III. Философия жизни: её состав 37

...To, co obecnie, zgodnie ze smutną tradycją, znane jest pod nazwą teologii moralnej, powinno być nauką moralną chrześcijaństwa, które ma przed sobą świetlaną przyszłość. Moralna nauka chrześcijaństwa - nazwa ta wskazuje na metodę nauki, subiektywną metodę filozofii chrześcijańskiej, w przeciwieństwie do obiektywnej metody nauczania dogmatycznego. Przeszłość teologii to czas niepodzielnej dominacji dogmatu, stojącego pod sztandarem obiektywnej myśli scholastycznej; przyszłość nauk teologicznych spadnie pod sztandarem subiektywnej metody filozofii religijnej, etyczno-mistycznego studium chrześcijaństwa 38 . Nasza nauka jest nauką przyszłości. Merytorycznie rzecz biorąc, nauka moralna o chrześcijaństwie jest nauką o życiu chrześcijańskim. W pełnej formie nasza nauka składa się z dwóch, ściśle ze sobą powiązanych części: moralnej nauki chrześcijaństwa, czyli nauki o życiu chrześcijańskim, i filozofii moralnej. Jednocześnie w ramach obu swoich części postuluje jako ostateczną całość Filozofię Życia. Bardzo łatwo ujawnia się wzajemny związek obu części nauczania moralnego, czyli nauczania o życiu chrześcijańskim (część teologiczna) i filozofii moralnej (część filozoficzna), jako ich nierozerwalny związek. Jednocześnie rozpoczęcie od tej czy innej części jest całkowicie obojętne. Zacznijmy od filozofii moralnej. Filozofia moralności w szerokim tego słowa znaczeniu jest tożsama z filozofią życia. W wąskim znaczeniu, jak zwykle używa się tej nazwy, inaczej filozofia moralności, czyli etyka, jest szczególną naukową i filozoficzną nauką o życiu moralnym, teorią moralności. Nauczanie to można rozwijać w duchu czysto pozytywnym albo w oparciu o aprioryczne zasady rozumu praktycznego, albo o zasadę teleologii codziennej, czyli oceny skutków zachowań i dążenia do celów, które nie wykraczają poza ziemski horyzont. A w kręgu myśli pozytywnej moralność uważana jest za najwyższy wytwór ewolucji historycznej - w literaturze pozytywnej nawet bardziej niż przedstawiciele innych kierunków zwracają uwagę na zadanie uzasadnienia moralności. Przypomnijmy sobie chociaż Augusta Comte'a i Spencera. I to zadanie w etyce naukowej spełnia się całkiem zadowalająco. Przykładami są dzieła Wundta, Geffdinga, Paulsena i wielu, wielu innych. Moralność zakorzeniona jest w interesie życia, głównie społecznego: można ją, przynajmniej w najniższej formie, w pełni uzasadnić niezależnie od jakichkolwiek konstrukcji metafizycznych i pobudek religijnych, można uznać za obszar całkowicie autonomiczny, zjawisko całkowicie ludzkie. Przepraszające insynuacje, jakoby pozostawiony samemu sobie rozum nieuchronnie zaprzeczał moralnym podstawom życia, stanowią smutne nieporozumienie. Słaba strona pozytywnej moralności leży gdzie indziej. Moralność pozytywna, warunkowa, utylitarna, ziemska, jakkolwiek mocno opiera się na roztropności, nie ma w sobie nic świętego, nic absolutnego, nic wartościowego ontologicznie: jest uzasadniona potrzebami życia, ale nie wnosi w życie niczego, co przekracza konwencjonalny pozór, nie służy jako usprawiedliwienie życia. Moralność nabiera takiego znaczenia tylko wtedy, gdy w jej sferę włączy się zasada religijno-mistyczna, chrześcijańska: tylko w tym przypadku etyka staje się filozofią moralną. Chrześcijańskie doświadczenie duchowe jest najwyższym zjawiskiem w szerokiej sferze moralności, które samo w sobie podlega krytyce pod wpływem tego najwyższego doświadczenia. Chrześcijaństwo stanowi religijną i historyczną podstawę moralności. Znaczenie filozoficzne moralności nadawane jest nie przez metafizyczne ramy doświadczenia utylitarnego, ale poprzez włączenie w sferę etyki nowych treści, a mianowicie religijnych i mistycznych. Dlatego teologia, czyli filozofia chrześcijańska, ma w swoim posiadaniu klucze do ostatecznego rozwiązania problemu etycznego. Bez względu na to, jak głęboko geniusz filozoficzny zagłębi się w badanie formalnych apriorycznych przesłanek ludzkiego doświadczenia, bez względu na to, jak wyrafinowana jest nauka w analizie psychologicznych i społecznych praw życia, ani na jednej, ani na drugiej drodze nie zostanie rozwiązana tajemnica życia, nie przezwyciężona przygnębiająca wulgarność istnienia i nie zbudowana filozofia życia. A kiedy widzimy liczne wysiłki zmierzające do wzniesienia etyki filozoficznej za pomocą czystego racjonalizmu lub nauki empirycznej, mamy do czynienia z jedną z najcięższych tragedii. Porażka tutaj wyraźnie wiąże się z niewystarczającym wykształceniem teologicznym: Kantowie i Sołowjowie słabo znali chrześcijaństwo i to była ich pięta achillesowa. W laboratorium filozofii chrześcijańskiej wykuwany jest miecz, który może przeciąć wszystkie węzły problemu etycznego. Moralna nauka o życiu musi obejmować, jako swą najważniejszą część, naukę o życiu chrześcijańskim, a ta ostatnia nie wyczerpuje się w pobieżnych notatkach, ale ujęta jest w wyjątkową naukę, posługującą się specyficznymi technikami. Z drugiej strony, dla teologii decydujące znaczenie ma punkt widzenia moralny i filozoficzny. Filozofia moralności zajmuje się apriorycznymi zasadami życia duchowego. Nadchodzi forma transcendentalna, w którą wlewają się różne ludzkie doświadczenia i która sprawia, że ​​doświadczenia psychiczne stają się dla nas odczuwalne. To kładzie podwaliny pod ściśle naukowe badania całej ewolucji ludzkiego ducha, wszystkich jej nowych etapów. Na tej drodze chrześcijaństwo staje w obliczu powszechnej świadomości moralnej. Widać, jakie prośby ludzkiego serca spełnia w połowie drogi, w jaką glebę rzuca swoje nasiona. Ze wszystkich rodzajów krytyki, krytyka moralna jest najbardziej zdecydowana, a zarazem podaje się tu uzasadnienie chrześcijaństwa – ogólnodostępne dla wszystkich i najbardziej intymne. Metoda moralno-filozoficzna jest metodą subiektywnego lub – jak mówią inaczej – subiektywizującego, subiektywnego stosunku do przedmiotu wiedzy. Stosując tę ​​metodę poznania (która staje się wiedzą), chrześcijaństwo rozumiane jest nie od strony obiektywnej, jako fakt historyczny dostępny do badań naukowych czy jako ciąg formuł dogmatycznych, ale jako życie, jako fakt wewnętrznego doświadczenia, jako dobro duchowe, jako wartość. Jest to przezwyciężenie zarówno gnostycyzmu, jak i historyzmu i psychologizmu. Wreszcie moralne i filozoficzne rozważanie tematu jest rozpatrywaniem go z punktu widzenia życia, konkretnego życia ludzkiego - a ponieważ najbardziej charakterystyczną cechą życia ludzkiego jest uspołecznienie, to - ze społecznego punktu widzenia. Z tego punktu widzenia chrześcijaństwo wiąże się z pytaniami: co zapewnia życie, jaką ma wartość biologiczną, a zwłaszcza społeczno-historyczną, co przynosi ludziom, jak można go wykorzystać dla ziemi. Chrześcijaństwo w swojej intymnej stronie wpisuje się w szerszy nurt doświadczenia mistycznego, które we wszystkich swoich postaciach, na wszystkich poziomach, jest rozumiane intuicyjnie i doświadczane jako dobro religijne. W koncepcji poznania mistycznego nie ma jednak kryterium, za pomocą którego można byłoby wprowadzić do „różnorodności doświadczenia religijnego” różnicę w wartości przeżyć. Błogość ewangelicznej miłości, kontemplacja Plotyna, bolesne doświadczenia biczów, joginów, stany mistyczne sztucznie wywołane zażywaniem narkotyków – wszystko to formalnie są zjawiskami tego samego rzędu. Teoria wiedzy mistycznej jest całkowicie bezsilna, aby dokonać wyboru między nimi. Nawet te bolesne, nie może pozbawić wartości uzyskanych rezultatów 39 . Teoria wiedzy mistycznej, pozostając w swoich granicach i konsekwentnie się rozwijając, może, tak jak James, dojść jedynie do pluralistycznych wniosków. W tej samej sytuacji znajduje się estetyzm, pokrewny mistycyzmowi. Wszelkie próby znalezienia przez zwolenników mistycyzmu kryterium oceny zjawisk mistycznych w sobie nieuchronnie kończą się niepowodzeniem, ponieważ zaprzeczają samej idei przestrzeni mistycznej lub estetycznej. To prawda, że ​​istnieje wewnętrzna logika ewolucji religijnej, która nadaje kulminacyjne znaczenie jednemu ze swoich momentów, doświadczeniu ewangelicznemu, przynajmniej w kręgu myśli chrześcijańskiej. Nie jest to jednak sąd naukowy, uzasadnienie religijnego szczytu przed uniwersalnym ludzkim rozumem. Dopiero filozofia moralności podnosi kwestię wartości w ogóle, zawiera ogólną teorię wartości i tylko ona w zasadzie wartościowania życia ustanawia kryterium oceny rodzajów doznań mistycznych. Dla niej mistycyzm ewangeliczny jako duchowy (etyczny) wyróżnia się spośród wszystkich ścieżek mistycznych jako droga najprawdziwsza. Taki jest wewnętrzny związek między doktryną życia chrześcijańskiego a filozofią moralności. Jednakże tej relacji między nimi nie można rozumieć w sensie ich naturalnego lub ewolucyjnego związku. Mistyczne doświadczenie chrześcijańskie nie może wywodzić się z zamysłu ludzkiej moralności, nie może być racjonalizowane w jego kategoriach: jest niewytłumaczalną tajemnicą, objawieniem, czymś danym. Filozofia moralności wskazuje jedynie formę aprioryczną, w którą się wpasowuje, dzięki której jest rozpoznawana, ale nie przewidziana. Wytycza obszar bezpośredniego poznania w sercu człowieka, który jest podstawą mistycyzmu, wyjaśnia uniwersalne ludzkie poszukiwania i zadania, które są rozwiązywane na szczycie dobra religijnego, ale nie przesądza z góry treści tego ostatniego. Przejście od świadomości moralnej do objawienia chrześcijańskiego ma charakter dialektyczny. Podobnie życie chrześcijańskie ma specyficzną treść religijną, która z moralnego i filozoficznego punktu widzenia nie ulega najmniejszej zmianie. Kryterium moralno-filozoficzne dotyczy jedynie wyboru różnorodności doświadczenia duchowego, a nie jego przetwarzania. Doświadczenie chrześcijańskie wkracza w sferę moralności, podobnie jak czysta duchowość, jako element całkowicie religijny, posiadający niezależnie od prawdy, pierwotną wartość – wkracza w sferę moralności, podnosząc ją do siebie, ale w najmniejszym stopniu nie poniżając 40. Głębokim błędem starej teologii moralnej było traktowanie jej treści jako równoległej do naturalnego nauczania moralnego, tak jakby istniała moralność naturalna i moralność chrześcijańska. Ale nie ma moralności chrześcijańskiej. Teologia moralna uważała za swoje zadanie przeciwstawienie filozoficznej nauki o życiu rodzinnym, gospodarczym i państwowym z chrześcijańską nauką o odpowiedzialności za rodzinę i państwo. Było to złudzenie optyczne: chrześcijaństwo uczy o stosunku chrześcijanina do majątku, rodziny i państwa, ale w chrześcijaństwie nie ma pozytywnego nauczania o rodzinie, majątku i państwie. Pod pozorem chrześcijańskiego nauczania o rodzinie i obowiązkach państwowych teologia moralna formułuje te same zasady roztropności, które zawarte są w treści moralności utylitarnej. Tym samym nadano znaczenie religijno-chrześcijańskie temu, co ma naturę ziemską, co z jednej strony doprowadziło do zastąpienia prawdziwej treści chrześcijańskiej, życia duchowego, zasadami codziennej roztropności, a z drugiej strony przeniosło strukturę życia z gleby, w której karmią się jego korzenie, z gleby naturalnej miłości życia, naturalnego pragnienia szczęścia. Próba przekształcenia chrześcijaństwa w służbę praktycznych interesów życia jest próbą świętokradztwa, która nie może zakończyć się sukcesem. Chrześcijaństwo jest wartościowe dla życia, ale jest cenne przede wszystkim ze względu na swoją specyficzną, religijną treść. Prawda chrześcijańska zostaje włączona w zakres filozofii moralności, filozofii życia, w swej własnej formie religijnej, bez najmniejszego dostosowania do praktycznych zadań nauczania moralności, a dzieje się tak tym bardziej, że chrześcijaństwo jest faktem historycznym, ma korzenie historyczne: prawda chrześcijańska dostarcza religijno-historycznego uzasadnienia filozofii moralnej. Rzecz w tym, że filozofia życia, jej subiektywna metoda, pokonuje abstrakcyjny dogmatyzm i pozytywny historyzm w rozumieniu chrześcijaństwa, które dla filozofii życia jest cenne jako przeżycie duchowe. Jednak intymne, mistyczne nauczanie o chrześcijaństwie zachowuje w systemie filozofii moralnej całą boską oryginalność doświadczenia chrześcijańskiego, całą jego przeciwieństwo wobec doświadczenia ludzkiego w granicach ziemskiego horyzontu. etyka. To nie to przystosowuje się do filozofii moralnej, ale filozofia moralna, która troszczy się o nauczanie chrześcijańskie, otwiera na nią swoje ramiona, wystarczająco szerokie, aby pomieścić całe chrześcijaństwo. Chrześcijaństwo odnosi się do życia w podwójnej antytezie: po pierwsze, objawia się świadomości jako przeciwieństwo pozytywnej treści życia, a po drugie, przywraca wierzącego z pełnią treści duchowych do form życia doczesnego. Filozofia życia rozpoczyna się od pierwszej antytezy, czyli od jej dominującego postępu, gdyż nie da się jej całkowicie odizolować, bez ryzyka popadnięcia w błędną jednostronność, od drugiej. Filozofia moralności przygotowuje świadomość ludzką na odbiór doświadczenia chrześcijańskiego, ale przygotowanie to objawia się dopiero retrospektywnie i musi wysunąć się na pierwszy plan w ostatnich fazach filozofii życia. Aby filozofia moralna stała się możliwa, aby możliwa była moralna struktura życia, świadomość człowieka musi wznieść się od praktycznych zadań moralnych do doświadczenia religijnego, od ziemskich, naturalnych celów egzystencji, samozachowawstwa i wzrostu, aż do boskiej treści życia. Proces ten zachodzi u każdego człowieka w chwili jego odrodzenia i doświadcza go cała ludzkość wraz z nadejściem chrześcijaństwa. Doświadczenie chrześcijańskie wlewa zaczyn w ludzkie ciasto, które zaczyna fermentować, zakwasza, wprowadza żywy rytm w materię ludzkiej egzystencji, historyczną i mentalną, budzi uśpionego Adama, historyczne człowieczeństwo, po raz pierwszy pozwala postawić problem tego, co ziemskie, w opozycji do objawionego nieba, problem człowieka w porównaniu z tym, co boskie 42. Zatem pierwsza część filozofii życia ma charakter teologiczny, religijno-filozoficzny i jest tworzona przez naukę o doświadczeniu chrześcijańskim, moralną naukę chrześcijaństwa. To są podstawy chrześcijaństwa. Nie bada się tu dogmatycznej granicy teologii chrześcijańskiej, chociaż ją przyjmuje się, a nawet stanowi punkt wyjścia: właściwym tematem Podstaw chrześcijaństwa jest treść empiryczna, którą wypełnia się formuła dogmatyczna. A doświadczenie chrześcijańskie nie jest tutaj brane pod uwagę w indywidualnej różnorodności, nie w odkryciu mentalnym, jako opis subiektywnej strony zbawienia według różnych dokumentów duszy chrześcijańskiej, ale na podstawie historycznej i fundamentalnej, jako życie i słowo Chrystusa, które nadaje naukową i krytyczną siłę moralnemu nauczaniu chrześcijaństwa: bada się tylko historyczne i podstawowe podstawy chrześcijaństwa, życie i słowo Chrystusa, od strony zewnętrznej naukowej, ale mistycznej, bada się metodą subiektywną. Oto treść Podstaw chrześcijaństwa. Tom pierwszy Chrystus zawiera dwa opracowania – Upokorzenie Chrystusa i Filozofia historii ewangelii. Poniżenie Chrystusa ma następującą treść. Wyjaśnienie ostatniego Fil.2:5–11. Zagadnienie kenozy w piśmiennictwie chrześcijańskim pierwszych trzech wieków. Nauczanie z IV wieku na temat poniżenia Jezusa Chrystusa. Nauczanie Cyryla Aleksandryjskiego o uniżeniu się Jezusa Chrystusa w powiązaniu z chrystologią Teodora z Mopsuestii. Chrystologia Teodoreta z Cyrusa z punktu widzenia kenozy. Dane dotyczące doktryny kenozy w liście dogmatycznym Leona, papieża Rzymu. Doktryna o uniżeniu się Jezusa Chrystusa w liście dogmatycznym Sofroniusza z Jerozolimy. Wyjaśnienia doktryny o uniżeniu się Jezusa Chrystusa w liście dogmatycznym Agatona, papieża Rzymu. Jana z Damaszku na temat uniżenia Jezusa Chrystusa. Przedmowa do opracowania wyjaśnia jego miejsce w „systemie myśli religijnej”. Pomiędzy ewangelicznym obrazem Chrystusa a naszymi koncepcjami stoi apostolsko-patrystyczna nauka dogmatyczna, która przesłania nam prostotę prawdy ewangelicznej. Ogólnie rzecz biorąc, bariera ta skłania się ku przewadze strony teologicznej w dziele i nauczaniu Chrystusa nad stroną ludzko-historyczną. Formuły dogmatyczne w swoim konwencjonalnym rozumieniu sprawiają, że prawda Ewangelii w jej historycznej czystości staje się dla wielu niedostępna. Tymczasem w istocie rzeczy chrystologia dogmatyczna, właściwie i dostatecznie dogłębnie rozumiana, przywraca naszą myśl do faktu ewangelicznego i prowadzi nasze serce do żywego Chrystusa. Taki jest właśnie sens myśli apostolsko-patrystycznej o uniżeniu się Chrystusa, owiniętej w chrystologię kościelną, ale nie ujętej w formułach dogmatycznych. Musimy zacząć od chrystologii dogmatycznej, ale bezpośrednim zadaniem filozofii dogmatu chrystologicznego jest wydobycie na światło dzienne tej idei poniżenia tkwiącej w głębi dogmatu, która rozciągała się na podporządkowanie Chrystusa prawom i warunkom ludzkiej egzystencji. Z rozważenia nauczania Kościoła na temat upokorzenia Chrystusa na końcu studium wynika nasze „prawo do przeniesienia wyczynu upokorzenia do samoświadomości Chrystusa-Boskiego Syna, do zrozumienia ideologii kenozy jako uczuć i wewnętrznego doświadczenia historycznego Chrystusa”, tak że „doktryna o upokorzeniu Chrystusa” służy jako „wprowadzenie do filozofii historii ewangelii”. We wstępie do Filozofii historii Ewangelii wyjaśniono niezadowalający charakter zwykłych wyjaśnień historii Ewangelii - naukowo-historycznych, archeologicznych i racjonalistycznych - oraz nakreślono nową metodę wyjaśniania. „Wychodząc z faktu, że Ewangelie nie są materiałem kroniki historycznej, lecz religijnym i twórczym obrazem Chrystusa, że – co więcej – życie Chrystusa świadczy o Jego wyjątkowej oryginalności i reprezentuje pełną symbolikę, nadając Jego cudom strukturę ideologiczną, uważam, że nie da się napisać na podstawie narracji ewangelicznych historycznego życia Chrystusa, że Jego życie ukryte jest przed nami za subiektywną i ideologiczną naturą przekazów ewangelicznych oraz za symboliką Jego czynów – że jednak jesteśmy mając możliwość zrozumienia „uczuć” Chrystusa, Jego duszy, Ewangelie wprowadzają nas w prawdziwe głębiny najbardziej pierwotnej duszy ludzkiej, nie mając za cel przedstawienia historycznie obiektywnego zarysu jej życia. Chrystus ewangelicki to jedyny Człowiek, który żył całkowicie dla sprawy Bożej, człowiek niebieski to dusza wypełniona jedną ideą religijną” – to tylko Syn Boży, prawie nie dotykający ziemi, prawie bez zabarwienia historycznego i codziennego, bez najmniejszego ziemskiego pyłu. Opowieść ewangeliczna jest objawieniem Chrystusa, symboliczną szatą idei ewangelii. Dlatego proponujemy nowy sposób wyjaśniania opowieści ewangelicznej – ujawniając jej wewnętrzną spójność, jej rację, jej prawa, jej ducha. Technika ta słusznie może nazwać filozofią historii ewangelii. Cel narracji ewangelicznych wskazuje ewangelista, aby zapewnić czytelnikom wiarę w synostwo Chrystusa (Jana 20:31) – objawić ideę ewangelii. Jednak ewangeliści osiągają ten cel nie poprzez własne dyskusje na temat historii ewangelii, ale poprzez przekazywanie i grupowanie jej wydarzeń, tak aby znaczenie historii ewangelii w ich narracjach okazało się jej duchem, a nie literą. Uchwycić tego ducha, ten logos ewangelicznej historii i wyrazić go w rozumowaniu, w logicznych formułach – oto zadanie filozofii historii Ewangelii”. Następnie formułowane jest ogólne znaczenie historii ewangelii. „Życie Chrystusa jest życiem Bożym, duchowym, życiem wiecznym. On objawił światu Ojca Niebieskiego: w Nim pojawiło się życie, życie wieczne, które było u Ojca (1 Jana 1:2). Sam Chrystus uznał swoje życie za objawienie Ojca. Ta samoświadomość Chrystusa nie była Jego samooszukiwaniem, ani abstrakcyjną myślą, czy wynalazkiem. W Nim ta samoświadomość była natychmiastowa, naturalna i tak realna, że ​​zdeterminowała całe Jego życie. Potem – nie przeszło to bez śladu w historii: uczucia Chrystusa, forma Jego stosunku do Boga zostały przez Niego zaszczepione w ludzkości, stał się „przywódcą i dokończycielem życia duchowego chrześcijan. Stwierdzamy to nie jako prawdę dogmatyczną, ale jako prawdę historyczną… Chrystus stworzył dzieło o wyjątkowej oryginalności i uniwersalnym znaczeniu: stworzył nową postawę ludzi wobec Boga. Dlaczego objawienie duchowego życia Bożego w warunkach ziemskiej egzystencji stanowi główny sens ziemskiego życia Chrystusa, zarówno w istocie Jego osobowości, jak i w Jego znaczeniu historycznym? Ten sens życia Chrystusa objawia się w następującym planie Filozofii Historii Ewangelii. Narodziny Chrystusa są objawieniem życia Bożego w Nim. Samoświadomość Jezusa Chrystusa. Pierwszy okres posługi Chrystusa: rok łaski Pana. Drugi okres posługi Chrystusa: kryzys. Trzeci okres posługi Chrystusa: zaślepienie Żydów i ich sąd. Tom drugi: Ewangelia (Wiara i życie według Ewangelii). Przedmowa wyjaśnia metodę „myślenia religijnego”, religijne odtwarzanie nauczania ewangelicznego, zadanie wewnętrznie harmonijnego i immanentnie przekonującego odtwarzania Ewangelii Chrystusowej. „Ewangelia nie jest logicznym wymysłem, ale faktem twórczości religijnej, z którą możliwa jest żywa, empiryczna relacja, ustanawiająca między nią a badaczem wewnętrzne pokrewieństwo podobne do tego, jakie istnieje między artystą-krytykiem lub komentatorem a artystą-autorem”. Zawartość tomu jest następująca. A. Starotestamentowe podstawy ewangelii. Monoteizm żydowski. Oryginalność monoteizmu żydowskiego. Zazdrość Jehowy. Uniwersalna wielkość Jehowy. Nieistotność pogańskich bogów. Pojęcie chwały, świętości i duchowości Boga. Stary Testament. Pojęcie przymierza i jego cel. Wiara i usprawiedliwienie, grzech i kara. Partykularyzm religii żydowskiej. Ograniczenia poglądów na temat Boga i Jego relacji moralnych. Kult. Anioł Jehowy. Słowo Boże. Duch Święty. Mądrość Jehowy. Kapłaństwo Starego Testamentu. Kult i przymierze. Pojęcie niewolnictwa religijnego (niewolnictwo – okup; obrzezanie, pierworodni, pierwociny; krew) i świadomość grzechu. Służba kapłańska i ofiara pokutna. Królestwo (teokracja). Znaczenie ludu według idei przymierza i znaczenie królestwa, które stąd wyrasta. Historyczne znaczenie królów. Teokracja. Mesjasz-król, nosiciel teokracji. Dwie strony mesjanizmu: namaszczenie jako podstawa i antycypacja przyszłego spełnienia celów. Stosunek królestwa do kapłaństwa. Proroctwo. Znaczenie proroctwa w teistycznej religii Jehowy. Trzy okresy proroctwa. Historyczne podstawy proroctw Starego Testamentu (porównanie z płaszczem pogańskim). Walka między prawdziwym proroctwem a fałszywym. Późniejsze oznaki prawdziwego proroctwa mają charakter moralny). Co ujawniło charakter moralny posługi proroczej (podstawa historyczna, podstawa wewnętrzna i żywy stosunek do losów wiary i niewiary). Proroctwo etyczne. Pojęcie prawdy i miłosierdzia jako religijna podstawa etyki prorockiej. Jego treść społeczna (Izajasz, Ozeasz, Micheasz, Ezechiel, Zachariasz). Wiara i posłuszeństwo. Proroczy sąd nad życiem ludzi - kult i ustrój społeczny. Proroctwo jako podstawa prawa. Proroctwo jest kulminacją religii Starego Testamentu i jej podwójnego związku z późniejszą historią. Treść prawa Starego Testamentu: moralne podstawy struktury społecznej Żydów. Jego ograniczenia narodowe: partykularyzm i eksternalizm. Czasowość prorockiego monoteizmu etycznego: obiektywne ograniczenia kontemplacji religijnej proroków i subiektywne ograniczenia doświadczenia religijnego (młodość Boga). Ilościowa nieistotność proroctw. Judaizm legalistyczny. Związek dyscypliny legalistycznej z nauczaniem proroczym. „Dzień Jehowy” to dzień sądu, będący historiograficzną ramą proroczego głoszenia. Prawda społeczna jako warunek zbawienia ludu i wynikający z niego cel etyki społecznej. Prawo społeczne. Moralność indywidualna u Jeremiasza i Ezechiela. Kagal. Cnoty prawa. Istota prawa, orzecznictwo. Niebiańska sprawiedliwość i ludzka prawda. Prawo jako warunek usprawiedliwienia. Dobro i waga prawa. Sprawy nastroju osobistego (modlitwa, post, jałmużna) Skrupulatność książkowa. Etyczny pesymizm i moralne samozadowolenie. Hipokryzja. Faryzejska zarozumiałość. Żydowskie życie pozagrobowe, wierzenia mesjańskie i eschatologiczne: a) Starożytny Szeol. Wymagania nomizmu. Negatywne wnioski Kaznodziei i Jezusa, syna Syracha. Pozytywna wiara w życie pozagrobowe w Mądrości Salomona i w Księdze. Enoch CII, 4 – CIV, 8. Pozytywne i negatywne znaczenie tej wiary. Formy życia pozagrobowego to nieśmiertelność sprawiedliwych, powstanie do życia wiecznego i zmartwychwstanie cielesne. Nadszedł czas na osąd. b) Oczekiwania mesjańskie judaizmu i ich różnica w stosunku do oczekiwań proroczych. Panowanie Izraela. Wizja Daniela. Symbol owcy w Henochu. Mądrość Salomona i księga. Jubilew. Osobista pewność oczekiwań mesjańskich i ich wtórne znaczenie. Nacjonalizm i ciasnota polityczna. 17 szt. Salomon. Cechy etyczne. Dodatkowe koncepcje mesjańskie. Preegzystencja Mesjasza. c) Oczekiwania kosmologiczno-eschatologiczne. Schemat dwóch wieków. Idea Antychrysta i chiliazmu. Gnostycyzm. Ojciec Niebieski (miłość ewangelii). Teologiczne przesłanki nauczania ewangelii. Bosko-absolutna miłość Chrystusa jako pierwszy fakt doświadczenia ewangelii. Jego znaczenie epistemologiczne. Synostwo ewangelickie. Jego intymność. Jego wszechstronność. Cechy terminologiczne („Mój Ojciec Niebieski”, „twój Ojciec Niebieski”, „nasz Ojciec Niebieski”). Różnica w stosunku do Starego Testamentu polega na wyobrażeniach o Ojcu: chrześcijaństwo = boskie ojcostwo = boskie synostwo. Absolutność miłości ewangelicznej. Rzeczywistość miłości ewangelicznej jako miłości do ludzi. Wiara ewangelicka. Starotestamentowa idea wszechmocy Bożej w początkowych i końcowych momentach królestwa Bożego. Różnica między antropocentryzmem Nowego Testamentu a starotestamentową koncepcją antropocentryzmu kosmologicznego i wybrania Boga przez ludzi. Wzór przyrodniczo-historyczny. Przezwyciężenie fatalistycznego pesymizmu ideą powszechnej miłości Boga i ideą całkowitego wyrzeczenia się siebie. Sprawiedliwość duchowa i prawo Starego Testamentu. Nowotestamentowa zasada życia w przeciwieństwie do prawa Starego Testamentu. Sprawiedliwość duchowa. Sprawiedliwość Nowego Testamentu i sprawiedliwość Starego Testamentu. Zasada ewangeliczna przenosi stare prawo ze społeczeństwa na jednostkę i podnosi je do absolutności. Absolutność zasady osobowej i niemożność prawa absolutnego. Przykazania o nie gniewaniu się, o czystości i nierozerwalności małżeństwa, o przysięgach, o nie przeciwstawianiu się złu, o nieosądzaniu, o miłości i patriotyzmie. Wypełnienie prawa Nowego Testamentu. Związek nowotestamentowej sprawiedliwości ze zwyczajami i rytuałami religijnymi. O świętach (sobota), ofiarach i ogólnie o kulcie liturgicznym. O nieczystości lewickiej. O jałmużnie, modlitwie i poście. O stosunku do celników i grzeszników. Wolność dla synów królestwa. Pewność i stopniowość w objawianiu zasady ewangelii. Sprawiedliwość i nagroda. Język religijno-prawny Starego Testamentu w Ewangelii. Ilościowa dysproporcja między dobrym uczynkiem a nagrodą – od strony subiektywnej i obiektywnej. Nagroda jest jak miłosierdzie. Jakościowa zgodność nagrody ewangelii z dobrym uczynkiem jest nagrodą ewangelii jako owocem. Spojrzenie na dobra zewnętrzne; rozkosz w upokorzeniu. Duchowa obiektywność dobra ewangelicznego. Życie wieczne. Starotestamentowa koncepcja życia. Ewangeliczno-duchowe rozumienie życia wiecznego Życie wieczne to boskie życie duchowe: absolutna miłość, wiara, sprawiedliwość, wiedza, wolność, błogość (jako błogość wolności i komunii z Bogiem). Rzeczywistość i nieporównywalność dobra życia wiecznego. Jego wewnętrzna duchowość. Odrodzenie. Stosunek życia wiecznego do dóbr zewnętrznych i form życia doczesnego. Ewangelia ma dwojaki pogląd na życie doczesne – z naturalnego punktu widzenia i w odniesieniu do życia wiecznego. Różnica od dualistycznej ascezy. Naturalne błogosławieństwo życia. Chrześcijańska asceza. Negatywne znaczenie dóbr zewnętrznych dla życia wiecznego: pokusa smutku i oszukiwanie bogactwa. Organizacja pożytku publicznego. Nieistotność ewangelii dla zagadnień ekonomii społecznej. Światowe zajęcia. Rodzina, państwo, narodowość. Z góry ustalone powiązanie dobra ewangelii ze śmiercią. Ewangeliczna nauka o grzechu. Żydowskie koncepcje sprawiedliwości i grzechu, ich ocena w ewangelii. Ewangeliczne normy etyczne są złe, podobnie jak złość (w treści) i obowiązek (w formie). Pojęcie naturalnego gniewu, słabości i ignorancji. Oceniając je w ewangelii. Dynamika zła, bluźnierstwo przeciwko Duchowi Świętemu. Siłą grzechu ewangelii jest niewiara w Syna Bożego. Nowa klasyfikacja etyczna ludzi. Nauczanie o grzesznym świecie. Chrystusa Zbawiciela. Doktryna o Zbawicielu, jako centralny punkt ewangelicznej nauki o zbawieniu, odchodzi od soteriologii Starego Testamentu. Żydowski system nadawania imion mesjańskich: b) syn Dawida i król Izraela, c) Syn Boży i Syn Człowieczy. Synostwo Chrystusa podstawą całego dzieła zbawienia – jego idea, motywy i sposób realizacji. Niemożności pominięcia tych aspektów zbawienia w drodze kompromisu pod pretekstem zaufania nauczycielskiemu autorytetowi Chrystusa i zaufania Jego mocy. Chrystusa jako Syna Człowieczego. Zbawcze znaczenie śmierci Chrystusa i Jego zmartwychwstania. Wyjaśnienie zbawczej mocy śmierci Chrystusa: a) zgodnie z istotą Jego życia duchowego (miłości) i b) według historycznej formy swego objawienia (Chrystus Sędzia). Zbieg okoliczności obu stron. Mateusza 20:28, Marka 10:45 (λύτρον ἀντὶ πολλῶν), słowa Ostatniej Wieczerzy chleba i wina εἰς αφεσιν αμαρτιων (niewola religijna, grzech i ofiara przebłagalna, odkupieńcza znaczenie sprawiedliwych i odnowienie przymierza). Zmartwychwstanie Chrystusa i zesłanie Ducha. Królestwo Boże. Termin „Królestwo Boże” jako najbardziej ogólne określenie przedmiotu nauczania Chrystusa. Starotestamentowa nauka o królestwie Bożym w ujęciu teokratyczno-politycznym i apokaliptycznym: jej odbicie w ewangelii. Królestwo Boże i Królestwo Chrystusowe. Królestwo Boże i dobrodziejstwa synostwa z Bogiem. Królestwo Boże i sprawiedliwość. Królestwo Boże i życie wieczne. Królestwo Boże i Kościół. Eschatologia chrześcijańska. W trzecim tomie chrześcijańskiego światopoglądu idea ewangelii zostaje wpisana w ramy naturalnych warunków życia człowieka – celu i sensu życia oraz w perspektywę ewolucji historycznej – Kuszenia Chrystusa w powiązaniu z historią religii przedchrześcijańskich i Kościoła chrześcijańskiego. We wstępie do pierwszego traktatu zwraca się uwagę na „główną wewnętrzną sprzeczność życia” - między „dwoma głównymi aspiracjami tkwiącymi w naturze człowieka: po pierwsze, pragnieniem osobistego szczęścia i zewnętrznej doskonałości, a po drugie, pragnieniem niebios, zjednoczenia z bóstwem - pragnieniem zamanifestowania boskich treści w swoim życiu”. Następnie poddano krytyce wyimaginowane sposoby rozwiązania tego podstawowego problemu i wskazano prawdziwy sposób jego rozwiązania w chrześcijaństwie. Krytyka eudajmonizmu. Eudajmonizm nie ma podstaw w naturze i historii. Idea szczęścia nie może być naczelną zasadą działania. Szczęście jest nieosiągalne. Krytyka idei naturalnej doskonałości. Nie ma ona podstaw w przyrodzie i historii. Nie może służyć jako zasada działania. Naturalna doskonałość jest nieosiągalna. Duchowa doskonałość i zewnętrzne upokorzenie, błogość i cierpienie są w chrześcijaństwie. Pogląd L. Tołstoja na życie i chrześcijaństwo; jego krytykę. Chrześcijaństwo nie uwalnia człowieka od cierpień w życiu. Trzy okresy w życiu chrześcijanina. Chrześcijaństwo dane przez Boga. Jej warunkiem jest świadomość człowieka swojej naturalnej znikomości, swojej bezradności. Połączenie w chrześcijaństwie duchowej doskonałości z widocznym upokorzeniem i błogością z zewnętrznym cierpieniem. Celem życia jest chwała Boża. Chwałą Bożą jest życie Boże. Świat jako przejaw życia Bożego w nicości. Stworzenie świata jest jak uniżenie się Boga. Chwała świata jest jak chwała Boga w nicości. Cel ten musi zostać osiągnięty przez sam fakt istnienia świata. Chwała Boża jako zasada naszego działania. Chwała Boża jako ideał. Życie duchowe, jako najwyższa forma objawienia życia Bożego w świecie. Niesprawiedliwe cierpienie i naturalny rozwój. Nieadekwatność prawnego spojrzenia na cierpienie. Życie grzesznika jest jak nowe zniżenie się Boga. Celem cierpienia jest chwała Boża. Znaczenie cierpienia dla świadomości człowieka. Stopnie cierpliwości do smutków: świadomość i wolność cierpliwości. Znoszenie niesprawiedliwego cierpienia. Dobroć i cierpienie. Niesprawiedliwe cierpienie jest jak najwyższy obowiązek. Notatka o kulcie cierpienia. Poglądy Tołstoja i Sołowjowa na rozwój naturalny. Prawdziwe znaczenie naturalnego rozwoju. Najbardziej chrześcijańska idea, w związku z tym tokiem myślenia, czyli rozwiązanie problemu życiowego, zostanie rozważona (krótko powtórzona) w kolejnych akapitach. Życie duchowe. Jezus Chrystus. Skrucha. Modlitwa. Szybko. Chrześcijańska głupota. Zmartwychwstanie. Wieczna błogość. Królestwo niebieskie. Plan drugiej połowy tomu Kuszenia Chrystusa w nawiązaniu do historii religii przedchrześcijańskich i Kościoła chrześcijańskiego zarysowany jest w pierwszych wersach przedmowy. "Wyjaśniliśmy cel i sens życia, pokazaliśmy jego znaczenie religijne w skrajnych granicach ludzkiego powołania - w początkowej twórczej predestynacji, w kulminacyjnym wyżynie duchowej doskonałości i w ostatecznych aspiracjach eschatologicznych. Teraz prześledzimy, jak cel życia ludzkiego był rozumiany i osiągany na drogach historii świata, odsłonimy znaczenie ewolucji historycznej z chrześcijańskiego punktu widzenia. Oświetlenie historii świata z chrześcijańskiego punktu widzenia oznacza umieszczenie w jej centrum oblicza Chrystusa, idei historii ewangelii, aby wskazać miejsce idei chrześcijańskiej w ewolucji świata. Ale idea opowieści ewangelicznej i najgłębsza istota oblicza Chrystusa objawiają się w Jego pokusach: nadają okazowi totius status exinanitionis Christi, odsłaniają sens Jego upokorzenia i zwycięstwa nad światem. Tak jak oblicze Chrystusa stoi w centrum historii świata, tak istota historii ewangelii wyraża się w pokusach Chrystusa, tak też pokusy Chrystusa wyjaśniają sens ewolucji świata i zawierają filozofię historii ludzkości. Kuszenia Chrystusa rozważymy w powiązaniu z historią religii przedchrześcijańskich i Kościoła chrześcijańskiego: z historii kuszenia Chrystusa wydobędziemy jedynie te treści ideologiczne, które rzucają światło na powszechne losy ludzkości i pod kątem tej treści ideologicznej nakreślimy historię świata. W schematycznej formie daje to spójną historię ludzkich pokus: pokusy człowieka prymitywnego, pokusy ludów pogańskich, główne pokusy Chrystusa i pokusy ludów chrześcijańskich. Czwarty tom wolności chrześcijańskiej w dwóch częściach: I. Prawda i symbole w sferze ducha i II. Problem chrześcijański i rosyjska myśl religijna. Tutaj szczegółowo rozpatrywany jest jeden z aspektów chrześcijaństwa ewangelicznego - jego stosunek do konieczności przyrodniczo-historycznej, który zasługuje na wszechstronne omówienie w świetle współczesnych nurtów myślowych. Ogólna zawartość tomu została przedstawiona we wstępie. "Przedmiotem tego tomu jest kwestia stosunku chrześcijaństwa do życia w pełni jego naturalnych potrzeb i rozwoju historycznego, do współczesnych zadań rodzinnych, społecznych i państwowych. Zagadnienie to jest tutaj rozstrzygane w oparciu o zasadę wolności chrześcijańskiej - wolności absolutnego ducha religijnego od konwencji form historycznych i wolności życia przyrodniczo-historycznego od zewnętrznych roszczeń władzy religijnej. Życie przyrodniczo-historyczne, ujawniające się w zadaniach rodzinnych, społecznych i narodowych, jawi mi się w postaci układu kręgów obejmujących centrum pojedyncze - osobista twórczość religijna, gdzie płaszczyzna przyrodniczo-historyczna, poruszająca się w granicach warunkowego rozwoju, wpada w głębiny absolutnych aspiracji. Najbardziej wewnętrznym z tych kręgów, sąsiadującym ze sferą centralną, jest moralność, z jednej strony zwrócona w stronę wewnętrznej absolutności, a drugiej w stronę konwencji społeczno-utylitarnej: służy ona jako łącznik między religią chrześcijańską a konwencją społeczno-historyczną. Wolna religia musi opierać się na swobodnym rozwoju przyrodniczym i historycznym, co oznacza przede wszystkim, że absolutność religijna musi przyodziać się w szaty moralne i kulturowe. Dlatego główna idea wolnego ducha i wolnego ciała wyraża się w bardziej konkretnym obrazie religii etycznej. Na tej drodze spotykają się dwie skrajności – ascetyzm historyczny i estetyzm niemoralny, równie dalekie od naszego wyobrażenia: absolutna miłość do Boga powinna stać się realną siłą w miłości do człowieka, a to łączy religię z życiem społecznym. Z drugiej jednak strony zadania społeczno-utylitarne nie powinny plądrować całej siły duchowej człowieka; powinni ustąpić miejsca personalno-religijnej absolutności ducha, która daje najwyższe uzasadnienie życia. Wyzwolić religię duchową z jej symbolicznej powłoki i wprowadzić ją do życia żywego – to jest nasze zadanie”. Tutaj nie są rozstrzygane kwestie życia rodzinnego, społecznego i państwowego, nie ujawniają się pierwotne zasady tych sfer: cała uwaga skupia się na chrześcijaństwie, na wyjaśnieniu jego istoty, na idei, że w chrześcijaństwie nie ma kodeksu opieki rodzinnej, społecznej i państwowej, że chrześcijaństwo zakłada wolność struktury społecznej, podaje się jedynie chrześcijańsko-antetetyczne uzasadnienie oryginalności życia doczesnego. Ta idea w pierwszej połowie Prawdy i symboli w dziedzinie ducha objawia się zasadniczo w trzech rozdziałach: Rodzaje życia religijnego i moralnego, Religia i moralność, Duch i ciało, natomiast w drugiej połowie krytyczny jest problem chrześcijański i rosyjska myśl religijna, a recenzowane są koncepcje Tołstoja, Dostojewskiego, Buchariewa, Sołowjowa, Rozanowa. Tom piąty, Życie zakonne, jest dodatkowy zarówno pod względem tematycznym, jak i znaczeniowym 43 44. Nauczanie Kościoła (nauczanie o zasadach życia kościelnego) Nauka moralna o chrześcijaństwie jest nauką o życiu chrześcijańskim. Ale życie chrześcijańskie ma dwa aspekty: ewangeliczny, osobisty, mistyczny, intymny i kościelny. Istnieje osobiste, mistyczne, duchowe życie chrześcijańskie i istnieje chrześcijańskie życie kościelne. Że jedno i drugie jest ze sobą ściśle powiązane, skoro Kościół w swojej genezie jest zakorzeniony w duchu chrześcijańskim, a jego ostatecznym celem jest powrót duchowych dzieci Bożych, wystarczy o tym wspomnieć; przy tym wszystkim kościelna forma życia chrześcijańskiego, kościelność w konkretnym sensie nie pokrywa się z życiem duchowym chrześcijan i jest rozumiana jako jego antyteza. Dlatego pełna filozofia ducha chrześcijańskiego nie tylko nie stanowi przeszkody, ale wręcz stanowi konieczny warunek zrozumienia życia Kościoła i nauczania Kościoła. Wręcz przeciwnie, nieodwracalnym błędem tradycyjnej teologii moralnej było to, że przedstawiała ona ewangelię i naukę Kościoła w sposób systematyczny, w ogólnych schematach. Specyficzne znaczenie Kościoła polega na tym, że wraz z życiem osobowo-duchowym, religijno-absolutnym tworzy on społeczno-historyczne, ziemskie, bojowe oblicze chrześcijaństwa; rozwiązuje doraźne, warunkowe zadania 45. Obejmuje wszystko, co intymne, mistyczne chrześcijaństwo, niczego w nim nie zmienia, ale jednocześnie on, a właśnie Kościół (organizacja kościelno-społeczna!), w swojej sferze tworzy inny system życia, mający na celu realizację specjalnych zadań Kościoła. Co szczególnie istotne, Kościół pozytywnie uznaje formy życia przyrodniczo-społecznego, rodzinę, majątek, państwo, a także uznaje chrześcijaństwo świeckie. Kościół nie oferuje jednak własnego nauczania na temat rodziny, majątku i państwa; rozpoznaje formy życia przyrodniczo-społecznego i swój pozytywny stosunek do nich. Kościół jest żywym organizmem i żyje według znanych zasad. Nie ma nauczania Kościoła o rodzinie, majątku i państwie, istnieje natomiast zasada stosunku Kościoła do form życia naturalnego i społecznego. To, co nazywamy nauczaniem Kościoła w odniesieniu do popularnych idei, jest w ścisłym tego słowa znaczeniu nauczaniem o zasadach życia kościelnego. Zauważyliśmy to, co jest najbardziej charakterystyczne w moralnej koncepcji Kościoła, w moralnym nauczaniu Kościoła. Trzeba jednak spojrzeć na sprawę szerzej. „Nauczanie Kościoła” odnosi się do historycznego obszaru chrześcijaństwa. Podążając za historią ewangelii i nauczaniem ewangelii, które w chrześcijaństwie mają całkowicie fundamentalne, fundamentalne, absolutne, ahistoryczne znaczenie, rozpoczęła się historia chrześcijańskiego doświadczenia i chrześcijańskiego rozumienia życia. W tej historii po części odsłania się absolutna treść chrześcijaństwa z coraz to nowych stron, po części zaś odsłaniają się jednostronne, lokalnie i przejściowo zdeterminowane koncepcje chrześcijaństwa. Najważniejszą rzeczą w historii chrześcijaństwa jest ascetyczne rozumienie chrześcijaństwa. Dla moralnej nauki o Kościele jest to ważne już dlatego, że kościelna nauka o światowym chrześcijaństwie podana jest razem z nauką o ascezie, jako nauka o dwóch drogach chrześcijaństwa. Jest to nauczanie Kościoła w szerokim znaczeniu historii Kościoła. Nauczanie Kościoła jest częścią historii chrześcijaństwa, ma jednak znaczenie nie tylko historyczne. Kościół jest władzą dla wszystkich swoich członków. A nauczanie Kościoła to nie tylko nauka społeczna na temat rodziny, majątku i państwa. Nauczanie Kościoła w ścisłym tego słowa znaczeniu jest nauczaniem dogmatycznym, jako jedna z najważniejszych funkcji ciała kościelnego. Zatem skład życia kościelnego obejmuje, jako jego integralny element, moment charyzmatyczny i praktykę misteryjną Kościoła. Nauczanie moralne o Kościele musi uwzględniać także te aspekty. Treść nauczania Kościoła sprowadza się zatem do następujących punktów. Historia (kościelna) doświadczenia chrześcijańskiego i chrześcijańskie rozumienie życia. Asceza. Zdefiniowanie pojęcia i kompozycji „nauki Kościoła” w sposób negatywny poprzez porównanie jej z Ewangelią oraz pozytywne poprzez doprecyzowanie pojęcia Kościoła i jego zadań. Fenomenologia Kościoła i historii Kościoła. Dogmatyczne nauczanie Kościoła i jego znaczenie moralne. Tajemnicza praktyka Kościoła i jej związek z życiem duchowym. Nauczanie Kościoła o dwóch drogach życia chrześcijańskiego – monastycznej i świeckiej. Moralna i społeczna nauka Kościoła dotyczy 1) małżeństwa, 2) własności i 3) państwa. Praktyczne znaczenie naukowego przedstawienia nauczania Kościoła. (Naukowe omówienie współczesnych problemów kościelności). Porównując nauczanie Kościoła z podstawami chrześcijaństwa, podobnie jak z nauczaniem chrześcijaństwa mistycznego, łatwo możemy zauważyć, że to drugie ma charakter wyłącznie filozoficzny, charakter bezinteresownej mądrości, podczas gdy nauczanie Kościoła ma przeważające znaczenie praktyczne. Dlatego też dla „teologii moralnej” możemy polecić nauczanie Kościoła jako treść wąską, szczególną. Uzasadnienie życia. (Uzasadnienie mistycyzmu etycznego) Moralna nauka o chrześcijaństwie, czyli nauka o życiu chrześcijańskim, w swoich dwóch częściach: Podstawach chrześcijaństwa i Doktrynie Kościoła, stanowi religijną i historyczną podstawę filozofii moralności. Należy jednak rozszerzyć podstawy filozofii moralnej. Konieczne jest wepchnięcie się w lukę pomiędzy Podstawami chrześcijaństwa a nauczaniem Kościoła, nowe wsparcie dla struktury moralnej i filozoficznej. Podstawy chrześcijaństwa mają charakter religijno-filozoficzny. W zakresie Filozofii Życia powinien nastąpić po nich traktat czysto filozoficzny: Usprawiedliwienie życia - Usprawiedliwienie mistycyzmu etycznego (w dwóch częściach: Część 1 Filozofia Czystego Ducha i Część 2 Duch i Życie). W najgłębszym sensie, w podziemnej tajemnicy, w miejscu, do którego schodzi intuicja filozoficzna, w którym następuje „dotknięcie” naszego ducha z realnym bytem, ​​w tym „pojedynczym punkcie”, o którym mówi Bergson, „pojedynczej rzeczy”, którą myśliciel udaje się dostrzec, Usprawiedliwienie Życia jest tym samym, co Podstawy chrześcijaństwa. Ale cała uwaga zostaje przesunięta z gruntu religijno-historycznego na grunt wyłącznie psychologiczny, z teologicznego na filozoficzny, chociaż nie jest to czysta psychologia, tak jak w Podstawach chrześcijaństwa nie było miejsca na badania czysto naukowo-historyczne, choć i tu, podobnie jak tam, zachowana jest zasadniczo subiektywna metoda zastosowana w Usprawiedliwieniu życia do pola psychologicznego. Jednocześnie problem metodologiczny Filozofii Życia, którego nie można było wcześniej uniknąć 46, rozwija się na całym obszarze, tak że od tej strony na pierwszy plan wysuwa się Usprawiedliwienie Życia. Tutaj filozofia życia daje sobie pełny opis sposobu swojej konstrukcji, swoich ścieżek. A jednak to nie jest nowy środek ciężkości. Z dwóch antytez, którymi obszar filozofii moralnej, szerokość życia ludzkiego, wiąże się z mistycyzmem religijnym, a mianowicie antytetycznego przejścia od życia do doświadczenia religijno-mistycznego i antytetycznego przejścia od mistycznego szczytu do szerokiego realnego życia, dla Podstaw chrześcijaństwa samo w sobie jest pierwszą antytezą, a dla Usprawiedliwienia Życia – drugą. I w Podstawach chrześcijaństwa druga antyteza, zawsze uważana za pierwszą, jeśli cała konstrukcja kieruje się niezawodnym gustem architektonicznym, pojawia się z całkowitą pewnością (chrześcijańska wolność), jednakże druga antyteza jest tu zarysowana raczej od strony negatywnej, poprzez zaprzeczenie moralno-praktycznej natury chrześcijaństwa i postulowanie wolnego życia doczesnego, a nie poprzez pozytywne ujawnienie pierwotnych zasad tego ostatniego. Przeciwnie, w Usprawiedliwieniu życia dominuje druga antyteza, choć i tu, w polu psychologicznym, powtarza się droga pierwszej antytezy, a tutaj w centrum znajduje się koncepcja czystej duchowości. Generalnie Podstawy chrześcijaństwa prowadzone są drogą wznoszącą się – Via ascendens ad Deum, zaś Usprawiedliwienie życia – drogą zstępującą – Via zstępujące. Głównym zadaniem, które tu rozwiązujemy, jest odnalezienie w samym pojęciu czystej duchowości, w samym doświadczeniu mistycznym, korzeni afirmacji życia, rozumianej nie w formie jakiegoś zafałszowania, ale w całej barwie jej konkretnej treści. Grunt wyłącznie psychologiczny, bez wprowadzenia podpór historycznych, okazuje się z punktu widzenia tego zadania trudniejszy, odpowiedzialny i proporcjonalnie najbardziej owocny. Problem jest tutaj postawiony i rozwiązany w całej swojej nagości: to życie, tak słodkie, tak słodkie, z całą surowością, która je dominuje, z całą brudem, który je wypełnia, z całą nieubłaganością praw rządzących, wabiącymi samowystarczalnością i odpychającymi swoją bezradnością – czy ma to uzasadnienie? Filozofia życia pragnie zasadniczo odróżnić się od filozofii śmierci i rzuca jej zdecydowane wyzwanie: walkę należy prowadzić do końca, bez najmniejszego użalania się nad środkami walki, bez najmniejszego miłosierdzia w jej wyniku. Hydra uwodzicielskiego estetyzmu musi zostać zmiażdżona, unieważniona: należy odsłonić jej całą iluzoryczną naturę. Nie mówimy tu o racjonalnym uzasadnianiu życia, nie o obronie optymizmu przed pesymizmem, nie o argumentach i kalkulacjach na rzecz idei, że życie jest dobre, że warto żyć – mówimy o wprowadzeniu do życia zasady usprawiedliwiającej. Życie usprawiedliwia mistyczne doświadczenie, mistyczne piękno. Gdy w życiu nie ma pierwiastka mistycznego, gdy nie ma w nim świętości, ulega ono wulgaryzacji i staje się obrzydliwe, jak wszechogarniająca sól. Sanktuarium poprawia życie właśnie poprzez swoją wzniosłość, swoją duchowość, o ile nie zostaje ono zamienione na codzienną użyteczność. Ale to tylko połowa pomysłu. Mistyczna zasada, usprawiedliwiająca życie, w tej funkcji również znajduje swoje uzasadnienie: mistyczne piękno jest uzasadnieniem życia, niczym więcej niż uzasadnieniem życia. Ona jest najwyższym elementem życia, ale najwyższy służy niższemu. Substancja nie usprawiedliwia piękna, ale usprawiedliwia życie. Korzenie piękna tkwią w życiu, bez nich staje się ono martwym estetyzmem. Ontologizujący sens życia jest główną ideą mistycyzmu etycznego, to jest patos Filozofii Życia. Kolor bytu musi zawierać w sobie zarodki życia, aby nie był pustym kwiatem. Estetyzm to jałowy kwiat. Etyka, jako uzasadnienie życia, buntuje się przeciwko estetyzmowi. Dobro, czyli Wolność i Miłość, jest dobre tylko dlatego, że jest w nim piękno – piękno i tajemnica, ale o Piękno trzeba walczyć, walczyć – w imię życia. Musicie być Izraelem walczącym z Bogiem. Życie jest jedyną rzeczą, w imię której należy walczyć z Pięknem. W ten sposób wartości życia zostają ponownie podniesione po tym, jak zostały zdewaluowane w obliczu Ducha. – zostają zrehabilitowani, a religia znów zostaje wypełniona starożytnymi treściami… Podstawy chrześcijaństwa i usprawiedliwienia życia stanowią religijną i filozoficzną podstawę filozofii moralnej. Usprawiedliwienie życia w zasadzie spełnia swoje zadanie, dostarcza podstawowego i ogólnego uzasadnienia życia. Tutaj afirmacja życia wywodzi się z natury samego ducha, tak że zostaje zwolnione tylko miejsce dla jego pierwotnych zasad. Dzieło Usprawiedliwienia życia musi być uzupełnione dziełami, które stosują tę samą zasadę do poszczególnych dziedzin życia i przedstawiają dla każdej z nich specyficzne pierwotne zasady, które razem składają się na całą pełnię życia. Można je nazwać częścią stosowaną usprawiedliwienia życia, etyką praktyczną, nie pozbawioną zainteresowania filozoficznego, o ile dopełnia ona dzieła afirmacji życia. Oto esencja: nauczanie Kościoła, o którym już była mowa, socjalizm (moralność i ekonomia) oraz filozofia szczęścia. Socjalizm. (Moralność i ekonomia) Nauczanie Kościoła określa nauczanie moralne o Kościele; innymi słowy, interpretuje afirmację życia wynikającą z natury społeczności kościelnej. Socjalizm (moralność i ekonomia) rozwiązuje ten sam problem w zastosowaniu do życia społeczno-gospodarczego, do społeczeństwa w szerokim i bardzo realnym znaczeniu tego słowa, podaje zatem naukę o społeczno-ekonomicznym początku życia, o jego prawach społeczno-ekonomicznych. Dlaczego w swoim nauczaniu o społeczeństwie wychodzę nie od państwowo-prawnej formy społeczeństwa, ale od ekonomicznych niższych klas życia społecznego i rozwiązuję kwestię społeczno-ekonomiczną, zostało to dostatecznie wyjaśnione w teorii materializmu historycznego, której przegląd znajduje się w treści książki. Dlaczego rozpatrzenie tej kwestii połączyłem nierozerwalnie z dyskusją nad teorią naukowego socjalizmu, jest również dość łatwe do zrozumienia: teoria marksizmu jest najbardziej radykalnym, szczerym i kompletnym sformułowaniem kwestii społeczno-ekonomicznej. Podzielam zdanie tych myślicieli, którzy zarówno kwestię społeczno-ekonomiczną w ogóle, jak i teorię socjalizmu naukowego w szczególności, uważają ją za kamień probierczy naszej wiedzy i naszego sumienia. W moim głębokim przekonaniu, kto nie zejdzie do sedna problemu społeczno-gospodarczego w jego socjalistycznym ujęciu, kto nie patrzył bezstronnymi oczami na podwórko ludzkiego życia, kuchnię i rynek, nie zna życia, nie ma prawa go osądzać. Nigdzie panujący wzór w stosunkach międzyludzkich, tak charakterystyczny dla społeczeństwa, nie jest bardziej widoczny niż na tym obszarze. Tutaj kształtuje się ciało ludzkości, w którym ucieleśnia się ludzkie zło, stając się w ten sposób skrajnym złem, i tutaj musi się urzeczywistnić zbawienie człowieka. Tylko, że filozofia ma prawdziwy wymiar, jest budowana na realną skalę, która w swoich horyzontach uwzględnia sferę ekonomiczną. A jedynym aspektem, w którym obszar ten jest skierowany w stronę filozofii, jest związek moralności z prawem gospodarczym. Zagadnienie to ma złożoną historię i na pierwszy rzut oka wydaje się niezwykle zagmatwane. "Przekracza różnorodne potrzeby ducha i interesy życia praktycznego. Spotykamy tu religię, która wynosi ducha ludzkiego ponad ziemię, i Kościół, który uświęca pełnię życia, i ducha osobowego, tęskniącego za wolnością od wszelkich więzów ekonomicznych, i sekciarski radykalizm nieznający żadnych kompromisów, i jasną wiarę, przepojoną miłością do życia i oczywistą nieuchronnością ziemskich konwencji, które służą jako środek wszelkich dążeń, i odwrotny wpływ dobra ziemskie, ziemska kultura na postęp duchowy Prawdą jest także najwyraźniej, że dziedzina ekonomii rządzi się wyłącznie swoimi własnymi prawami i prawdą jest również, że jest ona tak przesiąknięta interesami moralnymi, że wydaje się niemożliwe wytyczenie granicy między moralnością a ekonomią. Wydaje się, że nie ma nadziei na pogodzenie poglądów skrajnych, między poglądami tych, którzy nie dostrzegają w ekonomii politycznej ani krzty etyki, a poglądami tych, którzy choćby tropią wpływ przekonań religijnych na praktyki rolnicze. A przede wszystkim chciałbym uniknąć kazuistycznej ścieżki dyskusji, w której nie można zapaść ostatecznych decyzji. Bardziej niż gdziekolwiek indziej nić Ariadny jest potrzebna, aby przedostać się przez ten labirynt. Takim wątkiem Ariadny jest w tym wypadku rozróżnienie pomiędzy dwoma typami moralności – moralnością absolutną, religijną, osobowo-duchową i moralnością warunkowo-społeczną. Ta ostatnia jest integralną częścią życia społeczno-gospodarczego, ale moralność ekonomiczna jest moralnością warunkową, w swej genezie całkowicie zależną od ewolucji społecznej; wręcz przeciwnie, moralność absolutna, czyli życie religijno-duchowe, mistyczne, nie może być regułą struktury społeczno-gospodarczej. Niemniej jednak warunkowy system moralny i prawny służy najwyższym celom ducha, służy jego niezależności, poprzez samą swoją warunkowość. Wszystko wpaja nam ideę duchowego i symbolicznego znaczenia wzorca społeczno-ekonomicznego. I to prowadzi nas z powrotem do podstawowej zasady usprawiedliwienia życia, do centrum, od którego nie może oderwać się żadna sfera prywatna, a w szczególności najtrwalsza afirmacja społeczno-ekonomicznej zasady życia. Wstęp. Problem biedy i socjalizmu. Część pierwsza. Socjalizm naukowy; jego nauki ekonomiczne i historyczno-filozoficzne. I. Historia socjalizmu: socjalizm utopijny i naukowy. II. Rodzaje socjalizmu w odniesieniu do planu przyszłego społeczeństwa. Element utopijny w marksizmie. III. Nauka ekonomiczna Marksa. Prezentacja teorii (laborystyczna teoria wartości, teoria akumulacji i koncentracji kapitału, teoria kryzysów, teoria zubożenia pracowników i teoria rewolucji społecznej). Krytyka jest oparta na faktach. Krytyka jest fundamentalna. IV. Teoria materializmu historycznego. Prezentacja teorii Analiza teorii materializmu historycznego: idea dominującego znaczenia i życia społecznego materialnych sił wytwórczych. Materializm historyczny i materializm filozoficzny. Materializm historyczny i dialektyka materialistyczna. Wolność i konieczność. Materializm historyczny jako teoria społeczna. Walka klas. Ewolucja teorii. Główna wada. Część druga. Religia i etyka w socjalizmie. Ateizm i immoralizm Marksa i Engelsa. Krytyka etyki proletariackiej od strony subiektywnej i obiektywnej. Analiza doświadczeń w budowaniu etyki socjalistycznej. Antropoteistyczny kierunek socjalizmu. Krytyka kolektywistycznego uzasadnienia etyki. Analiza tezy socjalistycznej: religia jest sprawą prywatną. Część trzecia. Moralność i ekonomia. Trzecią część specyficznej części Filozofii Życia, bardziej niż dwie pierwsze, można uznać za kontynuację Usprawiedliwienia Życia, gdyż tutaj potwierdzane są ziemskie uczucia i rehabilitowane życie cielesne. Nie zapomina się tu także o czystej duchowości z jej absolutnością; Przyjęty tutaj pogląd na ziemskie radości i zadania nie jest bezpośrednim spojrzeniem na prymitywnego człowieka, nieodrodzoną duszę. Nie, to jest powrót na ziemię z wywyższenia niebieskiego, powrót z najwyższego królestwa Syna do szerokiego królestwa Ojca Niebieskiego, królestwa natury. Jest to głównie palinod. Tutaj na horyzoncie pojawia się wiele rzeczy, które w pierwszej części Filozofii Życia byłyby nie na miejscu: „Można powiedzieć, że cała metoda filozoficznego światopoglądu polega na rozróżnianiu punktów widzenia, a całe zamieszanie myślowe zakłócające nasze wzajemne zrozumienie ma swoje źródło w pomieszaniu i nieświadomości różnych punktów widzenia. Na moralność – na jedną najwyższą zasadę moralną – spojrzymy od strony szczęśliwego życia, tj. oczami człowieka pragnącego szczęścia, czyli nakreślmy drogę jasnego szczęścia, jako prawdziwego, prawdziwego szczęścia, wyzwalającego z iluzji brudnego, ciemnego, chorego szczęścia. Z najwyższej zasady życia duchowego nie da się wydobyć w formie logicznych wniosków praktycznych zasad życia, tak samo jak nie da się tej zasady zbudować, przyjmując szczęście za samowystarczalny fundament; ale poprzez ideę szczęścia można zastosować w życiu najwyższą zasadę moralną, jako system takich zasad, ubrać je na swój konkretny obraz... Zastosowanie to niczego nie zmienia w samej zasadzie życia duchowego; ścieżka jasnego szczęścia w żaden sposób nie znosi ani nie zastępuje wewnętrznej - bezpośredniej, natychmiastowej realizacji tej zasady w życiu człowieka, co nazywa się duchowym wyczynem, duchową wolnością: teoria szczęścia wokół tego rdzenia rysuje zewnętrzną powłokę, kładzie pod nią szerokie tło. W końcu nawet wyczyn można interpretować w kategoriach szczęścia, o ile ta interpretacja jest regresywna, a nie postępowa. Można wykorzystywać życie duchowe w interesie szczęścia, choć nie można na szczęściu budować najwyższej zasady życia, w efekcie czego eudajmonizm i utylitaryzm należy uznać za teorie fałszywe. W ten sposób przyjmujemy najszerszy punkt widzenia. Moralistom, zdaniem jednego ze współczesnych filozofów, zarzucano, że zawsze interesują się tylko mądrymi ludźmi: w tym zarzucie jest trochę prawdy. Tylko mędrzec może pojąć głębię życia. Ale mądrość musi mieć słowo dla wielu, dla każdego: w cerkwi musi być przedsionek, można modlić się na świeżym powietrzu. Filozofia szczęścia jest filozofią moralną w publicznie dostępnej, ogólnie zrozumiałej formie: bada życie z punktu widzenia wspólnego wszystkim czasom, wszystkim wiekom, wszystkim charakterom” 47 . Poniższe tematy są omawiane w Filozofii szczęścia. Duchy starości i śmierci. Szczęście i duchowa wolność. Samotność i solidarność. Przyjaźń Systematyczny kurs filozofii moralnej Dokonaliśmy przeglądu religijno-filozoficznego obszaru nauczania moralności: co jeszcze może dodać do tego Systematyczny Kurs Filozofii Moralnej (Etyka)? Pod względem ważności treści dzieła tego nie można porównywać z wcześniej wymienionymi: pod względem ideologicznym jest ich powtórzeniem. Jego znaczenie polega na tym, że nadaje filozofii życia charakter naukowy, czerpie jej treść z form naukowych. Osiąga to przede wszystkim poprzez doktrynę apriorycznej zasady moralności. Przygotowuje naukowy system edukacji dla filozofii życia, miejsca wśród przedmiotów edukacyjnych. Przecież Filozofię Życia można stworzyć jedynie w formie twórczej konstrukcji, autorskiego systemu. Nie dbają o granice akademickie. Systematyczny kurs filozofii moralnej, radujący się Filozofią Życia jako odnalezioną perłą, cennym pięknem, oddaje jej tę przysługę, aktywnie otwiera ul dla jej złotego roju, wprowadza ją, wolną wędrowczynię, w przytulną rodzinę dyscyplin szkolnych, która sama żywi się jej miodem. Inaczej mówiąc, że tak powiem. Każdy ptak latający nie jest ograniczony ziemskimi granicami, ale każdy ptak schodzi i ląduje na swój sposób: jeden ląduje na drzewie, drugi na budynku, trzeci na górze, czwarty na polu. Dla filozofii życia nauka o moralności jest metodą nie tego, jak leci, ale jak schodzi na ziemię, gdyż w swojej niebiańskiej formie wznosi się ponad granice religii, moralności, estetyki, prawa itp. Schodząc na ziemię, filozofia życia jako myśl religijna, jako światopogląd oparty na doświadczeniu duchowym i otrzymuje specyficzny związek z nauką o moralności w przeciwieństwie do „filozofii”, czyli filozofii gnostyckiej, która ma charakter edukacyjny zawarte w logice. Filozofia życia, będąca wśród wszystkich nauk o życiu i nauk teologicznych, właśnie filozofią, a nie nauką, jednocześnie jako myśl religijno-mistyczna, jako duchowo-empiryczne rozumienie życia, dla którego realiora jest wartością, nie jest właściwą filozofią, jako teoria myślenia, idei (idealizm), wiedzy. Dlatego wychowawczym typem filozofii życia nie jest logika, ale nauka o moralności. Systematyczny kurs filozofii moralności jest skromnym, wychowawczym strojem filozofii życia, po którym rozpoznaje ją każdy uczeń, choć może bardziej zakrywa jej prawdziwą treść. Ten ostatni jest tu uwikłany w skomplikowany łańcuch scholastycznych definicji, kazuistycznych pytań, apologetyki i polemik. Filozof, zaczynając opracowywać systematyczny kurs filozofii moralnej, lekceważy interesy szkoły. Oto program kursu. Wprowadzenie: pojęcie moralności i filozofia moralności Część (pierwsza) podstawowa I Aprioryczna zasada moralności. II Konkretne zasady moralności A) dodatnio-empiryczny B) religijno-mistyczny. (Tutaj jest miejsce na Podstawy chrześcijaństwa i usprawiedliwienie życia) III Problemy systemu etycznego: IV Przegląd nieuzasadnionych teorii moralnych: immoralizmu, ewolucjonizmu itp. Część (druga) stosowana (etyka praktyczna). I Moralność Kościoła (Tutaj jest miejsce na nauczanie Kościoła). II Moralność ma charakter społeczno-ekonomiczny. (Tutaj jest miejsce na Socjalizm, Moralność i Ekonomię). III Eudajmonologia (tu miejsce na filozofię szczęścia). Część z wymienionych tu prac została opublikowana w całości (Podstawy chrześcijaństwa) lub w części (Wydanie 1 Socjalizmu i kilka artykułów w czasopismach), reszta znajduje się w rękopisach przygotowanych do publikacji. Tę recenzję traktuję przede wszystkim jako przewodnik dla studentów słuchających moich wykładów, a także dla wszystkich moich czytelników. Wierzę, że dla nich ta recenzja będzie przydatna teraz, a zwłaszcza podczas późniejszego druku moich rękopisów, które raczej nie zostaną opublikowane we wskazanej tutaj kolejności. Wygłoszony – ze skrótami – 18 września 1915 roku jako jeden z wykładów inauguracyjnych. Etyczno-mistyczna konstrukcja idei chrześcijańskiej nie sprzeciwia się obiektywnemu przedstawieniu tej idei, dogmatycznej wiedzy chrześcijaństwa, lecz obiektywizmowi, czyli dogmatyzmowi. Nie wspominając już o tym, że dla bezpośredniego umysłu obiektywne przedstawienie prawdy chrześcijańskiej jest tak samo nieuniknione i naturalne, jak dla bezpośredniego oka wydaje się, że słońce porusza się po niebie – a dla myślenia metodycznego, wraz z moralną nauką chrześcijaństwa, dopuszczalna jest również jej abstrakcyjna koncepcja dogmatyczna. Idea chrześcijańska może być wyrażona zarówno mistycznie, jak i logicznie, a możliwość jej logicznego wyrazu nie szkodzi nauczaniu etyczno-mistycznemu. Oczywiście ścieżka etyczno-mistyczna ma przewagę w ujęciu filozoficznym, podczas gdy w użyciu kościelnym okazuje się bardzo przydatna i jedyna możliwa nauka abstrakcyjno-logiczna i właśnie w sformułowaniu dogmatycznym. Jednak prawda mistyczna chrześcijaństwa pozwala wraz z sobą na jej logiczne określenie tylko w takim stopniu, w jakim abstrakcyjna formuła dogmatyczna obejmuje doświadczenie duchowe i nie służy jako szczególne źródło treści idei, nie służy zaspokojeniu określonych potrzeb intelektualnych czy ciekawości. W tym drugim przypadku mamy już do czynienia z gnostycyzmem i scholastyką, z którymi nie da się pogodzić prawdy mistycznej. Ogólnie rzecz biorąc, nie mówimy o wyłącznym zastosowaniu, ale o dominującym (mianowicie w filozofii chrześcijańskiej) stanowisku nauczania moralności, o tonie teologii, o jej kierunku. O „minutach” i „chwilach” na początku napadów padaczkowych (w Idiocie) Dostojewski tak mówił: „Myśląc o tej chwili później, już w zdrowiu, on (książę Myszkin) często mówi sobie: że przecież te wszystkie błyskawice i przebłyski wyższej samoświadomości i samoświadomości, a więc i wyższego bytu, to nic innego jak choroba, naruszenie normalnego stanu... A jednak doszedł do niezwykle paradoksalny wniosek: co jest złego w tym, że jest to choroba? Jakie to ma znaczenie, że to napięcie jest nienormalne, skoro już sam rezultat, przywołany i rozważony już w zdrowym stanie, okazuje się niezwykle harmonią, pięknem i tak dalej. A W. James (The Variety of Religious Experience) pisze: „Co do psychopatycznego pochodzenia większości zjawisk religijnych, nie powinno to nas mylić: po w sumie to pochodzenie nie przeszkodziło im od czasów starożytnych uważać się za najważniejszy rodzaj ludzkiego doświadczenia. Czy niestabilność psychiczna nie jest źródłem tej wrażliwości emocjonalnej, która stanowi warunek konieczny wrażliwości moralnej? Czy to nie w tej mentalnej braku równowagi nabywamy intensywność i szybkość uczuć, które są podstawą prawdziwej siły moralnej? Czy to nie od niej czerpiemy miłość do głębin nieziemskiego i mistycznego, która odrywa nasze myśli od powierzchni świata zmysłowego? Za pomocą naszych właściwości psychopatologicznych możemy przedostać się w sferę prawdy religijnej, na te tajemnicze krańce świata, do których nie ma dostępu zadowolony z siebie filister, dumny ze swojego zdrowia i nie znający niczego ponad dobro cielesne. Dlatego przywiązywanie wagi wyłącznie do moralności w chrześcijaństwie, jak to czyni Tołstoj i wszelkiego rodzaju „ruchy etyczne” - moralizowanie religii, zastępowanie jej moralnością - wszystko to jest czystym kłamstwem. Zatem moralna nauka o religii (chrześcijaństwie) i o życiu w ogóle nie ma nic wspólnego ani z utylitaryzmem, ani z moralno-praktyczną teorią religii, a w szczególności chrześcijaństwa. Filozofia życia zaczyna się od Podstaw chrześcijaństwa, to znaczy zaczyna się od środka, a nie od naturalnego początku. W oparciu o naturalne zasady życia, teorię poznania, prawa życia, a w szczególności prawa społeczeństwa, nie da się zbudować żadnej filozofii życia. Sam problem życia pojawia się dopiero wtedy, gdy spokój i cisza naturalnej egzystencji zostaje zakłócona przez katastrofę, nowe stworzenie. Ewolucja świata zna kilka takich katastrof, czyli nowych stworzeń: pojawienie się życia, pojawienie się inteligentnych istot, narodziny życia duchowego. Przed każdą nową katastrofą wszystkie wcześniejsze katastrofy tracą swój nadprzyrodzony charakter i są przez nią wchłaniane. Z punktu widzenia duszy racjonalnej życie biologiczne jest po prostu naturą, a z punktu widzenia życia duchowego istnienie racjonalne, społeczno-historyczne jest tylko naturą. Ostatnie nowe stworzenie, historyczne pojawienie się chrześcijaństwa i osobiste odrodzenie do życia duchowego, jest prawdziwym początkiem filozofii życia. Podejmowano kilka prób przedstawienia podstaw chrześcijaństwa w systemie formalnym, schematycznym lub logicznym. Nie mogę uznać wszystkich tych eksperymentów za udane i mam negatywny stosunek do samej możliwości powstania takiego układu. Wszystkie poszczególne tematy zawarte w moim systemie filozoficznym są promieniami, które wychodzą z jednego środka, ale nie można ich rozciągnąć w jedną linię prostą. Wszyscy mają prawo do względnej niezależności „układów organicznych” (układu oddechowego i tym podobnych) - a system myślenia filozoficznego jest właśnie organizmem, a nie systemem logicznym, formalnym. Co więcej, uwaga ta pozostaje aktualna w zastosowaniu do całej filozofii życia wraz z jej działami i fazami. Uznając prawo każdego do niesystematycznego korzystania ze wszystkiego, co opublikowałem w artykułach czasopism i publikacjach indywidualnych, które później zostały włączone do Podstaw chrześcijaństwa, polecam do zapoznania się z systemem mojej myśli jedynie tę publikację - Podstawy chrześcijaństwa, gdzie wszystkie zawarte w niej części otrzymały moje najnowsze wydanie. Życie kościelne rodzi wiele nowych, w porównaniu z duchowym chrześcijaństwem, stron religii chrześcijańskiej, a szereg kwestii znajduje właściwe rozwiązanie dopiero w naświetleniu idei kościelnej. Są to pytania dotyczące modlitwy zewnętrznej, postu, dogmatów itp. Argumenty na przykład w obronie modlitwy zewnętrznej oparte na postanowieniach, że człowiek składa się z duszy i ciała itp., nie mają mocy. Prawidłowe zrozumienie tych rzeczy uzyskamy tylko wtedy, gdy zaczniemy od idei Kościoła: potrzebujemy Kościoła, potrzebujemy modlitwy zewnętrznej, potrzebujemy dogmatów itp. Dlatego nie tylko nie ma potrzeby łączenia doktryny duchowego chrześcijaństwa i nauczania Kościoła w jeden system, ale chodzi o to, w jakim dziale sklasyfikować tę czy tamtą kwestię, w jakim miejscu, w jakim związku, w jakim świetle ją postawić i rozwiązać. We wstępie do tomu II Podstaw chrześcijaństwa oraz w traktacie Metoda nauk duchowych. Powtórzę jeszcze raz: filozoficzny system myślenia nie powinien być systemem scholastycznym, schematycznym, logicznym, systemem ogólnie obowiązujących schematów, rubryk, kategorii; musi zawierać żywy ruch, musi oddychać rytmem przejść, musi obejmować różne fazy, musi mieć różne zakamarki. System schematyczny jest śmiercią filozofii życia. Jeśli spojrzysz na te fazy, na te przejścia okiem statycznym, z płaskiej perspektywy, wówczas wydają się one sprzecznościami, które nieuchronnie muszą istnieć w filozofii duchowej ze statycznego, schematycznego, logicznego punktu widzenia. Jednak sprzeczności filozoficzne (w przeciwieństwie do prostych sprzeczności logicznych) rozwiązuje się w systemie filozoficznym obejmującym rytm przejść i faz rozwoju. Główna sztuka, podstawa metody nauki duchowej, polega na rozłożeniu problemu filozoficznego na różne fazy. Piękno systemu filozoficznego, myśli filozoficznej polega na objęciu rytmicznych przejść. Jej głównym nerwem jest powrót do punktu wyjścia, afirmacja tego, czemu wcześniej zaprzeczono. To, że nie może być gołego powrotu, że nagie potwierdzenie tego, czemu wcześniej zaprzeczono – w sensie logicznej sprzeczności – jest nie do pomyślenia, jest bezsporne. Wracasz do punktu wyjścia z drugiej strony, nowo potwierdzone ma inny wygląd, oddzielna krawędź musi pozostać. Ale doskonałość systemu filozoficznego polega na tym, że linia ta powinna być tak cienka, jak to możliwe, ostrzejsza niż żyletka…