III. Философия жизни: её состав 37

...Оно што је сада, по тужном предању, познато под називом морално богословље, требало би да буде морално учење хришћанства, које има пред собом светлу будућност. Морално учење хришћанства – овај назив указује на метод науке, субјективни метод хришћанске философије, за разлику од објективног метода догматског учења. Прошлост теологије била је време неподељене доминације догме, стајала је под заставом објективне схоластичке мисли; будућност теолошке науке потпашће под заставу субјективног метода религиозне философије, етичко-мистичког проучавања хришћанства 38 . Наша наука је наука будућности. Суштински гледано, морално учење о хришћанству јесте учење о хришћанском животу. У свом пуном облику, наша наука се састоји из два дела, међусобно тесно повезана: моралног учења хришћанства, или учења хришћанског живота, и моралне философије. Истовремено, она, као део оба своја дела, постулира, као своју коначну целину, Филозофију живота. Врло лако се открива међусобни однос два дела моралног учења, односно учења о хришћанском животу (теолошки део) и моралне философије (философски део), као њихове нераскидиве везе. Истовремено, почети са једним или другим делом је потпуно равнодушно. Почнимо са моралном филозофијом. Морална филозофија у ширем смислу те речи је исто што и филозофија живота. У ужем смислу, како се овај назив обично користи, иначе, морална филозофија, или етика, је посебно научно и филозофско учење о моралном животу, теорија морала. Ово учење се може развијати у чисто позитивном духу или на основу априорних принципа практичног разума, или на принципу свакодневне телеологије, односно процене резултата понашања и тежње ка циљевима који се не протежу ван земаљског хоризонта. А у кругу позитивне мисли, морал се сматра највишим производом историјске еволуције – у позитивној литератури, чак и више од представника других праваца, обраћају пажњу на задатак поткрепљивања морала. Сетимо се барем Августа Конта и Спенсера. И овај задатак у научној етици је сасвим задовољавајуће испуњен. Примери укључују радове Вундта, Геффдинга, Паулсена и многих, многих других. Морал је укорењен у интересима живота, углавном друштвеним: он се, макар у свом најнижем облику, може у потпуности оправдати без обзира на било какве метафизичке конструкције и верске мотиве, може се сматрати потпуно аутономним подручјем, потпуно људским феноменом. Жалосни неспоразум представљају апологетске инсинуације да разум, препуштен сам себи, неминовно долази до порицања моралних основа живота. Слаба страна позитивног морала лежи негде другде. Позитивни, условни, утилитарни, овоземаљски морал, ма колико чврсто био заснован на разборитости, нема ништа свето у себи, ништа апсолутно, ништа онтолошки вредно: он се оправдава животним потребама, али не доноси у живот ништа што превазилази конвенционални изглед, не служи као оправдање за живот. Морал добија такав значај само ако се у његову сферу укључи религиозно-мистички, хришћански принцип: само у овом случају етика постаје морална филозофија. Хришћанско духовно искуство је највиша појава у широкој сфери морала, која је и сама подложна критици под зрацима овог највишег искуства. Хришћанство чини верску и историјску основу морала. Филозофски смисао моралу се не даје метафизичким оквиром утилитарног искуства, већ укључивањем у сферу етике новог садржаја, односно религиозног и мистичног. Дакле, теологија, или хришћанска филозофија, има у свом поседу кључеве за коначно решење етичког проблема. Колико год филозофски геније дубоко залазио у проучавање формалних априорних предуслова људског искуства, колико год наука била софистицирана у анализи психолошких и друштвених закона живота, ни на једном ни на другом путу се не разрешава мистерија живота, не превазилази депресивна вулгарност постојања, или се гради филозофија живота. А када видимо бројне напоре да се филозофска етика подигне помоћу чистог рационализма или емпиријске науке, присутни смо у једној од најтежих трагедија. Неуспех је овде јасно повезан са недовољним теолошким образовањем: Канци и Соловјеви су слабо познавали хришћанство, а то је била њихова Ахилова пета. У лабораторији хришћанске филозофије кује се мач који може да пресече све чворове етичког проблема. Морално учење о животу мора да обухвати, као свој најважнији део, учење о хришћанском животу, а оно се не исцрпљује у летимицама, већ се сагледава у јединственој науци која користи специфичне технике. С друге стране, морални и философски угао гледања је од одлучујућег значаја за теологију. Морална филозофија се бави априорним принципима духовног живота. Овде долази до трансценденталне форме у коју се преливају различита људска искуства и која нам психичка искуства чини уочљивима. Ово поставља темеље за строго научно проучавање целокупне еволуције људског духа, свих његових нових фаза. На том путу хришћанство стоји насупрот универзалној моралној свести. Види се на какве захтеве људског срца излази на пола пута, у какво тло баца своје семе. Од свих врста критике, морална критика је најодлучнија, а уједно се овде даје и оправдање хришћанства – свима заједничко, и најинтимније. Морално-филозофски метод је метод субјективног, или – како другачије кажу – субјективизирајућег, субјективног односа према субјекту сазнања. Користећи овај метод сазнања (који постаје знање), хришћанство се не схвата са објективне стране, као историјска чињеница доступна научном проучавању или као низ догматских формула, већ као живот, као чињеница унутрашњег искуства, као духовно добро, као вредност. Ово је превазилажење и гностицизма и историзма и психологизма. Коначно, морално-филозофско разматрање предмета јесте његово разматрање са становишта живота, конкретног људског живота – а пошто је најкарактеристичнија особина људског живота друштвеност, онда – са друштвене тачке гледишта. А за хришћанство се, са ове тачке гледишта, везују питања: шта оно пружа за живот, какву биолошку и посебно друштвено-историјску вредност има, шта доноси људима, како се може користити за земљу. Хришћанство у својој интимној страни улази у шири ток мистичног искуства, које се у свим својим облицима, на свим нивоима, поима интуитивно и доживљава као религиозно добро. У концепту мистичног знања, међутим, не постоји критеријум по коме би се у „разноврсност религиозног искуства“ унела разлика у вредности искустава. Блаженство јеванђеоске љубави, контемплација Плотина, болна искуства бичева, јогија, мистична стања вештачки изазвана узимањем дроге – све су то формално феномени истог реда. Теорија мистичног знања је потпуно немоћна да направи било какав избор између њих. Чак и оне болне, не може лишити вредности постигнутих резултата 39 . Теорија мистичног знања, остајући у својим границама и доследно се развијајући, може доћи само до плуралистичких закључака, као што то чини Џејмс. Естетизам, сличан мистицизму, налази се у истој позицији. Сви покушаји присталица мистицизма да пронађу критеријум за процену мистичних појава у себи неминовно пропадају, јер су у супротности са самом идејом мистичког или естетског простора. Истина, постоји унутрашња логика религиозне еволуције, која једном од њених момената, еванђеоском искуству, даје кулминирајући значај, барем у кругу хришћанске мисли. Међутим, ово није научни суд, оправдање верског врхунца пред универзалним људским разумом. Само морална филозофија поставља питање вредности уопште, садржи општу теорију вредности, и само она, у принципу вредновања живота, успоставља критеријум за просуђивање врста мистичног искуства. За њу се еванђелска мистика, као духовна (етичка), издваја међу свим мистичним путевима као најистинитији пут. Таква је унутрашња веза између учења о хришћанском животу и моралне философије. Међутим, овај однос између њих не може се разумети у смислу њихове природне или еволутивне повезаности. Мистичко хришћанско искуство не може се извести из ума људског морала, не може се рационализовати у његовим терминима: оно је необјашњива мистерија, откровење, нешто дато. Морална филозофија указује само на априорну форму у коју се уклапа, по којој се препознаје, али не и предвиђа. Она оцртава област непосредног знања у људском срцу, која служи као основа за мистицизам, појашњава универзалне људске потраге и задатке који се решавају на врхунцу религиозног добра, али не предодређује садржај потоњег. Прелазак са моралне свести на хришћанско откривење је дијалектичан. Исто тако, хришћански живот има специфичан религиозни садржај, који се ни најмање не мења са морално-философског становишта. Морално-филозофски критеријум припада само избору у разноврсности духовног искуства, али не и његовој обради. Хришћанско искуство улази у сферу морала, као чиста духовност, као елеменат потпуно религиозан, који поседује без обзира на истину, изворну вредност – улази у сферу морала, уздижући га до себе, али га ни најмање не деградирајући 40. Била је дубока грешка старе моралне теологије што је њен садржај сматрала паралелним природном моралном учењу, као да постоје природни морал и хришћански морал. Али хришћанског морала нема. Морална теологија је сматрала својим задатком да супротстави философско учење о породици, економском и државном животу хришћанском учењу о породици и државним обавезама. Ово је била оптичка илузија: хришћанство учи о односу хришћанина према имовини, породици и држави, али у хришћанству нема позитивног учења о породици, имовини и држави. Под маском хришћанског учења о породичним и државним дужностима, морална теологија поставља иста правила разборитости која су укључена у садржај утилитарног морала. Тако се верско-хришћански значај придавао ономе што има земаљску природу, а то је довело, с једне стране, до замене правог хришћанског садржаја, духовног живота, правилима свакодневне разборитости, а с друге стране, померило је структуру живог живота са тла у коме се негују његови корени, са тла природне жеље за животом, природне жеље за животом. Покушати да се хришћанство претвори у службу практичних интереса живота значи покушати светогрђе, што не може бити успешно. Хришћанство је вредно за живот, али је вредно првенствено због свог специфичног, религиозног садржаја. Хришћанска истина је укључена у оквире моралне философије, филозофије живота, у својој сопственој религиозној форми, без и најмањег прилагођавања практичним задацима моралног учења, и то тим пре што је хришћанство историјска чињеница, има историјско порекло: хришћанска истина даје религиозно-историјско оправдање моралне философије. Цела ствар је у томе да филозофија живота, њен субјективни метод, превазилази апстрактни догматизам и позитивни историзам у схватању хришћанства, што је за филозофију живота драгоцено као духовно искуство. Али интимно, мистично учење о хришћанству чува у систему моралне философије сву божанску оригиналност хришћанског искуства, сву његову антитетичност људском искуству у границама земаљског хоризонта. етике. Није то оно што се прилагођава моралној филозофији, већ морална филозофија која води рачуна о хришћанском учењу, отвара му своје руке, довољно широке да прими читаво хришћанство. Хришћанство се примењује на живот у двострукој антитези: прво, открива се свести као антитеза позитивном садржају живота, а друго, враћа верника, са пуноћом духовног садржаја, у форме световног живота. Филозофија живота отвара се првом антитезом, односно њеним преовлађујућим напредовањем, будући да се не може потпуно изоловати, без ризика да падне у погрешну једностраност, од друге. Морална философија припрема људску свест за сагледавање хришћанског искуства, али се та припрема открива само ретроспективно и мора доћи до изражаја у последњим фазама филозофије живота. Да би морална филозофија постала могућа, морална структура живота постала могућа, људска свест мора да се уздигне од практичних моралних задатака до религиозног искуства, од земаљских, природних циљева постојања, самоодржања и раста, до божанског садржаја живота. Овај процес се дешава са сваким човеком у његовом поновном рођењу, а доживљава га читаво човечанство у доласку хришћанства. Хришћанско искуство убацује квасац у људско тесто, које почиње да кваси, да кваси, оно уноси живи ритам у материју људског постојања, историјског и менталног, буди успаваног Адама, историјско човечанство, први пут омогућава да се постави сам проблем овоземаљског у супротности са откривеним небеским, проблем божанског људског у супротности са. Дакле, први одељак философије живота има теолошки, религиозно-философски карактер, а саставља га наука о хришћанском искуству, морално учење хришћанства. Ово су Основи хришћанства. Овде се не истражује догматска граница хришћанског богословља, иако се претпоставља и чак служи као полазиште: прави предмет Основа хришћанства је искуствени садржај којим је догматска формула испуњена. И хришћанско искуство овде је узето не у индивидуалној разноликости, не у менталном открићу, као опис субјективне стране спасења према разним документима хришћанске душе, већ у историјској и темељној основи, као живот и реч Христова, која даје научну и критичку снагу моралном учењу хришћанства: проучава се само историјска и темељна основа хришћанства, живот и реч Христова, са стране је проучаван спољашњим методом, али са стране мој научни предмет није проучаван. Ево садржаја Основа хришћанства. Између Христовог јеванђелског лика и наших појмова стоји апостолско-отачко догматско учење, које замагљује од нас једноставност јеванђелске истине. Уопште, ова баријера нагиње ка превласти богословске стране у Христовом делу и учењу над људско-историјском страном. Догматске формуле, у свом конвенционалном схватању, чине јеванђелску истину у њеној историјској чистоти недоступном многима. Међутим, у суштини ствари, догматска христологија, правилно и довољно дубоко схваћена, враћа нашу мисао јеванђељској чињеници и води наше срце живом Христу. Управо то је смисао апостолско-отачке мисли о самоунижењу Христовом, склупчане у црквеној христологији, али неуврштене у догматске формуле. Морамо да почнемо од догматске христологије, али директан задатак филозофије христолошке догме је да изнесе на видело ову идеју о самопонижењу својственом дубинама догме, која се протезала на потчињавање Христа законима и условима људског постојања. Из разматрања црквеног учења о Христовом унижењу, на крају проучавања, изводи се наше „право да подвиг понижења пренесемо у богосиновску самосвест Христову, да идеологију кенозе схватимо као осећања и унутрашње искуство историјског Христа“, тако да „учење о понижењу Христовом“ служи као „историја јеванђеља у еванђељу“. У предговору Филозофије историје јеванђеља разјашњава се незадовољавајућа природа уобичајених објашњења историје јеванђеља – научно-историјског, археолошког и рационалистичког – и оцртава се нови метод објашњења. „На основу чињенице да јеванђеља нису историјски хроничарски материјал, већ религиозна и стваралачка слика Христа, да – даље – живот Христов сведочи о Његовој изузетној оригиналности и представља потпуну симболику, дајући Његовим чудима идеолошку структуру, сматрам да је немогуће писати, на основу јеванђелских наратива, историјски Христов живот, да се иза нас Његов живот крије иза себе и идеолошко преношење и идеолошко преношење. симболика Његових дела – да нам је, међутим, дата могућност да разумемо „осећања“ Христове, Његове душе, Јеванђеља нас уводе у стварне дубине најизворније људске душе, а да за циљ немају историјски објективан приказ њеног живота. Еванђеоски Христос је једини Човек који је у потпуности живео за ствар Божију, небески човек је душа испуњена једном религиозном идејом,“ ово је само Син Божији, скоро да се не дотиче земље, скоро без историјске и свакодневне боје, без имало земаљског праха.Јеванђеоска прича је откривење Христово, симболично одеждање своје јеванђелске приче откривамо нову идеју јеванђеља. унутрашња доследност, њен разум, њени закони, њен дух се с правом може назвати филозофијом јеванђељске историје. Сврха јеванђеоских наратива је да се осигура да читаоци верују у Христово синовство (Јован 20:31) - да открију јеванђеоску идеју, тако што јеванђелисти постижу тај циљ кроз своју дискусију о догађајима. смисао јеванђељске приче у њиховим наративима показује се као њен дух, а не њено слово. Ухватити овај дух, овај логос јеванђељске приче и изразити га расуђивањем, логичким формулама – то је задатак филозофије историје Јеванђеља. Затим се формулише општи смисао јеванђељске приче. „Живот Христов је божански, духовни, вечни живот, Он је свету открио Оца Небеског: у Њему се јавио живот, живот вечни, који беше код Оца (1 Јн. 1, 2). Сам Христос је препознао свој живот као откровење Оца. Ова самосвест о Христу није била Његова самообмана или апстрактна мисао, измишљотина. У Њему је ова самосвест била непосредна, природна, и била је толико стварна да је одредила цео Његов живот. Тада – није прошло без трага за историју: осећања Христа, облик Његовог односа према Богу усадио је Он у човечанство, постао је „вођа и довршитељ духовног живота хришћана. То потврђујемо не као догматску истину, већ као историјску истину... Христос је створио дело изузетне оригиналности и универзалног значаја: створио је нови однос људи према Богу. Зашто је откривење духовног божанског живота у условима земаљског постојања главни смисао Христовог земаљског живота, како у суштини Његове личности, тако и по Његовом историјском значају. Овај смисао Христовог живота открива се у следећем плану философије историје јеванђеља. Рођење Христово је откривење божанског живота у Њему. Самосвест о Исусу Христу. Први период Христове службе: повољна година Господња. Други период Христове службе: криза. Трећи период Христове службе: заслепљивање Јевреја и њихов суд. Други том: Јеванђеље (Вера и живљење по Јеванђељу). У предговору се објашњава метод „религиозног мишљења“, религиозно репродуковање јеванђељског учења, задатак унутрашње хармоничне и иманентно уверљиве репродукције Христовог Јеванђеља. „Јеванђеље није логична измишљотина, већ чињеница религиозног стваралаштва, према којој је могућ жив, искуствени однос, успостављајући између њега и истраживача унутрашњи афинитет сличан оном који постоји између уметника-критичара или коментатора и уметника-аутора. Садржај свеске је следећи. А. Старозаветна основа јеванђеља. Jewish monotheism. Оригиналност јеврејског монотеизма. Jehovah's Jealousy. Универзална величина Јехове. Безначајност паганских богова. Концепт славе, светости и духовности Божије. Old Testament. Концепт завета и његова сврха. Вера и оправдање, грех и казна. Посебност јеврејске религије. Ограничења у идејама о Богу и Његовим моралним односима. Cult. Angel of Jehovah. Реч Божија. Свети Дух. Wisdom of Jehovah. Old Testament priesthood. Cult and covenant. Концепт религиозног ропства (ропство – откупнина; обрезање, првенци, првине; крв) и свест о греху. Priestly ministry and atoning sacrifice. Kingdom (theocracy). Смисао народа према идеји завета и смисао царства које израста одавде. Historical significance of kings. Theocracy. Messiah-king, bearer of theocracy. Две стране месијанизма: помазање као основа и антиципација будућег испуњења циљева. Однос царства према свештенству. Prophecy. Значење пророчанства у теистичкој религији Јехове. Три периода пророчанства. Историјска основа старозаветног пророчанства (поређење са паганском мантијом). Борба између истинитог и лажног пророчанства. Каснији знаци истинитог пророчанства су моралне природе). What revealed the moral character of prophetic ministry (historical basis, internal basis and living attitude to the fate of faith and unbelief). Ethical prophecy. Концепт истине и милосрђа као религиозне основе пророчке етике. Његов друштвени садржај (Исаија, Осија, Михеј, Језекиљ, Захарија). Faith and obedience. Пророчки суд о животу људи – култ и друштвени систем. Пророчанство као основа закона. Пророчанство је врхунац старозаветне религије и њен двојни однос према каснијој историји. Садржај старозаветног закона: морални темељи друштвеног устројства Јевреја. Његова национална ограничења: партикуларизам и екстернализам. Привременост пророчког етичког монотеизма: објективна ограничења религиозне контемплације пророка и субјективна ограничења религиозног искуства (младост Божија). Квантитативна безначајност пророчанства. Легалистички јудаизам. Однос легалистичке дисциплине према пророчком проповедању. „Јеховин дан“ је дан суда, као историографски оквир за пророчко проповедање. Друштвена истина, као услов за спас народа, и произашли циљ друштвене етике. Социјално право. Индивидуални морал код Јеремије и Језекиља. Кагал. Врлине закона. Природа права, јуриспруденција. Небеска правда и људска истина. Закон као услов оправданости. Добро и тежина закона. Питања личног расположења (молитва, пост, доброчинство) Књижна скрупулозност. Етички песимизам и морално самозадовољство. Лицемерје. фарисејска уображеност. Јеврејски загробни живот, месијанска и есхатолошка веровања: а) Древни шеол. Захтеви номизма. Негативни закључци Проповедника и Исуса сина Сираховог. Позитивно веровање у загробни живот у Соломоновој мудрости и у књизи. Енох ЦИИ, 4 – ЦИВ, 8. Позитивно и негативно значење ове вере. Облици загробног постојања су бесмртност праведника, устанак за вечни живот и телесно васкрсење. Време је за пресуду. б) Месијанска очекивања јудаизма и њихова разлика од пророчких. Владавина Израела. Данијелова визија. Симбол овце у Еноху. Премудрост Соломонова и књ. Иубилеев. Лична извесност месијанских очекивања и њихов секундарни значај. Национализам и политичка скученост. 17 пс. Соломон. Етичке особине. Додатне месијанске концепције. Пре-егзистенција Месије. в) Космолошко-есхатолошка очекивања. Шема два века. Идеја антихриста и хилијазма. гностицизам. Оче небески (јеванђељска љубав). Теолошке премисе јеванђелског учења. Божанско-апсолутна љубав Христова као прва чињеница јеванђелског искуства. Његов епистемолошки значај. Еванђеоско синовство. Његова интимност. Његова свестраност. Карактеристике терминологије („Мој небески Отац“, „ваш небески отац“, „наш небески отац“). Разлика од Старог Завета је у идејама о Оцу: хришћанство = божанско очинство = божанско синовство. Апсолутност јеванђелске љубави. Реалност јеванђелске љубави као љубави према људима. Еванђелска вера. Старозаветна идеја о божанској свемоћи у почетним и завршним тренуцима царства Божијег. Разлика између новозаветног антропоцентризма и старозаветне идеје космолошког антропоцентризма и народне изабраности Бога. Природно-историјски образац. Превазилажење фаталистичког песимизма идејом универзалне љубави према Богу и идејом потпуног самоодрицања. Духовна праведност и старозаветни закон. Новозаветни принцип живота, за разлику од старозаветног закона. Духовна праведност. Новозаветна и старозаветна праведност. Јеванђељски принцип преноси стари закон са друштва на појединца и уздиже га до апсолутности. Апсолутност личног принципа и немогућност апсолутног права. Заповести о негневу, о чедности и нераскидивости брака, о заклетви, о неотпору злу, о неосуђивању, о љубави и родољубљу. Новозаветно испуњење закона. Однос новозаветне праведности према верским обичајима и ритуалима. О празницима (субота), жртвовању и литургијском богослужењу уопште. О левитској нечистоти. О милостињи, молитви и посту. О односу према порезницима и грешницима. Слобода за синове царства. Самопоуздање и поступност у откривању јеванђељског принципа. Праведност и награда. Верски и правни језик Старог завета у Јеванђељу. Квантитативна несразмера између доброг дела и награде – са субјективне и објективне стране. Награда је као милост. Квалитативна кореспонденција јеванђељске награде са добрим делом је јеванђелска награда као плод. Поглед на спољну робу; блаженство у понижењу. Духовна објективност јеванђелског добра. Вечни живот. Старозаветни концепт живота. Еванђелско-духовно схватање вечног живота Вечни живот је божански духовни живот: апсолутна љубав, вера, праведност, знање, слобода, блаженство (као блаженство слободе и заједнице са Богом). Реалност и неупоредивост добра вечног живота. Његова унутрашња духовност. Препород. Однос вечног живота према спољашњим добрима и облицима световног живота. Јеванђеље има двојак поглед на светски живот – са природне тачке гледишта и у односу на живот вечни. Разлика од дуалистичког аскетизма. Природни благослов живота. хришћанска аскеза. Негативан значај спољашњих добара за вечни живот: искушење туга и обмана богатства. Цхарити. Ирелевантност јеванђеља за питања социјалне економије. Световне активности. Породица, држава, националност. Унапред одређена веза јеванђељског добра са смрћу. Јеванђелско учење о греху. Јеврејски концепти праведности и греха, њихова оцена у јеванђељу. Еванђелске етичке норме су зле, попут љутње (по садржају) и дужности (по облику). Концепт природног беса, слабости и незнања. Оцењујући их у јеванђељу. Динамика зла, хула на Духа Светога. Сила јеванђелског греха је невера у Сина Божијег. Нова етичка класификација људи. Учење о грешном свету. Христос Спаситељ. Учење о Спаситељу, као централна тачка јеванђелског учења о спасењу, одступа од старозаветне сотериологије. Јеврејски систем месијанског именовања: б) син Давидов и цар Израела, в) Син Божији и Син Човечији. Синовство Христово као основа целокупног дела спасења – његова идеја, мотиви и начин спровођења. Немогућност да се ови аспекти спасења заобиђу у компромису под изговором поверења у учитељски ауторитет Христа и поверења у Његову моћ. Христос као Син човечији. Спасоносни значај Христове смрти и Његовог васкрсења. Објашњавајући спасоносну силу Христове смрти: а) по суштини Његовог духовног живота (љубави) и б) према историјској форми њеног откривења (Христос Судија). Случајност обе стране. Матеј 20:28, Марко 10:45 (λυτρον αντι πολλων), речи Тајне вечере хлеба и вина εις αφεσιν αμαρτιων (религијско ропство, грех и искупљење, значење искупљења и спасења жртве завет). Васкрсење Христово и слање Духа. Царство Божије. Термин „Царство Божије“ као најопштија ознака предмета Христовог учења. Старозаветно учење о царству Божијем у теократско-политичком и апокалиптичком смислу: његов одраз у јеванђељу. Царство Божије и Царство Христово. Царство Божије и благодети синовства са Богом. Царство Божије и правда. Царство Божије и живот вечни. Царство Божије и Црква. хришћанска есхатологија. У трећем тому хришћанског погледа на свет јеванђелска идеја је уметнута у оквире природних услова људског живота – сврхе и смисла живота и у перспективу историјске еволуције – Искушење Христово у вези са историјом претхришћанских религија и хришћанске цркве. Увод у први трактат наводи „главну унутрашњу противречност живота“ – између „две главне тежње које су човеку својствене по природи: прво, жеља за личном срећом и спољашњим савршенством и, друго, жеља за небеским, за сједињењем са божанством – жеља да се манифестује божански садржај у свом животу“. Next, imaginary ways to solve this basic problem are criticized, and the true way to solve it in Christianity is indicated. Критика еудаимонизма. Еудаимонизам нема упориште у природи и историји. The idea of ​​happiness cannot be the guiding principle of activity. Срећа је недостижна. Criticism of the idea of ​​natural perfection. Нема основе у природи и историји. Не може служити као принцип активности. Природно савршенство је недостижно. Духовно савршенство и спољашње понижење, блаженство и страдање су у хришћанству. Поглед Л. Толстоја на живот и хришћанство; његова критика. Хришћанство не ослобађа човека патње у животу. Три периода у животу хришћанина. Богом дано хришћанство. Његов услов је човекова свест о својој природној безначајности, својој беспомоћности. Комбинација у хришћанству духовног савршенства са видљивим понижењем и блаженства са спољашњим страдањем. Сврха живота је слава Божија. Слава Божија је живот Божији. Свет као манифестација божанског живота у ништавилу. Стварање света је као самопонижење Бога. Слава света је као слава Божија у ништавилу. Овај циљ се нужно постиже самом чињеницом постојања света. Слава Божија као принцип наше делатности. Слава Божија као идеал. Духовни живот, као највиши облик откривења божанског живота у свету. Неправедна патња и природни развој. Неадекватност правног погледа на патњу. Живот грешника је као ново снисхођење Божије. Сврха страдања је слава Божија. Смисао страдања за људску свест. Степени у стрпљењу туга: свест и слобода стрпљења. Подношење неправедне патње. Доброта и патња. Неправедна патња је као највиша дужност. Белешка о култу страдања. Поглед Толстоја и Соловјева на природни развој. Право значење природног развоја. Најхришћанскију идеју, у вези са овим током мисли, односно као решење животног проблема, разматрамо (укратко понављамо) у наредним пасусима. Духовни живот. Исусе Христе. Покајање. Молитва. Фаст. хришћанске глупости. Васкрсење из мртвих. Вечно блаженство. Царство небеско. План за другу половину тома Искушења Христовог у вези са историјом прехришћанских религија и хришћанске цркве излаже се у почетним редовима предговора. „Разјаснили смо сврху и смисао живота, показали његов религиозни значај у крајњим границама људског позива – у почетној стваралачкој предодређености, у врхунској висини духовног савршенства и у коначним есхатолошким тежњама. Сада ћемо пратити како се смисао људског живота схватао и остваривао на путевима светске историје, открићемо смисао хришћанског гледишта са историјске тачке гледишта. Осветлити светску историју са хришћанске тачке гледишта значи ставити у њено средиште лице Христа, идеју јеванђељске историје, указати на место хришћанске идеје у светској еволуцији. Али идеја јеванђељске приче и најдубља суштина Христовог лица откривају се у Његовим искушењима: дају узорку тотиус статус екинанитионис Цхристи, откривају смисао Његовог понижења и победе над светом. Као што лице Христово стоји у средишту светске историје, тако се суштина јеванђељске историје изражава у искушењима Христовим, дакле, Христова искушења разјашњавају смисао светске еволуције и садрже философију људске историје. Христова искушења ћемо разматрати у вези са историјом претхришћанских религија и хришћанске цркве: из историје искушења Христових извући ћемо само онај идеолошки садржај који баца светло на универзалне судбине човечанства, а светску историју ћемо оцртати у смислу овог идеолошког садржаја. У шематском облику, ово даје доследну историју људских искушења: искушења примитивног човека, искушења паганских народа, централна искушења Христова и искушења хришћанских народа. Четврти том Хришћанске слободе у два дела: И. Истина и симболи у царству духа и ИИ. Хришћански проблем и руска верска мисао. Овде се посебно разматра један од аспеката евангелистичког хришћанства – његов однос према природно-историјској неопходности, који заслужује свеобухватан осврт на савремене токове мишљења. У предговору је изнет општи садржај свеске. „Питање овог тома је питање односа хришћанства према животу у пуноћи његових природних потреба и историјског развоја, према савременим породичним, друштвеним и државним задацима. Ово питање је овде решено по принципу хришћанске слободе – слобода апсолутног религиозног духа од конвенција историјских облика и слобода природно-историјског живота од спољашњих претензија верског ауторитета, природно-историјски задатак у породици, откривају се они друштвено-историјски задатак у мени. облик система кругова који обухватају јединствено средиште – лично религиозно стваралаштво, где природно-историјска раван, крећући се у границама условног развоја, пада у дубине апсолутних тежњи. друштвено-историјска конвенција. Слободна религија мора бити заснована на слободном природном и историјском развоју – то, пре свега, значи да верска апсолутност мора бити обучена у моралну и културну одећу. Стога је централна идеја слободног духа и слободног меса изражена у конкретнијој слици етичке религије. На том путу се сусрећу две крајности – историјски аскетизам и неморални естетизам, подједнако удаљени од наше идеје: апсолутна љубав према Богу треба да постане права сила у љубави према човеку, а то повезује религију са друштвеним животом. Али, с друге стране, друштвено-утилитарни послови не треба да опљачкају сву духовну снагу човека; треба да уступе место лично-религиозној апсолутности духа која даје највише оправдање животу. Ослободити духовну религију из њене симболичне љуске и увести је у живи живот – то је наш задатак.” Овде се не решавају питања породичног, друштвеног и државног живота, не откривају се изворни принципи ових сфера: сва пажња је усмерена на хришћанство, на разјашњавање његове суштине, на идеју да у хришћанству не постоји кодекс породичног, друштвеног и државног благостања, да хришћанство претпоставља слободу друштвеног устројства, дато је само хришћанско-антитетично светско оправдање оригиналности живота. Ова идеја у првој половини Истине и симбола у области духа суштински се открива у три поглавља: ​​Типови религиозног и моралног живота, Религија и морал, Дух и тело, а у другој половини је критичан хришћански проблем и руска религиозна мисао, а разматрају се концепти Толстоја, Достојевског, Бухарјева, Соловјева, Розанова. Пети том, Религијски живот, је додатни и по теми и по значењу 43 44. Црквено учење (учење о принципима црквеног живота) Морално учење о хришћанству је учење о хришћанском животу. Али хришћански живот има два аспекта: еванђелски, лични, мистични, интимни и црквени. Постоји лични, мистични, духовни хришћански живот, а постоји црквени хришћански живот. Да је и једно и друго тесно испреплетено, будући да је црква у свом настанку укорењена у духу хришћана, а њен коначни циљ је враћање духовне деце Божије, довољно је ово поменути; уз све то, црквени облик хришћанског живота, црквеност у одређеном смислу не поклапа се са духовним животом хришћана и схвата се као његова антитеза. Дакле, потпуна философија хришћанског духа не само да не представља препреку, него чак чини неопходан услов за разумевање црквеног живота и црквеног учења. Напротив, била је непоправљива грешка традиционалне моралне теологије што је јеванђеље и црквено учење представљала систематски, у општим схемама. Специфичан значај цркве је у томе што, уз лично-духовни, религиозно-апсолутни живот, чини друштвено-историјско, земаљско, борбено лице хришћанства; решава привремене, условне задатке 45. Она обухвата све интимно, мистично хришћанство, у њему ништа не мења, али истовремено оно, и управо црква (црквено-друштвена организација!), у својој сфери, ствара другачији систем живота, осмишљен да оствари посебне задатке цркве. Овде је посебно важно да црква позитивно признаје облике природно-друштвеног живота, породице, имовине, државе, признаје световно хришћанство. Међутим, црква не нуди своје учење о породици, имовини и држави; препознаје облике природно-друштвеног живота својим позитивним односом према њима. Црква је живи организам, и живи по познатим принципима. Не постоји црквено учење о породици, имовини и држави, али постоји принцип односа цркве према облицима природног и друштвеног живота. Забележили смо оно што је најкарактеристичније у моралном концепту цркве, у моралном учењу цркве. Али ствар треба замишљати шире. „Црквено учење“ се односи на историјско подручје хришћанства. Следећи јеванђељску историју и јеванђелско учење, који у хришћанству имају потпуно темељно, темељно, апсолутно, ахисторијско значење, почела је историја хришћанског искуства и хришћанског схватања живота. У овој причи делимично се открива апсолутни садржај хришћанства са нових и нових страна, а делом једнострани, локално и привремено детерминисани концепти хришћанства. Најважнија ствар у хришћанској историји је аскетско схватање хришћанства. За морално учење о цркви то је важно већ зато што је црквено учење о светском хришћанству дато заједно са учењем о подвижништву, као учење о два пута хришћанства. Ово је црквено учење у ширем смислу црквене историје. Црквено учење је део хришћанске историје, али има више од историјског значаја. Црква је ауторитет за све своје чланове. А црквено учење није само друштвено учење о породици, имовини и држави. Црквено учење у строгом смислу те речи је догматско учење, као једна од најважнијих функција црквеног тела. Затим састав црквеног живота укључује, као свој саставни елемент, харизматични моменат и мистеријску праксу цркве. Морално учење о цркви такође мора да обухвати ове аспекте. Дакле, садржај црквеног учења своди се на следеће тачке. Историја (црквена) хришћанског искуства и хришћанског схватања живота. Аскеза. Дефинисање појма и састава „црквеног учења“ негативно упоређивањем са Јеванђељем и позитивно кроз разјашњавање појма цркве и њених задатака. Црква и црквеноисторијска феноменологија. Догматско учење цркве и његов морални значај. Тајанствена пракса цркве и њен однос према духовном животу. Црквено учење о два пута хришћанског живота – монашком и световном. Морално и социјално учење цркве је 1) о браку, 2) имовини и 3) држави. Практични значај научног приказа црквеног учења. (Научно покривање савремених проблема црквености). Упоређујући црквено учење са Основама хришћанства, као и са учењем мистичног хришћанства, лако можемо видети да ово друго има искључиво философски карактер, карактер незаинтересоване мудрости, док је црквено учење од преовлађујућег практичног интереса. Стога, за „морално богословље” можемо препоручити црквено учење као уски, посебан садржај. Оправдање за живот. (Образложење за етички мистицизам) Али се сва пажња помера са религиозно-историјског тла на искључиво психолошко, са теолошког на филозофско, иако то није чиста психологија, као што ни у Основама хришћанства није било места за чисто научно-историјско истраживање, иако је и овде, као и тамо, очуван суштински субјективан метод примењен у Оправдању живота на психолошко поље. Истовремено, методолошки проблем Философије живота, који се раније није могао избећи, 46 одвија се кроз читаво пространство, тако да са ове стране долази до изражаја Оправдање живота. Овде Филозофија живота даје себи пуну слику о начину своје изградње, о својим путевима. А ипак ово није нови центар гравитације. Од две антитезе којима се област моралне философије, ширина људског живота, повезује са религиозном мистицизмом, а то је антитетички прелазак из живота у религиозно-мистичко искуство и антитетички прелазак са мистичног врха на широки реални живот, за Основе хришћанства је прва антитеза, а за Оправдање живота - друга. А у Основама хришћанства се са потпуном сигурношћу јавља друга антитеза, која се увек претпоставља да је прва, ако је читава структура вођена поузданим архитектонским укусом (хришћанска слобода), међутим, друга антитеза се овде оцртава пре са негативне стране, негирањем морално-практичне природе у хришћанству и постулирањем изворног позитивног принципа живота у свету. Напротив, у Оправдању живота доминира друга антитеза, иако се и овде, у психолошком пољу, понавља пут прве антитезе, а овде је у средишту концепт чисте духовности. The philosophy of life wants to differentiate itself from the philosophy of death along the entire line, and poses a decisive challenge to it: the struggle must be carried to the end, without the slightest self-pity in the means of struggle, without the slightest mercy in its outcome. Хидра заводљивог естетизма мора бити сломљена, поништена: њена потпуна илузорност мора бити разоткривена. We are not talking about a rational justification of life, not about defending optimism against pessimism, not about arguments and calculations in favor of the idea that life is good, that it is worth living - we are talking about introducing a justifying principle into life. Живот се оправдава мистичним искуством, мистичном лепотом. In the absence of a mystical element in life, in the absence of sacredness in it, it becomes vulgarized and becomes disgusting, like overpowering salt. Светиња побољшава живот управо својом узвишеношћу, својом духовношћу, до те мере да се не замењује за свакодневну корисност. Али ово је само половина идеје. Мистични принцип, који оправдава живот, у овој функцији налази и своје оправдање: мистична лепота је оправдање живота, ништа друго до оправдање живота. Она је највиши елемент живота, али оно највише служи нижем. Супстанца не оправдава лепоту, већ оправдава живот. Корени лепоте су у животу, без њих се претвара у мртви естетизам. Онтологизирајући смисао живота је главна идеја етичког мистицизма, то је патос филозофије живота. Боја бића мора да садржи клице живота да не би била празан цвет. Aestheticism is a barren flower. Етика, као оправдање за живот, буни се против естетизма. Добро, односно Слобода и Љубав, добро је само зато што у њему има лепоте – лепоте и мистерије, али против Лепоте се мора борити, борити – у име живота. You need to be a God-fighting Israel. Живот је једина ствар у име које се мора борити против Лепоте. Тако се вредности живота поново подижу након што су обезвређене пред лицем Духа. – рехабилитују се, а религија се поново пуни античким садржајем... Основе хришћанства и оправдање живота чине религиозни и философски темељ моралне филозофије. Оправдање живота испуњава свој задатак у принципу, даје темељно и опште оправдање живота. Овде се афирмација живота изводи из природе самог духа, тако да је само место очишћено за његове изворне принципе. Дело Оправдавања живота мора бити употпуњено делима која примењују исти принцип на одређене области живота и за свако од њих постављају специфичне изворне принципе, који заједно чине целокупну пуноћу живота. Они се могу назвати примењеним делом Оправдања живота, практичном етиком, не лишеном филозофског интересовања утолико што завршава дело афирмације живота. Ово је суштина: црквено учење, о чему је већ било речи, социјализам (морал и економија) и философија среће. социјализам. (Морал и економија) Црквено учење поставља морално учење о цркви; другим речима, тумачи афирмацију живота која следи из природе црквеног друштва. Социјализам (Морал и Економија) решава исти проблем када се примени на друштвено-економски живот, на друштво у ширем и врло стварном смислу речи, дакле, даје доктрину о друштвено-економском почетку живота, о његовим друштвено-економским законима. Зашто у свом учењу о друштву не полазим од државно-правне форме друштва, већ од економских нижих слојева друштвеног живота, и решавам социо-економско питање, то је довољно разјашњено у теорији историјског материјализма, чији је приказ садржан у садржају књиге. Зашто сам нераскидиво спојио разматрање овог питања са расправом о теорији научног социјализма, такође је прилично лако разумети: теорија марксизма је најрадикалнија, најискренија и најпотпунија формулација друштвено-економског питања. Придружујем се мишљењу оних мислилаца који, како друштвено-економско питање уопште, тако и, посебно, теорију научног социјализма, сматрају каменом пробом за наше знање и за нашу савест. По мом дубоком уверењу, ко се не спусти на дно друштвено-економског проблема у његовој социјалистичкој формулацији, ко није погледао непристрасним очима у двориште људског живота, кухињу и пијацу, не познаје живот, нема право да му суди. Нигде преовлађујући образац у међуљудским односима, толико карактеристичан за друштво, није тако очигледан као на овим просторима. Овде се формира тело човечанства у коме се оваплоћује људско зло, постајући крајње зло, и ту се мора оваплотити спасење човека. Само та филозофија има праве димензије, изграђена је у реалном обиму, који у своје хоризонте укључује и економску сферу. А једини аспект у коме је ова област усмерена ка филозофији јесте однос морала према економском праву. Ово питање има сложену историју и на први поглед делује изузетно збуњујуће. „Она укршта различите потребе духа и интереса практичног живота. Овде се сусрећемо са религијом која уздиже људски дух изнад земље, и црквом која освећује пуноћу живота, и лични дух, који жуди за слободом од сваког економског ропства, и секташки радикализам који не зна за компромисе, и који служи очигледну веру, прожету животном способношћу и прожету земљом. као средство за сваку тежњу, и обрнути утицај земаљских добара, земаљске културе на духовни напредак Истина је, по свему судећи, да је економска област јединствено вођена својим законима, а истина је и да је толико прожета моралним интересима да је немогуће повући граничну линију између морала и економије. Чини се да нема наде за помирење између екстремних ставова, између ставова оних који не виде ни зрнце етике у политичкој економији и ставова оних који чак прате утицај религијских уверења у пољопривредним праксама. А највише бих желео да избегнем казуистички пут дискусије у којем се не могу донети коначне одлуке. Више него било где другде, Аријаднина нит је потребна да се прође кроз овај лавиринт." Таква аријадна нит у овом случају је дистинкција између две врсте морала – апсолутног, религиозног, лично-духовног морала и условно-друштвеног морала. Ово последње је саставни део друштвено-економског живота, али економски морал је условни морал, у самој својој генези у потпуности зависи од друштвене еволуције; напротив, апсолутни морал, односно религиозно-духовни, мистични живот, не може бити правило друштвено-економског устројства. А, ипак, условни морални и правни систем служи највишим циљевима духа, служи у његовој самосталности, самом својом условљеношћу. Све нам усађује идеју о духовном и симболичком значењу друштвено-економског обрасца. И то нас враћа основном принципу Оправдања живота, у средиште из којег се од њега не може отргнути ниједна приватна област, посебно најупорнију афирмацију друштвено-економског принципа живота. Увод. Проблем сиромаштва и социјализма. Први део. Научни социјализам; његова економска и историјско-филозофска учења. И. Историја социјализма: утопијски и научни социјализам. ИИ. Врсте социјализма у односу на план будућег друштва. Утопијски елемент у марксизму. ИИИ. Економско учење Маркса. Излагање теорије (теорија рада вредности, теорија акумулације и концентрације капитала, теорија криза, теорија осиромашења радника и теорија социјалне револуције). Критика је чињенична. Критика је фундаментална. ИВ. Теорија историјског материјализма. Излагање теорије Анализа теорије историјског материјализма: идеја о преовлађујућем значају и друштвеном животу материјалних производних снага. Историјски материјализам и филозофски материјализам. Историјски материјализам и материјалистичка дијалектика. Слобода и нужност. Историјски материјализам као друштвена теорија. Класна борба. Еволуција теорије. Главни недостатак. Други део. Религија и етика у социјализму. Атеизам и неморализам Маркса и Енгелса. Критика пролетерске етике са субјективне и објективне стране. Анализа искустава у изградњи социјалистичке етике. Антропо-теистички правац социјализма. Критика колективистичког оправдања етике. Анализа социјалистичке тезе: религија је приватна ствар. Трећи део. Морал и економија. Трећи део специфичног дела Философије живота, више од прва два, може се сматрати наставком Оправдања живота, јер се овде афирмишу земаљска осећања и рехабилитује плотски живот. Ни овде се не заборавља чиста духовност са својом апсолутношћу; Поглед на земаљске радости и задатке није директан поглед примитивног човека, нерегенерисане душе. Не, ово је повратак на земљу са небеског узвишења, повратак из највишег царства Сина у широко царство Оца небеског, царство природе. Ово је претежно палиноде. Овде у хоризонт улази много ствари које би биле депласиране у првом делу Филозофије живота „Може се рећи да се цео метод филозофског погледа на свет састоји у разликовању тачака гледишта, а сва збрка мисли која омета наше међусобно разумевање произилази из конфузије и несвесности различитих тачака гледишта. Погледаћемо са једне стране, и највишег морала, са једне стране моралног принципа. очима човека који жели срећу, другим речима, оцртајмо пут светле среће, као праве, истинске среће, ослобађајући се од илузије прљаве, мрачне, болесне среће. Из највишег принципа духовног живота немогуће је извући, као логичке закључке, практична правила живота, као што је исто тако немогуће изградити ово начело, узимајући срећу као самодовољан темељ; али кроз идеју среће се може применити највиши морални принцип на живот, као систем таквих правила, заоденути га у њихов конкретан лик... Ова примена не мења ништа у самом принципу духовног живота; пут светле среће ни на који начин не поништава и не замењује унутрашње – непосредно, непосредно спровођење овог принципа у људском животу, оно што се назива духовним подвигом, духовном слободом: теорија среће око овог језгра црта спољашњу љуштуру, ставља под њу широку позадину. Уосталом, чак и подвиг се може тумачити у смислу среће, све док је ово тумачење регресивно, а не прогресивно. Духовни живот се може користити у интересу среће, иако се не може градити највиши принцип живота на основу среће, услед чега се еудаимонизам и утилитаризам морају прогласити лажним теоријама. На овај начин заузимамо најширу тачку гледишта. Моралисти су, према једном модерном филозофу, били замерани што су увек били заинтересовани само за мудре људе: у овом приговору има истине. Само мудрац може да схвати дубине живота. Али мудрост мора имати реч за многе, за свакога: код храма мора бити трем, можете се молити на отвореном. Филозофија среће је морална филозофија у јавно доступном, опште разумљивом облику: она испитује живот са аспекта заједничког свим временима, свим узрастима, свим ликовима” 47 . Следеће теме се разматрају у Филозофији среће. Духови старости и смрти. Срећа и духовна слобода. Усамљеност и солидарност. Пријатељство Систематски ток моралне филозофије Прегледали смо религиозно и филозофско подручје моралног учења: шта још Систематски курс моралне филозофије (етике) може додати овоме? По значају садржаја ово дело се не може поредити са претходно наведеним: идеолошки је њихово понављање. Њен значај је у томе што филозофији живота даје научни карактер, увлачи њен садржај у научне форме. Она то постиже првенствено доктрином о априорном принципу морала. Припрема научни образовни систем за филозофију живота, место међу образовним предметима. На крају крајева, Филозофија живота може бити створена само у облику креативне конструкције, оригиналног система. Не маре за академске границе. Систематски ток моралне филозофије, радујући се Филозофији живота као пронађеном бисеру, драгоценој лепоти, чини јој ову услугу, проактивно отвара кошницу њеном златном роју, уводи је, слободну луталицу, у удобну породицу школских дисциплина, и сам се храни њеним медом. Другим речима, да тако кажем. Свака птица која лети није ограничена земаљским границама, већ свака птица силази и слеће на свој начин: једна слеће на дрво, друга на зграду, трећа на планину, четврта на поље. За филозофију живота, наука о моралу је метод не о томе како лети, већ о томе како се спушта на земљу, јер се у свом небеском облику уздиже изнад граница религије, морала, естетике, права итд. „филозофију“, тј. гностичку филозофију, која је образовно оличена у логици. Јер философија живота, бити међу свим наукама о животу и теолошким наукама управо философија, а не наука, истовремено, као религиозно-мистичка мисао, као духовно-искуствено схватање живота, за које је реалиора вредност, није сопствена филозофија, као теорија мишљења, идеја (идеализма), знања. Дакле, васпитни тип филозофије живота није логика, већ доктрина морала. Систематски курс моралне филозофије је скромна, васпитна одећа за филозофију живота, по којој је сваки школарац препознаје, иако можда више прикрива њен прави садржај. Ово последње је овде укључено у сложени ланац схоластичких дефиниција, казуистичких питања, апологетике и полемике. Филозоф, почевши да саставља систематски курс моралне филозофије, спушта се интересима школе. Ево програма курса. Увод: појам морала и морална филозофија Део (први) основни И Априорни принцип морала. ИИ Конкретна начела морала А) позитивно-емпиријски Б) религиозно-мистички. (Овде је место за Основе хришћанства и оправдање живота) ИИИ Проблеми етичког система: ИВ Преглед неодрживих моралних теорија: иморализам, еволуционизам итд. Део (други) примењен (практична етика). И Морал Цркве (Овде је место за црквено учење). ИИ Морал је друштвено-економски. (Овде је место за социјализам, морал и економију). ИИИ Еудаемонологија (Овде је место за филозофију среће). Од овде поменутих дела, нека су објављена или у целини (Основи хришћанства) или делимично (Социјализам број 1 и неколико чланака у часописима), остатак је садржан у рукописима припремљеним за објављивање. Ову рецензију намеравам углавном као водич за студенте када слушају моја предавања, као и за све моје читаоце. За њих ће, верујем, овај преглед бити од користи сада, а посебно током каснијег штампања мојих рукописа, за које је мало вероватно да ће бити објављени овде наведеним редоследом. Одржано – са скраћеницама – 18. септембра 1915, као једно од инаугурационих предавања. Етичко-мистичка конструкција хришћанске идеје не иде против објективног излагања ове идеје, догматског знања хришћанства, већ против објективизма, односно догматизма. Да не помињемо чињеницу да је за непосредни ум објективно представљање хришћанске истине исто тако неизбежно и природно као што се за директно око Сунце чини да се креће по небу – а за методичко мишљење, уз морално учење хришћанства, дозвољен је и његов апстрактни догматски концепт. Хришћанска идеја се може изразити и мистички и логички, а могућност њеног логичког изражавања не служи на штету етичко-мистичког учења. Очигледно, етичко-мистички пут има предност у философском погледу, док се у црквеној употреби показује као веома корисно и једино могуће апстрактно-логичко учење и то управо у догматској формулацији. Али мистична истина хришћанства допушта, уз себе, и своју логичку дефиницију само у оној мери у којој апстрактна догматска формула покрива духовно искуство и не служи као посебан извор садржаја идеје, не служи за задовољење специфичних интелектуалних потреба или радозналости. У последњем случају већ имамо посла са гностицизмом и схоластицизмом, са којима се мистична истина не може помирити. Уопштено говорећи, не говоримо о искључивој примени, већ о доминантном (наиме у хришћанској философији) ставу моралног учења, о тону теологије, о његовом правцу. Достојевски је говорио о „минутима“ и „тренуцима“ на почетку епилептичких напада (у Идиоту) на следећи начин: „Размишљајући о овом тренутку касније, већ у здравом стању, он (кнез Мишкин) често каже себи: да су, ипак, сви ови муњеви бљескови и бљескови више самосвести и самосвести, самосвести, ништа више од болести, и, дакле, ништа више од болести... ипак, дошао је до крајње парадоксалног закључка: шта је лоше у томе што је ова напетост ненормална, ако се сам резултат, ако се већ у здравом стању посматра, покаже као изузетно хармонија, лепота и тако даље за психопатско порекло већине религиозних појава не би требало да нас збуни: уосталом, ово порекло их није спречило да се од давнина сматрају најзначајнијом врстом људског искуства. Није ли ментална нестабилност корен те емоционалне осетљивости која представља неопходан услов за моралну осетљивост? Није ли у тој менталној неравнотежи стичемо онај интензитет и брзину осећања, који су основа праве моралне снаге? Зар од ње не црпимо љубав према дубинама оностраног и мистичног, што одвлачи наше мисли са површине чулног света? Уз помоћ наших психопатолошких својстава можемо продрети у царство религиозне истине, до оних тајанствених периферија света, где самозадовољни филистер, поносан на своје здравље и не знајући ништа више од свог телесног благостања, нема приступ.” Дакле, придавати значај само моралу у хришћанству, као што толстојизам и свакакви „етички покрети“ чине – морализирати религију, заменити је моралом – све је то чиста лаж. Дакле, морално учење о религији (хришћанству) и о животу уопште нема ништа заједничко ни са утилитаризмом, ни са морално-практичном теоријом религије и, посебно, хришћанства. Филозофија живота почиње од Основа хришћанства, односно почиње од средине, а не од природног почетка. На основу природних принципа живота, из теорије знања, из закона живота и, посебно, закона друштва, немогуће је изградити било какву филозофију живота. Сам животни проблем настаје тек када мир и тишину природног постојања наруши катастрофа, нова творевина. Светска еволуција познаје неколико таквих катастрофа, или нових творевина: настанак живота, настанак интелигентних бића, рађање духовног живота. Пре сваке нове катастрофе, све раније катастрофе губе свој натприродни карактер и њиме се апсорбују. Са становишта разумне душе, биолошки живот је једноставно природа, а са становишта духовног живота, рационално, друштвено-историјско постојање је само природа. Последње ново стварање, историјско настајање хришћанства и лични препород у духовни живот, прави је почетак филозофије живота. Сделано неколько опитов изложениа Основа христианства в формалној, схематској или логичкој систему. Не могу све ове експерименте сматрати успешним, а имам негативан став према самој могућности таквог система. Све појединачне теме укључене у мој филозофски систем су полупречници, који сви излазе из једног центра, али се не могу развући у једну праву линију. Сви они имају право на релативну независност „органских система” (респираторног система и сл.) – а филозофски систем мишљења је управо организам, а не логички, формални систем. Штавише, ова напомена остаје важећа када се примени на целокупну филозофију живота са њеним одељењима и фазама. Уважавајући свачије право да несистематски користи све што сам објавио у часописним чланцима и појединачним публикацијама, које су касније уврштене у Основе хришћанства, препоручујем за упознавање са системом мог мишљења само ову публикацију – Основе хришћанства, где су сви делови који су у њој обухваћени добили моје најновије издање. Поново ћу рећи: филозофски систем мишљења не треба да буде школски, шематски, логички систем, систем општеважећих шема, рубрика, категорија; мора да садржи живо кретање, мора да дише ритам прелаза, мора да обухвата различите фазе, мора да има разне удубљења. Шематски систем је смрт филозофији живота. Ако посматрате ове фазе, ове прелазе статичним оком, у равној перспективи, онда ће вам се чинити да су контрадикције, које неминовно морају постојати у духовној философији са статичне, схематске, логичке тачке гледишта. Али филозофске противречности (за разлику од једноставних логичких контрадикција) решавају се у филозофском систему који обухвата ритам прелаза и фаза развоја. Главна уметност, основа метода духовне науке, лежи у декомпозицији филозофског проблема на различите фазе. Лепота филозофског система, филозофске мисли, лежи у загрљају ритмичких прелаза. Његов главни нерв је повратак на почетну тачку, афирмација онога што је раније порицано. Да не може бити голог повратка, да је гола афирмација онога што је раније порицано – у смислу логичке противречности – незамисливо, то је неоспорно. На почетну тачку се враћате са друге стране, новопотврђено има другачији изглед, одвојена ивица мора остати. Али савршенство филозофског система је у томе што ова линија треба да буде што тања, оштрија од оштрице...