II. Метод духовной науки 27

Mm. Gg. Këtë vit ju do të shkruani një punim semestral mbi teologjinë morale, ndërsa leksionet në këtë departament do t'i ndiqni vetëm vitin e ardhshëm. Kjo paraqet një shqetësim të madh: ju do të punoni në një temë për të cilën nuk keni kuptuar. Është e vërtetë që ju keni studiuar teologji morale në seminare, por kjo "teologji morale" nuk përcjell asgjë të dobishme me emrin e saj absurd dhe jep një ide të rreme për shkencën tonë me përmbajtjen e saj. Dhe do të ishte shumë më mirë nëse nuk do të kishit studiuar fare "teologji morale" më parë. Për ta bërë disi më të lehtë situatën tuaj, unë do të përshkruaj shkurtimisht konceptin e shkencës sonë dhe do të duhet të flasim kryesisht për metodën e saj. Shkenca jonë vendos detyrën e saj të parë - doktrinën e përvojës së krishterë si një fakt historik dhe përvojë personale, doktrinën e jetës së krishterë, doktrinën e krishterimit në përmbajtjen e saj të brendshme, shpirtërore, në thelbin e saj mistik. Detyra e dytë e shkencës sonë është të kuptojë marrëdhënien e krishterimit me jetën reale, të zgjidhë çështjen se çfarë është krishterimi përballë jetës së gjallë, në aspektet e tij psiko-biologjike dhe historike, individuale dhe sociale, të justifikojë krishterimin nga pikëpamja e jetës dhe të shqiptojë gjykimin mbi të sipas parimit: jo njeriu është për Shabatin, por Sabati është për njeriun. Meqenëse këndvështrimi i të përjetuarit (mistik) dhe i jetës përqafohen në konceptin e moralit, të dyja detyrat e synuara mund të kombinohen në formulën: mësimi moral i krishterimit. Ajo që sipas traditës skolastike quhej teologji morale duhet quajtur kështu: mësimi moral i krishterimit. Por mësimi moral për krishterimin është i lidhur pazgjidhshmërisht me filozofinë morale, pra mësimin moral për jetën në përgjithësi. Kjo është një e vërtetë e pranuar botërisht. Në vitin 1805, autori i panjohur i Teologjisë Morale të Shkurtuar shkroi: "Fillimi dhe themeli i teologjisë morale është Shkrimi i Shenjtë dhe natyra, veçanërisht natyra njerëzore, të cilën ne e njohim me ndihmën e arsyes së shëndoshë. Dhe vetë përshkrimet e përfshira në Shkrimet e Shenjta, pa përdorimin e duhur të arsyes së shkolluar, nuk mund të njihen ose të zbatohen siç duhet me çdo qëllim moral; filozofia, e pastruar, sa më shumë që të jetë e mundur, nga opinionet e rreme.” Kur flasim për justifikimin e krishterimit para jetës dhe për zbatimin e tij në jetë, duhet të nënkuptojmë jo të gjitha llojet e shpërthimeve kalimtare, individuale, të rastësishme, të larmishme të ndërgjegjes së gjallë njerëzore, por jetën e organizuar në vetëdijen morale dhe filozofike. Morali është një fenomen universal njerëzor, më karakteristik për jetën e njeriut dhe justifikimi jetësor i krishterimit është justifikimi i tij nga pikëpamja morale dhe filozofike. Lidhja mes mësimit moral (mistik dhe jetësor) të krishterimit dhe filozofisë morale mund të vendoset në dy aspekte: në raport me atë shkencoro-sistematik dhe në raport me përmbajtjen. Në aspektin e parë, kombinimi i mësimit moral për krishterimin me filozofinë morale është i rëndësishëm, sepse filozofia morale ofron një sistem në të cilin mësimet morale për krishterimin gjen vendin dhe, për rrjedhojë, justifikohen shkencërisht. Përkundrazi, në lidhje me përmbajtjen, mësimi moral i krishterimit zbulon për filozofinë morale përvojën më të lartë shpirtërore të njeriut, vlerën më të lartë shpirtërore, e cila përbën bazën e një vlerësimi specifik moral, dhe për këtë arsye bëhet një hyrje në filozofinë morale. Kështu, mësimi moral për krishterimin është në të vërtetë një mësim moral-filozofik për krishterimin, dhe shkenca jonë në formën e saj të plotë është një mësim etiko-mistik për krishterimin dhe filozofinë morale. E përbashkët për të gjitha pjesët e shkencës sonë është metoda, e cila sjell unitet të brendshëm në të gjitha pjesët. Mësimi moral i krishterimit - ky emër tregon metodën e shkencës - nuk ka një lëndë të ndarë nga shkencat e tjera teologjike, dhe mësimi moral i jetës në përgjithësi ka një temë të përbashkët me shkencat e tjera. Mësimi moral i krishterimit ndryshon nga shkencat e tjera teologjike, kryesisht nga dogma, dhe filozofia morale nga shkencat pozitive ndryshon në një metodë të veçantë. Kjo është një metodë që ndërthur mësimin moral të krishterimit me shkencën e jetës dhe shfaqet, ndoshta, më qartë në mësimet morale të krishterimit. Shkenca jonë nuk është mësim i moralit të krishterë. Morali, në kuptimin më të ngushtë të fjalës, si lëndë e një shkence të veçantë, përkatësisht shkencës së moralit ose filozofisë morale, është në të vërtetë morali shoqëror, morali i zakoneve, die Sittlichkeit der Sitten, siç thoshte Nietzsche. Por në krishterim nuk ekziston një moral i tillë: morali i krishterë është një koncept fiktiv. Më konkretisht, në krishterim nuk ka mësim për jetën familjare, për sistemin politik, për moralin ekonomik: jeta e krishterë është vetëm jetë shpirtërore. Prandaj, kur e përfytyrojnë teologjinë morale dhe filozofinë morale si dy shkenca paralele, sikur të kishte, p.sh., moral familjar i krishterë, moral ekonomik, shtetëror dhe ekziston një familje filozofike, pagane, e arsyeshme natyrore, ekonomike, morale shtetërore, atëherë ata janë në rrugë të gabuar: për jetën shpirtërore ka vetëm mësim të krishterë, dhe familja, morali ekonomik dhe shtetëror, kështu mbetet vetëm arsyeja filozofike. Mësimi moral i krishterë mund të krahasohet vetëm me etikën pozitive, drejtimin trupor të jetës së kësaj bote, utilitarizmin etik, eudaimonizmin - në kuptimin që krishterimi pajtohet me "filozofinë morale, pastrohet, sa të jetë e mundur, nga opinionet e rreme", pajtuar me jetën e kësaj bote brenda kufijve të një natyre të shëndoshë, të natyrshme, të natyrshme, të natyrshme, të natyrshme në botë. utilitare, një çështje maturi, dinakëri gjarpërore, që vepron pranë thjeshtësisë së pëllumbit të krishterë, me jetë shpirtërore. Mësimi moral dhe filozofik për krishterimin nuk është i njëjtë me mësimin e krishterë për moralin, për natyrën morale të njeriut dhe fatin e tij shpirtëror. Mësimi i krishterë për moralin, domethënë për natyrën e njeriut fillestar, për natyrën e njeriut të mëkatuar, për hirin që vepron në njeriun e rigjeneruar, ky është pjesë e mësimit dogmatik, megjithëse zakonisht transferohet në teologji morale. Jo mësimi i krishterë për moralin, por mësimi moral, moral-filozofik (etiko-mistik dhe jetësor) për krishterimin, si pjesë e mësimit moral për jetën - kjo është shkenca jonë. Ata mendojnë rrejshëm, duke e konsideruar krishterimin, si lëndë shkencore, të ndarë mes teologjive dogmatike dhe morale. Mësimi moral për krishterimin dhe teologjia dogmatike kanë të njëjtën temë dhe ndryshojnë nga njëri-tjetri vetëm në metodën e studimit të kësaj lënde, e cila është e ndryshme në teologjinë dogmatike dhe mësimin moral për krishterimin dhe është e zakonshme në mësimet morale për krishterimin dhe filozofinë morale. Mësimi moral nuk merret me një pjesë të krishterimit, për shembull, me vepra në kundërshtim me besimin, dhe pyetja zakonisht paraqitet në atë mënyrë që teologjia dogmatike merret me mësimin dogmatik, dhe teologjia morale me sjelljen njerëzore, si përfundim nga mësimi dogmatik, si zbatim moral i saj. Jo, mësimi moral merret me të gjithë krishterimin, në tërësi, por ndryshon nga teologjia dogmatike në metodën e lidhjes me këtë objekt, që është e përbashkët për ta. Teologjia dogmatike është një njohje objektive e krishterimit, me fjalë të tjera, ajo është abstrakte; përkundrazi, mësimdhënia morale, filozofia morale merret me një marrëdhënie të drejtpërdrejtë me objektin e dijes, me përmbajtjen konkrete të përvojës sonë, me anën intime të jetës. Një marrëdhënie e drejtpërdrejtë me objektin e dijes mund të quhet njohuri, në kontrast me dijen. Filozofia morale nuk merret me njohjen e jetës, si shkencat pozitive, ose me njohjen e krishterimit, si teologjia dogmatike, por me sjelljen e jetës, me sjelljen e krishterimit. Njohuria, përndryshe dija mistike, intuitive, është një përvojë e drejtpërdrejtë e realitetit, e ndriçuar nga vetëdija. Lidhja e drejtpërdrejtë me realitetin, përmbajtja specifike e jetës është fusha e ndjenjave, dëshirave, aspiratave - kënaqësia, miratimi, pëlqimi, pritshmëritë, miqësia, mirëkuptimi... Ndryshe nga njohuritë objektive, kjo është një zonë intime, subjektive, antropocentrike: dua, më pëlqen, dëshira ime. Këtu nuk ka pamje nga jashtë, këtu është tërësisht një pamje nga brenda, këtu lëvizja nuk është nga periferia në qendër, por nga qendra në periferi, këtu e gjithë drita vjen nga shpirti, këtu roli vendimtar i takon subjektit, i cili në mënyrën e tij ngjyros të gjithë realitetin, vlerëson gjithçka që dihet. Ashtu si dija realizohet plotësisht në shkencë, gjë që e bën objektivitetin metodë; Po kështu, përmbajtja specifike e jetës rregullohet, formohet dhe bashkohet nga parimet e vlerësimit, që kulmon në filozofinë morale. Subjektiviteti i përvojës bëhet një metodë e lidhjes me realitetin, një metodë vlerësimi. Ashtu si në njohuritë shkencore gjithçka shpërndahet sipas rendit të shkaqeve dhe pasojave dhe krijohet një botë objektive, jashtë së cilës nuk mund të imagjinohet asnjë fakt i vetëm; kështu që edhe këtu një rreze që buron nga zemra ndriçon të gjithë përmbajtjen e jetës dhe e gjithë ajo shpërndahet sipas renditjes së vlerave, jashtë të cilave nuk mund të imagjinohet asnjë përvojë. Në këtë botë vlerash, çdo gjë, çdo moment, konsiderohet jo nga pikëpamja e ekzistencës aktuale, por nga këndvështrimi i miratimit ose mosmiratimit, afërsisë me zemrën ose largësisë prej saj, në aspektin e krijimtarisë, krijimit - këtu çdo moment, çdo pjesë konsiderohet si një material ndërtimor që nuk mund të mos zërë vendin e tij në planin e ndërtimit. Dituria është të shikosh prapa kur njeriu nuk mund të mos qëndrojë; kryesor është një vështrim përpara një personi në lëvizje, duke tendosur muskujt e tij, një vështrim përpara, përpara të cilit fotografia ndryshon vazhdimisht, dhe është në të që gjithçka lëviz nga përpjekjet e vullnetit. Kjo nuk është më perspektiva e qenies aktuale, por perspektiva e qenies së vërtetë, qenies së vlefshme, shpërndarja ontologjike e të gjitha pjesëve të përvojës. Kështu, njeriu fiton një zotërim të fshehtë, të paarritshëm për sytë kureshtarë, një thesar intim, të brendshëm, që për vetë personin është më i sigurt se drita e diellit, por që nuk mund të përkthehet në gjuhën e të menduarit diskursiv, njohuri objektive. Natyrisht, subjektiviteti, madje edhe individualiteti i parimit fillestar duhet të pranohet dhe paraprakisht duhet të refuzohet arritja e detyrueshme universale, përgjithësisht e vlefshme në fushën e dijes. Megjithatë, ky nuk është subjektivitet në kuptimin e kufizimit të pashmangshëm, i cili edhe në njohuri kapërcehet në mënyrat e veta. Ekziston një mundësi për të ikur nën flamurin e individualizmit, për t'u fshehur nën flamurin e formulave: më duket kështu, mendimi im është nën sulmin e skepticizmit të dikujt tjetër, i cili avancon paturpësisht, duke mos lejuar vëmendje të butë në shpirtin e dikujt tjetër. Sidoqoftë, ky nuk është individualizëm absolut, solipsizëm, i cili nuk kujdeset për shpirtrat e tjerë. Subjektivizmi themelor i njohurive intime pranon plotësisht, së bashku me vetveten, si të detyrueshme për veten e tij, njohjen objektive; Është plotësisht e pranueshme që njohuritë intime mund të zgjidhen në kuptimin e njohurive pozitive, të të menduarit diskursiv, por vetë intimiteti nuk ruhet në këtë formë të zgjidhur. Madje është e imagjinueshme, në një bisedë me një tjetër, në raport me pozitivizmin e dikujt tjetër, një qëndrim ironik ndaj njohurive të veta; madje duhet marrë parasysh fakti i një sulmi dyshimi në vetë misticizmin. Në përgjithësi, ai mund të përshkruajë përvojën e tij të brendshme në aspektin e njohurive pozitive, psikologjisë shkencore, megjithëse mirëkuptimi nuk jepet në këtë mënyrë. Këtë herë. E dyta është se përvoja subjektive ka edhe vlerë objektive, përkatësisht vlerë tipike. Bota intime, e peizazhuar me ndriçim themelor, që rezulton në një kuptim harmonik të botës, kuptohet vetëm nga syri i brendshëm, kuptohet vetëm subjektivisht. Në një bisedë intime, nuk mund t'i flas bashkëbiseduesit në të njëjtën mënyrë si në komunikimin e njohurive të jashtme, për shembull: "Qëndro në vendin tim, shiko përmes xhamit. A shikon diçka? (Unë shoh) Tani kthehu djathtas" etj. Në një bisedë intime flas krejtësisht ndryshe: e drejtoj shikimin nga brenda ose në distancë dhe e ftoj bashkëbiseduesin të dëgjojë atë që jam duke përjetuar. Unë them: kur bëj këtë e atë, më ndodh kjo, atëherë e imagjinoj gjithë botën si e tillë etj. Ky është tërësisht një monolog, por jo një dialog - gjatë tij mund të harroj edhe bashkëbiseduesin tim. Dhe vetëm pasi mbaroj, e kujtoj atë dhe e pyes: dëgjove? Kuptohet? Mund të ndodhë që unë të kem një natyrë të ngjashme para meje - atëherë bashkëbiseduesi im më kupton nga thellësia e shpirtit të tij, më kupton në çast: ndoshta ai dëgjoi vetëm fjalët e mia të para, dhe më pas dëgjoi veten. Por mund të mos jetë kështu dhe atëherë bashkëbiseduesi im, nëse nuk është një person intelektualisht i ndershëm, jo ​​i fiksuar pas paragjykimeve, pasi të më dëgjojë, duhet të thotë: “Po, e gjithë kjo është e mirë, e gjithë kjo është e mrekullueshme, por nuk jam i bindur... Dyshoj”. Mund të mos jem i bindur, por ky alien, kjo gjë e palës së tretë ka një rëndësi vendimtare: "i mirë, i mrekullueshëm". Edhe pse përvoja ime është vetëm një përvojë e mundshme për dijeninë e dikujt tjetër, ajo nuk mund të injorohet më. Ne ngjitemi në një mal me një pamje të bukur. Unë u ngrita njëqind këmbë dhe shoh horizontin e largët, por një tjetër u ngrit dy mijë këmbë dhe, sipas tij, ai pa një pamje të lezetshme. Kur më vonë ua përshkruaj këtë mal të tjerëve, nuk mund të mos përmend atë që u ngjit në dy mijë këmbë, nuk mund të mos i referohem dëshmisë së tij. Përvoja e brendshme e arritur nga disa nuk kuptohet nga të menduarit diskursiv, nuk karakterizohet nga tiparet e universalitetit ndërsubjektiv, është e lidhur përgjithmonë me personin që e ka përjetuar këtë përvojë, por nga pikëpamja tipologjike është një veti universale. Edhe sikur të ishte vetëm një person, nuk ka rëndësi: përvoja e tij është një thesar universal njerëzor, ai duhet të tërheqë vëmendjen e të gjithëve, askush që ndërton një botëkuptim mbi bazën e përvojës njerëzore nuk mund ta injorojë atë. Ai që ka arritur lartësinë më të madhe në një drejtim të caktuar, merr përparësi të pamohueshme mbi të tjerët: ai i kupton të gjithë të tjerët, ndërsa përvoja e tij tejkalon të kuptuarit e të tjerëve. Thesari i tij është një thesar personal, individual, nëse dëshironi, "mendimi im, mendoj kështu", por ndërgjegjja intelektuale i detyron të tjerët të njohin avantazhin e tij, të njohin vlerën e përvojës së tij. Ai ndërton për të tjerët. Kjo hap mundësinë që të tjerët të marrin pjesë në përvojën e tij përmes marrëdhënieve personale me të, miqësisë personale dhe besimit. Në këtë rast, mbështetja përfundimtare e besimit është intimiteti i marrëdhënieve personale, përsëri përvoja subjektive. Zbatimi i kësaj metode, thelbësisht subjektive, kjo rrugë për të çuar në krishterim, duke e trajtuar atë si një përvojë mistike, duke e parë nga brenda intuitës - krijon një mësim moral për krishterimin. Këtu nuk ka asnjë fjalë për moralin e krishterë: pyetja këtu ka të bëjë me të gjithë krishterimin, pandashmërinë e besimit dhe jetës, për të gjithë fenë e krishterë, për krishterimin në përgjithësi. Por krishterimi studiohet këtu jo nga ana objektive-abstrakte, por në plotësinë e përmbajtjes së tij konkrete. Këtu, studimi nuk shkëputet për asnjë moment nga historia dhe psikologjia personale: në qendër të gjithçkaje këtu është përvoja e Krishtit, si krijues, dhe përvoja e një të krishteri besimtar, si rruga e njohjes së kësaj përvoje. Nuk është se këtu ka vetëm histori, vetëm psikologji: subjektiviteti është themelor këtu. Një qëndrim vlerësues, besimtar, në krahasim me njohuritë objektive, është ajo që ka vetëm rëndësi këtu. Këtu njohësi është i gjithi në nxitim, i gjithi në lëvizje, me krahët e shtrirë përpara, me një vështrim të drejtuar në largësi, me një zemër të djegur. Këtu nuk krijohet asnjë koncept i vetëm, asnjë fjalë e vetme nuk shqiptohet jashtë një akti besimi, njohjeje, vlerësimi; i gjithë ky mësim zbret tërësisht në rregullimin ontologjik të detajeve të figurës, në ndriçimin e të gjitha veçorive në drejtim të vlerës qendrore. Detyra këtu është që të gjitha formulat e krishtera, të gjitha konceptet teologjike të mbushen me aromën e përvojës, me aromën e përvojave mistike, në mënyrë që të mos shkëputemi për asnjë sekondë nga toka jetëdhënëse e përvojës. Këtu përqafohet e gjithë përmbajtja e teologjisë teorike, por parimi është abstenimi nga objektivizmi, dëbimi i shenjave më të vogla të gnosticizmit. Gjithçka që ndodh kapet nga vetëdija jonë në dy mënyra: në njohuri objektive dhe vlerësim subjektiv. Ne lidhemi me botën e jashtme në dy mënyra, si shkencërisht ashtu edhe nga afër, megjithëse bota e jashtme kryesisht sillet në vëmendjen tonë si "natyrë", një përvojë e organizuar objektivisht e krijuar për nevojat utilitare të ekzistencës sonë. Bota e jashtme është e njohur për t'u përdorur. Sferën shpirtërore ne e kuptojmë edhe në dy mënyra: si në njohuri objektive, pra dogmatike, ashtu edhe në perceptim intim etiko-mistik, megjithëse sfera shpirtërore është kryesisht sfera e njohjes intime, mistike, besimit, ku besimet, edhe në formulimin dogmatik, kanë një kuptim dytësor, një vlerë derivative. Mund të përfshijmë të gjithë fenë, të gjithë krishterimin në teza objektive, abstrakte: Zoti ekziston në tre persona në një botë paqeje, Ai krijon botën dhe njeriun, njeriu ka mëkatuar, Zoti bën shlyerjen e tij, bota dhe historia do të kenë fundin e tyre, pasuar nga jeta e përtejme dhe jeta e përjetshme. Ky është mësimi dogmatik. Por i gjithë krishterimi mund të përshkruhet në kuptimin e përmbajtjes konkrete, përvojës intime. Në këtë rast, pikënisja është, në aspektin historik, jeta e Krishtit, dhe në aspektin psikologjik, përvoja e besimtarit, dhe jeta e Krishtit kuptohet në dritën e përvojës së shpirtit besimtar dhe përvoja e shpirtit besimtar formësohet në imazhin e jetës së Krishtit. Këtu bëhet kalimi nga jeta shpirtërore e besimtarit, nga banimi i Shpirtit në shpirtin e tij, në jetën hyjnore birrësore të Krishtit, nga Shpirti dhe Biri te Ati Qiellor. Këtu është momenti vendimtar në njohjen e Jezusit historik si Zot, në njohjen e vlerës hyjnore të së mirës shpirtërore. Këtu shpëtimi ynë nuk kuptohet nga e tashmja e kaluar, jo nga mëkati i Adamit, por anasjelltas: nga e kaluara e tanishme, nga e mira shpirtërore e tashme, gjendja mëkatare u bë, me fillimin e saj, e kaluara, si një mohim i së mirës. Po kështu, e ardhmja përfshihet këtu në të tashmen dhe jeta e përjetshme tashmë është pronë e besimtarit. Kështu, të gjitha njohuritë objektive dogmatike përkthehen në gjuhën e përvojës shpirtërore, i gjithë krishterimi merr një formë konkrete, intime. Në të njëjtën kohë, formulat dogmatike abstrakte janë të mbushura me përmbajtje, sepse përvoja konkrete, intime, kuptimi mistik, është e vetmja përmbajtje e fesë së krishterë, në raport me të cilën besimet dogmatike rezultojnë një pasqyrim intelektual, një konsolidim logjik i saj. Kjo përmbajtje përfshin, si element përbërës, njohuritë e brendshme, mistike, të cilat karakterizohen nga shkalla më e lartë e vetëprovimit. Dhe kjo është baza e mësimit moral të krishterimit. Është e lehtë të shihet se vetëm krishterimi, i vetëm midis të gjitha feve, ka një përmbajtje të tillë historike dhe psikologjike, e cila shteron të gjithë fenë, pasi vetëm në krishterim personaliteti historik njihet si Zoti i plotë, suprem, dhe përvoja mendore, d.m.th., jeta shpirtërore, është vërtet hyjnore ontologjike - dhe për këtë arsye krishterimi është feja e vetme. Po kështu, është e qartë se krishterimi, dhe pikërisht ai, mund të kuptohet në mënyrë intime plotësisht, shteruese - në raport me të, e vetmja metodë e përshtatshme moralo-subjektive, një mësim i denjë etiko-mistik. Dhe kjo është e vërteta shpirtërore, shkencë shpirtërore. Ajo flet një gjuhë të veçantë, ka një logjikë të veçantë. Hyjnorja për të është vlera më e lartë; gjykimet pozitive - njohja e vlerës, rrëfimi dhe pohimi i saj. E gjithë shkenca shpirtërore është të kuptuarit dhe zbulimi i ëmbëlsisë së çuditshme, bukurisë qiellore të mbretërisë shpirtërore. Ajo nuk e shkëput veten nga zemra për asnjë moment, nuk e harron kurrë temën, nuk ka vend në të për të vërteta jopersonale, abstrakte. Ajo gjithmonë dëgjon zemrën, në të cilën janë rrënjosur të gjitha gjykimet - fjalitë e saj; ajo shikon në realitetin e brendshëm mbi të cilin vendoset një besim i palëkundur. Por ky besim nuk është njohuri dhe shkenca shpirtërore largohet vazhdimisht nga gjykimet objektive, të detyruara logjikisht dhe nuk merr kurrë një këndvështrim të jashtëm, “nga jashtë” 28 . Metoda e studimit moral të Krishterimit, metoda e sjelljes së një qëndrimi thelbësisht subjektiv ndaj fenomenologjisë së tij historike dhe psikologjike, hap, në krahasim me njohuritë objektive, horizonte krejtësisht të reja, një mbretëri të re të së mirës shpirtërore, vlerave shpirtërore. Të njëjtat fjalë, të njëjtat koncepte, por përmbajtje të re, një thellësi të ndryshme të të kuptuarit. Të kuptuarit e kësaj metode dhe aplikimi i saj vazhdimisht është një detyrë shumë e vështirë, një detyrë e pakapërcyeshme për shumë njerëz. Gjithçka që keni marrë deri tani nga shkenca teologjike, gjatë gjithë viteve të formimit tuaj teologjik, ju ka mësuar me një metodë tjetër. Shkenca teologjike bibliologjike dhe historike dhe veçanërisht dogmatika, e cila dominon teologjinë tonë, duke u dhënë ton të gjitha degëve të teologjisë dhe, në veçanti, teologjisë së vjetër morale të vjetëruar - e gjithë kjo ushqeu tek ju objektivizmin teologjik, për të cilin nuk kishit rast të dyshoni. A është e lehtë për ju të hyni nga portat e ngushta të shkencës sonë të vetme në mbretërinë e re të njohurive me përvojë të krishterë, për të marrë një këndvështrim të ri - studimin moral të Krishterimit? Kërkesa tani është mbi ju - abstenim i plotë nga objektivizmi; tani ju ofrohet ideali për të ndjekur vazhdimisht një metodë subjektive, eksperimentale - përndryshe nuk do të hyni në këtë mbretëri të re! Të mos largohesh kurrë nga pikëpamja objektive, të mos mëkatosh kurrë me racionalizmin dhe gnosticizmin, për të ruajtur pastërtinë dhe dëlirësinë e njohurive fetare - nuk di për një detyrë letrare më të lartë dhe më tërheqëse 29 . Unë e kuptoj: është e vështirë për ju të shmangni skillin e objektivizmit. Por kam frikë se mund të mos jetë edhe më e vështirë për ju të kaloni nga Karibdi përballë. E kam fjalën për studimin moral, eksperimental, etiko-mistik të krishterimit dhe ju tashmë po e përfytyroni misticizmin e plotë me asketizmin estetik, ushtrimet artistike, admirimin, fotizmin, levitacionin, etj. Krishterimi është tërësisht mistik. Fryma e krishterë nuk është e kësaj bote, por nuk është "misticizëm". Duke qenë krejtësisht jo i kësaj bote, krishterimi është humanitar. Është plotësisht në personalitetin, i cili krijohet nga liria shpirtërore dhe dashuria e lirë (absolute): misticizmi i krishterë është misticizmi i individit, misticizmi shpirtëror. Në të njëjtën kohë, është misticizëm i personaliteteve, pasi individi realizohet në mbretërinë e personaliteteve, me në krye Zotin Person. Duke qenë se nuk buron nga natyra dhe përpjekja, por nga Fryma e Perëndisë, siç zbulohet tek individi, krishterimi është një e mirë ekskluzivisht shpirtërore, e papranueshme ndaj asnjë përkufizimi fizik. Por, sa tërësisht humanitare, sa e përbërë nga dashuria e lirë, është pragmatike dhe jetike: në krishterim shpirti i njeriut del nga vetja, kalon te të tjerët, përqafon gjithë botën, pohon gjithë jetën. Natyra e shpirtit të krishterë është krijuese, lind, jep dhe bashkërisht përqafon, pohon, i shpall botës: "po!" Dashuria hyjnore është e ndarë nga dashuria tokësore, nga dashuria e atyre që lindin, siç është qielli nga toka, dhe, megjithatë, është e ngjashme me këtë dashuri dhe simbolizohet prej saj. Ato janë po aq kenotike, katabolike: ngrohtësia e dashurisë hyjnore, si ngrohtësia e dashurisë së atyre që lindin, gjithçka kthehet në lëvizje, nuk ngec brenda, nuk grumbullohet, nuk romantizohet dhe nuk ndizet nga djegia e brendshme. Shpirti i krishterë është i butë dhe i heshtur. Sentimentaliteti dhe pasioni erotik, i shprehur në fantazi të ngacmuar dhe elokuencë të shfrenuar, janë të huaj për të. Pa dyshim, në dashurinë shpirtërore ka bukurinë, bukurinë më të lartë. Ka vetëm një bukuri në botë. Pastërtia nuk është vështrimi i grave. Ka vetëm një bukuri në botë - Ka bukuri në dashurinë e lirë, por estetizmi është i huaj për krishterimin: në krishterim, e gjithë bukuria humanizohet, duke rrjedhur në kanalin e vetëm të dashurisë, njerëzimin, mbretërinë e individëve. Bukuria e krishterë është e vetmja bukuri e Birit të Njeriut, që jep shpirtin e Tij për njerëzit: ψυχὴν αὐτοῦ τίϑησιν ὑπερ τῶν πρυβάτων. Krishterimi nuk mund të ndalet në një gjë pa vendosur përmbajtje etike në të. Në krishterim, misticizmi dhe bukuria janë misticizëm dhe bukuri shpirtërore, humanitare, etike, krijuese, jetike, të butë dhe të heshtur. Jo "misticizëm". Rrënjët e misticizmit nuk janë në shpirt, por në fiziologji. Misticizmi është tërësisht natyralist dhe i përket tërësisht tokës pagane. Misticizmi tashmë është i rrënjosur në vrimat e hundës, në idiosinkrasinë e nuhatjes. Mistiku nuhat të mirën dhe të keqen, ai "erë" praninë e një engjëlli ose një djalli. Misticizmi fshihet edhe në ndjenjat e tjera, në strukturën e veçantë të tyre te mistik: për të të gjitha ngjyrat kanë një kuptim moral, ato ndahen në ngjyra të mira dhe të këqija, ai i percepton të gjitha konceptet shpirtërore me një ndjesi ngjyrash. Ne themi: ndërgjegjja ime nuk e miraton këtë, por mistik thotë: kjo ka erë të keqe, është me ngjyrë të keqe. Izolimi asketik nga jeta shpjegohet me arsye organike (ose historike) 30. Por sidomos themeli i misticizmit është idiosinkrasia e strukturës seksuale. Misticizmi është ndërtimi i fesë mbi fiziologjinë dhe kryesisht mbi seksualitetin: misticizmi është seksualizëm fetar. Funksioni mistik i seksit realizohet në drejtim të “sekrecionit të brendshëm”: dashuria mistike është dashuria e të padukshmes. Ai ruhet plotësisht brenda, nuk konsumohet, nuk shkon në lëvizje, grumbullohet në shkallët më të larta të pasurisë erotike dhe nxehet nga djegia e brendshme. Një mistik erotik mund të jetojë vetëm i vetëm (“egoizmi i shenjtë”), ai mbart brenda vetes një burim të pashtershëm imazhesh, vizionesh, fjalësh dhe këngësh fantastike: ai është një gnostik i lindur. Jeton në një rreth vicioz, rrethohet me projeksionet e veta, mjedisin e tij, është i shkëputur nga jeta. Misticizmi ka të bëjë me bukurinë e vdekur, abstrakte. Misticizmi është një lule e harlisur që lulëzon në një grumbull varri; është estetizëm i pastër. Në ndryshim nga mbretëria e shpirtit, misticizmi është sfera e erotizmit, loja e fiziologjisë në vetëdije; në ndryshim nga pragmatizmi humanitar, katabolik, jetësor, ky është estetizmi anabolik. Bukuria kadaveroze, varrore e misticizmit është joshëse; ajo trullos, trullos. Ai është armiqësor si ndaj bukurisë shpirtërore ashtu edhe ndaj jetës 31 . Mund ta quajmë të zakonshme që ne të identifikojmë njohuritë fetare me përvojë, mistike me misticizmin specifik. Ashtu si në jetë kuptojmë vetëm dy ekstreme: ose monastizëm ose shthurje, dhe dikujt që nuk dehet ose shthuret, i thonë me habi: "Ti nuk je murg!" - dhe në teorinë teologjike, e gjithë fusha e mendimit fetar ndahet në dy sisteme të kundërta: ose racionalizëm ose misticizëm. Nëse flasim për njohuri fetare eksperimentale, atëherë nuk imagjinojmë asgjë tjetër veç misticizmit specifik, natyralist, estetik, përvojës së ekstazës, vizioneve, fotizmave. Logjikisht, një klasifikim i tillë është thelbësisht i paqëndrueshëm. Teoria e dijes eksperimentale, mistike është më e gjerë se misticizmi specifik: ky i fundit është vetëm një rast i veçantë i njohurive eksperimentale-mistik. Mësimi moral, d.m.th., etiko-mistik dhe jetësor i krishterimit kërkon jo misticizëm natyralist, por misticizëm, në gjuhën teologjike, shpirtërore, në gjuhën filozofike, etike. Misticizmi shpirtëror-etik është misticizmi i shpirtit, frytet e të cilit janë dashuria, gëzimi, paqja..., misticizmi i Zotit, i Cili është dashuria. Misticizmi i krishterë nuk është as misticizëm i kokës, as misticizëm i zemrës, as misticizëm i barkut (që është i tëri në misticizëm shqisor), - ai është misticizëm i shpirtit, misticizëm i personalitetit, misticizëm i vetëdijes. Misticizmi shpirtëror vendoset në teologji, në bazë të Ungjillit të Krishtit, në ndryshim nga ai nga shkrimi mistik-asketik, greko-sirian. Lufta për misticizëm shpirtëror kundër misticizmit estetik është një luftë për ungjillin kundër shpirtit greko-oriental. Misticizmi etik vendoset në filozofi nga parimi i jetës, dhe lufta për të është një luftë për filozofinë e jetës kundër filozofisë së vdekjes, filozofisë së estetizmit të vdekur. Në rrugën drejt mbretërisë së vlerave të krishtera duhet kaluar Scila e racionalizmit dhe Karibdija e misticizmit natyralist. Në portat e kësaj mbretërie do t'ju duhet gjithashtu të hiqni këmbët dhe të hiqni barrën e shqetësimeve të përditshme, të hiqni dorë nga të gjitha interesat praktike që lidhen me shkencën, nga interesat e apologjetikës, ndërtimi baritor, nga dëshira për të bindur të tjerët, nga shqetësimet për moralin publik. Përqendrohuni ekskluzivisht në të mirën e njohurive personale, afrojuni së vërtetës së krishterë me një zemër të hapur fëminore, me një shpirt të thjeshtë fëminor. Nëse jeni të bindur se dini diçka, se keni nevojë vetëm për mbështetje për njohuritë tuaja, nëse më parë jeni kapur pas tezave të njohura, nëse jeni të pushtuar nga një vetëkënaqësi shkencore, jeni nën kontrollin e një ose një tjetër paragjykimi, atëherë çelësi i së vërtetës së krishterë është i humbur për ju. Të jeni në gjendje t'i drejtoni të gjitha kritikat personalisht ndaj vetes, të jeni në gjendje t'i dorëzoheni së vërtetës shpirtërore pa asnjë parakusht, të jeni në gjendje të grumbulloni gjithë sinqeritetin e kërkimit tuaj personal për të vërtetën, të jeni në gjendje të mësoni, të bëheni besimtarë fëmijë - kjo është kërkesa kryesore e metodës subjektive në teologji. Ju duhet ta zgjidhni vetë problemin e krishterë, duhet të bindni veten, duhet të pohoni prekjen tuaj personale mbi vlerën e krishterë pa shqetësimin më të vogël për të qenë bindës për të tjerët, në mënyrë që të jeni të qëndrueshëm objektivisht, në mënyrë që të mbroni veten nga jashtë. Po flasim për një thesar që mund të jetë vetëm i brendshëm, nga zotërimi që mund të jetë vetëm personal, për të vërtetën para ndërgjegjes së dikujt. Objektivisht, unë mund të jem plotësisht i pafuqishëm, i pafuqishëm, por brenda vetes mund të zotëroj të gjithë të vërtetën: objektivisht mund të jem i paprekshëm, por brenda mund të jem bosh. Të vërtetën duhet ta dini vetë, ta kapni me syrin tuaj të brendshëm. Më pas mund të lindë një detyrë e veçantë - justifikimi objektiv, epistemologjik i përvojës së brendshme ose ndikimi misionar tek të tjerët, por detyra e parë është të kuptuarit personal të së vërtetës, të kuptuarit personal. I gjithë tehu i kritikës duhet t'i drejtohet vetes, duhet të kapërcejë çdo lloj kundërshtimi dhe në të njëjtën kohë të jetë naiv si një pëllumb. Autori - do të them me fjalët e Niçes - çdo autor duhet të fitojë - mbi veten e tij (Menschliches, Allzumenschliches). Duhet t'i afroheni sa më shumë të vërtetës, ta shikoni sa më thellë të jetë e mundur, pa u kujdesur për mendimet e të tjerëve. “Sistemi duhet të jetë i bazuar në prova, para së gjithash, për veten e tij” (Kirkegaor). Kjo nuk është vetëm ndershmëri intelektuale, guxim për të mos mashtruar veten, energji për të mos u ndalur në pamjen e jashtme - kjo nuk mjafton për të vërtetën shpirtërore: kërkon që njeriu ta kërkojë vetë, në mënyrë që ai vetë të martohet me të. Njohuria duhet të jetë një kërkesë vetëmohuese e zemrës së dikujt; aspirata për të vërtetën duhet të mbushë heshtjen e vetmisë. Aftësia për të shijuar në heshtje gjetjen e së vërtetës, për të lumturuar të vërtetën në vetmi, për të qenë lakuriq para saj: ky është një kusht i domosdoshëm për dijen e krishterë. Vetëm nga kjo zotërim i brendshëm, një ndërthurje naive me të vërtetën - nga ky burim i vetëm duhet të rrjedhë gjithë frytshmëria e së vërtetës, predikimi, mbrojtja e saj, përndryshe e gjithë veprimtaria e krishterë përveç ekstra, misionare dhe apologjetike, do të jetë një çështje njerëzore. Organi i vetëm i njohjes së Krishterimit në thelbin e tij intim, shpirtëror është personaliteti i krishterë, përvoja personale e krishterë. Qendra historike e Krishterimit është Krishti, dhe psikologjikisht Krishti kuptohet në përvojën e një të krishteri: Krishti dhe i krishteri - në të gjithë krishterimi intim dhe gjithë filozofia e krishterë. Vetëm në Krishtin e njohim krishterimin dhe vetëm nga një i krishterë mësojmë për Krishtin. Nëse na duhet të zbulojmë fytyrën e dikujt që është larg nesh, zgjedhim një artist portret dhe e udhëzojmë që ta vizatojë atë fytyrë. Do të ishte e mundur të porositej një fotografi, e cila në këtë aspekt është më e lartë se një vizatim artistik në atë që çdo artist do të fusë tipare subjektive në punën e tij. Megjithatë, ne nuk e preferojmë fotografinë fotografike, pasi ajo, me gjithë besnikërinë e saj mekanike, nuk ka jetë në të. Për të pasur një imazh të gjallë të fytyrës, preferojmë punën e artistëve, duke zgjedhur më të mirën prej tyre. Lëreni çdo artist të perceptojë fytyrën vetëm nga ana e tij, megjithatë, secili jep një imazh të gjallë. Po kështu, vetëm një i krishterë mund të portretizojë Krishtin, pavarësisht se sa e ndryshme mund të jetë përvoja e krishterë. Përpara fotografike dhe fonografike, përpara fjalëpërfjalshme dhe arkeologjike, përpara saktësisë shkencore të transmetimit, përvoja e krishterë ka avantazhin e paçmuar se mund të riprodhojë vetëm jetën e Krishtit dhe ajo gjithmonë, në mënyrë të pashmangshme - nëse vetëm ka përvojë reale, dhe jo imagjinare të krishterë - ka në vetvete jetën e Krishtit, pasqyron Fytyrën e Krishtit. Por - me gjithë këtë - ashtu si artisti, të cilit ne i porosisim të skicojë Fytyrën e dashur, nuk duhet të vizatojë veten, por këtë Fytyrë, ashtu edhe një filozof i krishterë, një mendimtar i krishterë, duke vepruar si artist, nuk duhet të përshkruajë veten e tij, por duhet ta drejtojë gjithë vëmendjen te objekti i menduar. Një filozof i krishterë e njeh krishterimin brenda vetes, por ai nuk duhet të flasë për veten e tij, nuk duhet të përkëdhel veten, nuk duhet të ekspozohet. Personaliteti i tij duhet të jetë një pasqyrë e pastër që transmeton rrezet pa u dukur vetë. Filozofia e krishterë mund të jetë së paku autobiografia e autorit. Për personalitetin e filozofit të krishterë mund të përsërisim (mutatis mutandis) gjithçka që Yu. F. Samarin tha me sukses për personalitetin e predikuesit të krishterë. “Elementi i personalitetit duhet të jetë në frymën e vetë filozofisë kristiane, por personaliteti i një filozofi të krishterë nuk duhet të dalë nga filozofia dhe të bëhet objektiv i mprehtë në sytë e lexuesve. Ky do të ishte vesi më i madh. Personaliteti i një filozofi nuk duhet të ketë kuptim të pavarur në vetvete; çdo gjë duhet të shpërbëhet dhe të depërtojë, personaliteti nuk duhet të jetë transparent në çdo person; mediumi nëpër të cilin kalojnë rrezet e së vërtetës së përjetshme, duke ngrohur dhe ndriçuar njerëzimin, nëse subjektiviteti i filozofisë del përpara dhe qëndron para lexuesve në ekskluzivitetin e tij të mprehtë, si një trup i fortë, i padepërtueshëm, atëherë ai, si një pengesë, do t'ua errësojë të përbashkëtën. Njohuria e krishterë është zotërimi me përvojë i së vërtetës, përvoja e realitetit hyjnor, pasqyrimi i jetës shpirtërore. Çdo jetë, veçanërisht shpirtërore, veçanërisht e krishterë, është një proces i pashtershëm, një ritëm i vazhdueshëm; dhe dija e krishterë, në ndryshim nga gnosa statike, duhet të jetë procesuale dhe dialektike. Çdo ndalesë është vdekje për të; çdo formulë e ngrirë është për të njësoj si zinxhirët e skllevërve: mund të marrë frymë vetëm në lirinë e lëvizjes së përjetshme. Mbi të gjitha, njeriu duhet të ketë frikë nga gabimi i një ane të caktuar me të gjithë të vërtetën, një moment të caktuar për një pikë të përjetshme fikse, një zbulim personal për fjalën e fundit. Nuk ka rrugë tjetër drejt së vërtetës shpirtërore përveç asaj dialektike. Kjo dialektikë është pjesërisht historike, pjesërisht psikologjike. Në çdo epokë historike, e vërteta shpirtërore shpaloset në një aspekt të veçantë, secili i qaset asaj nga ana e tij. Ajo që nga pikëpamja objektive do të dukej të ishte një kufizim, sepse zotërimi me përvojë i së vërtetës duket të jetë një kusht i domosdoshëm për sukses. Plotësia e së vërtetës nuk rezulton të jetë një sistem (abstrakt), por një zinxhir i pafund hapash, tranzicionesh - dhe për t'iu afruar asaj, duhet të bëni një hap, duhet të lëvizni në një tranzicion. Prandaj, problemet e Shkencës së Krishterë janë jashtëzakonisht komplekse, komplekse të pashtershme. Këtu, për shembull, është problemi: besimi dhe dashuria, ose dija dhe dashuria. Çfarë vjen e para – besimi dhe dija apo dashuria? Dashuria vjen nga besimi dhe dituria apo besimi dhe dituria vijnë nga dashuria? Për dijen mistike, krishterimi është një përvojë shpirtërore, një përvojë reale, prandaj, parimi themelor i krishterimit është dashuria: dashuria përbën përvojën e krishterë, realitetin e krishterë, vlerën ontologjike. Është parimi origjinal i krishterimit. Krishterimi, nga të gjitha përmbajtjet e jetës reale, veçon dashurinë si vlerën më të lartë; në dashuri ajo parashtron qenien e vërtetë: Zoti është dashuri. Njohuria e krishterë është ajo njohuri që jepet nga dashuria, e përfshirë në përvojën e dashurisë. Ai që ka dashuri e njeh Zotin (A). Por nga kjo pikë qendrore në krishterim ju mund të lëvizni në një drejtim ose në një tjetër. Le të gjurmojmë gjenezën e dashurisë. Në fund të fundit, dashuria e krishterë nuk është dashuri e thjeshtë njerëzore, tokësore: është dashuri që është absolute në natyrë, hyjnore në origjinë, dashuri nga Zoti, dashuria e Zotit. Dashuria absolute është dashuria e Zotit: nga Zoti një dashuri e tillë kalon tek ne, na banon. Ajo është fryti i Frymës së Shenjtë në zemrat tona. Forca asimiluese është besimi - besimi në Zot. Ne besojmë në Zot, ne besojmë në Krishtin dhe me besimin tonë Krishti banon në ne, jeta e Zotit, është dashuria e Zotit që bëhet pronë jonë, ajo na komunikohet: Dashuria e krishterë vjen nga besimi (B). Besimi është pikënisja e gjithë jetës shpirtërore. Është aftësia e një personi për të dalë nga vetëkënaqësia e tij, nga kufizimet pozitive - në oqeanin e pakufishëm të së panjohurës, misteriozes, aftësia për t'u dorëzuar në një gradë më të lartë, për të krijuar diçka të re, të pakufishme. Besimi, që përvetëson tek ne Frymën e Shenjtë, dashurinë e Zotit, jetën e Zotit, është besimi i dashur: edhe demonët besojnë, por dridhen. Besimi i vërtetë është besimi i kombinuar me dashurinë për Perëndinë, për Krishtin. Ashtu si ne, në jetën e përditshme, imitojmë mikun tonë në çdo gjë, përvetësojmë zakonet e tij, sjelljet e tij, mendimet e tij, po ashtu dashuria miqësore, besimi në dashurinë miqësore për Krishtin, për Perëndinë, ose besimi i dashur miqësor në Krishtin, në Zot, lind tek ne të njëjtat ndjenja që ishin në Krishtin Jezus, na bën të afërm me Krishtin dhe Perëndinë në shpirt (B). Por besimi në Krishtin dhe Zotin, dashuria miqësore për Krishtin dhe Zotin nuk është e mundur pa njohuri: nullus potest amare aliquid incognitum. Si mund të besojmë në Dikë që nuk e njohim? (G). Ashtu si dashuria hyjnore është tërësisht fryt i Frymës së Shenjtë, ashtu edhe kjo njohuri paraprake është një dhuratë e hirit të Perëndisë, Providencës së Perëndisë, dhe megjithatë kushtëzohet nga përpjekjet tona: ne duhet të kërkojmë të vërtetën dhe duhet të përgatisim zemrat tona me moral të mirë (D) E shihni se si zinxhiri i jetës shpirtërore vazhdon pafundësisht. Tani na shfaqet më qartë karakteri mistik, ontologjik i dashurisë së krishterë. Dashuria vjen nga besimi, por përmbajtja e dashurisë nuk është dhënë ende në besim; në përmbajtjen e saj, dashuria e krishterë është më e madhe se besimi, ajo nuk është një rezultat psikologjik i besimit, por një përgjigje hyjnore ndaj besimit tonë, zbulim nëpërmjet besimit. Po kështu, njohuria paraprake nuk është plotësia e njohurive që na jepet nga përvoja e dashurisë hyjnore; është vetëm njohuri simbolike. Kur na zbulohet realiteti i vërtetë shpirtëror, atëherë zbulohet natyra iluzore e njohurive paraprake, atëherë ne nuk besojmë më bazuar në fjalët e të tjerëve, atëherë nuk kemi më nevojë për mësim, atëherë ne vetë dimë gjithçka (Gjoni 4:42; Gjoni 2:27). Dashuria e krishterë nuk është vetëm një përfundim nga dija, një pasqyrim i dijes; është ekzistenca hyjnore e përjetuar nga besimtari, është një realitet i vetëmjaftueshëm. Kushdo që thotë të kundërtën nuk po predikon më gnosticizmin e krishterë. Le të shkojmë tani në drejtimin tjetër nga dashuria. Dashuria e krishterë, si realiteti shpirtëror me të cilin jeton njeriu, bëhet tek ai fillimi i një veprimi që përfshin gjithë botën, fillimi i një besimi pushtues të botës: sepse ky besim, i cili nuk i nënshtrohet asnjë tundimi, nuk mposhtet nga asnjë pamje - ky besim ushqehet nga realiteti shpirtëror me të cilin jeton njeriu. Një person që jeton në realitetin shpirtëror nuk mund të mos besojë në fitoren e tij mbi pamjen, ashtu si dikush që ka dhuntinë e të folurit nuk mund të mos flasë, dikush që ka krahë dhe këmbë nuk mund të mos veprojë dhe nuk mund të mos besojë në botën e dukshme (E). Në veçanti, realiteti shpirtëror me të cilin një person jeton natyrshëm krijon besime, me të cilat jeton kisha, dhe natyrshëm lind besime, të cilat kisha i formulon në formën e dogmave përgjithësisht të detyrueshme. Jeta shpirtërore është e veshur me këto besime, si me një rrobë, në to fiton sigurinë që e siguron, në to gjen mbështetjen e saj. A është e mundur të jetosh një jetë shpirtërore, të jetosh dashuri hyjnore në mes të shfaqjes së ligë të botës dhe të mos besosh në gjykimin e ardhshëm të Zotit? (DHE). Problemi i besimit dhe dashurisë është kaq kompleks. Po aq komplekse të pashtershme janë problemet e fesë dhe moralit, të individit dhe kishës, të krishterimit dhe kulturës. Kur zgjidhen të gjitha këto probleme, është i nevojshëm zbërthimi më i kujdesshëm i secilës pyetje në faza të njëpasnjëshme, është i nevojshëm përcaktimi më i kujdesshëm i vendit në lëvizjen e gjallë të mendimit fetar që i caktohet kësaj apo asaj teze, është i nevojshëm njohja më e qartë e pozicionit, historik dhe psikologjik, që zë mendimtari. Kjo është më shumë se një dialektikë konceptesh tek Sokrati. Ky është sjellja e mendimit në bazën e tij, në jetë; ky është koncepti i tij procedural, që korrespondon me natyrën eksperimentale të së vërtetës së krishterë. Përndryshe, me një koncept statik të së vërtetës së krishterë, pashpresa tragjike është e pashmangshme. Ata mendojnë se ky apo ai problem i krishterë mund të zgjidhet me një formulë: një momenti i jepet rëndësia e së tërës. Sa shpesh vërejmë një mosmarrëveshje verbale ose letrare midis dy kundërshtarëve për çështjen e marrëdhënies midis dijes dhe dashurisë, fesë dhe moralit, etj., nga të cilat njëri i atribuon rëndësi mbizotëruese dijes ose fesë, tjetri dashurisë ose moralit, të cilët nuk mund të arrijnë asnjë marrëveshje, nuk e kuptojnë njëri-tjetrin - vetëm sepse dialektika e problemit nuk është e qartë për ta. Zakonisht, pasioni i sulmeve kritike ndaj eksperimenteve origjinale teologjike, intoleranca ndaj të gjitha ndërtimeve fetare e filozofike shpjegohet me paaftësinë e një kritiku gjysmë të arsimuar për t'u çliruar nga fuqia e formulave të përgjithshme, nga fuqia e një sistemi statik mendimi. A mund të konsiderohet varësia e dashurisë nga besimi asimilues dhe njohuritë paraprake (C dhe D) një kundërshtim ndaj idesë së vetë-mjaftueshmërisë mistike të dashurisë së krishterë dhe fuqisë së saj epistemologjike (A)? A e kthen domethënia morale dhe praktike e besimeve dogmatike (G) përvojën e krishterë në një përfundim të thjeshtë nga një silogizëm dogmatik? A është themeli eksperimental i së vërtetës së krishterë domosdoshmërisht adogmatizëm dhe individualizëm absolut? Doktrina e Krishterimit nuk është një libër problematik me përgjigje. Zgjidhja e këtij apo atij problemi të krishterë nuk konsiston në gjetjen e një përgjigjeje të paracaktuar. Çështja nuk është të zgjedhësh mes po ose jo. Ata që përgjigjen në dukje ndryshe, njëri: "po" dhe tjetri: "jo", në thelb mund të thonë të njëjtën gjë. Mund të jetë edhe e kundërta: nëse dy njerëz thonë të njëjtën gjë, atëherë nuk janë e njëjta gjë. Nuk bëhet fjalë për përgjigjen: "po" ose "jo", por për mënyrën se si jepet përgjigja, si paraqitet problemi. Dinjiteti i veprës fetare-filozofike qëndron në artin me të cilin zhvillohet ky apo ai koncept, në pasurinë e përmbajtjes që vihet në koncepte, në pasurinë e ngjyrave me të cilat skicohen formulat dhe diagramet. E gjithë kjo përmbajtje dhe ngjyra vjen nga plotësia e jetës shpirtërore, nga pasuria e përvojës shpirtërore. Ju duhet të jetoni fenë e krishterë, duhet ta mbani gjithmonë Krishtin në zemrën tuaj, duhet të shtriheni dhe të ngriheni nën fluksin e gëzueshëm dhe gjallërues të Frymës së Shenjtë për të qenë teolog. Njeriu duhet ta ketë atë njohuri nga Fryma e Shenjtë, atë vajosje, që e bën të panevojshëm justifikimin diskursiv. Filozofia e krishterë është fryt vetëm i intuitës. Buzët e teologut hapen nga bollëku i zemrës. Nuk kam frikë se do ta kuptoni idenë time për varësinë e krijimtarisë teologjike nga përvoja e krishterë në kuptimin që këtu bëhet fjalë për një mënyrë jetese, për sjellje të jashtme, sikur përvoja shpirtërore të dëshmohet nga një lloj pamjeje, sikur mund t'i drejtohet gishti një teologu të quajtur. Ju. Samarin propozoi të emëronte A.S. Khomyakov, mësues i Kishës. Dhe ai iu përgjigj një kundërshtimi të mundshëm për këtë: "Çfarë! Khomyakov, i cili jetonte në Moskë, në sheshin e lojërave të qenve, i njohuri ynë i përbashkët, i cili mbante një zipun dhe një murmurka, ky bashkëbisedues qesharak dhe mendjemprehtë, për të cilin bënim aq shaka dhe me të cilin u grindëm aq shumë: ky mendimtar i lirë nga Zoti në këtë mënyrë dhe i dyshuar për patriotizëm. laik, të cilin shtatë vjet më parë, në një ditë gri të vjeshtës, në Manastirin Danilov, e varrosën pesë-gjashtë të afërm e miq dhe dy shokë të rinisë së tij, pas arkivolit të të cilëve nuk dukej klerik... A është ky kapiten i stafit në pension, Alexei Stepanovich Khomyakov, një mësues i Kishës? Ai është i vetmi." Kjo është thënë në mënyrë të paimitueshme. Po, një mësues i Kishës mund të fshihet në një zipun dhe një murmolka, sepse nuk ka një prerje të veçantë veshjeje për këtë dinjitet, sepse dhuntia e dijes shpirtërore nuk lidhet me asnjë pamje. Shpresoj se jeni mjaft të sofistikuar teologjikisht për të kuptuar se nuk ka një pamje të caktuar për një person me përvojë shpirtërore. Atë që them për përvojën shpirtërore, e them vetëm për vetë teologët, i referohem vetëm ndërgjegjes së tyre, e quaj vetëekzaminimin e tyre si dëshmitar. Përkundrazi, supozoj se nuk jeni të lirë nga një paragjykim tjetër. Ndoshta ju e kuptoni çështjen në atë mënyrë që krijimtaria teologjike është rezultat, i jashtëm dhe i pashmangshëm, i një jete të mirë të krishterë. Jo, krijimtaria teologjike buron nga burimi i përvojës shpirtërore, por në të njëjtën kohë është një drejtim i veçantë, specifik i jetës shpirtërore, një dhuratë e veçantë e Frymës së Shenjtë. Masa e kësaj dhuntie nuk është shkalla e shenjtërisë së arritur, aq më pak shenjtëria që zbulohet nga jashtë. Përvoja shpirtërore është e nevojshme, por plotësia e urtësisë së krishterë, depërtimi i mendjes së krishterë është një dëshmi unike e dhuntisë shpirtërore. Me keqardhje them se nuk jemi mjaft të vëmendshëm ndaj këtij talenti. Në kohën tonë dhe në shoqërinë tonë nuk vlerësohet: nuk e kultivojmë në vetvete dhe jemi mosrespektues ndaj saj kur zbulohet tek dikush. E gjithë fusha e teologjisë është e ndarë me një fije të kuqe në dy departamente heterogjene: shkenca biblike dhe kishtare-historike dhe vetë teologjia. Domethënë shkencë në kuptimin më të ngushtë të fjalës. Aty kërkohen talente thjesht shkencore; aty është e përshtatshme puna objektive shkencore. Teologjia kërkon teknika të veçanta. Metodat shkencore dhe teologjike janë të dëmshme për të. Teologjia në një kuptim specifik duhet të jetë krijimtari; ajo mund të jetë e vlefshme vetëm në formën e filozofisë së krishterë. Dhe kjo vlen konkretisht për shkencën tonë, pasi teologjia dogmatike, si mësim (historik) mbi dogmat, duhet të ketë karakter rreptësisht shkencor. Shkenca jonë, e cila për fat të keq quhet teologji morale dhe është një mësim moral-subjektiv për krishterimin, mund të jetë e suksesshme vetëm në formën e filozofisë së krishterë, shkencës shpirtërore dhe duhet të jetë filozofi e krishterë. Shkenca jonë zë një vend të jashtëzakonshëm midis të gjitha shkencave të veçanta teologjike: ajo nuk është shkencë, por filozofi. Dhe kushdo që nuk ndjen thirrje për krijimtari të painteresuar kristiano-filozofike, nuk duhet të hyjë në këtë fushë - ashtu siç është e paarritshme për njerëzit e frymës administrative, baritore, misionare, apologjetike, polemike - në përgjithësi, për praktikuesit. Nuk ka asnjë vijë ndarëse midis teologjisë dhe filozofisë. Të kërkosh një ngritje filozofike nga një mendimtar i krishterë nuk do të thotë të kërkosh shumë. Mbi portat e kishës teologjik, mbi dyert e audiencës tonë, duhet të gdhendim mbishkrimin: "Kush nuk ka zemër të djegur, nuk ka akses këtu". Mos e mashtroni veten. Zoti nuk mund të tallet. Mos merrni një zgjedhë të padurueshme. Kjo është një rrugë për ata që ecin përgjatë saj me nderim dhe gëzim. Teologu është një talent krijues. Ai është një krijues. Ai e ka fjalën e tij. Vetëm ata që kanë përvojën dhe fjalët e tyre e meritojnë emrin e një teologu, një mendimtari të krishterë. Kjo është arsyeja pse të gjithë teologët (sa të paktë janë në kohën tonë!) janë kaq interesantë për njëri-tjetrin. Kur filloni punën teologjike, jini - ju them - i lirë dhe i guximshëm, jini origjinal, krijoni fjalën tuaj. Natyrisht, me fjalën tuaj ju vetëm do të derdhni përmbajtje në një formulë dogmatike përgjithësisht të detyrueshme. Me intuitën tuaj origjinale ju do të arrini vetëm - ky është ideali juaj - në një kuptim të mësimit të Krishtit. Origjinaliteti teologjik mund të zhvillohet vetëm në një rrënjë historike dhe brenda kufijve dogmatikë. Kjo është e vetëkuptueshme. Megjithatë, çështja është se formula dogmatike pushon së qeni një formulë boshe dhe është e mbushur me përmbajtje vetëm në përvojën e krishterë, e cila shprehet në sistemin origjinal teologjik. Fakti është se mësimi historik i Krishtit nuk mund të kuptohet pa përvojën personale të krishterë, nuk mund të paraqitet sistematikisht përveçse në rrugën e krijimtarisë teologjike. Origjinaliteti i veprës teologjike nuk duhet të konsistojë në lirinë nga themelet historike të fesë dhe kufijtë dogmatikë të mendimit fetar, por në lirinë nga literatura teologjike. Ju i njihni mirë teknikat e punës mediokre në fushën e ekzegjezës dhe të historisë së kishës. Mendimet ekzistuese të shkencëtarëve për këtë çështje njihen me: zgjidhet më e besueshme, ose kombinohet mesatarja. Asgjë e tillë nuk tolerohet në fushën e teologjisë, në filozofinë e krishterë. Këtu mund të ketë vlerë vetëm një vepër, autori i së cilës flet vetë dhe ka sistemin e vet. Vepra është një përmbledhje, me citate shabllonesh, me mendime të të tjerëve të mbledhura në këtë fushë, është absurditet i pastër. Duhet të lexoni edhe këtu. Një teolog duhet të lexojë jo më pak se një ekzeget dhe një historian. Nuk ka kufi për leximin e një teologu. Ai jo vetëm që duhet të studiojë shkencën historike biblike dhe kishtare, por përveç kësaj duhet të njihet me të gjithë mendimtarët origjinalë të fushës shpirtërore - teologë dhe filozofë, me të gjitha rrugët që mendimi fetar njerëzor ka eksploruar tashmë. Vetëm mundësia për të thënë: lexova gjithçka, lexova, them, përafërsisht Platonin, dhe Aristotelin, dhe Kantin, ose: dhe Filaretin, dhe Platonin, dhe Feofanin, ose: dhe Khomyakov, dhe Solovyov, etj., etj. - vetëm një mundësi e tillë, në përgjithësi, jep të drejtën për të dalë me një sistem origjinal. Komunikimi me mendimtarë të tjerë fetarë është për teologun ashtu siç është lutja për jetën fetare: të dyja do të thotë të ushqejmë ngritjen shpirtërore. Ju duhet të lexoni gjithçka, por shkruani vetëm tuajën, vetëm nga vetja, vetëm atë që keni përjetuar, vetëm atë që është formuar në sistemin tuaj. Biblioteka e teologëve duhet të jetë një bibliotekë e mendimtarëve origjinalë. Ashtu si printimet e njohura nuk gjejnë akses në muzetë e artit, ashtu duhet gërmuar një hendek i pakalueshëm në ndërgjegjen e shoqërisë shpirtërore midis teologjisë krijuese dhe letrave të mbetura popullore, këtij ndryshku që gërryen mendjet e krishtera dhe prish shijen shpirtërore. Detyra e një shkolle teologjike është të rrënjosë nderimin për të parën dhe neverinë për të dytën. Kush nuk ndjen thirrje për krijimtari teologjike, le të shkojë në fushën e shkencës teologjike, ku kërkohet jo më pak inteligjencë dhe jo më pak punë dhe ku krijohet baza themelore e teologjisë; por përderisa nuk e fyen shenjtërinë e teologjisë me lyerje përpiluese. Mos u josh nga magjepsja dhe padiskutueshmëria në dukje e mendimit fetar që të vjen në mendje; mos u joshni nga siguria e dukshme dhe tërësia e zgjidhjes së kësaj apo asaj çështjeje teologjike. Kuptoni se çdo mendim duhet të mendohet përgjatë gjithë linjës së sistemit të krishterë; çdo pyetje individuale mund të zgjidhet me vlerë vetëm në një filozofi holistike. Kudo që mendimtari ka shkelur për herë të parë, aty është qendra e sistemit origjinal. Në filozofinë e krishterë nuk ka pyetje të veçanta; këtu qendra është kudo. Mendimtarë të ndryshëm fillojnë të gërmojnë një minierë të krishterë në vende të ndryshme, njëri punon për çështjen e tundimeve të Krishtit, tjetri për ringjalljen e Krishtit, një i tretë mbi themelin fetar të moralit, por të gjithë shkojnë në të njëjtën qendër, secili prej tyre ndërton të gjithë sistemin e krishterë. Ka vend për bashkëpunim në shkencën tonë, por ai është vetëm i një lloji të ndryshëm nga ai i shkencës teologjike. Kompilimi dhe mozaiku nuk janë të zbatueshëm në filozofinë e krishterë, por këtu praktika e hapur me një ose një tjetër mendimtar dhe pjesëmarrja në punën e tij është e përshtatshme dhe e dëshirueshme. Studimi i këtij apo atij filozofi të krishterë, shpjegimi i sistemit të tij është një veprimtari fisnike dhe e dobishme, për shumë - në përgjithësi, për të gjithë - në fazën e parë të punës teologjike. Kjo është një vepër që është padyshim e dobishme për autorin, por edhe e dobishme për teologjinë. Unë do t'ia rekomandoja këtë lloj pune çdo fillestari: studioni një sistem domethënës, depërtoni në sekretet e vetëdijes së tij - çfarë tjetër mund të përgatisë, të edukojë një mendimtar? Maestro i mirë do të jetë vetëm ai që ka qenë student i mirë. Është shije e mirë të fillosh duke qenë student. Kjo është po aq e mirë sa të kesh një plak në ushtrimin asketik të krishterë. Kjo është e dobishme për teologjinë. Krijohen shkolla dhe tradita. Kështu, e gjithë lëvizja teologjike mbështetet në një themel të fortë historik, në një piedestal graniti dhe mund të shpresojë për të ardhmen, sepse e ardhmja ekziston vetëm për ata për të cilët ka një të kaluar të shenjtë. Detyra jonë e shenjtë për të studiuar historinë e teologjisë ruse duhet të theksohet veçanërisht. Ky është mëkati ynë – mosvëmendja ndaj të kaluarës sonë kombëtare. Prandaj karakteri i mjerueshëm ndërkombëtar i veprave teologjike, pabaza e tyre. Vetëm duke respektuar të kaluarën zhvillohet respekti për veten, kushti më i rëndësishëm për lirinë krijuese. Ne nuk mund të mbështetemi në respektin për veten nëse ne vetë nuk i nderojmë paraardhësit tanë; ne nuk do të krijojmë një atmosferë të favorshme për mendimin e lirë nëse nuk i vlerësojmë mësuesit tanë. Madje do të jemi të butë ndaj tyre, do të gjejmë prej tyre më shumë se sa kanë lënë ata, sepse ata që gjejnë do të kenë gjithmonë të drejtë, sepse e kaluara është gjithmonë e krijuar, dhe lloji i Judës tradhtari është më i neveritshmi nga të gjitha krijesat e ferrit. Mbi të gjitha, kini frikë të jeni si Juda! Kjo punë mund të jetë më produktive sesa duket në fillim. Krijimtaria e vërtetë ka gjithmonë një karakter organik, prandaj çdo sistem origjinal është i aftë për zhvillim të pafund. Gjeni tek mendimtari kryesorin, hidhni të përkohshmen, aksidentalen, të gabuarën, vishni kokrrën e vlefshme me një guaskë të re dhe po aq do t'i shërbeni historisë së ideve dhe do të krijoni një emër për veten tuaj: në këtë mënyrë studenti jo vetëm që do të bëhet i barabartë me mësuesin, por do të mund të bëhet më i lartë se ai. Për të punuar në teologji, duhet të lexosh, të lexosh shumë. Dhe ju duhet të jeni në gjendje të lexoni. Ju duhet të lexoni jo vetëm mësuesit tuaj, por edhe të gjithë mendimtarët - dhe duhet të jeni në gjendje të lexoni të gjitha llojet e librave. Çdo libër që lexoni duhet para së gjithash të kuptohet - jo vetëm për ta asimiluar, por edhe për ta kritikuar. Është një art i madh të vlerësosh dhe kritikosh një libër. Ka kritika për punën e dobët të nxënësve nga mësuesi, kritika për përpilim të paskrupullt ose mediokritet patetik nga autoriteti. Kjo kritikë është tjetër çështje. E kemi fjalën për qëndrimin e lexuesit ndaj një libri, drejtimi i të cilit nuk i pëlqen, por që nuk guxon ta quajë mediokër apo të dobët. Shkolla teologjike na rrënjos një mprehtësi të veçantë në kritikë, një kritikë të veçantë. Ne jemi të shpejtë për të folur. Që nga fëmijëria ne jemi mësuar të hedhim poshtë Strauss, Renan dhe mijëra emra të tjerë të dyshimtë. Ne kemi vënë në dorë disidentët disidentë me veprat e të cilëve nuk jemi njohur. Ne zhvillojmë një kruarje për të sulmuar një autor me indinjatë që në rreshtin e parë të librit të tij, madje bazuar në thashetheme të thjeshta, bazuar në paragjykime të përhapura. Ne nuk dimë të lexojmë dhe kemi pikëpamje të rreme për një libër me vlerë. Një libër të mirë e konsiderojmë atë që përmban atë që dihet dhe nuk na zgjon ankth. Përkundrazi, çdo libër, përmbajtja e të cilit ende duhet kapërcyer, që ka diçka të vetën, na shkakton urrejtje dhe persekutim. J. Ruskin shkroi për çështjen e leximit si për shoqërinë tonë. “Ne flasim me dëshirë për librin: Sa i mirë është! Është pikërisht ajo që menduam se ishte! – Atëherë duhet të themi diçka krejtësisht tjetër: Sa e mahnitshme është kjo! Nuk e kam menduar kurrë më parë, dhe megjithatë është absolutisht e vërtetë; dhe nëse ka diçka këtu që nuk është ende plotësisht e qartë për mua, atëherë shpresoj ta kuptoj edhe këtë me kalimin e kohës - por nëse reagoni me kaq përulësi apo jo, se në çdo rast je duke e ditur autorin për ta kuptuar. Njihuni në mënyrë kritike atje, nëse e ndjeni të drejtën, por para së gjithash, kuptojeni vetë, në të njëjtën kohë, sigurohuni që nëse autori vlen, nuk do ta kuptoni menjëherë dhe për t'i kuptuar plotësisht mendimet e tij, do të duhet të bëni shumë përpjekje, megjithëse ai shpreh gjithçka që ai mendon dhe, për më tepër, në mënyrë shumë të fortë, nuk dëshiron të bëjë. në formën e shëmbëlltyrave, duke dashur të sigurohesh se ke vërtet nevojë për të” 32. Çdo mendimtar origjinal, dhe mbi të gjitha një fetar, bën një vrimë në murin e burgut të pikëpamjeve të vendosura, të mendimeve të pranuara. Çdo libër i mirë, me fjalët e Niçes, çdo libër i mirë, kur shfaqet në botë, ka një lloj hidhërimi, zgjon ankthin tek dikush. Besoni përvojën e një plaku që sakrifikoi shumë e shumë vite në altarin e së vërtetës: ai dikur mendonte njësoj siç mendoni të gjithë ju tani. Por çdo vit, i mbushur me mendime të vetmuara, e largonte atë nga ajo që ishte e qartë për të gjithë; çdo ditë rruga e tij largohej gjithnjë e më shumë nga rruga me gjemba e lartë. Nga çfarë tjetër konsiston përparimi i mendimit, nëse jo në kapërcimin e të dukshmes menjëherë, të dukshme për të gjithë, obsesive, nëse jo në një ngritje të lirë mbi nivelin e përgjithshëm? Çfarë kërkohet tjetër nga një mendimtar nëse jo që ai të thotë një fjalë të re dhe të shtrojë shtigje të reja? Dhe nëse është e natyrshme ankthi dhe madje hidhërimi i çdo gjëje tradicionale kundër fjalës së re, atëherë kjo është edhe natyraliteti i faktit që me një hidhërim të tillë mungon mirëkuptimi. Autori triumfon mbi veten e tij, dhe lexuesi, për të kuptuar autorin, duhet të kapërcejë paragjykimin që ekziston ndaj tij - kjo është një kërkesë elementare e shkollës nga nxënësit e saj. Ata që kanë kaluar trajnime sistematike duhet të ndryshojnë nga turma në aftësinë e tyre për të lexuar dhe aftësinë për të kuptuar autorët. I ndjeri Leontyev i tha një herë bashkëbiseduesit: "Në mënyrë që të më kuptoni, duhet të harroni gjithçka që dinit dhe të më dëgjoni gjatë dhe shpesh, i zhytur jo nga dëshira për të debatuar, por nga etja për të kuptuar". Çdo autor origjinal ka të drejtë ta përsërisë këtë për veten e tij. Kritika është e nevojshme. Mendimi ynë jo vetëm duhet të jetë kritik, por është e nevojshme që mendimtari, pasi ka asimiluar gjithçka që lidhet me veten, të merret me autorë të tjerë. Nuk ka mënyrë tjetër më të mirë për të kuptuar mendimet tuaja sesa të kritikoni sistemet e tjera. Duhet të jesh xheloz për konceptin tënd, për fytyrën tënde, duhet të jesh i qëndrueshëm në mendimet, në punën tënde, i pastër nga çdo papastërti e huaj në punën tënde. Por ne duhet të jemi në gjendje të zgjedhim kundërshtarët tanë së bashku, në mënyrë që ata të jenë të denjë për vëmendje, në mënyrë që qëllimi të jetë gjetja e së vërtetës, dhe jo injeksione më të vogla, jo një lojë krenarie, në mënyrë që lufta të jetë për drejtim dhe jo për shkak të gabimeve. Ju madje duhet të respektoni kundërshtarin tuaj, në mënyrë që të mos humbni dinjitetin tuaj, në mënyrë që të mos humbni vlerën e mendimeve tuaja. Ne kemi përgjegjësinë të kuptojmë edhe një sistem me të cilin nuk pajtohemi. Madje për një kohë ju duhet ta doni atë. Ju duhet të keni dhuratën e transformimit. Amiel ka të drejtë për këtë. “Të kuptosh gjërat do të thotë të jesh në to dhe më pas të dalësh prej tyre. Prandaj, ajo që nevojitet është robëria dhe më pas çlirimi - sharmi dhe zhgënjimi, magjepsja dhe ftohja. Po aq të paaftë janë edhe ai që është ende nën magji, ashtu edhe ai që nuk është magjepsur. Ne e dimë mirë vetëm atë që fillimisht kemi besuar dhe pastaj kemi diskutuar. Për të kuptuar, njeriu duhet të jetë i lirë, por së pari të jetë i mahnitur. Dashuria është kushti i parë i kritikës; arsyeja dhe drejtësia presupozojnë ndjenjën në fillim”. Vetëm ata që kanë përjetuar një magjepsje me sistemin kanë të drejtë të jenë një kritik i rreptë, dhe kjo kritikë, kjo urrejtje e ftohtë e gatshme, kjo pandjeshmëri e vetëkënaqësisë budallaqe është njësoj si shthurja e ftohtë vulgare pa poezinë e dashurisë. Mos u joshni nga qartësia e menjëhershme e pozicionit tuaj, e cila ende nuk është prekur nga dyshimi, mos u josh nga marrëzia e dukshme e librit që shtrihet para jush, nga pambrojtja e jashtme e sistemit të dikujt tjetër. Ajo kërkon vëmendje të butë. Me fjalën tuaj të vrazhdë, ajo do të mbyllet nga ju si mimoza pudica. Ajo do të ekspozohet vetëm ndaj shikimit të atij që do të trokasë në portën e saj për një kohë të gjatë. Çdo sistem me vlerë ka të vërtetën e tij, së cilës duhet t'i jepet drejtësi dhe të cilës duhet t'i jepet vend në sistemin e tij. Thjesht nuk duhet të harrojmë këndet e ndryshme të shikimit, duhet të vlerësojmë pastërtinë e melodisë sonë, stilin tonë: kjo do të na mbrojë si nga përpilimi, nga sinkretizmi dhe nga padrejtësia, nga izolimi i mëshirshëm. Në sistemin tonë duhet të ketë një vend për çdo gjë, por vetëm vendin e saj. Një sistem i së vërtetës shpirtërore duhet të jetë fleksibël. Çdo tezë e saj duhet të ketë kuptim vetëm në vendin e vet, vetëm në një lidhje të caktuar. Çdo tezë e saj duhet të përmbajë mundësinë e hyrjes në një hapësirë ​​të re; e gjitha duhet të jetë e mbushur me lirinë e palinodisë së përjetshme. Fleksibilitet ekstrem i mendimit dhe jo një formulë e vetme e ngurtë: ky nuk është vetëm një ideal, por edhe një kusht i mençurisë shpirtërore. Ti merr rrugën drejt pikës së synuar, gërmon timen tënde, afrohesh gjithnjë e më afër fundit, mendimi del gjithnjë e më i qartë, një shprehje e caktuar dhe precize merr formë, por kur të arrihet pika e synuar, atëherë thuaj me vete: e megjithatë këtu nuk është e gjithë e vërteta, e megjithatë do të jetë gënjeshtër nëse qëndrojmë këtu të palëvizur. Është e nevojshme të zhvillohet koncepti i spiritualitetit të pastër, të njihet ngjitja në hyjninë e pastër si të nevojshme për jetën, dhe në të njëjtën kohë të kujtohet se spiritualizmi është një gënjeshtër. Është e nevojshme të vlerësohet fuqia praktike e besimeve dhe rëndësia sistematike e përkufizimeve dogmatike, por të mos harrohet natyra iluzore e dogmatizmit. Është e nevojshme të glorifikohet natyra shpëtimtare e asketizmit për të sqaruar konceptin e asketizmit të njëanshëm... Logjika e trupave të ngurtë me të cilët veprojnë njerëzit e thjeshtë, heronj të veprimtarisë praktike është e pamjaftueshme këtu (Bergson). Ajo që kërkohet këtu është guximi për të ngritur një strukturë në të cilën pjesët nuk kanë mbështetje tjetër veç mbështetjes reciproke, e cila nuk ka justifikim tjetër përveç bukurisë së brendshme. Duhet të pajtohemi me pamundësinë për të nxjerrë disa rregulla praktike nga kjo bukuri, për ta përdorur atë përditshëm. Dhe përsëri, nuk është një barrë e realizueshme për të gjithë, se çdo pjesë veç e veç këtu është e mirë për asgjë, se këtu mund të punohet vetëm në tërësi. Çfarë talenti, përkundër gjithë mundësisë së skamjes së jashtme, kërkohet këtu, çfarë thirrjeje, çfarë shije! Kjo është punë për natyra të zgjedhura, kjo është punë për momente të shenjta. Ju tashmë e shihni se në thelbin e së vërtetës shpirtërore qëndron arsyeja e jopopullaritetit të saj. Nuk ka asnjë tipar të vetëm në të që do të ishte për shijen e turmës; përkundrazi, çdo tipar i saj ngjesh rrethin e pasuesve të saj. Filozofia shpirtërore është më së paku një filozofi popullore; është një fjalë për disa miq. Gjithçka në lidhje me të është jopopullore - thjeshtësia, mosinteresimi aristokratik, liria, mungesa e tejkalimit të detyrimit dhe mungesa e përfundimeve të prekshme, guximi i tij mbinjerëzor dhe modestia ekstreme, dhe mbi të gjitha, kombinimi i kontradiktave në dukje të papajtueshme është jopopullor në të. Shenja e parë e thirrjes së një filozofi të krishterë është gatishmëria e shpirtit të tij për vetminë: përkundrazi, tundimi më i rrezikshëm për të është vëmendja ndaj pritshmërive të forta, ndaj opinioneve të vendosura, ndaj vendimeve të marra, kërkimi i miratimit të përgjithshëm ... Filozofia e krishterë nuk ngrihet me përpjekjet e arsyes së pastër, nuk është një sistem logjik: ajo kërkon të gjithë personin, presupozon përvojën e gjallë, ajo krijohet nga intuita. E megjithatë ajo është mençuri - ajo është një kompleks konceptesh që përqafojnë përvojën, ajo është mendja e jetës. Nuk posedon bindje logjike, shtrënguese, por nuk është as rezultat i temperamentit. Ai shprehet tërësisht në fjalë, pa pasur nevojë për diagrame, përllogaritje, ilustrime, as përcjellje - në fjalën e bukur njerëzore, që depërton deri në thellësi të përbërjes njerëzore dhe ngulitet në zemër; për të gjitha këto, estetika e fjalës, magjia e saj sensuale, është e huaj për të. Efekti në imagjinatën dhe nervat, retorika obsesive, sentimentaliteti insinuues, një pamje imponuese e devotshme e krijuar për shpirtrat histerikë, e gjithë artificialiteti, stilizimi dinak - e gjithë kjo është shije e keqe, e papërshtatshme në filozofinë hyjnore. Bukuria e jetës shpirtërore i përshtatet thjeshtësisë demokratike të fjalës së urtë; karakterizohet nga një ngritje fisnike, e huaj për dekorimin artificial, modest dhe i dëlirë. "Një filozof duhet të jetë mjaft i ndershëm për të bërë pa ndihmën e poezisë ose retorikës (ein Filozof muss sehr ehrlich sein, um sich keiner poetischen oder rhetorischen Hilfsmittel zu bedienen)" - këto fjalë të Schopenhauer janë veçanërisht të përshtatshme për të urtin e krishterë. Filozofia e krishterë është e veshur me fjalë të thjeshta, duke i lënë efekte llojeve të tjera të letërsisë. Një erë e qetë, dhe jo një stuhi apo stuhi, është simboli i lashtë i Zotit. Jeta shpirtërore krahasohet në ungjill me një kokërr sinapi, e cila është më e vogël se çdo kokërr tjetër: e njëjta, e qetë dhe e thjeshtë, duhet të jetë fjala e filozofisë së krishterë. Në veçanti, tre pikat e mëposhtme duhet të theksohen këtu. Së pari, teoria e misticizmit shpirtëror është e rrethuar nga misticizmi specifik (natyralist, filologjik, magjik) - jo vetëm në përmbajtje, pasi bazohet në besimin në Frymën e Krishtit, në realitetin e jetës shpirtërore dhe në fjalën e Ungjillit, por edhe në tonin e të folurit, që ndryshon nga misticizmi në maturi dhe dëlirësi. Teoria e krishterimit ungjillor, teoria e misticizmit shpirtëror kërkon që mendimtari-teolog të heqë dorë nga bukuria popullore, joshëse e estetizmit, asketizmit estetik, misticizmit natyralist, ashtu si shërbëtorët e Zotit të Vërtetë mbroheshin gjithmonë nga profetët nga kultet sensuale pagane. Të gjitha teknikat me të cilat filozofia okulte vepron mbi imagjinatën dhe sensualitetin duhet të jenë të huaja për filozofin e krishterë, ashtu si bindja logjike dhe sofizmi racionalist nuk janë karakteristikë për të. Ai duhet të flasë, duke ndjekur apostullin Pal, jo në epërsinë e fjalës apo urtësisë dhe të mos dijë asgjë përveç Jezu Krishtit dhe Atë të kryqëzuar. Ky është stili i duhur i filozofisë së krishterë - filozofia e fjalës ungjillore, mësimet e Krishtit. Po aq organikisht - dhe kjo është pika e dytë - moderniteti i gjuhës është i natyrshëm në filozofinë e krishterë. Në fund të fundit, interpretuesi i vetëm i përmbajtjes intime të mësimit të Krishtit është vetë besimtari, i ndriçuar nga Fryma e Perëndisë që banon në të, i udhëhequr nga përvoja e tij shpirtërore. Prandaj, një filozof i krishterë mund të jetë i sinqertë dhe i vërtetë vetëm në masën që flet në gjuhën e përvojës së tij, në gjuhën e kohës së tij, në vendin e tij: në të njëjtën masë sistemi është me interes për të. Përkundrazi, çdo stilizim që të përputhet me tonin e së shkuarës, çdo përzgjedhje e luleve historike të zbehura tingëllon false dhe përhap erën e kërmave. Ju mendoni se po prek pyetjen se si, me gjithë vlerën e lartë të traditës kishtare, shpirti kombëtar i popullit me historinë e të cilit është ndërthurur tradita e krishterë është i detyrueshëm për ne - e kam fjalën për konceptin grek, ose më saktë, për konceptin greko-lindor të krishterimit. Është e nevojshme të bëhet një dallim rigoroz midis vazhdimësisë thelbësore të jetës kishtare në historinë e kaluar të kishës dhe veshjes së saj historike në karakteristikat kombëtare. Mësimi kishtar, zhvillimi i të cilit gjeniu grek kontribuoi aq shumë, është i detyrueshëm për ne, por sistemet e mendimtarëve të lashtë të krishterë, të mbushura me një frymë specifike greko-lindore - a janë ato të detyrueshme për ne? Natyralizmi greko-lindor, i rrënjosur në vetë gjuhët e të lashtëve dhe në greqisht, ndoshta më shumë se në të tjerat, si dhe skolasticizmi mesjetar, ishin të huaj për idenë e ungjillit dhe nuk e zbuluan aq shumë sa e errësuan atë. Filozofia evropiane, e cila u rrit nga toka e tyre, vetëm kohët e fundit iu afrua atyre problemeve që zgjidhen nga ungjilli - vetëm filozofia e ditëve tona ka ngritur çështje të jetës shpirtërore dhe ka marrë rrugën thelbësisht subjektive të diskutimit të tyre. Këtu, dhe jo në gnosticizmin e vjetër, i cili u ndez edhe një herë në idealizmin gjerman, mësimi moral dhe filozofik i krishterimit do të gjejë mjedisin e tij të lindjes. Në veçanti, duhet të kujtojmë teologjinë ruse, e cila, në personin e përfaqësuesve të saj më të shquar, Feofan Prokopovich, M. Platon Levshin, Met. Filaret Drozdova, Shën Tikhoni i Zadonskut, Theofani i Vetmi, dhanë një sistem të të kuptuarit intim dhe jetësor të krishterimit, të lirë nga sulmet e gnosticizmit dhe misticizmit natyralist. A nuk është koha që ne të marrim haptas rrugën e filozofimit tonë kombëtar, thellësisht të përshtatshëm me mësimin e ungjillit? Në kuadër të këtij leximi jam i detyruar të kufizohem në pyetjen e parashtruar, megjithëse kam në dorë material të bollshëm për t'iu përgjigjur. Një tjetër anë e fundit në stilin e filozofisë së krishterë. Teologu-mendimtari, siç thamë, nuk mund të vendosë asnjë kufi në marrjen e njohurive që i nevojiten, në leximin që i nevojitet. Nuk ka njohuri që do të ishte e padobishme për një filozof; megjithatë, asnjë njohuri e veçantë nuk duhet të ndërhyjë në ndërtimin e filozofisë së krishterë. Duhet të jetë një filozofi e shpirtit të pastër. Përndryshe, çdo njohuri e veçantë, ndërkohë që i jep përparësi të dukshme mendimtarit të krishterë, në fakt shërben si pengesë në kuptimin dhe paraqitjen e mendimit shpirtëror. Vizioni bëhet i turbullt. Rrezet janë të shpërndara. Tabloja është e shtrembëruar, sepse e gjithë bukuria e së vërtetës së krishterë është në thjeshtësinë e saj. Duhet mbajtur mend se mbretëria e shpirtit nuk ka asgjë natyrale në vetvete: ajo nuk është krejtësisht nga lindja, por nga rilindja. Nuk mund të arrihet në mënyrë të drejtpërdrejtë nga parimet natyrore të mendimit dhe rrënjët natyrore të jetës: ato presupozohen në të vërtetën shpirtërore, por vetë e vërteta shpirtërore ngrihet mbi to, kështu që në filozofinë shpirtërore këto parime dhe rrënjë rishikohen përsëri. Ne fillojmë me ligjet e dijes dhe me njohuritë e arritura, por e vërteta shpirtërore nuk është njohuri. Ne fillojmë me ligjet dhe vlerat e jetës, por Jeta shpirtërore është një vlerë krejtësisht e re, e pashprehshme në terma natyrorë. Prandaj, në filozofinë shpirtërore, gjuha njerëzore duhet të humbasë të gjithë spontanitetin e saj natyror, spontan dhe gjithë kompleksitetin historik: këtu përdoret ekskluzivisht në një kuptim simbolik, të mbushur me ngjyra krejtësisht të reja, melodi të çuditshme. Asnjë fjalë e vetme këtu nuk duhet të ketë një kuptim spontan, asnjë veçori e vetme e jetës shpirtërore nuk duhet kuptuar në kuptimin e ndonjë shkence të veçantë. Prandaj, sfondi i së vërtetës shpirtërore duhet të përvijohet me armaturë të plotë të kritikës shkencore, në mënyrë që produktet e injorancës të mos errësojnë dritën shpirtërore, por vetë e vërteta shpirtërore duhet menduar me një sy të pastër, duhet të vishet vetëm me fjalët e veta. Shumica prej jush janë të huaj ndaj njohurive të veçanta, dhe unë ju them: mos u turpëroni aspak nga kjo. Mos lejoni as të hyjë në kokën tuaj mendimi se jeni të privuar nga çdo mjet për të ndërtuar një filozofi të krishterë. Ka ndoshta disa specialistë mes jush: matematikanë, shkencëtarë të natyrës, historianë, filologë - dhe atyre që unë u them: harrojini avantazhet tuaja në pragun e filozofisë së krishterë, që të mos bëhen barrë për ju. Ka shumë fusha që kërkojnë njohuri të veçanta nga matematika, kimia, fizika, historia, filologjia; edhe në teologji, kjo njohuri është e dobishme në shumë mënyra - për apologjetikën, ekzegjezën, historinë e kishës. Por ato nuk duhet të japin as përmbajtjen më të vogël për filozofinë e krishterë. Dijeni të gjithë se e Vërteta shpirtërore ka përmbajtjen e saj dhe duhet të ketë gjuhën e saj - gjuhën e fjalëve, të shkëputura nga toka elementare, të mbushur me kuptim të ri, një gjuhë në të cilën nuk ka terma dhe emra, një gjuhë jashtëzakonisht fleksibël dhe subjektive, bashkërisht - dhe e arritshme për të gjithë dhe në çdo kohë, për çdo mendimtar, të mbushur me kuptim personal, një gjuhë që dëgjuesit ka vetëm përmbajtje të ndryshme në të njëjtën kohë vetëm për lexuesit dhe përmbajtjen e ndryshme. kujtohen dhe fjalët nuk mbahen mend, sepse secili i ka të vetat, si Krishti i Ngjallur, i Cili u njoh jo nga pamja, por nga fryma e jetës hyjnore. Në ditët e sotme, arti i të shkruarit është bërë i arritshëm për masat. Stili letrar, madje edhe gjuha filozofike - shumë mund të mburren me këtë. U shfaq profesioni i shkrimtarëve për tema të larta, u shfaq një turmë punonjësish të revistave shpirtërore dhe ideologjike. Çështjet e modës së zagarit diskutohen në artikuj dhe fejleton. Të gjallë, të zhurmshëm, të sigurt në vetvete, këta shkrimtarë, të fortë nga numri dhe aksesueshmëria e tyre, janë armiq të lindur të filozofisë shpirtërore, barërat e këqija të fushës shpirtërore. Nëse jeta jonë do të ishte e lulëzuar, e lirë, e guximshme, altruiste, nëse në vendin tonë do të mbretëronte rendi njerëzor, atëherë shkolla jonë do të kishte për detyrë të zhvillonte një shije të rafinuar, duke përgatitur punëtorë të quajtur të urtësisë së krishterë, artistë të fjalëve shpirtërore. Atëherë ne do t'i vlerësonim ndërtuesit, mbi të cilët Ati Qiellor ka vënë vulën e Tij, ashtu siç vlerësohen shijuesit delikatë në vende të tjera - vitet e shkollës do të ishin një kohë e shenjtë e "uljes në këmbët e Gamalielit", në vend të stërvitjes dhe edukimit, do të krijohej ajo "shkollë", e cila me hir të pashlyeshëm, bekim të pashkatërrueshëm është gjithmonë i lehtë për t'u rrënjosur në shpirtin e tij. atëherë Akademia jonë do të çlironte nga muret e saj një ushtri shpirtërore me shërbëtorë të edukuar të fjalës, për të përzënë nga kudo mercenarët dhe falsifikatorët, poshtëruesit e vlerave të krishtera. Jeta e ashpër nuk u jep hapësirë ​​këtyre ëndrrave, por a do të mëkatoj kundër ndërgjegjes sime duke iu dorëzuar "mashtrimit lartësues" në këtë moment kur, mbase, Shpirti Qiellor po hedh një farë në shpirtrat tuaj të rinj e pritës? 33 Askush nuk do të kundërshtojë faktin se arsyeja kryesore për pozicionin e palakmueshëm të teologjisë ruse, në krahasim me teologjinë perëndimore, armiku kryesor i teologjisë ruse, është shkrimi teologjik popullor. Shkenca jonë teologjike nuk e vlerëson reputacionin e saj, nuk ka respekt për veten, nuk e mban lart flamurin e saj, nuk kultivon te pasuesit e saj ndjenjën e nderit profesional, ndërgjegjen e punës së përgjegjshme dhe të dobishme; në të njëjtën kohë, ajo nuk gëzon respekt nga shoqëria inteligjente. Kjo shpjegohet, para së gjithash, me faktin se në fushën e gjerë teologjike nuk dallohen departamentet shkencore-kritike dhe popullore-fejtonike: në mendjet e lexuesve këto departamente shkrihen plotësisht, dhe shenjat e shkrimit më të ulët fetar asimilohen në teologjinë më të lartë, shkencën teologjike. Dëmi i këtij konfuzioni prek nënndarjet e teologjisë shkencore që në fakt përqafojnë të menduarit fetar - jo shkencën historike të kishës, por veçanërisht teologjinë. Nuk është e vështirë të kuptohet se veprat që janë pak a shumë të qëndrueshme në fushën teologjike janë ose thjesht historike, që parashtrojnë të vërtetën objektive, ose ato që përmbajtja e tyre është mendimi fetar, krijimtaria personale teologjike. Në të parën errësohet identiteti i autorit; përkundrazi, i gjithë kuptimi i kësaj të fundit është në elementin personal, në një botëkuptim të qëndrueshëm, në fizionominë e një autori të caktuar. Të parët nuk humbasin asgjë duke u shfaqur anonimë dhe, natyrisht, duhet të përgatiten dhe t'i lënë vendin kërkimeve të mëvonshme më të avancuara; së dyti, shpirti i investuar i autorit, përvojat personale, shpresat dhe vuajtjet fetare kanë vlerë të përjetshme, të pazëvendësueshme. Mjedisi ynë vlerëson punën e klasit të parë, duke kuptuar vetëm objektivitetin e kërkimit në kuptimin e papersonalitetit, pa ngjyrës së veprës letrare; por ajo është krejtësisht e papërgatitur dhe e paaftë për të vlerësuar punën e llojit të dytë. Veprat e fundit nuk pranohen aspak nga mjedisi ynë dhe mbeten në të si një trup i huaj, i patretshëm. Dhe këtu janë të mundshme faza të ndryshme të tjetërsimit. Së bashku me dy llojet e mësipërme të literaturës teologjike, mund të mendojmë për një të tretë - një prezantim popullor të të vërtetave të njohura, teorike dhe praktike, për qëllime didaktike dhe edukative. Kjo literaturë popullore teologjike lidhet me teologjinë shkencore, historike dhe fetare-filozofike, njëlloj si printimet popullore, të cilat vështirë të mos gjenden në çdo kasolle fshati, lidhen me veprat e artit. Por këtu është e nevojshme të përcaktohet dallimi i rëndësishëm se kufiri midis shtypit popullor dhe veprës artistike, në përgjithësi, natyrisht, njihet nga e gjithë shoqëria inteligjente, ndërsa nuk ka një njohje të tillë të përgjithshme të fushave të veçanta të teologjisë popullore-predikuese dhe shkencore - këto fusha zakonisht janë të përziera. Shkrimi popullor, i bollshëm si rëra e detit, është zhytur pa shpresë nga teologjia shkencore - dhe nuk ka asnjë gjurmë të një tendence shoqërore për t'i trajtuar të dy librat ndryshe. Për një shoqëri të interesuar për çështje fetare dhe kishtare dhe për një shoqëri që nuk interesohet për këto çështje, e gjithë literatura teologjike, duke filluar me treguesit e rrugës më të lehtë për në mbretërinë e Zotit dhe duke përfunduar me filozofinë kritike të krishterimit, bie në një grumbull. Edukimi i shkrimit të kishës në Rusi u shfaq njëkohësisht me krishterimin, në çdo rast, shumë kohë përpara lindjes së teologjisë shkencore në vendin tonë, dhe ajo ishte gjithmonë e bollshme. Ditët e fundit është rritur me bashkëpunimin e inteligjencës laike. Po, në kohën tonë shumë njerëz laikë janë të përfshirë në çështje fetare dhe kishtare. Shpëtimi, Antikrishti, Fryma e Shenjtë, asketizmi diskutohen me zell nga shkrimtarët laikë. Dhe një gjë është e sigurt: letërsia pamflet-fejton e dalë nga pena e këtyre shkrimtarëve nuk e pasuron aspak teologjinë shkencore, por është e lidhur ngushtë me fushën edukuese. Duhet të theksohet ndryshimi midis shkrimit edukues të kishës dhe fejletonizmit teologjik laik më të fundit: në këtë të fundit, mësimi i pranuar nuk përcillet më, por, si të thuash, janë hedhur "shtigje të reja". Megjithatë, kjo nuk është krijimtari personale fetare, sepse këtu dominojnë synimet programatike partiake. I gjithë fejletonizmi fetar laik shpërndahet plotësisht në kuadrin e lëvizjes shoqërore çlirimtare dhe secila prej lëvizjeve të saj është afër një ose një tjetër drejtim çlirimtar. Këtu teologjia është në shërbim të politikës dhe krijimtaria personale fetare zëvendësohet nga programet partiake. Këtu ata gjithashtu predikojnë, mësojnë, denoncojnë në mënyrën e tyre dhe nuk duan të njohin teknikat kritike shkencore dhe teologjike. Ventrilokuizmi dhe arbitrariteti kufizohen vetëm nga një kufi i programit të partisë dhe më pas janë të pakufishëm. Ata shkruajnë për asketizmin, frymën e shenjtë, kishën, por nuk i shqiptojnë me vendosmëri këto fjalë të shenjta. Ky fejletonizëm teologjik i sjell pak dobi shkencës teologjike, ose më mirë akoma, nuk i sjell gjë tjetër veçse dëm teologjisë. Timeo Danaos dhe dona ferentes 34. Bëjnë zhurmë se teologjia jonë deri tani ka qenë skolastike, e vdekur, se duhet ringjallur, afruar me jetën - bëjnë zhurmë dhe abuzojnë me këto të vërteta të lira. Në ditët e sotme, të shpallësh dhe të provosh me zë të lartë këtë thirrje nuk do të thotë të jesh hero, por do të thotë të thyesh një derë të hapur: kush nuk është i mbushur me urrejtje ndaj teologjisë skolastike dhe nuk ndjen etje për të jetuar mendim fetar? Por tani qendra e gravitetit qëndron në një pyetje tjetër: cili është saktësisht vitaliteti i të menduarit teologjik? A thua se njohuritë fetare duhet të jenë të natyrës utilitare, të jenë në shërbim të interesave praktike të përkohshme, apo që njohuritë fetare të vendosen mbi bazën e përvojës së gjallë personale dhe vetëm nga kjo thellësi personale të çojnë në përfundime praktike që nuk mund të parashikohen paraprakisht? Të dy drejtimet shkojnë kundër skolasticizmit, por ka një ndryshim të madh midis tyre. Në fund të fundit, është një gjë të vlerësosh çdo njohuri sipas dobisë së saj praktike për një kohë të caktuar, dhe tjetër gjë të njohësh vlerën e brendshme të shkencës. Dhe kjo ka rëndësi në lidhje me çdo shkencë, në veçanti me teologjinë. Që çdo shkencë duhet të ketë rezultate praktike është pa dyshim. Dikush mund të pajtohet plotësisht me atë që thotë Paulsen për këtë çështje. "Problemet praktike lindin më herët dhe janë më të rëndësishme se problemet teorike. Nëse themi se shkencat u ngritën për të zgjidhur problemet praktike, atëherë nuk do të ketë një gabim të madh. Njohuria, të paktën në shfaqjen e saj fillestare, është një mjet për qëllime praktike: anatomia dhe fiziologjia për artin e mjekësisë, gjeometria për matjen e tokës. Dhe në përgjithësi, për njohuritë e filozofisë, në përgjithësi, për çështjen e filozofisë. kuptimi dhe detyrat e jetës”... Kështu është. Por gjithashtu nuk ka dyshim se "në ditët e sotme ekzistojnë dy lloje disiplinash shkencore: teorike dhe praktike, njohuri teorike dhe aplikative, shkencë e duhur dhe mësimdhënie për artet. Qëllimi i të parës është dija, qëllimi i të dytës është transformimi i gjërave përmes veprimtarisë njerëzore: ato tregojnë se si t'i ndryshojmë gjërat në lidhje me qëllimet tona". Por e gjithë çështja është nëse kufijtë e njohurive teorike duhet të kufizohen në interesat praktike të menjëhershme, apo të lihen të udhëhiqen nga interesat e veta? A ka ndonjë përfitim praktik nga rezultati i shkencës teorike, apo nuk ka asnjë? Në zgjidhjen e kësaj pyetjeje – e dytë – vështirë se mund të mos pajtohemi me Poincare-n, sipas të cilit, “nuk mund të thuhet se veprimi është qëllimi i shkencës. A duhet të dënojmë kërkimet e bëra mbi Sirius me pretekstin se ndoshta nuk do të ndërmarrim kurrë ndonjë veprim në lidhje me këtë yll? E njëjta gjë duhet thënë, në veçanti, për njohuritë fetare, për shkencën teologjike. Që teologjia duhet të jetë e gjallë dhe aktive është bërë tashmë një vend i zakonshëm nga i cili nuk mund të nxirren përfundime domethënëse. Rrugës drejt kësaj të fundit, shtrohet një pyetje më reale nëse teologjia, si shkencë, është e lidhur drejtpërdrejt me problemet moderne të praktikës fetare- kishtare dhe socio-politike, nëse ajo duhet të kufizohet në shërbimin e këtyre problemeve, nëse duhet të udhëhiqet nga simpatitë programore, apo nëse teologjia është një shkencë me një përmbajtje autonome që duhet marrë parasysh, nëse është e këndshme për ne apo jo. nuk korrespondojnë. Në realitet, ata duan që teologjia t'u shërbejë partive shoqërore, qofshin ato konservatore ose progresive, në mënyrë që të udhëhiqet nga simpatitë partiake - monarkike, kushtetuese, socialiste, socialdemokrate, social-revolucionare, anarkiste. Jo për thelbin e teologjisë, jo sepse teologjia është e lidhur pazgjidhshmërisht me prirjet e përkohshme politike, por sepse është mësuar prej kohësh dhe tani duket shumë e përshtatshme për këdo që ta përdorë fenë për interesa politike; të gjitha partitë politike pretendojnë teologjinë. Anarkizmi dëshiron të ketë teologjinë e vet (për shembull, z. Çulkov), socializmi - të vetën (socializmi i krishterë), monarkizmi - të vetën, politika kishtare - të vetën, partitë kushtetuese gjithashtu përfshijnë çështje teologjike kishtare në programet e tyre, etj. Të gjithë duan të mbështeten te teologjia, të gjithë duan të zëvendësojnë shkencën teologjike me prodhimin e fejtoneve dhe broshurave. Disa parti mbështeten dhe pretendojnë teologjinë, ndër të tjera, si gur themeli të programeve të tyre, ndërsa të tjerat mbështeten në teologjinë me gjithë themelin e tyre, duan të thithin të gjithë teologjinë, por këtu nuk ka ndonjë ndryshim të madh. Ata po aq e mohojnë teologjinë si një shkencë autonome, dhe po aq miopisht shikojnë përfitimet që mund të ofrojë dija teologjike. Ata harrojnë se dija mund të përdoret vetëm, ajo duhet dëgjuar, ligjet e hapura duhet të respektohen. Naturae non imperatur nisi parendo. Shkenca fetare, për nga thelbi i objektit të saj, dhe jo vetëm në baza të përgjithshme shkencore, ka një prirje drejt lirisë vendimtare nga interesat subjektive të momentit. Të kesh një qëndrim fetar ndaj jetës do të thotë ta shikosh jetën nga pikëpamja e përjetësisë. Feja e krishterë, si fe absolute, shprehet në mënyrë adekuate vetëm në krijimtarinë personale fetare dhe nuk ka lidhje tjetër me format shoqërore, me interesat e përkohshme, përveçse nëpërmjet krijimtarisë personale. Fejletonizmi, këndvështrimi i pamfleteve, miopia programatike janë në thelb në kundërshtim me teologjinë e krishterë si shkencë. Por në të njëjtën kohë, turma për të cilën vitaliteti i krishterimit është i aksesueshëm vetëm në kuptimin e një horizonti gazetaresk, nuk mund të qëndrojë në kulmin e qëndrimit të krishterë ndaj jetës. Kjo është arsyeja pse nuk ka asnjë fushë tjetër ku popullariteti i keq, vulgariteti, fejletonizmi dhe sharlatanizmi të sjellin një dëm kaq të madh ndaj kauzës dhe të jenë kaq të përhapura sa në teologji. Megjithatë, mjekësia mund të japë një analogji me teologjinë. Pa marrë parasysh se sa i madh dhe domethënës është ndryshimi midis mjekësisë shkencore dhe shakave shëruese, kjo e fundit në një shoqëri të pakulturuar sfidon me shumë sukses mjekësinë në kuptimin e saj. Duke mbrojtur vlerën objektive të shkencës, Poincaré shkruan: "Rregullat e lojës përfaqësojnë një marrëveshje arbitrare; do të ishte e mundur të pranohej një marrëveshje e përmbajtjes së kundërt, e cila nuk do të rezultonte më e keqe. Ndryshe nga kjo, shkenca është një rregull veprimi që të çon në sukses në përgjithësi vetëm me kushtin që një rregull me përmbajtje të kundërt të mos ketë sukses. mbi arin me ujë të distiluar - edhe ky do të ishte një rregull, por nuk do të mund të argumentohej kundër këtyre fjalëve të Poincare-së. Sigurisht, në fushën e ndërtimit inxhinierik, përvoja e parë - ndërtimi i një ure, një tuneli - do të tërheqë një kufi të pakalueshëm midis dijes dhe sharrit. Por në fushën mjekësore, ndryshimi midis shkencës dhe magjisë nuk është i dukshëm për të gjithë, ose të paktën jo të gjithë e interpretojnë këtë ndryshim në favor të shkencës. Shkenca mjekësore është modeste: pranon se jo të gjitha sëmundjet janë të shërueshme, se jo çdo sëmundje është e shërueshme në të gjitha kushtet, se varet nga organizmi që ajo vetëm ndihmon. Përkundrazi, shaka e magjisë premton mrekulli, ngjall shpresë se të gjitha sëmundjet mund të shërohen dhe e mbështet këtë shpresë me të ashtuquajturat "doza kuajsh". Për shkak të këtyre rrethanave, mjekësia në një shoqëri me kulturë të ulët nuk mund të konkurrojë me magjinë. Dhe, gjithsesi, vetë mjekësia, me burimet e veta, është e pafuqishme të luftojë konkurrentin e saj. Por situata e teologjisë shkencore është edhe më e trishtë. Ai sheh pranë tij sharlatanizmin fetar, i cili ose u premton adhuruesve të tij fuqi mbi forcat natyrore, ndihmë magjike, ose rekomandon fenë si rrugën më të besueshme dhe më të sigurt për përmirësimin shoqëror dhe politik. Në kohën tonë është bërë veçanërisht në modë lloji i fundit i shakave fetaro-teologjike - loja teologjike-fejtonike mbi simpatitë socio-politike, të cilave as një turmë gjysmë e kulturuar nuk mund t'i rezistojë. Sa e lehtë është të imitosh dëshirat e cekëta të kësaj turme! Në ditët tona - në ditët e luftës kundër regjimit të vjetër - mbetet vetëm të shpallet se feja e krishterë është në anën e socializmit dhe kundër filan qeverisë - dhe turma duartroket. Ajo nuk do ta kuptojë se sado urgjente të jetë nevoja për reforma socio-politike, më radikale, ka ende një vulgaritet të padyshimtë në faktin se feja lidhet drejtpërdrejt me forma të caktuara të përparimit socio-politik. Edhe një Georgiy Chulkov, i cili e kupton teologjinë më pak se çdo seminarist, vetëm në bazë të këndvështrimit të tij individualist e kupton se "për vetëdijen fetare nuk mund të ketë kritere relative. Feja në frymën e saj është gjithmonë e papajtueshme. Ajo nuk mund të më thotë: sot le të ketë një monarki kushtetuese, nesër një republikë. Feja vendos qëllime absolute". Por turma, edhe turma inteligjente, pikërisht sepse është tufë, nuk do ta kuptojë kurrë aristokracinë fetare, absolutitetin fetar. Ajo ka nevojë për bukë dhe cirk! Dhe teologjia shkencore, e cila ka për objekt dijen e pastër fetare dhe nuk predikon gjë tjetër veç veprimit absolut dhe lirisë personale, nuk ka mjetet e veta për të luftuar drejtpërdrejt shakatë teologjike. Dhe ajo që është më kureshtare: ajo që është joshëse për shpirtrat e dobët nuk është një zgjidhje specifike fejtonike për çështjen e krishterë, por pikërisht vetë fejtonizmi, formulimi më programor i çështjes së krishterë. Ata janë po aq të pasionuar për vëllazërinë e punës, të ndërtuar mbi parimet e disiplinës së hekurt, dhe kolonitë e Tolstoit, të bazuara në mohimin e plotë të çdo disipline, dhe vëllazërinë e luftës, e cila fut parimet e veprimit revolucionar në krishterim dhe socializëm të krishterë. Fakti që të gjitha këto programe përjashtojnë njëri-tjetrin mbetet në hije: “Trudovikët” e krishterë që kërcëllin dhëmbët denoncojnë absurditetin si të jorezistencësve, ashtu edhe të aktivistëve socialë të krishterë; nga ana tjetër, jorezistenistët urrejnë si Trudovikët ashtu edhe aktivistët socialë; Këta të fundit, më në fund, përçmojnë si Trudovikët paqësorë, ashtu edhe jorezistanceistët pasivë. Por të gjithë kanë një gjë të përbashkët: të gjithë nuk duan të njohin shkencën kritike teologjike, të gjithë predikojnë, denoncojnë, paraqesin programet e tyre, premtojnë shërim të menjëhershëm të sëmundjeve dhe ofrojnë “rregulla veprimi”. Duke iu shmangur shkencës teologjike, ata të gjithë nuk kanë asnjë ide apo edhe një parandjenjë për misterin fetar, për bukurinë e njohurive fetare, ata janë të gjithë njerëz tmerrësisht jofetarë. Shkëmbyen vlerën fetare me monedha tregu, e zvarritin faltoren nëpër rrugë, dijen fetare e zëvendësojnë me programe të lira. Prej tyre nuk do të dëgjojmë mendime fetare-krijuese, fjalë kapëse - ata vërshojnë tregun e librave me broshurat e tyre popullore, recetat e tyre për turmën. Në kushte të tilla, teologjia shkencore kërkon vetëflijim heroik nga punëtorët e saj. Theologia vera virtus est Së bashku me ofertën, është e nevojshme të zgjohet kërkesa, së bashku me hedhjen e kokrrave, të përgatitet toka dhe të zhvillohen shijet. Nuk ka kundërrrymë të favorshme. Përkundrazi, hasni paragjykime dhe mosbesim. Ju dilni në skenë nën vështrime anash. Me hapin tuaj të parë, ju mbani mëkatet e të tjerëve. Ata ju mohojnë paraprakisht të drejtën për të thënë të vërtetën historike dhe të vërtetën personale, ata i bashkojnë peshoren programore të dikujt tjetër mendimit tuaj fetar dhe shenjat e jashtme stereotipe. Zona e ngushtë e shkencës teologjike dhe, në veçanti, e mendimit fetar është e shtrydhur nga rrënojat moçalore të gazetarisë teologjike. Një mori e tërë shkarravitjesh bufone, duke u grimosur para publikut të tregut, e argëtojnë atë duke luajtur rolet e Savonarol dhe Brand, duke u thyer para saj me ditarët dhe rrëfimet e tyre. Por rezulton se edhe në fushën e ngushtë të shkencës teologjike, mendimi fetar ka kundër vetes skolasticizmin teologjik militant - në dy forma: në formën e arkeologjisë kishtare-historike impersonale dhe në formën e taksonomisë skolastike. Filozofia fetare është një martir modern. Ajo tashmë po vuan të pushtuar nga një valë e ndyrë falsifikimesh gazetareske, vulgare. Ajo vuan nga censura – e përgjithshme, e veçantë për veprat e mësuara teologjike dhe censura vullnetare e recensentëve dhe informatorëve që veprojnë si “disa nga James”. Ajo vuan nga censura në mënyrë të pakrahasueshme më shumë se departamentet e tjera të teologjisë, sepse në çështjet e mendimit fetar secili e konsideron veten kompetent dhe këtu nuk është zakon të respektohen të dhënat shkencore... Megjithatë, e gjithë kjo do të ishte e tolerueshme nëse shkenca jonë teologjike do t'i siguronte strehë mendimit fetar në sferën e vet. Por shkenca teologjike dëshiron të jetë mbretëria e mësimit të jashtëm dhe nuk dëshiron t'i japë hapësirë ​​mendimit fetar. Filozofia fetare ndryshon nga gazetaria në atë që bazohet në shkencën kritiko-historike, por vetë studimi teologjik largohet nga filozofia fetare. Shkenca teologjike - si kishtare-historike ashtu edhe sistematike - e shikon filozofinë fetare, mendimin fetar - me përbuzje. Motivi i parë i kësaj arrogance është se filozofia akademike nuk toleron krijimtarinë e mendimit! Prof A.I. Lebedev, historiani ynë i famshëm i kishës, në esenë e tij autobiografike, shkroi si vijon: "Kurrë nuk kam ndjerë shumë prirje për të filozofuar, dhe tema e mjeshtrit tim (filozofiko-teologjike) më në fund më grindej me filozofinë, me filozofinë siç kuptohet në akademi. absolutisht e nevojshme të thuash: po, dhe ku ishte po aq e domosdoshme të thuash: jo, e vërtetë, kur shkruaja disertacionin tim, ishte e pamundur të thuash me siguri ose po ose jo, por në këto raste ishte e nevojshme të vizatohej një fije floku mbi motivin: nuk mund të pajtohesh, por duhet të pranosh që e gjithë kjo më mërziti me të vërtetë. Dhe nuk habitem që të gjithë dembelët në akademi tregojnë një prirje të padyshimtë drejt filozofisë. Nuk doja aspak të mendoja në përputhje me udhëzimet e gatshme dhe, duke iu përkulur gjithçkaje që mbante emrin e filozofisë akademike, mora karrigen e historisë së kishës antike”. Këto fjalë të historianit të nderuar të kishës meritojnë vëmendje... A.P. Lebedev është mentori im i nderuar në akademi, për të cilin ruaj ende kujtimet më të këndshme. Veprat e tij historike të kishës formojnë librat e mi të referencës. Dhe, megjithatë (është më mirë të them: aq më tepër), më vjen keq që një fjalim i tillë i pamenduar erdhi nga nën penën e tij. Gjëja e trishtueshme është se, sipas fjalëve të A.P. Lebedev, ana logjike e çështjes nuk është plotësisht e saktë. Në artikujt e tij të fundit, me këmbëngulje (dhe dhimbje) të veçantë ai tërheq vëmendjen e lexuesve ndaj atyre persekutimeve dhe shtypjeve që po frenojnë zhvillimin e shkencës historike kishtare në vendin tonë 35 . Cili është ndryshimi në këtë aspekt, pra në kushtet e zhvillimit, midis historisë së kishës dhe teologjisë? Pse ky presion përbën një pengesë të jashtme për shkencën historike, por një pronë të brendshme për teologjinë? Ndoshta ky presion kërcen mbi shkencën historike si një bizele nga muri dhe lë gjurmë në teologji me gjithë putrën e saj të pistë? Dihet shumë mirë se nuk është kështu 36 . Kjo është në aspektin e zhvillimit, tani - në thelb. Historia e feve dhe historia e kishës kanë për subjekt fenë si fakt dhe krishterimin si fakt; Filozofia e fesë dhe filozofia e krishterimit kanë për temë fenë dhe krishterimin si problem. Domethënë, në thelb puna e një historiani të feve dhe kishës është punë e jashtme, ndërsa puna e një mendimtari fetar është krijimtaria. Krijimtaria e lirë personale është kushti sine qua non i punës së mirë teologjike. Kjo është e qartë për të gjithë, përveç përfaqësuesve të teologjisë "shkencore" - historianët e kishës dhe teologët sistematikë. Mund të ndodhë që A.P. Lebedev ta identifikojë pikërisht këtë krijimtari fetare-mendore me përtacinë e mendjes, duke e kontrastuar me punën kishtare-historike. Por kjo është ajo që është karakteristikë e teologjisë sonë “shkencore” dhe pikërisht në këtë mospërfillje të mendimit krijues fetar, historia e kishës bëhet në të njëjtin nivel me teologjinë skolastike-sistematike. Motivi i dytë për qëndrimin mospërfillës të përfaqësuesve të shkencës teologjike ndaj mendimit fetar është aksesi i përgjithshëm i temave të filozofisë fetare. Sado e paarritshme të jetë kjo e fundit në përmbajtjen e saj, sado të larta të jenë kërkesat e saj nga shkrimtarët dhe lexuesit, mbetet fakti se ajo diskuton të njëjtat tema që trajtohen në predikime dhe fletëpalosje edukative. Jo kështu me veprat kishtare-historike dhe teologjike-skolastike. Këtu ka gjithmonë mundësi të merremi me pyetje që nuk i kanë shkuar askujt në mendje, me emra kishtarë-historikë që askush nuk i ka dëgjuar dhe me monumente kishtare-historike që askush nuk i ka lexuar - dhe kjo krijon psikologjinë e një specialisti arrogant. Kur disa specialistë të tillë nga pjesë të ndryshme të globit i shtrijnë duart njëri-tjetrit, atëherë krijohet një iluzion i plotë i diçkaje sa të shenjtë dhe universale. të paktën. Një doktrinë e mësuesve dhe çatia e tij A është gjithë krahina e tij dhe mjafton: Por nuk është më i shqetësuar në përdorim, Se këpucarët të veshin të gjitha këpucët ne Në të njëjtën kohë, një rol të rëndësishëm luan konsiderata se tema të tilla bëjnë të mundur që të mos preken bindjet personale, dhe kjo jo vetëm që ndonjëherë është shumë e përshtatshme, por konsiderohet edhe një shenjë e “formës së mirë” në rrethet teologjike dhe shkencore... Është një fakt i njohur se urdhrat e kahershëm formojnë psikologjinë përkatëse të turmës. Po kështu, në vendin tonë, persekutimi afatgjatë i mendimit fetar ka krijuar një bestytni të rrënjosur thellë se është e pahijshme të flitet për bindjet personale fetare. Kjo bestytni përmban një lloj shpirti seminarik-akademik. Shpjegimi i mësimeve të pranuara kishtare, interpretimi i një fakti të jashtëm kishtar-historik është shkencor, por ndërtimi i një botëkuptimi personal fetar, të paktën, nuk pranohet: ai ofendon sensin e shëndoshë. Dhe një përfundim i thjeshtë nga ky besëtytni është mendimi se të shkruarit shkencërisht mbi tema të aksesueshme publikisht (fetare) është një detyrë shumë e lehtë, që nuk ia vlen t'i kushtohet vëmendje serioze. Dhe në këtë mënyrë, në këtë mjedis tipik të sensit të shëndoshë, errësohet plotësisht e vërteta e padyshimtë që të diskutosh filozofikisht dhe seriozisht tema të konsumuara, pyetje vulgare, pa u humbur në gazetari, pa përsëritur shtigje të konsumuara mirë - kjo është e mundur vetëm me talent pak a shumë të madh dhe origjinalitet personal. Jo vetëm të ndërtosh një ngrehinë letrare të bindjeve të dikujt, në përgjithësi, dhe atyre fetare në veçanti, do të thotë të shkruash me gjak e nerva; për më tepër, kjo është një fushë ku asgjë, as puna e vështirë, as mësimi, nuk mund të zëvendësojë zjarrin krijues, asgjë nuk mund të maskojë mungesën e dhuratës së Zotit. Sepse pa këtë zjarr dhe dhuratë, nuk mund të bëhet asnjë përpjekje për të dalë nga këneta e zakoneve, shtigjeve të rrahura, fjalëve të huaja, të vjetra e të vdekura, predikimeve të bezdisshme dhe fejletonizmit joserioz gazetaresk. Pra, bursa pompoz dhe gazetaria e zhurmshme qëndrojnë përballë njëra-tjetrës, pothuajse duke prekur, shtrydhur dhe dërrmuar mendimin fetar. Ata shpesh grinden mes tyre, duke qortuar njëri-tjetrin për injorancë dhe tjetrin për pajetësi. Por të dashurit qortojnë, ata vetëm zbaviten. Dhe ka shumë shembuj kur shkencëtarët e paarritshëm kaluan shpejt në rolin klloun të publicistëve të tregut. Të dyja janë të pandryshuara dhe të qëndrueshme në një gjë - urrejtjen ndaj mendimit fetar. Dhe nuk ka vend për këtë të vuajtur as në kënetën e predikimit vulgar dhe as në gurët e bursës së pafrytshme. Lexoni studentëve të vitit të tretë të Akademisë më 15 shtator 1915. Një kuptim më i detajuar i teorisë së paraqitur jepet duke e dalluar atë nga teoria pragmatike e dijes, nga natyra utilitare e teorisë së "gjykimeve të vlerës" (Werturteile) dhe nga teoria e postulateve të arsyes praktike, duke përfshirë Richlianizmin. Por këtu nuk bëhet fjalë për këtë. Unë personalisht jam i mbushur me një neveri organike ndaj gnosticizmit, i cili eliminon misterin, i ngjashëm me atë që një person i dëlirë ka për shthurjen, për ekspozimin e paturpshëm. Aversioni im ndaj gnosticizmit është i barabartë në forcë, ndoshta, me antipatinë time të natyrshme ndaj devotshmërisë për t'u dukur, me pamjen e atyre që, sipas fjalëve të Feofan Prokopovich, "ulin kokën mbi një shpatull, zërat e tyre dobësohen, ata buzëqeshin para kohe, thithin shpesh dhe pa arsye". “...duhet të mendojmë se nga vjen mendimi i zymtë për jetën... Një mendim i tillë, së pari, ndodh tek disa nga përbërja e pakënaqur melankolike e disponimit të tyre. Ata, duke pasur një mendim të errësuar nga imagjinata të ndryshme të mërzitshme dhe të torturuar vazhdimisht nga ankthi i brendshëm, nuk e imagjinojnë më gjithçka si të gëzuar, të keqe dhe të prishur, ata nuk i mërzitin gjithçka nga jeta e tyre si përfundim; të gjithë në përgjithësi: ashtu si një person që i dhemb sytë nga sëmundja ikterike, gjithçka duket e verdhë” (M.M. Platoni). Temen e misticizmit e diskutoj me hollesisht diku tjeter. Por është e qartë se mospërputhja e "materializmit mjekësor", me të cilin kam pak të përbashkëta, pasi njoh misticizmin shpirtëror, nuk mund të shërbejë si një kundërshtim për teorinë time të misticizmit. Kundërshtimi i vetëm për mua do të ishte pohimi (qartësisht i pambështetur) se kurrë ose asnjë misticizëm nuk ka origjinë organike: po flas vetëm për misticizmin e gjenezës organike. Por një lexues tjetër do të bënte mirë të zbatonte fjalimet e rrepta të Schopenhauer-it: “Çdokush mund të kuptojë dhe vlerësojë vërtet vetëm atë që ka të bëjë me të dhe me të njëjtin thelb. Por me banesën lidhet e sheshta, me vulgarin, me vulgarin, me kokën e zbehtë - konfuzion, me të pa trurin - marrëzi... Ashtu siç nuk mund t'i hedhë dorën më të fortë, një lëvizje kaq të lehtë, pasi të ketë fluturuar larg, do të godasë fort - dhe nuk do të bjerë pafuqishëm afër, sepse i mungon përmbajtja e tij materiale për të perceptuar forcën e aplikuar ndaj tij "E njëjta gjë ndodh me mendimet e bukura, të mëdha dhe krijimet mjeshtërore të gjenive, nëse ka vetëm koka të vogla, të dobëta, të çoroditura për t'i perceptuar ato". Më poshtë është shkruar nga unë në Zot. Vestn. Maj 1903 - shtohet këtu (pa ndryshime) për shkak të ngjashmërisë së temës. Këtë e ndiejnë edhe shkrimtarët më të zgjuar laikë. Këto janë fjalët që i përkasin L. Shestov. “...Në artikullin e tij Mbi Ndërgjegjen e Re Fetare, në të cilin Berdyaev fillon për herë të parë të flasë për Krishtin, Perëndi-njeriun, njeriun-perëndi etj., ai shkëputet, belbëzon dhe me fjalë zbulon të gjitha shenjat se e ka gjetur veten në një zonë të huaj dhe të panjohur, ku duhet të lëvizë rastësisht dhe në mënyrë të rastësishme dhe jo të shkruajtur nga të krishterët. evolucioni nuk mund të mësojë të shqiptojë me të vërtetë fjalët e shenjta shqiptoje fjalën Krisht me të njëjtin ton me të cilin e kishte shqiptuar më parë fjalën Marks. E megjithatë Bulgakov, pavarësisht nga të gjitha avantazhet e thjeshtësisë dhe natyrshmërisë së mënyrës së tij (sepse nuk duhej ndryshuar), nuk kënaq një vesh të ndjeshëm. Këtu, ndoshta, ata do të jenë në vendin e tyre. Politika, çështjet e rendit shoqëror janë një çështje e vjetër, e afërt, e dashur.” Nuk ka asgjë për të thënë për shkrimtarët e një kalibri më të vogël. ... "Historia e kishës shihej si një shkencë që duhet të nënshtrohet dhe tërhiqej nga teologjia dogmatike", etj. A.I. Lebedev Bog. Jeleku. 1907, prill 711 ff. Sipas vetë A.P. Lebedev: "Për sa i përket meritave, shkenca historike e kishës ruse jo vetëm që nuk është e barabartë me shokët e saj të huaj, por gjithashtu ka mbetur shumë pas tyre". Po aty. 705. Mër. maj, f. 102 dhe shumë të tjera. etj.