III. Философия жизни: её состав 37

...Това, което сега, според тъжната традиция, е известно под името морално богословие, трябва да бъде моралното учение на християнството, което има светло бъдеще пред себе си. Нравственото учение на християнството - това име показва метода на науката, субективния метод на християнската философия, за разлика от обективния метод на догматическото учение. Миналото на теологията беше време на неразделно господство на догмата, застанала под знамето на обективната схоластична мисъл; бъдещето на богословската наука ще попадне под знамето на субективния метод на религиозната философия, етично-мистичното изследване на християнството 38 . Нашата наука е науката на бъдещето. По същество моралното учение за християнството е учение за християнския живот. В своя пълен вид нашата наука се състои от две части, тясно свързани помежду си: нравственото учение на християнството, или учението за християнския живот, и нравствената философия. В същото време тя, като част от двете си части, постулира като свое крайно цяло Философията на живота. Взаимната връзка между двете части на нравственото учение, т. е. учението за християнския живот (богословската част) и нравствената философия (философската част), като тяхната неразривна връзка, се разкрива много лесно. В същото време започването с една или друга част е напълно безразлично. Да започнем с моралната философия. Моралната философия в широкия смисъл на думата е същата като философията на живота. В тесния смисъл, както обикновено се използва това наименование, иначе моралната философия, или етиката, е специално научно и философско учение за нравствения живот, теория за морала. Това учение може да бъде развито в чисто позитивен дух или на базата на априорните принципи на практическия разум, или на принципа на всекидневната телеология, тоест оценка на резултатите от поведението и преследването на цели, които не се простират отвъд земния хоризонт. И в кръга на позитивната мисъл моралът се счита за най-висшият продукт на историческата еволюция - в позитивната литература, дори повече от представителите на други направления, те обръщат внимание на задачата за обосноваване на морала. Нека си спомним поне Огюст Конт и Спенсър. И тази задача в научната етика се изпълнява доста задоволително. Примерите включват произведенията на Вунд, Гефдинг, Полсен и много, много други. Моралът се корени в интересите на живота, предимно социални: той, поне в най-ниската си форма, може да бъде напълно оправдан независимо от всякакви метафизични конструкции и религиозни мотиви, може да се счита за напълно автономна област, напълно човешки феномен. Апологетичните инсинуации, че разумът, оставен сам на себе си, неизбежно стига до отричане на моралните основи на живота, представляват тъжно недоразумение. Слабата страна на позитивния морал е другаде. Положителният, условен, утилитарен, земен морал, колкото и здраво да се основава на благоразумието, няма нищо свято в себе си, нищо абсолютно, нищо онтологически ценно: той се оправдава от нуждите на живота, но не внася в живота нищо, което надхвърля конвенционалния външен вид, не служи като оправдание на живота. Моралът придобива такова значение само ако в неговата сфера е включено религиозно-мистичното, християнско начало: само в този случай етиката се превръща в морална философия. Християнският духовен опит е най-висшето явление в широката сфера на морала, което само по себе си подлежи на критика под лъчите на този висш опит. Християнството формира религиозната и историческа основа на морала. Философският смисъл се придава на морала не чрез метафизичната рамка на утилитарния опит, а чрез включването в сферата на етиката на ново съдържание, а именно религиозно и мистично. Следователно теологията, или християнската философия, притежава ключовете за окончателното решение на етическия проблем. Колкото и дълбоко да навлезе философският гений в изследването на формалните априорни предпоставки на човешкия опит, колкото и сложна да е науката в анализа на психологическите и социалните закони на живота, нито по единия, нито по другия път мистерията на живота се разрешава, потискащата вулгарност на съществуването не се преодолява, нито се изгражда философия на живота. И когато виждаме многобройни опити за издигане на философска етика с помощта на чист рационализъм или емпирична наука, ние сме свидетели на една от най-тежките трагедии. Неуспехът тук е ясно свързан с недостатъчното богословско образование: Кантови и Соловьови са познавали слабо християнството и това е тяхната ахилесова пета. В лабораторията на християнската философия се кове меч, който може да разсече всички възли на един етичен проблем. Нравственото учение за живота трябва да обхваща като своя най-важна част учението за християнския живот, като последното не се изчерпва в бегли бележки, а се разбира в една уникална наука, която използва специфични техники. От друга страна, морално-философската гледна точка е от решаващо значение за теологията. Моралната философия се занимава с априорните принципи на духовния живот. Тук идва една трансцендентална форма, в която се изливат различни човешки преживявания и която прави психичните преживявания възприемани за нас. Това поставя основите на строго научно изследване на цялата еволюция на човешкия дух, на всичките му нови етапи. На този път християнството стои в лицето на всеобщото морално съзнание. Виждате какви искания на човешкото сърце среща наполовина, в каква почва хвърля семената си. От всички видове критика моралната критика е най-решаваща и в същото време тук се дава обосновка на християнството – общодостъпна за всички и най-съкровена. Морално-философският метод е метод на субективно или - както се казва другояче - субективизиращо, субективно отношение към предмета на познанието. Чрез този метод на познание (което се превръща в познание) християнството се осмисля не от обективна страна, като исторически факт, достъпен за научно изследване или като поредица от догматични формули, а като живот, като факт на вътрешно преживяване, като духовно благо, като ценност. Това е преодоляването и на гностицизма, и на историзма, и на психологизма. И накрая, морално-философското разглеждане на даден предмет е разглеждането му от гледна точка на живота, конкретния човешки живот - и тъй като най-характерната черта на човешкия живот е социалността, тогава - от социална гледна точка. И към християнството от тази гледна точка се привързват въпроси: какво дава за живота, каква биологична и особено социално-историческа стойност има, какво носи на хората, как може да се използва за земята. Християнството, в своята интимна страна, навлиза в по-широкия мейнстрийм на мистичния опит, който във всичките му форми, на всички нива, се разбира интуитивно и се преживява като религиозно благо. В концепцията за мистичното знание обаче няма критерий, по който би било възможно да се въведе в „многообразието на религиозния опит” разлика в стойността на преживяванията. Блаженството на евангелската любов, съзерцанието на Плотин, болезнените преживявания на камшиците, йогите, мистичните състояния, изкуствено предизвикани от приемането на наркотици - всичко това формално са явления от един и същи порядък. Теорията на мистичното знание е напълно безсилна да направи какъвто и да е избор между тях. Дори и болезнените, не може да лиши от стойността постигнатите резултати 39 . Теорията на мистичното познание, оставайки в собствените си граници и развивайки се последователно, може да стигне само до плуралистични заключения, както прави Джеймс. Естетизмът, сроден с мистицизма, се оказва в същото положение. Всички опити на привържениците на мистицизма да намерят критерий за оценка на мистичните явления в себе си неизбежно се провалят, защото противоречат на самата идея за мистично или естетическо пространство. Вярно е, че има вътрешна логика на религиозната еволюция, която придава на един от нейните моменти, евангелския опит, кулминационно значение, поне в кръга на християнската мисъл. Това обаче не е научно съждение, оправдание на религиозен връх пред общочовешкия разум. Само моралната философия поставя въпроса за ценността изобщо, съдържа обща теория за ценността и само тя, в принципа на оценката на живота, установява критерий за преценка на видовете мистично преживяване. За нея евангелската мистика като духовна (етична) се откроява сред всички мистични пътища като най-истинския път. Такава е вътрешната връзка между доктрината на християнския живот и моралната философия. Тази връзка между тях обаче не може да се разбира в смисъла на тяхната естествена или еволюционна връзка. Мистичният християнски опит не може да бъде извлечен от ума на човешкия морал, не може да бъде рационализиран в неговите термини: това е необяснима мистерия, откровение, нещо дадено. Моралната философия посочва само априорната форма, в която се вписва, чрез която се разпознава, но не и прогнозира. Очертава областта на непосредственото познание в човешкото сърце, която служи като основа на мистицизма, изяснява универсалните човешки търсения и задачи, които се решават на върха на религиозното добро, но не предопределя съдържанието на последното. Преходът от моралното съзнание към християнското откровение е диалектически. По същия начин християнският живот има специфично религиозно съдържание, което не се променя ни най-малко от морална и философска гледна точка. Морално-философският критерий принадлежи само на избора в многообразието на духовния опит, но не и на неговата обработка. Християнският опит навлиза в сферата на морала, като чиста духовност, като елемент изцяло религиозен, притежаващ независимо истина, изначална стойност – навлиза в сферата на морала, издигайки го до себе си, но не го принизява ни най-малко 40. Беше дълбока грешка на старото морално богословие, че смяташе съдържанието си за паралелно на естественото морално учение, сякаш съществуваше естествен морал и християнски морал. Но няма християнски морал. Моралното богословие смяташе за своя задача да противопостави философското учение за семейния, стопанския и държавния живот на християнското учение за семейните и държавните отговорности. Това беше оптична илюзия: християнството учи за отношението на християнина към собствеността, семейството и държавата, но в християнството няма положително учение за семейството, собствеността и държавата. Под прикритието на християнското учение за семейните и държавни задължения моралното богословие излага същите правила на благоразумието, които са включени в съдържанието на утилитарния морал. Така религиозно-християнското значение се придава на това, което има земна природа, и това води, от една страна, до подмяната на истинското християнско съдържание, духовния живот, с правилата на всекидневното благоразумие, а от друга страна, измества структурата на живия живот от почвата, в която се хранят неговите корени, от почвата на естествената любов към живота, естественото желание за щастие. Да се ​​опитваме да превърнем християнството в услуга на практическите интереси на живота е опит за светотатство, който не може да бъде успешен. Християнството е ценно за живота, но е ценно преди всичко със своето специфично, религиозно съдържание. Християнската истина е включена в обхвата на нравствената философия, философията на живота, в своя собствена религиозна форма, без ни най-малко адаптиране към практическите задачи на нравственото учение, и това е още повече, че християнството е исторически факт, има исторически произход: християнската истина дава религиозно-историческо оправдание на нравствената философия. Работата е в това, че философията на живота, нейният субективен метод, преодолява абстрактния догматизъм и положителния историзъм в разбирането на християнството, което за философията на живота е ценно като духовен опит. Но интимното, мистично учение за християнството запазва в системата на моралната философия цялата божествена оригиналност на християнския опит, цялата му противоположност на човешкия опит в границите на земния хоризонт. етика. Не това се приспособява към моралната философия, а моралната философия, която се грижи за християнското учение, отваря обятията си за него, достатъчно широко, за да побере цялото християнство. Християнството се прилага към живота в двойна антитеза: първо, то се разкрива на съзнанието като антитеза на положителното съдържание на живота, и второ, то връща вярващия с пълнотата на духовното съдържание към формите на светския живот. Философията на живота започва с първата антитеза или нейното преобладаващо напредване, тъй като тя не може да бъде напълно изолирана, без риск от изпадане в погрешна едностранчивост, от втората. Нравствената философия подготвя човешкото съзнание за възприемане на християнския опит, но тази подготовка се разкрива само ретроспективно и трябва да излезе на преден план в последните фази на философията на живота. За да стане възможна нравствената философия, за да стане възможна нравствената структура на живота, човешкото съзнание трябва да се издигне от практическите нравствени задачи към религиозния опит, от земните, естествени цели на съществуване, самосъхранение и растеж, към божественото съдържание на живота. Този процес се случва с всеки човек при неговото прераждане и се преживява от цялото човечество при идването на християнството. Християнският опит хвърля квас в човешкото тесто, което започва да ферментира, да втасва, въвежда жив ритъм в материята на човешкото битие, историческо и душевно, събужда заспалия Адам, историческото човечество, за първи път дава възможност да се постави самият проблем за земното в противовес на разкритото небесно, проблемът на човешкото в противовес на божественото 42. И така, първият раздел на философията на живота има теологичен, религиозно-философски характер и е съставен от науката за християнския опит, моралното учение на християнството. Това са основите на християнството. Тук не се изследва догматичната граница на християнското богословие, въпреки че се предполага и дори служи като отправна точка: правилният предмет на Основите на християнството е опитното съдържание, с което е изпълнена догматичната формула. И християнският опит тук се приема не в индивидуално многообразие, не в умствено откритие, като описание на субективната страна на спасението според различни документи на християнската душа, а в историческа и фундаментална основа, като живот и слово на Христос, което дава научна и критична сила на моралното учение на християнството: изучава се само историческата и фундаментална основа на християнството, животът и словото на Христос, от страна не на външното научно, а мистично, се изучават чрез субективен метод. Ето съдържанието на Основите на християнството. Първи том Христос съдържа две изследвания – Унижението на Христос и Философията на евангелската история. Унижението на Христос има следното съдържание. Обяснение на последното Фил.2:5–11. Въпросът за кенозиса в християнската писменост през първите три века. Учение от 4 век за самоунижението на Исус Христос. Учението на Кирил Александрийски за самоунижението на Иисус Христос във връзка с христологията на Теодор Мопсуестийски. Христологията на Теодорит Кирски от гледна точка на кенозиса. Данни за учението за кенозиса в догматическото послание на Лъв, папа Римски. Учението за самоунижението на Иисус Христос в догматическото послание на Софроний Йерусалимски. Обяснения на доктрината за самоунижението на Исус Христос в догматическото писмо на Агатон, папа на Рим. Йоан Дамаскин по въпроса за самоунижението на Исус Христос. Предговорът към изследването изяснява позицията му в „системата на религиозната мисъл“. Между евангелския образ на Христос и нашите представи стои апостолско-отеческото догматично учение, което закрива от нас простотата на евангелската истина. Като цяло тази бариера клони към преобладаването на богословската страна в делото и учението на Христос над човешко-историческата страна. Догматическите формули, в тяхното общоприето разбиране, правят евангелската истина в нейната историческа чистота недостъпна за мнозина. Междувременно, в същността на въпроса, догматичната христология, разбрана правилно и достатъчно задълбочено, връща мисълта ни към евангелския факт и води сърцето ни към живия Христос. Именно това е смисълът на апостолско-патристичната мисъл за самоунижението на Христос, навита в църковната христология, но невключена в догматичните формули. Трябва да започнем с догматичната христология, но пряката задача на философията на христологичната догма е да извади наяве тази идея за самоунижение, присъща на дълбините на догмата, която се простира до подчинение на Христос на законите и условията на човешкото съществуване. От разглеждането на църковните учения за унижението на Христос в края на изследването се извежда нашето „право да пренесем подвига на унижението в самосъзнанието на Бог-син на Христос, да разберем идеологията на кенозиса като чувствата и вътрешното преживяване на историческия Христос“, така че „доктрината за унижението на Христос“ служи като „въведение във философията на евангелската история“. В предговора към „Философия на евангелската история“ се изяснява незадоволителният характер на обичайните обяснения на евангелската история – научно-исторически, археологически и рационалистични – и се очертава нов метод на обяснение. „Въз основа на факта, че евангелията не са исторически летописен материал, а религиозен и творчески образ на Христос, че – освен това – животът на Христос свидетелства за Неговата изключителна оригиналност и представлява пълна символика, придавайки на чудесата Му идеологическа структура, аз вярвам, че е невъзможно да се напише, въз основа на евангелските разкази, историческия живот на Христос, че Неговият живот е скрит от нас зад субективната и идеологическа природа на евангелските предавания и зад символиката на Неговите дела – че обаче ни е дадена възможност да разберем „чувствата” на Христос, Неговата душа. Евангелският Христос е единственият човек, който е живял изцяло за Божията кауза, небесният човек е душа, изпълнена с една религиозна идея", това е само Божият Син, почти не докосващ земята, почти без историческо и битово оцветяване, без най-малката земна прах. Евангелската история е откровението на Христос, символичното облекло на евангелската идея. Ето защо предлагаме нов метод за обяснение на евангелската история - разкривайки нейната вътрешна последователност, нейните закони, нейният дух. Целта на евангелските разкази е посочена от евангелиста да гарантира, че читателите вярват в Христовото синовство (Йоан 20:31) Но евангелистите постигат тази цел не чрез собственото си обсъждане на евангелската история, така че смисълът на евангелската история в техните разкази се оказва нейният дух, а не нейната буква. Да улови този дух, този логос на евангелската история и да го изрази в разсъждения, в логически формули – това е задачата на философията на евангелската история.” След това се формулира общият смисъл на евангелската история. „Животът на Христос е божествен, духовен, вечен живот, Той разкри Небесния Отец на света: в Него се появи животът, вечен живот, който беше с Отца (1 Йоан 1:2). Самият Христос разпозна Своя живот като откровение на Отец. Това самоосъзнаване на Христос не беше Негова самоизмама или абстрактна мисъл, изобретение. В Него това самосъзнание беше непосредствено, естествено и беше толкова реално, че определи целия Му живот. Тогава - не остана безследно за историята: чувствата на Христос, формата на Неговото отношение към Бога бяха внушени от Него в човечеството, Той стана "ръководител и завършител на духовния живот на християните. Ние утвърждаваме това не като догматична истина, а като историческа истина... Христос създаде дело с изключителна оригиналност и общочовешко значение: Той създаде ново отношение на хората към Бога. Защо разкриването на духовния божествен живот в условията на земното битие е основният смисъл на земния живот на Христос, както в същността на Неговата личност, така и в Неговото историческо значение? Този смисъл на живота на Христос се разкрива в следния план на Философията на евангелската история. Рождество Христово е разкриването на божествения живот в Него. Самоосъзнаването на Исус Христос. Първият период от служението на Христос: благоприятната година Господня. Вторият период от Христовото служение: криза. Третият период от служението на Христос: ослепяването на евреите и тяхното осъждане. Том втори: Евангелието (Вяра и живот според Евангелието). Предговорът обяснява метода на „религиозното мислене“, религиозното възпроизвеждане на евангелското учение, задачата за вътрешно хармонично и иманентно убедително възпроизвеждане на Христовото Евангелие. „Евангелието не е логическа измислица, а факт на религиозно творчество, към което е възможна жива, опитна връзка, установяваща между него и изследователя вътрешен афинитет, подобен на този, който съществува между художник-критик или коментатор и художник-автор.“ Съдържанието на тома е както следва. А. Старозаветната основа на евангелието. еврейски монотеизъм. Оригиналността на еврейския монотеизъм. Ревността на Йехова. Всемирното величие на Йехова. Незначителността на езическите богове. Концепцията за славата, святостта и духовността на Бог. Стария завет. Концепцията за завета и неговата цел. Вяра и оправдание, грях и наказание. Особеност на еврейската религия. Ограничения в представите за Бог и Неговите морални отношения. Култ. Ангел на Йехова. Божие слово. Свети Дух. Мъдростта на Йехова. Старозаветното свещенство. Култ и завет. Концепцията за религиозно робство (робство - откуп; обрязване, първородни, първи плодове; кръв) и съзнанието за грях. Свещеническо служение и изкупителна жертва. Царство (теокрация). Значението на хората според идеята за завета и значението на царството, което расте оттук. Историческото значение на царете. Теокрация. Месия-цар, носител на теокрацията. Две страни на месианството: помазание като основа и очакване на бъдещото изпълнение на целите. Връзката на царството със свещеничеството. Пророчество. Значението на пророчеството в теистичната религия на Йехова. Три периода на пророчество. Историческа основа на старозаветното пророчество (сравнение с езическа мантия). The struggle between true prophecy and false one. The later signs of true prophecy are moral in nature). Какво разкри моралния характер на пророческото служение (историческа основа, вътрешна основа и живо отношение към съдбата на вярата и неверието). Етично пророчество. Концепцията за истината и милостта като религиозна основа на пророческата етика. Its social content (Isaiah, Hosea, Micah, Ezekiel, Zechariah). Вяра и послушание. Пророческа присъда над народния живот – култ и социална система. Пророчеството като основа на закона. Пророчеството е кулминацията на старозаветната религия и нейната двойна връзка с последващата история. Съдържанието на старозаветния закон: моралните основи на социалната структура на евреите. Its national limitations: particularism and externalism. Временността на пророческия етичен монотеизъм: обективните ограничения на религиозното съзерцание на пророците и субективните ограничения на религиозния опит (младостта на Бог). Количествената незначителност на пророчеството. Легалистичен юдаизъм. Връзката на легалистичната дисциплина с пророческото проповядване. „Денят на Йехова” е денят на страшния съд, като историографска рамка за пророческо проповядване. Социалната истина като условие за спасението на хората и произтичащата от това цел на социалната етика. Социално право. Индивидуален морал в Еремия и Езекиил. Кагал. Добродетелите на закона. Същност на правото, юриспруденция. Небесна правда и човешка истина. Законът като условие за оправдание. Доброто и тежестта на закона. Въпроси на лично настроение (молитва, пост, благотворителност) Книжна скрупульозност. Етичен песимизъм и морално самодоволство. Лицемерие. Фарисейско самомнение. Еврейски живот след смъртта, месиански и есхатологични вярвания: а) Древен Шеол. Изисквания на номизма. Отрицателни заключения на Еклисиаст и Исус, син на Сирах. Положителна вяра в задгробния живот в Мъдростта на Соломон и в книгата. Енох CII, 4 – CIV, 8. Положителното и отрицателното значение на тази вяра. Формите на задгробно съществуване са безсмъртието на праведните, въстанието за вечен живот и телесно възкресение. Време е за съд. б) Месианските очаквания на юдаизма и тяхната разлика от пророческите. Царуването на Израел. Видението на Даниел. Символът на овцете в Енох. Мъдростта на Соломон и книгата. Юбилеев. Лична увереност в месианските очаквания и тяхното второстепенно значение. Национализъм и политическа ограниченост. 17 бр. Соломон. Етични черти. Допълнителни месиански концепции. Предшестващо съществуване на Месията. в) Космологично-есхатологични очаквания. Схема на два века. Идеята за антихриста и хилиазма. Гностицизъм. Небесният Отец (евангелската любов). Богословски предпоставки на евангелското учение. The divine-absolute love of Christ as the first fact of the gospel experience. Епистемологичното му значение. Евангелско синовство. Неговата интимност. Неговата многофункционалност. Features of terminology (“My Heavenly Father”, “your Heavenly Father”, “our Heavenly Father”). The difference from the Old Testament is in the ideas about the Father: Christianity = divine fatherhood = divine sonship. Абсолютността на евангелската любов. Реалността на евангелската любов като любов към хората. Евангелска вяра. Старозаветната идея за божественото всемогъщество в началните и крайните моменти на Божието царство. The difference between New Testament anthropocentrism and the Old Testament idea of ​​cosmological anthropocentrism and people's chosenness of God. Естествено-исторически модел. Overcoming fatalistic pessimism with the idea of ​​the universal love of God and the idea of ​​complete self-denial. Духовна правда и старозаветен закон. Новозаветният принцип на живота, за разлика от старозаветния закон. Духовна праведност. Новозаветна правда и старозаветна правда. Евангелският принцип пренася стария закон от обществото върху индивида и го издига до абсолютност. Абсолютността на личния принцип и невъзможността на абсолютния закон. Заповеди за негневение, за целомъдрие и неразривност на брака, за клетви, за непротивление на злото, за неосъждане, за любов и патриотизъм. Новозаветното изпълнение на закона. Връзката на новозаветната праведност с религиозните обичаи и ритуали. За празниците (събота), жертвоприношенията и изобщо богослужението. За левитската нечистота. За милостинята, молитвата и поста. За отношението към бирниците и грешниците. Свобода за синовете на царството. Увереност и постепенност в разкриването на евангелския принцип. Правда и награда. Религиозен и правен език на Стария завет в Евангелието. Количествена диспропорция между добро дело и награда – от субективна и обективна страна. Наградата е като милост. Качественото съответствие на евангелската награда с доброто дело е евангелската награда като плод. Поглед към външни стоки; блаженство в унижението. Духовна обективност на евангелското благо. Вечен живот. Старозаветната концепция за живота. Евангелско-духовно разбиране за вечния живот Вечният живот е божествен духовен живот: абсолютна любов, вяра, правда, знание, свобода, блаженство (като блаженството на свободата и богообщението). Реалността и несравнимостта на доброто на вечния живот. Неговата вътрешна духовност. Възраждане. The relation of eternal life to external goods and forms of worldly life. The gospel has a twofold view of worldly life - from a natural point of view and in relation to eternal life. Разлика от дуалистичния аскетизъм. Естествена благословия на живота. християнски аскетизъм. The negative significance of external goods for eternal life: the temptation of sorrows and the deception of wealth. Благотворителност. The irrelevance of the gospel to issues of social economy. Светски дейности. Семейство, държава, националност. The predetermined linkage of the gospel good with death. Евангелско учение за греха. Jewish concepts of righteousness and sin, their assessment in the gospel. Evangelical ethical norms are evil, like anger (in content) and duty (in form). The concept of natural anger, weakness and ignorance. Оценявайки ги в евангелието. Dynamics of evil, blasphemy against the Holy Spirit. The power of the gospel sin is unbelief in the Son of God. Нова етична класификация на хората. Учение за грешния свят. Христос Спасител. Учението за Спасителя, като централна точка на евангелското учение за спасението, се отклонява от старозаветната сотериология. Jewish system of messianic naming: b) son of David and king of Israel, c) Son of God and Son of Man. Христовото синовство като основа на цялото дело на спасението – неговата идея, мотиви и начин на осъществяване. Невъзможността да се заобиколят тези аспекти на спасението в компромис под предлог, че се доверява на учителския авторитет на Христос и се доверява на Неговата сила. Christ as the Son of man. Спасителното значение на Христовата смърт и Неговото възкресение. Explaining the saving power of Christ's death: а) според същността на Неговия духовен живот (любов) и б) според историческата форма на нейното откровение (Христос Съдия). The coincidence of both sides. Матей 20:28, Марк 10:45 (λύτρον ἀντὶ πολλῶν), думи от Тайната вечеря на хляб и вино εἰς αφεσιν αμαρτιων (религиозно робство, грях и изкупителна жертва, изкупителното значение на праведните и обновяването на завет). Възкресение Христово и изпращане на Духа. Царство Божие. Терминът „Царство Божие” като най-общо обозначение на предмета на Христовото учение. Старозаветното учение за Божието царство в теократично-политическа и апокалиптична линия: неговото отражение в евангелието. Царството Божие и Царството Христово. Царството Божие и ползите от синовството с Бога. Царство Божие и правда. Царство Божие и вечен живот. Царството Божие и Църквата. Християнска есхатология. В третия том на Християнския мироглед евангелската идея е вложена в рамките на естествените условия на човешкия живот – целта и смисъла на живота и в перспективата на историческата еволюция – Изкушението Христово във връзка с историята на предхристиянските религии и християнската църква. Във въведението към първия трактат се отбелязва „основното вътрешно противоречие на живота“ - между „два основни стремежа, присъщи на човека по природа: първо, желанието за лично щастие и външно съвършенство и, второ, желанието за небесното, за единение с божеството - желанието да се прояви божествено съдържание в живота си“. След това се критикуват въображаеми начини за решаване на този основен проблем и се посочва истинският начин за разрешаването му в християнството. Критика на евдемонизма. Евдемонизмът няма основа в природата и историята. Идеята за щастие не може да бъде водещ принцип на дейност. Щастието е недостижимо. Критика на идеята за естествено съвършенство. Тя няма основа в природата и историята. Не може да служи като принцип на дейност. Естественото съвършенство е недостижимо. Духовното съвършенство и външното унижение, блаженството и страданието са в християнството. Възгледът на Л. Толстой за живота и християнството; неговата критика. Християнството не освобождава човека от страданията в живота. Три периода в живота на християнина. Християнство, дадено от Бога. Неговото състояние е съзнанието на човека за неговата естествена незначителност, неговата безпомощност. Съчетанието в християнството на духовно съвършенство с видимо унижение и блаженство с външно страдание. Целта на живота е Божията слава. Божията слава е животът на Бог. Светът като проявление на божествен живот в нищото. Създаването на света е като Божието самоунижение. Славата на света е като Божията слава в нищото. Тази цел по необходимост се постига от самия факт на съществуването на света. Божията слава като принцип на нашата дейност. Божията слава като идеал. Духовният живот, като висша форма на разкриване на божествения живот в света. Несправедливо страдание и естествено развитие. Неадекватността на правния възглед за страданието. Животът на грешника е като ново снизхождение на Бога. Целта на страданието е Божията слава. Значението на страданието за човешкото съзнание. Степени в търпението на скърбите: съзнание и свобода на търпението. Понасяне на несправедливо страдание. Доброта и страдание. Несправедливото страдание е като най-висш дълг. Бележка за култа към страданието. Възгледите на Толстой и Соловьов за естественото развитие. Истинският смисъл на естественото развитие. Най-християнската идея, във връзка с този ход на мисли, тоест като решение на житейски проблем, е разгледана (накратко повторена) в следващите параграфи. Духовен живот. Исус Христос. Покаяние. молитва. бързо. християнска глупост. Възкресение от мъртвите. Вечно блаженство. Царство небесно. Планът за втората половина на тома на Изкушението Христово във връзка с историята на предхристиянските религии и християнската църква е очертан в началните редове на предговора. "Ние изяснихме целта и смисъла на живота, показахме неговото религиозно значение в крайните граници на човешкото призвание - в първоначалното творческо предопределение, в кулминационната висота на духовното съвършенство и в крайните есхатологични стремежи. Сега ще проследим как целта на човешкия живот е била разбирана и постигната в пътищата на световната история, ще разкрием смисъла на историческата еволюция от християнска гледна точка. Да се ​​освети световната история от християнска гледна точка означава да се постави в нейния център лицето на Христос, идеята за евангелската история, да се посочи мястото на християнската идея в световната еволюция. Но идеята на евангелския разказ и най-дълбоката същност на Христовото лице се разкриват в Неговите изкушения: те дават specimen totius status exinanitionis Christi, разкриват смисъла на Неговото унижение и победа над света. Както лицето на Христос стои в центъра на световната история, така и същността на евангелската история се изразява в изкушенията на Христос, следователно изкушенията на Христос изясняват смисъла на световната еволюция и съдържат философията на човешката история. Ние ще разгледаме изкушенията на Христос във връзка с историята на предхристиянските религии и християнската църква: от историята на изкушенията на Христос ще извлечем само това идейно съдържание, което хвърля светлина върху универсалните съдби на човечеството, и ще очертаем световната история от гледна точка на това идейно съдържание. В схематична форма това дава последователна история на човешките изкушения: изкушенията на първобитния човек, изкушенията на езическите народи, централните изкушения на Христос и изкушенията на християнските народи.” Четвъртият том на християнската свобода в две части: I. Истина и символи в царството на духа и II. Християнският проблем и руската религиозна мисъл. Тук конкретно се разглежда един от аспектите на евангелското християнство - отношението му към естествено-историческата необходимост, което заслужава цялостен преглед с оглед на съвременните течения на мисълта. Общото съдържание на тома е очертано в предговора. "Предметът на този том е въпросът за отношението на християнството към живота в пълнотата на неговите естествени потребности и историческо развитие, към съвременните семейни, социални и държавни задачи. Този въпрос се решава тук според принципа на християнската свобода - свободата на абсолютния религиозен дух от условностите на историческите форми и свободата на естествено-историческия живот от външните претенции на религиозната власт. Естествено-историческият живот, разкрит в задачите на семейството, социалните и националните, ми се явява под формата на система от кръгове, обхващащи един център - лично религиозно творчество, където естествено-историческият план, движещ се в границите на условното развитие, попада в дълбините на абсолютните стремежи. Най-вътрешният от тези кръгове, съседен на централната сфера, е моралът, обърнат от едната страна към вътрешната абсолютност, а от другата към социално-утилитарната конвенция: той служи като връзка между християнството. религия и социално-историческа конвенция. Свободната религия трябва да се основава на свободното природно и историческо развитие - това на първо място означава, че религиозната абсолютност трябва да бъде облечена в морално и културно облекло. Следователно централната идея за свободен дух и свободна плът се изразява в по-конкретен образ на етичната религия. По този път се срещат две крайности - историческият аскетизъм и безнравственият естетизъм, еднакво далеч от нашата представа: абсолютната любов към Бога трябва да стане реална сила в любовта към човека и това свързва религията със социалния живот. Но, от друга страна, социално-утилитарните задачи не трябва да ограбват цялата духовна сила на човека; те трябва да отстъпят място на личностно-религиозната абсолютност на духа, която дава най-висшето оправдание на живота. Да освободим духовната религия от нейната символна обвивка и да я въведем в живия живот – това е нашата задача.” Тук не се решават въпросите на семейния, обществения и държавния живот, не се разкриват изначалните принципи на тези сфери: цялото внимание е съсредоточено върху християнството, върху изясняването на неговата същност, върху идеята, че в християнството няма кодекс за семейно, обществено и държавно благосъстояние, че християнството предполага свобода на общественото устройство, дава се само християнско-антитетично оправдание за оригиналността на светския живот. Тази идея в първата половина на Истината и символите в областта на духа е разкрита фундаментално в три глави: Видове религиозно-нравствен живот, Религия и морал, Дух и плът, а във втората половина критичен е християнският проблем и руската религиозна мисъл, като се разглеждат концепциите на Толстой, Достоевски, Бухарев, Соловьов, Розанов. Петият том Религиозен живот е допълнителен и по тематика, и по смисъл 43 44. Църковно учение (учение за принципите на църковния живот) Моралното учение за християнството е учение за християнския живот. Но християнският живот има два аспекта: евангелски, личен, мистичен, интимен и църковен. Има личен, мистичен, духовен християнски живот и има църковен християнски живот. Достатъчно е да споменем, че и двете са тясно преплетени, тъй като църквата в своя генезис е вкоренена в духа на християните и нейната крайна цел е да върне духовните чеда на Бога; при всичко това църковната форма на християнския живот, църковността в определен смисъл не съвпада с духовния живот на християните и се разбира като негова антитеза. Следователно цялостната философия на християнския дух не само не представлява пречка, но дори представлява необходимо условие за разбиране на църковния живот и църковното учение. Напротив, непоправима грешка на традиционната морална теология беше, че тя представя евангелието и църковното учение систематично, в общи схеми. Специфичното значение на църквата е, че наред с личностно-духовния, религиозно-абсолютния живот тя формира обществено-историческия, земен, войнствен облик на християнството; решава временни, условни задачи 45. Обгръща всичко интимно, мистично християнство, не променя нищо в него, но в същото време то, и именно църквата (църковно-обществената организация!), в своята сфера, създава друга система на живот, предназначена за постигане на специалните задачи на църквата. Особено важно тук е, че църквата положително признава формите на естествено-обществения живот, семейството, собствеността, държавата и признава светското християнство. Църквата обаче не предлага собствено учение за семейството, собствеността и държавата; разпознава формите на природно-обществения живот с положителното си отношение към тях. Църквата е жив организъм и живее според известни принципи. Няма църковно учение за семейството, собствеността и държавата, но има принцип за отношението на църквата към формите на естествения и социалния живот. Това, което наричаме църковно учение във връзка с популярните идеи, е в строгия смисъл учение за принципите на църковния живот. Отбелязахме най-характерното в нравственото понятие на църквата, в нравственото учение на църквата. Но въпросът трябва да се разглежда по-широко. „Църковното учение“ се отнася до историческата област на християнството. Следвайки евангелската история и евангелското учение, които имат напълно основен, фундаментален, абсолютен, неисторичен смисъл в християнството, започва историята на християнския опит и християнското разбиране за живота. В тази история отчасти абсолютното съдържание на християнството се разкрива от все нови и нови страни, а отчасти се разкриват едностранчиви, локално и временно определени концепции за християнството. Най-важното в християнската история е аскетическото разбиране на християнството. За нравственото учение за църквата това е важно още защото църковното учение за светското християнство се дава заедно с учението за аскетизма, като учение за два пътя на християнството. Това е църковното учение в широкия смисъл на църковната история. Църковното учение е част от християнската история, но има повече от историческо значение. Църквата е авторитет за всички свои членове. А църковното учение не е само социално учение за семейството, собствеността и държавата. Църковното учение в тесния смисъл на думата е догматическо учение, като една от най-важните функции на църковното тяло. Тогава съставът на църковния живот включва като неразделна част харизматичния момент и мистерийната практика на църквата. Моралното учение за църквата също трябва да обхваща тези аспекти. Така съдържанието на учението на Църквата се свежда до следните точки. История (църковна) на християнския опит и християнското разбиране за живота. Аскетизъм. Определяне на понятието и състава на „църковното учение” негативно чрез сравняването му с Евангелието и позитивно чрез изясняване на концепцията за църквата и нейните задачи. Църква и църковно-историческа феноменология. Догматичното учение на църквата и неговото нравствено значение. Тайнствената практика на църквата и нейната връзка с духовния живот. Църковното учение за два пътя на християнския живот - монашески и светски. Моралното и социално учение на църквата е 1) за брака, 2) за собствеността и 3) за държавата. Практическото значение на научното представяне на църковното учение. (Научно отразяване на съвременните проблеми на църковността). Сравнявайки църковното учение с Основите на християнството, както и с учението на мистичното християнство, можем лесно да видим, че последното има изключително философски характер, характер на безкористна мъдрост, докато църковното учение е с преобладаващ практически интерес. Следователно за „моралното богословие” можем да препоръчаме църковното учение като тясно, специално съдържание. Оправдание за живота. (Обосновката за етичния мистицизъм) Моралното учение за християнството, или учението за християнския живот, в неговите две части: Основи на християнството и Църковна доктрина, съставлява религиозната и историческа основа на моралната философия. Но основата на моралната философия трябва да бъде разширена. Необходимо е да се прокара в пропастта между Основите на християнството и църковното учение нова опора за морално-философската структура. Основите на християнството са религиозни и философски. От гледна точка на философията на живота те трябва да бъдат последвани от чисто философски трактат: Оправдание на живота - Обосновка на етическия мистицизъм (в две части: Част 1 Философия на чистия дух и Част 2 Дух и живот). В най-дълбокия смисъл, в подземната тайна, в точката, до която се спуска философската интуиция, в която има „докосване“ на духа ни с истинското битие, в онази „единствена точка“, за която говори Бергсон, „единственото нещо“, което мислителят успява да прозре, Оправданието на живота е същото като Основите на християнството. Но цялото внимание се измества от религиозно-историческата почва към изключително психологическата почва, от богословската към философската, въпреки че това не е чиста психология, както и в Основите на християнството нямаше място за чисто научно-историческо изследване, въпреки че и тук, както и там, се запазва принципно субективният метод, приложен в Оправданието на живота към психологическата област. В същото време методологическият проблем на Философията на живота, който не можеше да бъде избегнат преди, 46 се разгръща в цялата шир, така че от тази страна Оправданието на живота излиза на преден план. Тук Философията на живота си дава пълен отчет за метода на своето изграждане, за своите пътища. И все пак това не е новият център на тежестта. От двете антитези, чрез които областта на моралната философия, широтата на човешкия живот, се свързва с религиозния мистицизъм, а именно противоположният преход от живота към религиозно-мистичния опит и противоположният преход от мистичния връх към широкия реален живот, за Основите на християнството собствената е първата антитеза, а за Оправданието на живота - втората. И в Основите на християнството втората антитеза, винаги приемана за първа, ако цялата структура се ръководи от надежден архитектурен вкус, се появява с пълна сигурност (християнската свобода), но втората антитеза тук е очертана по-скоро от негативната страна, като отрича морално-практическата природа в християнството и постулира свободен светски живот, отколкото от положителното разкриване на първоначалните принципи на последното. Напротив, в „Оправдание на живота“ доминира втората антитеза, но и тук в психологическата област се повтаря пътя на първата антитеза и тук в центъра е концепцията за чистата духовност. Като цяло Основите на християнството са насочени по възходящия път – Via ascendens ad Deum, а Оправданието на живота по низходящия път – Via descendens. Основната задача, която се решава тук, е да се намерят в самото понятие за чиста духовност, в самия мистичен опит, корените на утвърждаването на живота, взет не под формата на някаква фалшификация, а в цялата колоритност на конкретното му съдържание. Една изключително психологическа почва, без въвеждането на исторически опори, се оказва от гледна точка на тази задача по-трудна, отговорна и пропорционално най-плодотворна. Проблемът тук е поставен и решен в цялата му голота: този живот, толкова сладък, толкова сладък с цялата господстваща го суровост, с цялата мръсотия, която го изпълва, с цялата неумолимост на ръководните му закони, мамещ със своята самодостатъчност и отблъскващ с безсилието си – има ли оправдание? Философията на живота иска да се разграничи от философията на смъртта по цялата линия и й отправя решително предизвикателство: борбата трябва да бъде доведена докрай, без ни най-малко самосъжаление в средствата на борбата, без ни най-малко милост в нейния изход. Хидрата на съблазнителния естетизъм трябва да бъде смачкана, анулирана: пълната й илюзорна природа трябва да бъде разобличена. Не говорим за рационално оправдание на живота, не за защита на оптимизма срещу песимизма, не за аргументи и изчисления в полза на идеята, че животът е добър, че си струва да се живее - ние говорим за въвеждане на оправдаващ принцип в живота. Животът е оправдан от мистично преживяване, мистична красота. При липсата на мистичен елемент в живота, при липсата на сакралност в него, той се вулгаризира и става отвратителен, като свръхсилна сол. Светинята подобрява живота именно със своята възвишеност, със своята духовност, дотолкова, че не се разменя за ежедневна полезност. Но това е само половината идея. Мистичният принцип, оправдаващ живота, в тази функция намира и своето оправдание: мистичната красота е оправдание на живота, нищо повече от оправдание на живота. Тя е най-висшият елемент на живота, но най-висшият служи на низшия. Субстанцията не оправдава красотата, а оправдава живота. Корените на красотата са в живота, без тях тя се превръща в мъртъв естетизъм. Онтологизиращият смисъл на живота е основната идея на етическия мистицизъм, това е патосът на философията на живота. Цветът на битието трябва да съдържа зародишите на живота, за да не бъде празно цвете. Естетизмът е безплодно цвете. Етиката, като оправдание на живота, се бунтува срещу естетизма. Доброто, т.е. Свободата и Любовта, е добро само защото в него има красота - красота и тайнство, но с красотата трябва да се бори, да се бори - в името на живота. Вие трябва да бъдете богоборец Израел. Животът е единственото нещо, в името на което човек трябва да се бори с красотата. Така ценностите на живота се издигат отново, след като са били обезценени пред лицето на Духа. – реабилитират се, а религията отново се изпълва с древно съдържание... Основите на християнството и оправданието на живота представляват религиозната и философска основа на моралната философия. Оправданието на живота изпълнява своята принципна задача, предоставя фундаментално и общо оправдание на живота. Тук утвърждаването на живота се извлича от природата на самия дух, така че се освобождава само място за първоначалните му принципи. Работата по Оправдаването на живота трябва да бъде завършена от работи, които прилагат същия принцип към определени области на живота и излагат за всяка от тях специфични оригинални принципи, които заедно съставляват цялата пълнота на живота. Те могат да бъдат наречени приложна част от Оправданието на живота, практическа етика, не лишена от философски интерес, доколкото завършва работата по утвърждаване на живота. Това е същността: църковното учение, което вече беше споменато, социализмът (морал и икономика) и философията на щастието. социализъм. (Морал и икономика) Църковното учение излага моралното учение за църквата; с други думи, той тълкува утвърждаването на живота, което следва от природата на църковното общество. Социализмът (Моралът и икономиката) решава същия проблем, когато се прилага към социално-икономическия живот, към обществото в широкия и много реален смисъл на думата, следователно, той дава учението за социално-икономическото начало на живота, за неговите социално-икономически закони. Защо в моето учение за обществото аз изхождам не от държавно-правната форма на обществото, а от икономическите низове на социалния живот и решавам социално-икономически въпрос, това е достатъчно изяснено в теорията на историческия материализъм, прегледът на която е включен в съдържанието на книгата. Защо слях разглеждането на този въпрос неразривно с обсъждането на теорията на научния социализъм също е доста лесно да се разбере: теорията на марксизма е най-радикалната, откровена и пълна формулировка на социално-икономическия въпрос. Присъединявам се към мнението на тези мислители, които както социално-икономическия въпрос като цяло, така и в частност теорията на научния социализъм, го смятат за пробен камък за нашето знание и за нашата съвест. По мое дълбоко убеждение, който не слезе до дъното на социално-икономическия проблем в неговата социалистическа постановка, който не е погледнал с безпристрастни очи задния двор на човешкия живот, кухнята и пазара, той не познава живота, няма право да го съди. Никъде преобладаващият модел в човешките отношения, толкова характерен за обществото, не е по-очевиден, отколкото в тази област. Тук се формира тялото на човечеството, в което е въплътено човешкото зло, като по този начин става изключително зло, и тук трябва да се въплъти спасението на човека. Само тази философия има истински измерения, изгражда се в реален мащаб, който включва в своите хоризонти и икономическата сфера. И единственият аспект, в който тази област е насочена към философията, е връзката на морала с икономическия закон. Този въпрос има сложна история и на пръв поглед изглежда изключително объркващ. "Той пресича разнообразните нужди на духа и интересите на практическия живот. Тук срещаме религията, която издига човешкия дух над земята, и църквата, която освещава пълнотата на живота, и личния дух, жадуващ свобода от всякакво икономическо робство, и сектантския радикализъм, който не познава компромиси, и светлата вяра, пропита с любов към живота, и очевидната неизбежност на земните условности, които служат като средство за всеки стремеж и обратното влияние на земните блага, земната култура върху духовния прогрес Очевидно също така е вярно, че икономическото поле е уникално управлявано от свои собствени закони и също така е вярно, че е толкова пронизано с морални интереси, че изглежда невъзможно да се начертае граница между морала и икономиката. Изглежда няма надежда за помирение между крайните възгледи, между възгледите на онези, които не виждат зрънце етика в политическата икономия, и възгледите на онези, които дори проследяват влиянието на религиозните вярвания в земеделските практики. И най-вече бих искал да избегна казуистичния път на дискусия, в който не може да се стигне до крайни решения. Повече от където и да било другаде нишката на Ариадна е необходима, за да премине през този лабиринт. Такава ариаднинова нишка в случая е разграничението между два вида морал - абсолютен, религиозен, лично-духовен морал и условно-обществен морал. Последният е неразделна част от социално-икономическия живот, но икономическият морал е условен морал, в самия си генезис изцяло зависим от социалната еволюция; напротив, абсолютният морал, тоест религиозно-духовният, мистичен живот не може да бъде правило на социално-икономическата структура. И въпреки това условната морална и правна система служи на най-висшите цели на духа, служи в неговата независимост, чрез самата си условност. Всичко ни внушава идеята за духовното и символичното значение на социално-икономическия модел. И това ни връща към основния принцип на Оправданието на живота, към центъра, от който нито една частна област не може да се откъсне от него, в частност, най-упорито утвърждаване на социално-икономическия принцип на живота. Въведение. Проблемът за бедността и социализма. Част първа. Научен социализъм; неговите икономически и историко-философски учения. I. История на социализма: утопичен и научен социализъм. II. Видове социализъм във връзка с плана за бъдещото общество. Утопичен елемент в марксизма. III. Икономическото учение на Маркс. Представяне на теорията (трудовата теория за стойността, теорията за натрупването и концентрацията на капитала, теорията за кризите, теорията за обедняването на работниците и теорията за социалната революция). Критиката е фактическа. Критиката е принципна. IV. Теорията на историческия материализъм. Представяне на теорията. Анализ на теорията на историческия материализъм: идеята за преобладаващото значение и социалния живот на материалните производителни сили. Исторически материализъм и философски материализъм. Исторически материализъм и материалистическа диалектика. Свобода и необходимост. Историческият материализъм като социална теория. Класова борба. Еволюция на теорията. Основният недостатък. Част втора. Религия и етика при социализма. Атеизмът и аморализмът на Маркс и Енгелс. Критика на пролетарската етика от субективна и обективна страна. Анализ на опита в изграждането на социалистическа етика. Антропотеистично направление на социализма. Критика на колективистичното оправдание на етиката. Анализ на социалистическата теза: религията е частна работа. Част трета. Морал и икономика. Третият раздел от специфичната част на Философията на живота, повече от първите два, може да се счита за продължение на Оправданието на живота, тъй като тук се утвърждават земните чувства и се възстановява плътският живот. Тук също не е забравена чистата духовност с нейната абсолютност; Гледната точка, възприета тук за земните радости и задачи, не е директната гледна точка на първобитния човек, неновородената душа. Не, това е завръщане на земята от небесното извисяване, завръщане от най-висшето царство на Сина към широкото царство на Небесния Отец, царството на природата. Това е предимно палинод. Тук на хоризонта влизат много неща, които биха били неуместни в първата част на Философията на живота "Може да се каже, че целият метод на философския светоглед се състои в разграничаване на гледни точки и цялото объркване на мисълта, което пречи на нашето взаимно разбиране, произтича от объркването и непознаването на различни гледни точки. Ние ще разгледаме морала - на единствения най-висш морален принцип - от страната на щастливия живот, т.е. през погледа на човек, който желае щастието, с други думи, нека очертаем пътя на светлото щастие, като истинско, неподправено щастие, освобождаващо от илюзията за мръсно, тъмно, болно щастие. От най-висшия принцип на духовния живот е невъзможно да се извлекат като логически заключения практическите правила на живота, както е също толкова невъзможно да се изгради този принцип, като се вземе щастието като самодостатъчна основа; но чрез идеята за щастие човек може да приложи най-високия морален принцип към живота, като система от такива правила, да го облече в техния конкретен образ... Това приложение не променя нищо в самия принцип на духовния живот; Пътят на светлото щастие по никакъв начин не отменя или замества вътрешното - пряко, непосредствено прилагане на този принцип в човешкия живот, това, което се нарича духовен подвиг, духовна свобода: теорията за щастието около това ядро ​​очертава външна обвивка, поставя под него широк фон. В крайна сметка дори един подвиг може да се тълкува като щастие, стига това тълкуване да е регресивно, а не прогресивно. Човек може да използва духовния живот в интерес на щастието, но не може да изгради най-висшия принцип на живота на базата на щастието, в резултат на което евдемонизмът и утилитаризмът трябва да бъдат обявени за фалшиви теории. По този начин възприемаме най-широката гледна точка. Моралистите, според един съвременен философ, са били упреквани, че винаги са се интересували само от мъдрите хора: има известна истина в този упрек. Само мъдрецът може да разбере дълбините на живота. Но мъдростта трябва да има дума за мнозина, за всички: трябва да има веранда в храма, можете да се молите на открито. Философията на щастието е морална философия в общодостъпна, общоразбираема форма: тя разглежда живота от аспект, общ за всички времена, всички епохи, всички характери” 47 . Във Философията на щастието се разглеждат следните теми. Призраци на старостта и смъртта. Щастие и духовна свобода. Самота и солидарност. Приятелство Систематичен курс на моралната философия Прегледахме религиозната и философска област на моралното учение: какво друго може да добави систематичният курс по морална философия (етика) към това? По важност на съдържанието това произведение не може да се сравни с изброените по-рано: идеологически то е тяхното повторение. Значението му е в това, че придава научен характер на философията на живота, привлича нейното съдържание в научни форми. Тя постига това преди всичко чрез учението за априорния принцип на морала. Подготвя научна образователна система по философия на живота, място сред учебните предмети. В крайна сметка Философията на живота може да бъде създадена само под формата на творческа конструкция, оригинална система. Тя не се интересува от академичните граници. Систематичен курс на морална философия, който се радва на Философията на живота като намерена перла, скъпоценна красота, й оказва тази услуга, проактивно отваря кошер за нейния златен рояк, въвежда нея, свободен скитник, в уютното семейство на училищни дисциплини, сам се храни с нейния мед. С други думи, така да се каже. Всяка летяща птица не е ограничена от земни граници, но всяка птица слиза и каца по свой начин: една каца на дърво, друга на сграда, трета на планина, четвърта на поле. За Философията на живота науката за морала е метод не за това как лети, а за това как се спуска на земята, тъй като в своята небесна форма се издига над границите на религията, морала, естетиката, правото и т.н. Слизайки на земята, философията на живота като религиозна мисъл, като духовно опитен мироглед, и получава специфично отношение към науката за морала за разлика от „философия“, т.е. гностична философия, която е образователно въплътена в логиката. Защото философията на живота, бидейки сред всички науки за живота и теологичните науки именно философия, а не наука, същевременно като религиозно-мистична мисъл, като духовно-преживелищно разбиране на живота, за което realiora е ценност, не е собствена философия, като теория на мисълта, идеите (идеализма), знанието. Следователно образователният тип философия на живота не е логиката, а учението за морала. Систематичният курс по морална философия е скромно образователно облекло за философията на живота, по което всеки ученик я разпознава, макар че може би повече прикрива истинското й съдържание. Последното тук е включено в сложна верига от схоластични определения, казуистични въпроси, апологетика и полемика. Философът, започвайки да съставя систематичен курс на морална философия, се съобразява с интересите на училището. Ето програмата на курса. Въведение: понятието морал и морална философия Част (първа) фундаментална I Априорният принцип на морала. II Конкретни принципи на морала А) положително-емпиричен Б) религиозно-мистични. (Тук е мястото за Основите на християнството и Оправданието на живота) III Проблеми на етичната система: IV Преглед на несъстоятелните морални теории: аморализъм, еволюционизъм и др. Част (втора) приложна (практическа етика). I Морал на Църквата (Тук има място за църковното учение). II Моралът е социално-икономически. (Тук е мястото на социализма, морала и икономиката). III Евдемонология (Тук е мястото на Философията на щастието). От споменатите тук трудове някои са публикувани изцяло (Основи на християнството) или частично (Социализъм бр. 1 и няколко статии в списанието), останалите се съдържат в подготвени за публикуване ръкописи. Възнамерявам това ревю главно като ръководство за студентите, когато слушат моите лекции, както и за всички мои читатели. За тях смятам, че тази рецензия ще бъде полезна сега и особено при последващото отпечатване на моите ръкописи, които едва ли ще бъдат публикувани в посочения тук ред. Изнесено – със съкращения – на 18 септември 1915 г., като една от встъпителните лекции. Етико-мистичното изграждане на християнската идея не противоречи на обективното представяне на тази идея, на догматичното познание на християнството, а срещу обективизма или догматизма. Да не говорим за факта, че за директния ум обективното представяне на християнската истина е толкова неизбежно и естествено, колкото за директния поглед слънцето сякаш се движи по небето - а за методичното мислене, наред с моралното учение на християнството, е допустимо и абстрактно догматично понятие за него. Християнската идея може да бъде изразена както мистично, така и логически, като възможността за нейното логическо изразяване не е в ущърб на етико-мистичното учение. Очевидно етико-мистичният път има предимство във философско отношение, докато в църковно отношение той се оказва много полезно и единствено възможно абстрактно-логическо учение и именно в догматична формулировка. Но мистичната истина на християнството допуска, наред със себе си, своето логическо определение само дотолкова, доколкото абстрактната догматична формула покрива духовния опит и не служи като специален източник на съдържанието на идеята, не служи за задоволяване на конкретни интелектуални потребности или любопитство. В последния случай вече имаме работа с гностицизма и схоластиката, с които мистичната истина не може да се примири. Най-общо казано, не говорим за изключително приложение, а за доминиращата (именно в християнската философия) позиция на нравственото учение, за тона на богословието, за неговата посока. Достоевски говори за „минутите“ и „моментите“ в началото на епилептичните припадъци (в „Идиот“) по следния начин: „Мислейки за този момент по-късно, вече в здраво състояние, той (княз Мишкин) често си казва: че в края на краищата всички тези светкавици и проблясъци на висше самосъзнание и самосъзнание, а следователно и висше битие, не са нищо повече от болест, нарушение на нормалното състояние... И все пак той все пак стигна до крайно парадоксален извод: какво значение има това, че това напрежение е ненормално, ако самото усещане, припомнено и вече в здравословно състояние, се оказва изключително хармонично, и т.н психопатичен произход на повечето религиозни феномени, това не бива да ни обърква: в края на краищата този произход не им попречи от древни времена да бъдат считани за най-значимия тип човешки опит. Не е ли психическата нестабилност коренът на тази емоционална чувствителност, която представлява необходимо условие за морална чувствителност? Не е ли в този умствен дисбаланс, че ние придобиваме тази интензивност и бързина на чувствата, които са в основата на истинската морална сила? Не от нея ли черпим любов към дълбините на отвъдното и мистичното, което отвлича мислите ни от повърхността на сетивния свят? С помощта на нашите психопатологични свойства можем да проникнем в царството на религиозната истина, в онези тайнствени покрайнини на света, където самодоволният филистер, горд със здравето си и не знаещ нищо по-високо от телесното си благополучие, няма достъп. Следователно да се придава значение само на морала в християнството, както прави толстоизмът и всякакви „етични движения” - да се морализира религията, да се заменя с морал - всичко това е чиста лъжа. Следователно нравственото учение за религията (християнството) и за живота изобщо няма нищо общо нито с утилитаризма, нито с нравствено-практическата теория на религията и в частност на християнството. Философията на живота започва с Основите на християнството, тоест започва от средата, а не от естественото начало. Въз основа на естествените принципи на живота, от теорията на познанието, от законите на живота и по-специално законите на обществото, е невъзможно да се изгради каквато и да е философия на живота. Самият проблем на живота възниква само когато спокойствието и тишината на естественото съществуване са нарушени от катастрофа, ново творение. Световната еволюция познава няколко такива катастрофи или нови творения: появата на живот, появата на разумни същества, раждането на духовен живот. Преди всяка нова катастрофа всички предишни катастрофи губят своя свръхестествен характер и биват погълнати от него. От гледна точка на разумната душа биологичният живот е просто природа, а от гледна точка на духовния живот разумното, социално-историческо съществуване е само природа. Последното ново творение, историческото възникване на християнството и личното прераждане в духовен живот, е истинското начало на философията на живота. Правени са няколко опита да се представят Основите на християнството във формална, схематична или логическа система. Не мога да считам всички тези експерименти за успешни и имам негативно отношение към самата възможност за такава система. Всички отделни теми, включени в моята философска система, са радиуси, които излизат от един център, но не могат да бъдат опънати в една права линия. Всички те имат право на относителна независимост на „органични системи“ (дихателна система и други подобни) - а философската система на мислене е именно организъм, а не логическа, формална система. Освен това тази бележка остава валидна, когато се приложи към цялата философия на живота с нейните отдели и фази. Признавайки правото на всеки да използва несистематично всичко, което съм публикувал в статии в списания и отделни публикации, които по-късно бяха включени в Основите на християнството, препоръчвам за запознаване със системата на моята мисъл само тази публикация - Основите на християнството, където всички части, включени в него, получиха последното ми издание. Църковният живот поражда много нови, в сравнение с духовното християнство, страни на християнската религия, а редица въпроси намират правилно решение само в осветляването на църковната идея. Това са въпроси за външната молитва, за поста, за догматите и т.н. Аргументите, например в защита на външната молитва, основани на разпоредбите, че човек се състои от душа и тяло и други подобни, нямат сила. Ние ще получим правилно разбиране за тези неща само ако изхождаме от идеята за църквата: имаме нужда от църква, имаме нужда от външна молитва, имаме нужда от догми и т.н. Следователно не само че няма нужда да комбинираме доктрината на духовното християнство и църковното учение в една система, но целият въпрос е в това в кой отдел да класифицираме този или онзи въпрос, на какво място, в каква връзка, в каква светлина да го поставим и решим. В увода към том II на Основите на християнството и в трактата „Методът на духовната наука“. Пак ще кажа: една философска мисловна система не трябва да бъде схоластична, схематична, логическа система, система от общовалидни схеми, рубрики, категории; тя трябва да съдържа живо движение, трябва да диша ритъма на преходите, трябва да обхваща различни фази, трябва да има различни вдлъбнатини. Една схематична система е смърт за философията на живота. Ако погледнете тези фази, тези преходи със статичен поглед, в плоска перспектива, тогава те ще изглеждат като противоречия, които неизбежно трябва да съществуват в духовната философия от статична, схематична, логическа гледна точка. Но философските противоречия (за разлика от простите логически противоречия) се разрешават във философска система, която обхваща ритъма на преходите и фазите на развитие. Основното изкуство, основата на метода на духовната наука, се крие в разлагането на един философски проблем на различни фази. Красотата на една философска система, на философската мисъл се крие в прегръдката на ритмичните преходи. Неговият основен нерв е връщането към изходната точка, утвърждаването на това, което преди е било отречено. Това, че не може да има голо връщане, че е немислимо голо утвърждаване на онова, което преди е било отречено - в смисъл на логическо противоречие, това е безспорно. Връщате се в началната точка от другата страна, новоутвърденият има различен вид, отделният ръб трябва да остане. Но съвършенството на една философска система е тази линия да е възможно най-тънка, по-остра от бръснарско ножче...