зв'язку з цим ходом думок, тобто як вирішення життєвої проблеми, розглядається (коротко повторюється) у наступних пунктах. Духовне життя. Ісус Христос. Покаяння. Молитва. Піст. Християнське юродство. Воскресіння з мертвих. Вічне блаженство. Царство небесне. План другої половини тому спокуси Христа у зв'язку з історією дохристиянських релігій та християнської церкви намічається в початкових рядках передмови. «Ми з'ясували мету і сенс життя, показали її релігійне значення в крайніх межах людського покликання – у початковому творчому приреченні, у кульмінаційній висоті духовної досконалості та в останніх есхатологічних сподіваннях. Тепер ми простежимо, як мета людського життя усвідомлювалася і досягалася в шляхах всесвітньої історії, розкриємо сенс історичної еволюції з християнської точки зору. Висвітлити всесвітню історію з християнської точки зору – це означає поставити в її центрі обличчя Христа, ідею євангельської історії, вказати місце християнської ідеї у всесвітній еволюції. Але ідея євангельської історії та глибока сутність Христового обличчя відкриваються в Його спокусах: вони дають specimen totius status exinanitionis Christi, відкривають сенс Його приниження та перемоги над світом. Як у центрі всесвітньої історії стоїть обличчя Христа, так сутність євангельської історії виявляється у спокусах Христа, отже, спокуси Христа усвідомлюють сенс всесвітньої еволюції, містять філософію людської історії. Ми й розглядатимемо спокуси Христа у зв'язку з історією дохристиянських релігій та християнської церкви: з історії спокус Христа ми отримаємо лише той ідейний зміст, який кидає світло на всесвітні долі людства, а всесвітню історію ми окреслимо в термінах цього ідейного змісту. У схематичному вигляді це дає послідовну історію людських спокус: спокуси первісної людини, спокуси язичницьких народів, центральні спокуси Христа та спокуси християнських народів». Четвертий том Християнська свобода у двох частинах: I. Істина та символи в галузі духу та ІІ. Християнська проблема та російська релігійна думка. Тут спеціально розглядається одна із сторін євангельського християнства – його ставлення до природно-історичної необхідності, яка заслуговує на всебічний огляд у вигляді сучасних течій думки. Загальний зміст тому намічається у передмові. «Предмет справжнього тому – питання ставлення християнства до життя у всій повноті її природних запитів та історичного розвитку, до сучасних завдань сімейним, громадським, державним. Це питання вирішується за принципом християнської свободи – свободи абсолютного релігійного духу від умовності історичних форм і свободи природно-історичного життя від зовнішніх домагань релігійної влади. Природно-історичне життя, що розкривається в завданнях сімейних, суспільних і народних, представляється мені у вигляді системи кіл, що обіймають єдиний центр - особиста релігійна творчість, де природно-історична площина, що рухається в межах умовного розвитку, провалюється вглиб абсолютних устремлінь. Внутрішня з цих кіл, прилегла до центральної сфери, є моральність, звернена однією стороною до внутрішньої абсолютності та іншою – до суспільно-утилітарної умовності: вона є сполучною ланкою між християнською релігією та суспільно-історичною умовністю. Вільна релігія має спиратися на вільний природно-історичний розвиток, – це, перш за все, означає, що релігійна абсолютність має вдягатися у морально-культурне вбрання. Тому центральна ідея вільного духу та вільної плоті виявляється у більш конкретному образі етичної релігії. На цьому шляху зустрічаються дві крайності – історичного аскетизму та аморального естетизму, однаково далекі від нашої ідеї: абсолютна любов до Бога має стати реальною силою у любові до людини, і це пов'язує релігію із громадським життям. Але, з іншого боку, суспільно-утилітарні завдання не повинні розкрадати всієї духовної сили людини, повинні дати місце особисто-релігійній абсолютності духу, що надає найвищого виправдання життя. Звільнити духовну релігію від символічної оболонки і запровадити їх у живе життя – таке наше завдання». Тут не вирішуються питання сімейного, суспільного та державного життя, не розкриваються самобутні засади цих сфер: вся увага зосереджується на християнстві, на з'ясуванні його сутності, на тій ідеї, що в християнстві немає кодексу сімейного, суспільного та державного благоустрою, що християнством передбачається свобода соціальної будови, дається лише християнсько-антитетичне обгрунтування. Ідея ця в першій половині Істина і символи в галузі духу розкривається принципово в трьох розділах: Типи релігійно-морального життя, Релігія і моральність, Дух і плоть, а в другій половині Християнська проблема і російська релігійна думка критично, і саме оглядаються концепції Толстого, Достоєва. П'ятий том Релігійне життя є додатковим і за темами і за значенням 43 44 . Церковне вчення (вчення про принципи церковного життя) Моральне вчення про християнство є вчення про християнське життя. Але християнське життя має два аспекти: євангельський, особистий, містичний, інтимний та церковний. Є християнське життя особисте, містичне, духовне, і є християнське життя церковне. Що та й інша тісно пов'язані між собою, оскільки церква за своєю генезою корениться в дусі християн, а своєю останньою метою має повертати духовних чад Божих, про це достатньо згадати; при всьому тому церковна форма християнського життя, церковність у специфічному сенсі не збігається з духовним життям християн і осягається як її антитеза. Тому закінчена філософія християнського духу не тільки не перешкоджає, а й становить необхідну умову – для розуміння церковного життя, церковного вчення. Навпаки, то була непоправна похибка традиційного морального богослов'я, що викладало євангельське і церковне вчення систематично, у загальних схемах. Специфічне значення церкви в тому, що вона утворює поряд з особисто-духовним, релігійно-абсолютним життям, суспільно-історичний, земний, войовничий образ християнства, вона вирішує тимчасові, умовні завдання 45 . Вона обіймає все інтимне, містичне християнство, нічого в ньому не зраджує, але разом з цим вона, і саме церковно (церковно-суспільна організація!), У своїй сфері, створює інший спосіб життя, розрахований на досягнення особливих завдань церкви. Тут особливо важливим є те, що церква позитивно визнає форми природно-соціального життя, сім'ю, власність, державу, визнає мирське християнство. Проте церква не пропонує свого вчення про сім'ю, власність та державу, вона визнає форми природно-соціального життя своїм позитивним ставленням до них. Церква є живим організмом, і вона живе за відомими принципами. Немає церковного вчення про сім'ю, власність та державу, але є принцип відносин церкви до форм природно-соціального життя. Те, що ми стосовно популярних уявлень називаємо церковним вченням, у строгому сенсі є вчення про принципи церковного життя. Ми відзначили найбільш характерне у моральному уявленні про церкву, у моральному вченні про церкву. Але справа потрібно уявляти собі ширше. «Церковне вчення» належить до історичної галузі християнства. Слідом за євангельською історією та євангельським вченням, які мають цілком принципове, основоположне, абсолютне, позаісторичне значення у християнстві, почалася історія християнського досвіду та християнського життєрозуміння. У цій історії частиною розкривається абсолютний зміст християнства з нових і нових сторін, частиною ж виявляються односторонні, місцево і тимчасово обумовлені концепції християнства. Найважливіше у християнській історії аскетичне розуміння християнства. Для морального вчення про церкву воно важливе вже тому, що церковне вчення про мирське християнство дано спільно з вченням про аскетизм як вчення про два шляхи християнства. Це – церковне вчення у сенсі церковної історії. Церковне вчення входить у християнську історію, але мати значення більш, ніж історичне. Церква є авторитет всім її членів. І церковне вчення не є лише соціальне вчення про сім'ю, власність та державу. Церковне вчення у строгому значенні цього слова є догматичне вчення, як одна з найважливіших функцій церковного організму. Потім у складі церковного життя входить, як її невід'ємний елемент, момент харизматичний і містеріальна практика церкви. Моральне вчення про церкву має обійняти ці сторони. Таким чином зміст Церковного вчення зводиться до наступних пунктів. Історія (церковна) християнського досвіду та християнського життєрозуміння. Аскетизм. Визначення поняття та складу «церковного вчення» негативним шляхом порівняння його з євангельським та позитивним шляхом з'ясування поняття церкви та її завдань. Церква та церковно-історична феноменологія. Догматичне вчення церкви та її моральне значення. Містеріальна практика церкви та її ставлення до духовного життя. Церковне вчення про два шляхи християнського життя – чернече і мирське. Морально-соціальне вчення церкви 1) про шлюб, 2) власності та 3) державу. Практичне значення наукового викладу церковного вчення. (Наукове висвітлення сучасних завдань церковності). Порівнюючи Церковне вчення з Основами християнства, як з вченням про містичне християнство, ми легко побачимо, що останнє мають характер виключно філософський, характер безкорисливої ​​мудрості, тоді як Церковне вчення представляє переважний практичний інтерес. Тому для «морального богослов'я» як вузький, спеціальний зміст можна рекомендувати Церковне вчення . Виправдання життя. (Обґрунтування етичного містицизму) Моральне вчення про християнство, або вчення про християнське життя, у двох своїх частинах: Основи християнства та Церковне вчення становить релігійно-історичну основу моральної філософії. Але фундамент моральної філософії потрібно розширити. Потрібно всунути у проміжок між: Основами християнства та Церковним вченням нову опору морально-філософської будови. Основи християнства мають релігійно-філософський характер. За ними у плані Філософії життя повинен слідувати трактат суто філософський: Виправдання життя – обґрунтування етичного містицизму (у двох частинах: ч. 1 Філософія чистого духу та ч. 2 Дух і життя). У глибокому сенсі, в підгрунтовій сокровенності, в тій точці, до якої опускається філософська інтуїція, в якій відбувається «дотик» нашого духу до дійсного буття, в тій «єдиній точці», про яку говорить Бергсон, «єдиної речі», яку вдається побачити мислителю, – Оправда. Але вся увага зрушується з релігійно-історичного ґрунту на ґрунт виключно психологічний, з богословського на філософський, хоча це не чиста психологія, як і в Основах християнства не було місця чистому науково-історичному дослідженню, хоч і тут, як і там, зберігається принципово-суб'єктивний метод, що застосовується в виправданні життя до галузі психологічної. Разом з тим на всьому просторі розгортається методологічна проблема Філософії життя, якої не можна було обминути і раніше46, так що з цього боку Виправдання життя висувається на передній план. Тут Філософія життя дає собі повний звіт у методі своєї побудови, у своїх шляхах. І все ж таки не в цьому новий центр тяжіння. З двох антитез, якими сфера моральної філософії, широта людського життя, поєднується з релігійною містикою, саме антитетичного переходу від життя до релігійно-містичного досвіду та антитетичного переходу від містичної вершини до широкого реального життя, – для Основ християнства власної є перша антитеза, а для Виправдання життя – друг. І в Основах християнства друга антитеза, завжди передбачувана першою, якщо усією будовою керує надійний архітектонічний смак, виступає з повною визначеністю (Християнська свобода), тим не менш, друга антитеза намічається тут швидше з негативного боку, шляхом заперечення в християнстві морально-практичного природного життя. самобутніх почав останньої. Навпаки, в виправданні життя домінує друга антитеза, хоч і тут повторюється, у психологічній галузі, шлях першої антитези, і тут у центрі стоїть поняття чистої духовності. У цілому нині Основи християнства прямують шляхом висхідному – Via ascendens ad Deum, а Виправдання життя шляхом низхідному – Via descendens. Основне завдання, яке тут вирішується, це – знайти в самому понятті чистої духовності, всередині самого містичного досвіду, коріння утвердження життя, взятого не у вигляді будь-якого фальсифікату, а у всій яскравості його конкретного змісту. Винятково психологічний грунт, без привнесення історичних опор, виявляється, з погляду цього завдання, і більш важким, відповідальним, і, пропорційно, найбільш плодоносним. Проблема ставиться і вирішується тут у всій оголеності: це життя, таке миле, настільки солодке при всій жорсткості, що панує в ній, при всій бруді, що наповнює її, при всій невблаганності провідних її законів, що приваблює до себе своєю самодостатністю і має відштовхує своєю безпорадністю? Філософія життя хоче розмежуватися з філософією смерті по всій лінії, кидає їй рішучий виклик: боротьба має бути доведена до кінця, без найменшого саможаління у засобах боротьби, без найменшої пощади у її результаті. Гідра спокусливого естетизму має бути розтрощена, анульована: треба оголити його повну примарність. Йдеться не про раціональне виправдання життя, не про захист оптимізму проти песимізму, не про доводи та обчислення на користь думки, що життя хороше, що варто жити, – мова про внесення в життя виправдуючого початку. Виправдовується життя містичним досвідом, містичною красою. За відсутності містичного елемента в житті, за відсутності в ньому святині, вона опошлюється і буває неприємною як сіль, що взяв. Святиня оздоровлює життя саме своєю превиспренністю, своєю духовністю, тією мірою, якою вона не розмінюється на життєву корисність. Але це лише половина ідеї. Містичне початок, виправдовуючи життя, у цій своїй функції знаходить і своє виправдання: містична краса є виправдання життя, не що інше як виправдання життя. Вона є найвищим елементом життя, але вище служить нижчому. Субстанція - не виправдовує краса, а життя, що виправдовується. Коріння краси в житті, без них вона звертається до мертвого естетизму. Онтологізуюче значення життя – це основна ідея етичного містицизму, у тому пафос Філософії життя. Колір буття повинен містити в собі зародки життя, щоб не бути пустоцвітом. Естетизм-пустоцвіт. Етика як виправдання життя повстає проти естетизму. Добро, тобто Свобода і Любов, добре єдине тому, що в ньому є краса – краса та таємниця, але з Красою треба боротися, боротися – в ім'я життя. Треба бути ізраїлем-богоборцем. Життя є єдине, заради чого треба боротися з Красою. Таким чином, життєві цінності знову піднімаються після того, як вони були знецінені перед Духом. – вони реабілітуються, і релігія знову наповнюється давнім змістом... Основи християнства та виправдання життя становлять релігійно-філософське підґрунтя моральної філософії. Виправдання життя виконує завдання принципово, дає принципове і загальне обгрунтування життя. Тут твердження життя виводиться із природи самого духу, отже для самобутніх почав її розчищається лише місце. Справа Виправдання життя повинні довершити роботи, що застосовують той самий принцип до приватних областей життя і висувають для кожної з них специфічні самобутні засади, що разом складають всю повноту життя. Їх можна назвати прикладною частиною Виправдання життя, практичною етикою, не позбавленою філософського інтересу доти, оскільки вона довершує справу утвердження життя. Це суть: Церковне вчення, про яке вже було сказано, Соціалізм (моральність і господарство) та філософія щастя. Соціалізм. (моральність і господарство) Церковне вчення викладає моральне вчення про церкву, інакше кажучи, трактує утвердженні життя, яке випливає з природи церковного суспільства. Соціалізм (моральність і господарство) дозволяє те саме завдання у застосуванні до соціально-економічного життя, до суспільства в широкому і реальному значенні слова, отже, дає вчення про соціально-економічний початок життя, про соціально-економічні закони її. Чому я у вченні про суспільство виходжу не з державно-правової форми суспільства, а з господарських низів суспільного життя, вирішую питання суспільно-економічне, це досить з'ясовується в теорії історичного матеріалізму, огляд якої входить у зміст книги. Чому розгляд цього питання злив нерозривно з обговоренням теорії наукового соціалізму, це також досить легко зрозуміти: теорія марксизму є найрадикальніша, відверта і повна постановка соціально-господарського питання. Я приєднуюсь до думки тих мислителів, які, як взагалі соціально-економічне питання, так, зокрема, теорію наукового соціалізму вважають пробним каменем для нашого знання та нашої совісті. На моє глибоке переконання, хто не спускається до низин соціально-господарської проблеми в її соціалістичній постановці, хто не глянув неупередженими очима на задній двір людського життя, кухню і ринок, той не знає життя, той не має права судити про нього. Ніде так не очевидна, як у цій галузі, що панує в людських відносинах закономірність, така характерна для суспільства. Тут складається тіло людства, в якому втілюється людське зло, стаючи від того вкрай злим, тут має втілитись і спасіння людини. Тільки та філософія має справжні розміри, побудована за справжнім масштабом, що включає у свій кругозір економічну сферу. А та єдина сторона, якою ця сфера звернена до філософії, є відношення моральності до господарської закономірності. Це питання має складну історію і з першого погляду видається вкрай заплутаним. «У ньому схрещуються різноманітні запити духу та інтереси практичного життя. Тут зустрічаються і релігія, що підносить людський дух над землею, і церква, що освячує всю повноту життя, і особистий дух, який прагне свободи від будь-якої економічної зв'язаності, і сектантський радикалізм не знає жодних компромісів, і світла віра, пройнята любов'ю до життя, і очевидна всякого прагнення і зворотний вплив земних благ, земної культури на духовний прогрес. Щоправда, мабуть, і те, що економічна область самобутньо управляється своїми законами, правда і те, що вона настільки пронизана моральними інтересами, що здається неможливим провести прикордонну лінію між моральністю та господарством. І, тим щонайменше, умовний морально-правовий лад служить вищим цілям духу, служить у своїй незалежності, своєю умовністю. Все впроваджує у нас ідею духовно-символічного значення соціально-економічної закономірності. А це повертає нас до основного принципу Виправдання життя, до центру, від якого не може відірватися жодна приватна область, не може відірватися від нього, зокрема, наполегливіше утвердження соціально-економічного початку життя. Вступ. Проблема бідності та соціалізм. Частина перша. Науковий соціалізм; його економічне та історико-філософське вчення. I. Історія соціалізму: соціалізм утопічний та науковий. ІІ. Види соціалізму стосовно плану майбутнього суспільства. Утопічний елемент у марксизмі. ІІІ. Економічне вчення Маркса. Виклад теорії (трудова теорія цінності, теорія накопичення та зосередження капіталу, теорія криз, теорія зубожіння робітників та теорія соціальної революції). Критика фактична. Критика важлива. очима людини, яка бажає щастя, інакше сказати, намітимо шлях світлого щастя, як щастя істинного, справжнього, що позбавляє ілюзії брудного, похмурого, хворого щастя. З вищого принципу духовного життя не можна отримати, як логічні висновки, практичні правила життя, як і не можна і побудувати цей принцип, приймаючи щастя за самодостатню основу; але за допомогою ідеї щастя можна прикласти до життя вищий моральний принцип, як систему таких правил, вдягнути їх у їх конкретний образ... Ця програма нічого не змінює у самому принципі духовного життя; шлях світлого щастя анітрохи не скасовує і замінює внутрішнього – прямого, безпосереднього здійснення цього принципу у людському житті, те, що називається духовним подвигом, духовної свободою: теорія щастя навколо цього ядра креслить зовнішню оболонку, підводить під нього широке тло. Адже й подвиг можна витлумачити у термінах щастя, аби тлумачення це було регресивним, а чи не прогресивним. Можна використати духовне життя на користь щастя, хоча не можна побудувати вищий принцип життя на основі щастя, внаслідок чого евдемонізм та утилітаріанізм має оголосити хибними теоріями. Таким шляхом ми стаємо на найширшу точку зору. Моралістів, за словами одного сучасного філософа, дорікали в тому, що вони завжди цікавилися лише одними мудрецями: у цьому докорі є частка істини. Глибини життя може осягнути лише мудрець. Але ж має бути в мудрості слово і для багатьох, для всіх: має бути у храму і притвор, можна молитися і просто неба. Філософія щастя є моральна філософія в загальнодоступній, загальнозрозумілій формі: вона розглядає життя з боку, спільної для всіх часів для всіх вікових груп, для всіх характерів »47. У Філософії щастя обговорюється наступні теми. Привиди старість та смерть. Щастя та духовна свобода. Самотність та солідарність. Дружба Систематичний курс моральної філософії Етико-містична побудова християнської ідеї йде не проти об'єктивного викладу цієї ідеї, догматичного пізнання християнства, а проти об'єктивізму чи догматизму. Не кажучи вже про те, що для безпосереднього розуму об'єктивне уявлення християнської істини є настільки ж неминучим і природним, як для безпосереднього погляду сонце здається небосхилом, що рухається, – і для методичного мислення допустимо поряд з моральним вченням про християнство і абстрактно-догматична концепція. Очевидно, що етико-містичний шлях має перевагу у філософському відношенні, тоді як у церковному вживанні виявляється і дуже корисним і єдино можливим абстрактно-логічне вчення і саме в дог. Достоєвський про «хвилинах» і «миті» на початку епілептичних нападів міркував (в Ідіоті) так: «Роздумуючи про цю мить згодом, вже в здоровому стані, він (князь Мишкін) часто каже, сам собі: що всі ці блискавки і проблиски вищого самовідчуття і самосвідомості, а, а, як порушення нормального стану.... І, проте, він таки дійшов до надзвичайно парадоксального висновку: що ж у тому, що це хвороба? яка до того справа, що ця напруга ненормальна, якщо самий результат якщо хвилина відчуття, що пригадується і розглядається вже в здоровому стані, виявляється надзвичайно гармонією, красою?» та ін. І В. Джемс (Різноманітність релігійного досвіду) розрізняє походження релігійних явищ та їх цінність. Він пише: «Щодо психопатичного походження більшості релігійних явищ, то воно не повинно бентежити нас: адже це походження не заважало їм здавна вважатися найзначнішим видом людського досвіду. Чи не лежить у психічній нестійкості корінь тієї емоційної сприйнятливості, яка становить необхідну умову моральної чуйності? Чи не в цій психічній неврівноваженості ми знаходимо ту напруженість і стрімкість почуття, які є основою справжньої моральної сили? Чи не з неї ми черпаємо любов до глибин потойбіччя та містичного, яка відволікає наші помисли від поверхні чуттєвого світу? За допомогою наших психопатологічних властивостей ми можемо проникати в область релігійної істини, до тих таємничих околиць світу, куди немає доступу самовдоволеному філістерові, гордовитому своїм здоров'ям і не знаючим нічого вище за своє тілесне благополуччя»... Тому надавати в християнстві значення лише моралі, як це робить толстовщина і всякі «етичні рухи» – моралізувати релігію, замінювати її моральністю – це чиста брехня. Філософія життя починається Основами християнства, тобто вона починається з середини, а не з природного початку. Виходячи з природних початків життя, з теорії знання, із законів життя і, зокрема, законів гуртожитку, не можна побудувати жодної філософії життя. Сама проблема життя виникає лише тоді, коли тиша та гладь природного існування порушується катастрофою, новотвором. Світова еволюція знає кілька таких катастроф чи новотворів: поява життя, виникнення розумних істот, народження життя духовного. Перед кожною новою трагедією всі ранні трагедії втрачають надприродний характер, поглинаються нею. З погляду розумної душі біологічне життя є просто природа, а з погляду духовного життя і розумне, соціально-історичне існування є лише природа. Останнє новотворіння, історична поява християнства та особисте відродження у духовне життя – і є справжнім початком філософії життя. Зроблено кілька дослідів викладу Основ християнства у формальній, схематичній чи логічній системі. Всі ці досліди я не можу визнати вдалими, і я негативно належу до самої можливості такої системи. Всі окремі теми, що входять до моєї філософської системи, адже це радіуси, які виходять з єдиного центру, але не можуть бути витягнуті в одну пряму. Усі вони мають право на відносну самостійність «органічних систем» (система дихальних органів тощо) – і філософська система думки є саме організм, а не логічна, формальна система. Тим більше, примітка це зберігає силу в додатку до всієї філософії життя з її відділами і фазами. Визнаючи за кожним право безсистемного користування всім, що мною надруковано в журнальних статтях та окремих виданнях, які потім увійшли в Основи християнства, я рекомендую для ознайомлення з системою моєї думки тільки це видання – Основи християнства, де всі частини, що входять до нього, отримали мою останню редакцію. Церковне життя дає початок багатьом новим, порівняно з духовним християнством, сторонам християнської релігії, і ціла низка питань знаходить правильне рішення лише у висвітленні церковної ідеї. Такі питання про зовнішню молитву, про пости, про догмати тощо. д. Аргументи, наприклад, на захист зовнішньої молитви, що виходять із положень, що людина складається з душі і тіла, і подібних, не мають жодної сили. Правильне поняття про ці речі ми отримаємо лише в тому випадку, якщо виходити з ідеї церкви: потрібна церква, потрібна і зовнішня молитва, потрібні догмати та інше. Тому не тільки не потрібно вчення про духовне християнство і церковне вчення поєднувати в одну систему, але й річ у тому, до якого відділу віднести те чи інше питання, в якому місці, в якому зв'язку, в якому висвітленні його поставити і вирішити. У вступі до II тому Основ християнства та у трактаті Метод духовної науки. Ще раз скажу: філософська система думки не має бути системою схоластичної, схематичної, логічної, системою загальнозначимих схем, рубрик, категорій; вона повинна містити живий рух, повинна дихати ритмом переходів, повинна обіймати різні фази, повинна мати різні поглиблення. Схематична система - це смерть для філософії життя. Якщо на ці фази, на ці переходи поглянути статичним оком, у площинній перспективі, то вони здадуться протиріччями, які й неминуче мають бути у духовній філософії зі статичної, схематичної, логічної точки зору. Але протиріччя філософські (на відміну простих логічних протиріч) вирішуються у філософській системі, що обіймає ритм переходів, фази розвитку. У розкладанні філософської проблеми на різні фази полягає основне мистецтво, основою метод духовної науки. Охоплення ритмічних переходів полягає і краса філософської системи, філософської думки. Її головний нерв - повернення до вихідного пункту, твердження того, що раніше заперечувалося.