II. Метод духовной науки 27

Мм. Гг. Оваа година ќе пишувате семестарски труд за морална теологија, додека наредната година ќе присуствувате само на предавања на овој оддел. Ова претставува огромна непријатност: ќе работите на тема за која немате разбирање. Вистина е дека сте студирале морална теологија во семинариите, но оваа „морална теологија“ не пренесува ништо корисно со своето апсурдно име и дава лажна идеја за нашата наука со нејзината содржина. И би било многу подобро ако претходно воопшто не сте учеле „морална теологија“. За да ја олеснам вашата ситуација, накратко ќе го опишам концептот на нашата наука и ќе треба да зборуваме главно за нејзиниот метод. Нашата наука ја поставува својата прва задача - доктрината за христијанското искуство како историски факт и лично искуство, доктрината за христијанскиот живот, доктрината на христијанството во неговата внатрешна, духовна содржина, во нејзината мистична суштина. Втората задача на нашата наука е да го разбере односот на христијанството со реалниот живот, да го реши прашањето што е христијанството во лицето на живиот живот, во неговите психо-биолошки и историски, индивидуални и социјални аспекти, да го оправда христијанството од гледна точка на животот и да изрече пресуда за него според принципот: не човекот е за сабота, туку саботата е за човекот. Бидејќи аглите на гледање на искусното (мистични) и на животот се опфатени во концептот на моралот, двете наменети задачи можат да се комбинираат во формулата: морално учење на христијанството. Она што според схоластичката традиција се нарекувало морална теологија треба да се нарече така: морално учење на христијанството. Но, моралното учење за христијанството е нераскинливо поврзано со моралната филозофија, односно моралното учење за животот воопшто. Ова е универзално прифатена вистина. Уште во 1805 година, непознатиот автор на „Скратена морална теологија“ напишал: „Почетокот и основата на моралната теологија се Светото Писмо и природата, особено човечката природа, која ја познаваме со помош на здрав разум. филозофија, прочистена, колку што е можно, од лажни мислења“. Кога зборуваме за оправдувањето на христијанството пред животот и за неговата примена во животот, мора да мислиме не секакви минливи, индивидуални, случајни, разновидни изливи на жива човечка свест, туку живот организиран во морална и филозофска свест. Моралот е универзален човечки феномен, најкарактеристичен за човечкиот живот, а виталното оправдување на христијанството е неговото оправдување од морална и филозофска гледна точка. Врската помеѓу моралното (мистично и животно) учење на христијанството и моралната филозофија може да се воспостави од два аспекта: во однос на научно-систематското и во однос на содржината. Во прв поглед, комбинацијата на моралното учење за христијанството со моралната филозофија е важна затоа што моралната филозофија обезбедува систем во кој моралното учење за христијанството го наоѓа своето место и затоа е научно оправдано. Напротив, во однос на содржината, моралното учење на христијанството го открива за моралната филозофија највисокото духовно искуство на човекот, највисоката духовна вредност, која ја формира основата на специфична морална проценка, па затоа станува вовед во моралната филозофија. Така, моралното учење за христијанството е всушност морално-филозофско учење за христијанството, а нашата наука во својата целосна форма е етичко-мистична учење за христијанството и моралната филозофија. Заедничко за сите делови на нашата наука е методот, кој носи внатрешно единство во сите делови. Моралното учење на христијанството - ова име укажува на методот на наука - нема предмет кој е одделен од другите теолошки науки, а моралното учење за животот воопшто има заеднички предмет со другите науки. Моралното учење на христијанството се разликува од другите теолошки науки, главно од догмата, а моралната филозофија од позитивните науки се разликува по посебен метод. Ова е еден метод кој го комбинира моралното учење на христијанството со науката за животот и се манифестира, можеби, најјасно во моралното учење на христијанството. Нашата наука не е учење на христијанскиот морал. Моралот, во најтесна смисла на зборот, како предмет на посебна наука, имено науката за моралот или моралната филозофија, е всушност општествен морал, моралот на обичаите, die Sittlichkeit der Sitten, како што рекол Ниче. Но, во христијанството не постои таков морал: христијанскиот морал е фиктивен концепт. Поконкретно, во христијанството не постои учење за семејниот живот, за политичкиот систем, за економскиот морал: христијанскиот живот е само духовен живот. Затоа, кога ја замислуваат моралната теологија и моралната филозофија како две паралелни науки, како да има, на пример, христијанско семејство, економски, државен морал и да има филозофско, паганско, природно-разумно семејство, економско, државен морал, тогаш тие се на погрешен пат: за духовниот живот постои само христијанско учење, а семејството, економскиот и државниот морал е секогаш така природен разум. One can contrast Christian moral teaching only with positive ethics, the carnal direction of worldly life, ethical utilitarianism, eudaimonism - in the sense that Christianity is reconciled with “moral philosophy, purified, as far as possible, from false opinions”, reconciled with worldly life within the boundaries of a healthy nature, but worldly morality, even in such a purified form, remains natural, earthly, утилитарна, материја претпазливост, змиска лукавство, делува до христијанската гулаб едноставност, со духовен живот. Моралното и филозофското учење за христијанството не е исто со христијанското учење за моралот, за моралната природа на човекот и неговата духовна судбина. Христијанското учење за моралот, односно за природата на исконскиот човек, за природата на грешниот човек, за благодатта што дејствува во обновениот човек, ова е дел од догматското учење, иако обично се пренесува на моралната теологија. Не христијанското учење за моралот, туку моралното, морално-филозофското (етичко-мистично и животно) учење за христијанството, како дел од моралното учење за животот - тоа е нашата наука. Размислуваат лажно, сметајќи дека христијанството, како предмет на науката, е поделено на догматски и морални теологии. Моралното учење за христијанството и догматското богословие имаат ист предмет, а меѓу себе се разликуваат само по методот на изучување на оваа тема, што е различно во догматската теологија и моралното учење за христијанството и е вообичаено во моралното учење за христијанството и моралната филозофија. Моралното учење не се занимава со дел од христијанството, на пример, со дела наспроти верата, а прашањето обично се поставува така што догматската теологија се занимава со догматското учење, а моралната теологија со човечкото однесување, како заклучок од догматското учење, како негова морална примена. Не, моралното учење се занимава со целото христијанство, како целина, но се разликува од догматската теологија по методот на поврзување со овој предмет, кој е заеднички за нив. Догматската теологија е објективно познавање на христијанството, со други зборови, таа е апстрактна; напротив, моралното учење, моралната филозофија се занимава со директна врска со предметот на знаење, со конкретната содржина на нашето искуство, со интимната страна на животот. Директна врска со предметот на знаење може да се нарече знаење, за разлика од знаењето. Моралната филозофија не се занимава со познавање на животот, како позитивните науки, или со знаењето на христијанството, како догматската теологија, туку со однесувањето на животот, со однесувањето на христијанството. Знаењето, инаку мистично, интуитивно знаење, е директно искуство на реалноста, осветлено од свеста. Директна врска со реалноста, специфичната содржина на животот е област на чувства, желби, аспирации - задоволство, одобрување, согласност, очекувања, пријателство, разбирање... За разлика од објективното знаење, ова е интимна, субјективна, антропоцентрична област: сакам, ми се допаѓа, мојата желба. Овде нема поглед однадвор, тука е целосно поглед одвнатре, овде движењето не е од периферијата кон центарот, туку од центарот кон периферијата, овде целата светлина доаѓа од душата, тука одлучувачката улога му припаѓа на субјектот, кој на свој начин ја бои целата реалност, оценува се што може да се знае. Исто како што знаењето е целосно реализирано во науката, што ја прави објективноста свој метод; Исто така, специфичната содржина на животот е подредена, формирана и обединета со принципите на евалуација, што кулминира во моралната филозофија. Субјективноста на искуството станува метод на поврзување со реалноста, метод на проценка. Исто како што во научното знаење сè е распоредено по редослед на причините и последиците, и се создава објективен свет, надвор од кој не може да се замисли ниту еден факт; па и овде зрак што излегува од срцето ја осветлува целата содржина на животот и сето тоа е распоредено по редот на вредности, надвор од кои не може да се замисли никакво искуство. Во овој свет на вредности, сè, секој момент, не се разгледува од гледна точка на вистинско постоење, туку од перспектива на одобрување или неодобрување, блискост со срцето или оддалеченост од него, во аспект на креативност, создавање - овде секој момент, секој дел се смета како градежен материјал кој не може, а да не го заземе своето место во планот за градба. Знаењето е гледање наназад кога човек не може а да не стои; водечки е поглед пред движечкиот човек, напрегање на неговите мускули, поглед напред, пред кој сликата постојано се менува и во него сè се движи од напорите на волјата. Ова веќе не е перспектива на вистинското битие, туку перспектива на вистинско битие, вредно битие, онтолошка дистрибуција на сите делови од искуството. Така, се добива таен имот, недостапен за љубопитните очи, интимно, внатрешно богатство, кое за самиот човек е посигурно од сончевата светлина, но кое не може да се преведе на јазикот на дискурзивното размислување, објективно знаење. Се разбира, субјективноста, дури и индивидуалноста на почетниот принцип мора да се прифати и однапред да се одбие да се постигне универзално обврзувачкото, општо валидно на полето на знаењето. Сепак, ова не е субјективност во смисла на неизбежно ограничување, кое дури и во знаење се надминува на свој начин. Има можност да побегне под знамето на индивидуализмот, да се скрие под знамето на формулите: така ми се чини, моето мислење е под налетот на туѓиот скептицизам, кој дрско напредува, не дозволувајќи нежно внимание на туѓата душа. Сепак, ова не е апсолутен индивидуализам, солипсизам, кој не се грижи за другите души. Фундаменталниот субјективизам на интимното знаење целосно го признава, заедно со себе, како задолжително за себе и објективно знаење; Сосема е прифатливо дека интимното знаење може да се реши во смисла на позитивно знаење, дискурзивно размислување, но самата интимност не е зачувана во оваа разрешена форма. Дури е замисливо, во разговор со друг, во однос на туѓиот позитивизам, ироничен однос кон сопственото знаење; мора да се земе предвид дури и фактот на напад на сомнеж во самиот мистицизам. Во принцип, тој може да го опише своето внатрешно искуство во смисла на позитивно знаење, научна психологија, иако разбирањето не е дадено на овој начин. Овој пат. Втората е дека субјективното искуство има и објективна вредност, имено типична вредност. Интимниот свет, уреден со фундаментално осветлување, што резултира со хармонично разбирање на светот, се сфаќа само со внатрешното око, сфатено само субјективно. Во интимен разговор, не можам да зборувам со мојот соговорник на ист начин како кога комуницирам надворешно знаење, на пример: „застанете на моето место, погледнете низ стаклото. Дали гледате нешто? (Гледам) Сега свртете се надесно“ итн. Во интимен разговор зборувам сосема поинаку: го насочувам погледот навнатре или во далечина и го поканувам соговорникот да го слуша она што го доживувам. Велам: кога правам ова и она, ми се случува ова, тогаш го замислувам целиот свет како таков и таков итн. Ова е целосно монолог, но не и дијалог - за време на него можам дури и да заборавам на мојот соговорник. И дури по завршувањето се сеќавам на него и прашувам: слушна ли? Разбрав? Може да се случи и јас да имам слична природа пред мене - тогаш мојот соговорник ме разбира од длабочината на неговиот дух, ме разбира веднаш: можеби ги слушнал само моите први зборови, а потоа се слушал себеси. Но, тоа можеби и не е така, и тогаш мојот соговорник, освен ако не е интелектуално чесна личност, не опседнат со предрасуди, откако ќе ме ислуша, мора да каже: „Да, сето ова е добро, сето ова е прекрасно, но јас не сум убеден... се сомневам“. Можеби не сум убеден, но оваа вонземска, оваа трета работа е од одлучувачко значење: „добро, прекрасно“. Иако моето искуство е само можно искуство за туѓо знаење, тоа повеќе не може да се игнорира. Се искачуваме на планина со прекрасен поглед. Се кренав сто стапки и го видов далечниот хоризонт, но друг се крена две илјади стапки и, според него, тој виде прекрасна слика. Кога подоцна ќе им ја опишам оваа планина на другите, не можам а да не го спомнам оној што се искачи на две илјади стапки, не можам а да не се повикам на неговото сведоштво. Внатрешното искуство постигнато од некои не е сфатено со дискурзивно размислување, не се карактеризира со карактеристики на интерсубјективна универзалност, засекогаш е поврзано со личноста што го доживеала ова искуство, но од типолошка гледна точка, тоа е универзално својство. Дури и да беше само една личност, не е важно: неговото искуство е универзално човечко богатство, тој мора да го привлече вниманието на сите, никој што гради светоглед врз основа на човечкото искуство не може да го игнорира. Оној што ја достигнал најголемата висина во одредена насока добива непобитни предности во однос на другите: тој ги разбира сите други, додека неговото искуство го надминува разбирањето на другите. Неговото богатство е лично богатство, индивидуално, ако сакате, „мое мислење, мислам така“, но интелектуалната совесност ги принудува другите да ја препознаат неговата предност, да ја препознаат вредноста на неговото искуство. Тој гради за другите. Ова отвора можност за другите да учествуваат во неговото искуство преку лични односи со него, лично пријателство и доверба. Во овој случај, конечната поддршка на верувањето е интимноста на личните односи, повторно субјективно искуство. Примената на овој метод, фундаментално субјективен, овој пат на водење кон христијанството, приближувајќи му се како мистично искуство, гледајќи го од внатре во интуицијата - создава морално учење за христијанството. Тука нема ни збор за христијанскиот морал: прашањето овде е за целото христијанство, за неразделноста на верата и животот, за целата христијанска религија, за христијанството воопшто. Но, христијанството овде не се проучува од објективно-апстрактната страна, туку во полнотата на неговата конкретна содржина. Овде, студијата ни за момент не се одвојува од историјата и личната психологија: во средиштето на сè овде е Христовото искуство, како креативно, и искуството на христијанинот верник, како пат на познавање на тоа искуство. Не е дека овде има само историја, само психологија: субјективноста е фундаментална овде. Овде е само важно евалуативниот, верувачки став, наспроти објективното знаење. Овде познавачот е целиот во брзање, целиот во движење, со рацете испружени напред, со поглед насочен кон далечината, со запалено срце. Овде не се создава ниту еден концепт, ниту еден збор не се изговара надвор од чин на вера, признавање, оценување; сето ова учење целосно се сведува на онтолошкото уредување на деталите на сликата, на осветлувањето на сите детали во насока на централната вредност. Задачата овде е сите христијански формули, сите теолошки концепти да се надополнат со мирисот на искуството, мирисот на мистичните искуства, за да не се отцепи ниту една секунда од животворната почва на искуството. Овде се опфаќа целата содржина на теоретската теологија, но принципот е воздржување од објективизам, исфрлање на најмалите знаци на гностицизмот. Сè што се случува, нашата свест го сфаќа на два начина: во објективно знаење и субјективна проценка. Ние се поврзуваме со надворешниот свет на два начина, и научно и интимно, иако надворешниот свет претежно ни е ставен на внимание како „природа“, објективно организирано искуство дизајнирано за утилитарните потреби на нашето постоење. Надворешниот свет е познат со цел да се користи. Духовната сфера ја сфаќаме и на два начина: и во објективно, т.е. догматско знаење и во интимна, етичко-мистична перцепција, иако духовната сфера е првенствено царството на интимното, мистичното препознавање, верата, каде верувањата, дури и во догматска формулација, имаат второстепено значење, деривативна вредност. Можеме да ја вклучиме целата религија, целото христијанство во објективни, апстрактни тези: Бог постои во три лица во свет на мир, Тој го создава светот и човекот, човекот згрешил, Бог го прави своето помирување, светот и историјата ќе имаат свој крај, а потоа следи задгробниот живот и вечниот живот. Ова е догматското учење. Но, целото христијанство може да се опише во смисла на конкретна содржина, интимно искуство. Во овој случај, почетната точка е, во историски аспект, животот на Христос, а во психолошкиот аспект, искуството на верникот, а животот на Христос се сфаќа во светлината на искуството на душата верник, а искуството на душата верник е обликувано според сликата на Христовиот живот. Овде се преминува од духовниот живот на верникот, од живеалиштето на Духот во неговата душа, во божествено синовскиот живот на Христос, од Духот и Синот кон Отецот Небесен. Тука е решавачкиот момент во препознавањето на историскиот Исус како Бог, во препознавањето на божествената вредност на духовното добро. Овде нашето спасение не се сфаќа со минатото сегашност, не со гревот на Адам, туку обратно: со сегашното минато, со сегашното духовно добро, грешната состојба со својот почеток стана минато како негација на доброто. Исто така, иднината е вклучена овде во сегашноста, а вечниот живот е веќе сопственост на верникот. Така, целото објективно догматско знаење се преведува на јазикот на духовното искуство, целото христијанство добива конкретна, интимна форма. Во исто време, апстрактните догматски формули се исполнети со содржина, бидејќи конкретното, интимно искуство, мистичното сфаќање е единствената содржина на христијанската религија, во однос на која догматските верувања се покажува како интелектуална рефлексија, нејзина логична консолидација. Оваа содржина вклучува, како составен елемент, внатрешно, мистично знаење, кое се карактеризира со највисок степен на самодокажување. И ова е основата на моралното учење на христијанството. Лесно е да се види дека само христијанството, единствено меѓу сите религии, има таква историска и психолошка содржина, што ја исцрпува целата религија, бидејќи само во христијанството историската личност се препознава како целосен, врховен Бог, а менталното искуство, т.е. духовниот живот, е навистина божествен онтолошки - и затоа христијанството е единствената религија. Подеднакво, очигледно е дека христијанството, и токму тоа, може да се сфати на интимен начин целосно, исцрпно - во однос на него, единствениот соодветен морално-субјективен метод, пристојно етичко-мистично учење. И ова е духовна вистина, духовна наука. Зборува необичен јазик, има чудна логика. Божественото за неа е највисоката вредност; позитивни судови - препознавање на вредноста, исповед и потврдување на истата. Целата духовна наука е разбирање и откривање на неземната сладост, небесната убавина на духовното царство. Таа ниту еден момент не се откинува од срцето, никогаш не заборава на темата, во неа нема место за безлични, апстрактни вистини. Таа секогаш го слуша срцето, во кое се вкоренети сите нејзини судови - реченици; таа ѕирнува во внатрешната реалност врз која се воспоставува непоколеблива доверба. Но, оваа доверба не е знаење, а духовната наука постојано се оддалечува од објективни, логички изнудени судови и никогаш не зазема надворешна, „однадвор“ гледна точка 28 . Методот на морално проучување на христијанството, методот на спроведување на фундаментално субјективен став кон неговата историска и психолошка феноменологија, отвора, во споредба со објективно знаење, сосема нови хоризонти, ново царство на духовно добро, духовни вредности. Исти зборови, исти концепти, но нова содржина, различна длабочина на разбирање. Разбирањето на овој метод и неговата доследна примена е најтешка задача, непремостлива задача за многумина. Сè што досега сте добиле од теолошката наука, сите години на вашата теолошка обука, ве навикна на поинаков метод. Теолошката библиолошка и историска наука и особено догматиката, која доминира во нашата теологија, давајќи им тон на сите гранки на теологијата и, особено, на старата, застарена морална теологија - сето тоа во вас негуваше теолошки објективизам, во кој немаше повод да се сомневате. Дали ви е лесно да влезете низ тесните порти на нашата единствена наука во новото царство на искусното христијанско знаење, да заземете ново гледиште - моралното проучување на христијанството? Сега се бара од вас - целосна апстиненција од објективизмот; сега ви се нуди идеалот за постојано следење на субјективен, искуствен метод - во спротивно нема да влезете во ова ново царство! Никогаш да не се оддалечуваш од објективна гледна точка, никогаш да не грешиш со рационализмот и гностицизмот, да ја одржуваш чистотата и целомудрието на религиозното знаење - не знам за повисока и попривлечна книжевна задача 29 . Разбирам: тешко ти е да ја избегнеш Скилата на објективизмот. Но, се плашам дека можеби нема да ви биде уште потешко да поминете покрај спротивната Харибда. Зборувам за морално, експериментално, етичко-мистично проучување на христијанството, а вие веќе го прикажувате целосниот мистицизам со неговиот естетски аскетизам, уметнички вежби, восхит, фотизам, левитација итн. Христијанството е целосно мистично. Христијанскиот дух не е од овој свет, но не е „мистицизам“. Бидејќи не е целосно од овој свет, христијанството е хуманитарно. Целосно е во личноста, која ја создава духовната слобода и слободната (апсолутна) љубов: христијанскиот мистицизам е мистицизам на поединецот, духовен мистицизам. Во исто време, тоа е мистицизам на личностите, бидејќи поединецот се реализира во царството на личности, на чело со Бог Личноста. Бидејќи не потекнува од природата и напорот, туку од Божјиот Дух, како што е откриено кај поединецот, христијанството е исклучиво духовно добро, кое не е подложно на никакви физички дефиниции. Но, како целосно хуманитарна, колку што се состои од слободна љубов, таа е прагматична и витална: во христијанството човечката душа излегува од себе, преминува на другите, го опфаќа целиот свет, го потврдува целиот живот. Природата на христијанскиот дух е креативна, раѓа, раѓа и заеднички прифаќа, потврдува, објавува на светот: „да!“ Божествената љубов е одвоена од земната љубов, од љубовта на оние што раѓаат, како што е небото од земјата, и, сепак, е слична на оваа љубов и се симболизира со неа. Тие се подеднакво кенотични, катаболични: топлината на божествената љубов, како и топлината на љубовта на оние што раѓаат, сè се претвора во движење, не се задржува внатре, не се акумулира, не се романтизира и не се разгорува со внатрешно согорување. Христијанскиот дух е кроток и тивок. Нему му се туѓи еротската сентименталност и страст, изразени во возбудена фантазија и нескротлива елоквентност. Несомнено, во духовната љубов има убавина, највисока убавина. Има само една убавина на светот. Чистотата не е поглед на жените. Има само една убавина во светот - Има убавина во слободната љубов, но естетизмот е туѓ на христијанството: во христијанството сета убавина е хуманизирана, течејќи се во единствениот канал на љубовта, хуманоста, царството на поединците. Христијанската убавина е единствената убавина на Синот Човечки, Кој ја полага својата душа за луѓето: ψυχὴν αὐτοῦ τίϑησιν ὑπερ τῶν πρυβάτων. Христијанството не може да застане на една работа без да внесе етичка содржина во неа. Во христијанството мистицизмот и убавината се духовен, хуманитарен, етички, креативен, витален, кроток и тивок мистицизам и убавина. Не „мистика“. Корените на мистицизмот не се во духот, туку во физиологијата. Мистицизмот е целосно натуралистички и тој целосно припаѓа на паганската почва. Мистицизмот е веќе вкоренет во ноздрите, во идиосинкразијата на мирисот. Мистикот мириса на добро и на зло, „намириса“ присуство на ангел или ѓавол. Мистицизмот се крие и во другите чувства, во нивната посебна структура кај мистикот: за него сите бои имаат морално значење, тие се поделени на добри бои и зли бои, сите духовни поими ги восприема со сензација на боја. Ние велиме: мојата совест не го одобрува тоа, но мистикот вели: ова мириса, лоша боја е. Аскетската изолација од животот се објаснува со органски (или историски) причини 30. Но, особено основата на мистицизмот е идиосинкразијата на сексуалната структура. Мистицизмот е конструкција на религијата врз физиологијата и првенствено врз сексуалноста: мистицизмот е религиозен сексуализам. Мистичната функција на сексот се остварува во насока на „внатрешна секреција“: мистичната љубов е љубов кон неносителите. Целосно се задржува внатре, не се троши, не оди во движење, се акумулира до највисоки степени на еротско богатство и се загрева со внатрешно согорување. Еротскиот мистик може да живее само сам („свет егоизам“), тој во себе носи неисцрпна пролет на фантастични слики, визии, зборови и песни: тој е роден гностик. Живее во маѓепсан круг, се опкружува со свои проекции, своја околина, одвоен е од животот. Мистицизмот е сè за мртвата, апстрактна убавина. Мистицизмот е бујно цвеќе кое расцутува на гробна тумба; тоа е чист естетизам. За разлика од царството на духот, мистицизмот е сфера на еротиката, игра на физиологијата во свеста; за разлика од хуманитарниот, катаболичен, животен прагматизам, ова е анаболичен естетизам. Кадаверната, гробна убавина на мистицизмот е заводлива; таа отепува, отепува. Непријателски е и кон духовната убавина и кон животот 31 . Можеме да го наречеме вообичаено за нас да се идентификуваат искусни, мистични религиозни знаења со специфичен мистицизам. Како што во животот разбираме само две крајности: или монаштво или разврат, а на некој што не се опива или разврат, со чудење велат: „Ти не си монах!“ – и во теолошката теорија, целата област на религиозна мисла е поделена на два спротивставени системи: или рационализам или мистицизам. Ако зборуваме за искуствено религиозно знаење, тогаш не замислуваме ништо друго освен специфичен, натуралистички, естетски мистицизам, искуство на екстаза, визии, фотизми. Логично, таквата класификација е фундаментално неодржлива. Теоријата на експерименталното, мистичното знаење е пошироко од специфичниот мистицизам: второто е само посебен случај на експериментално-мистично знаење. Моралното, т.е. етичко-мистичното и виталното учење на христијанството не повикува на натуралистички мистицизам, туку на мистицизам, на теолошки јазик, духовен, на филозофски јазик, етички. Духовно-етичкиот мистицизам е мистицизам на духот, чии плодови се љубовта, радоста, мирот..., мистиката на Бога, Кој е љубов. Христијанскиот мистицизам не е ниту мистицизам на главата, ниту мистицизам на срцето, ниту мистицизам на утробата (што е сето тоа во сетилниот мистицизам), - тоа е мистичност на духот, мистицизам на личноста, мистицизам на самосвеста. Духовниот мистицизам е воспоставен во теологијата, врз основа на Христовото Евангелие, за разлика од него од мистично-аскетското, грчко-сириско писмо. Борбата за духовен мистицизам против естетскиот мистицизам е борба за Евангелието против грчко-ориенталниот дух. Етичкиот мистицизам е воспоставен во филозофијата со принципот на животот, а борбата за него е борба за филозофијата на животот против филозофијата на смртта, филозофијата на мртвиот естетизам. На патот кон кралството на христијанската вредност мора да се помине Скилата на рационализмот и Харибдиите на натуралистичкиот мистицизам. Пред портите на ова царство ќе треба да ги тргнете нозете и да го отфрлите товарот на секојдневните грижи, да се откажете од сите практични интереси поврзани со науката, од интересите на апологетиката, пастирското издигнување, од желбата да ги убедите другите, од грижите за јавниот морал. Концентрирајте се исклучиво на доброто на личното знаење, пристапете кон христијанската вистина со детски отворено срце, со детско едноставна душа. Ако сте убедени дека нешто знаете, дека ви требаат само потпори за вашето знаење, ако претходно сте се држеле за познати тези, ако ве опседнува некое научно самозадоволство, сте во канџите на една или друга предрасуда, тогаш клучот за христијанската вистина е изгубен за вас. Бидете способни да ги насочите сите критики лично кон себе, бидете способни да се предадете на духовната вистина без никакви предуслови, бидете во можност да ја соберете сета искреност на вашата лична потрага по вистината, да можете да учите, да станете детска доверба - ова е главниот услов на субјективниот метод во теологијата. Треба сами да го решите христијанскиот проблем, треба да се убедите, треба да го потврдите вашиот личен допир на христијанската вредност без трошка грижа да бидете убедливи пред другите, за да бидете објективно издржливи, за да се заштитите однадвор. Зборуваме за богатство кое може да биде само внатрешно, од поседување кое може да биде само лично, за вистината пред сопствената совест. Објективно, можам да бидам целосно беспомошен, немоќен, но во себе можам да ја поседувам целата вистина: објективно, можам да бидам неранлив, но внатре можам да бидам празен. Вистината треба сами да ја знаете, да ја уловите со внатрешно око. Потоа може да се појави посебна задача - објективно, епистемолошки оправдување на внатрешното искуство или мисионерско влијание врз другите, но првата задача е личното разбирање на вистината, личното разбирање. Целиот раб на критиката мора да биде насочен кон себе, да се надминат секакви приговори и во исто време да се биде наивен како гулаб. Авторот - ќе кажам со зборовите на Ниче - секој автор мора да победи - над себе (Menschliches, Allzumenschliches). Треба да се приближите до вистината што е можно повеќе, да ја погледнете што подлабоко, без да се грижите за мислењата на другите. „Системот мора да биде заснован на докази, пред сè, за себе“ (Киркегаор). Ова не е само интелектуална искреност, храброст да не се залажуваш, енергија да не застанеш на изгледот - тоа не е доволно за духовната вистина: тоа бара човекот да го бара за себе, за да може самиот да се ожени со неа. Знаењето мора да биде несебично барање на сопственото срце; стремежот кон вистината мора да ја исполни тишината на осаменоста. Способноста тивко да уживате во наоѓањето на вистината, да ја блажите вистината во осаменост, да бидете гол пред неа: тоа е неопходен услов за христијанското знаење. Само од ова внатрешно поседување, наивна комбинација со вистината - од овој единствен извор треба да протече сета плодност на вистината, нејзиното проповедање, нејзината одбрана, инаку сета христијанска активност и екстра, мисионерска и апологетска, ќе биде човечка работа. Единствениот орган на познавање на христијанството во неговата интимна, духовна суштина е христијанската личност, личното христијанско искуство. Историскиот центар на христијанството е Христос, а психолошки Христос се сфаќа во искуството на христијанинот: Христос и христијанинот - во нив сето интимно христијанство и сета христијанска филозофија. Само во Христа го познаваме христијанството и само од христијанин учиме за Христос. Ако треба да го дознаеме лицето на некој оддалечен од нас, избираме портрет уметник и му наложуваме да го нацрта тоа лице. Би можело да се нарача фотографија, која во овој поглед е супериорна во однос на уметничкиот цртеж со тоа што секој уметник ќе внесе субјективни карактеристики во својата работа. Сепак, не ја претпочитаме фотографската фотографија, бидејќи таа, со сета своја механичка верност, нема живот во неа. За да имаме жива слика на лицето, ја претпочитаме работата на уметниците, избирајќи го најдоброто од нив. Секој уметник нека го перцепира лицето само од своја страна, сепак, секој дава жива слика. Исто така, само христијанин може да го прикаже Христос, без разлика колку е различно христијанското искуство. Пред фотографското и фонографското, пред буквалното и археолошкото, пред научната точност на преносот, христијанското искуство ја има непроценливата предност што може само да го репродуцира Христовиот живот, и секогаш, неизбежно - ако само постои вистинско, а не имагинарно христијанско искуство - го има во себе животот на Христос, го одразува Лицето Христово. Но - со сето ова - како што уметникот, кому му нарачуваме да го скицира милото Лице, не треба да се нацрта самиот себе, туку ова Лице, така и христијанскиот филозоф, христијанскиот мислител, кој дејствува како уметник, не треба да се опишува себеси, туку треба да го насочи целото свое внимание кон предметот што се размислува. Христијанскиот филозоф го препознава христијанството во себе, но не треба да зборува за себе, не треба да се гали, не треба да се разголува. Неговата личност мора да биде чисто огледало кое ги пренесува зраците без да биде видливо. Христијанската филозофија најмалку од сè може да биде автобиографија на авторот. За личноста на христијанскиот филозоф можеме да повториме (mutatis mutandis) сето она што Ју. Ф. Самарин успешно кажа за личноста на христијанскиот проповедник. „Елементот на личноста мора да биде во духот на самата христијанска филозофија; но личноста на христијанскиот филозоф не треба да излегува од филозофијата и да стане остра објективност во очите на читателите. Медиум низ кој минуваат зраците на вечната вистина, загревајќи го и осветлувајќи го човештвото, ако субјективноста на филозофијата излезе и застане пред читателите во својата остра ексклузивност, како цврсто, непробојно тело, тогаш таа, како бариера, ќе го прикрие заедничкото од нив. Христијанското знаење е искусното поседување на вистината, искуството на божествената реалност, одразот на духовниот живот. Секој живот, особено духовен, особено христијански, е неисцрпен процес, континуиран ритам; а христијанското знаење, за разлика од статичната гноза, мора да биде процесуално и дијалектичко. Секое стоп за него е смрт; секоја замрзната формула за него е иста како синџирите на робови: може да дише само во слободата на вечното движење. Најмногу од сè, мора да се плашиме да не помешаме одредена страна за целата вистина, даден момент за вечна фиксна точка, лично откровение за последниот збор. Нема друг пат до духовната вистина освен дијалектичката. Оваа дијалектика е делумно историска, делумно психолошка. Во секоја историска ера духовната вистина се открива во посебен аспект, секој ѝ пристапува од своја страна. Она што од објективна гледна точка би изгледало како ограничување, бидејќи искусното поседување на вистината се чини дека е неопходен услов за успех. Полнотата на вистината се покажува дека не е (апстрактен) систем, туку бескраен синџир на чекори, транзиции - и за да и се приближите, треба да направите некој чекор, треба да се движите во некаква транзиција. Затоа, проблемите на христијанската наука се неверојатно сложени, неисцрпно сложени. Еве, на пример, проблемот: верата и љубовта, или знаењето и љубовта. Што е прво - верата и знаењето или љубовта? Дали љубовта доаѓа од верата и знаењето или верата и знаењето произлегуваат од љубовта? За мистичното знаење, христијанството е духовно искуство, вистинско искуство, затоа, основниот принцип на христијанството е љубовта: љубовта го сочинува христијанското искуство, христијанската реалност, онтолошката вредност. Тоа е првобитниот принцип на христијанството. Христијанството, од сите содржини на реалниот живот, како највисока вредност ја издвојува љубовта; во љубовта го поставува вистинското битие: Бог е љубов. Христијанското знаење е она знаење што се дава со љубов, содржано во искуството на љубовта. Кој има љубов Го познава Бога (А). Но, од оваа централна точка во христијанството можете да се движите во една или друга насока. Да ја следиме генезата на љубовта. На крајот на краиштата, христијанската љубов не е едноставна човечка, земна љубов: таа е љубов која е апсолутна по природа, божествена по потекло, љубов од Бога, Божја љубов. Апсолутна љубов е љубовта Божја: од Бога таква љубов преминува кај нас, нè населува. Таа е плод на Светиот Дух во нашите срца. Асимилативната сила е верата - верата во Бога. Ние веруваме во Бога, веруваме во Христа и по нашата вера Христос пребива во нас, Божјиот живот, Божјата љубов е таа што станува наша сопственост, ни се соопштува: Христијанската љубов доаѓа од верата (Б). Верата е почетна точка на целиот духовен живот. Тоа е способноста на човекот да излезе од своето самозадоволство, од позитивните ограничувања - во безграничниот океан на непознатото, мистериозното, способноста да се предаде на повисок ранг, да создаде нешто ново, неограничено. Верата, која ни го асимилира Светиот Дух, Божјата љубов, Божјиот живот, е љубовна вера: дури и демоните веруваат, но треперат. Вистинската вера е вера во комбинација со љубов кон Бога, кон Христос. Како што ние во секојдневниот живот во сè го имитираме својот пријател, ги прифаќаме неговите навики, неговите манири, неговите мисли, така и пријателската љубов, верувањето пријателска љубов кон Христа, кон Бога или љубовната пријателска вера во Христа, во Бога, во нас ги раѓа истите чувства што беа во Христа Исуса, нè прави сродни со Христос и Бог во дух (Б). Но, верата во Христа и Бога, пријателската љубов кон Христа и Бога не е возможна без знаење: nullus potest amare aliquid incognitum. Како можеме да веруваме во некој што не го познаваме? (Г). Како што божествената љубов е целосно плод на Светиот Дух, така и ова прелиминарно знаење е дар на Божјата благодат, Промислата Божја, а сепак тоа е условено од нашите напори: треба да ја бараме вистината и треба да ги подготвиме нашите срца со добар морал (Д) Гледате како јамка по јамка продолжува бескрајно синџирот на духовниот живот. Сега за нас појасно се појавува мистичниот, онтолошки карактер на христијанската љубов. Љубовта доаѓа од верата, но содржината на љубовта сè уште не е дадена во верата; по својата содржина, христијанската љубов е поголема од верата, таа не е психолошки резултат на верата, туку божествен одговор на нашата вера, откровение преку вера. Исто така, прелиминарното знаење не е полнота на знаење што ни е дадено со искуството на божествената љубов; тоа е само симболично знаење. Кога ќе ни се открие вистинската духовна реалност, тогаш се открива илузорната природа на прелиминарното знаење, тогаш веќе не веруваме врз основа на зборовите на другите, тогаш веќе немаме потреба од поучување, тогаш самите знаеме сè (Јован 4:42; Јован 2:27). Христијанската љубов не е само заклучок од знаењето, одраз на знаењето; тоа е божественото постоење кое го доживува верникот, тоа е самодоволна реалност. Кој го кажува спротивното, веќе не проповеда христијански гностицизам. Сега да тргнеме во друга насока од љубовта. Христијанската љубов, како духовна реалност со која живее човекот, во него станува почеток на дејство што го опфаќа целиот свет, почеток на вера која го освојува светот: зашто оваа вера, која не попушта на никакви искушенија, не е победена со ниту еден изглед - оваа вера се храни со духовната реалност со која живее човекот. Човек кој живее во духовна реалност не може а да не верува во нејзината победа над изгледот, како што некој што има дарба на говор не може а да не зборува, некој што има раце и нозе не може а да не дејствува и не може а да не верува во видливиот свет (Д). Конкретно, духовната реалност со која човекот живее природно, раѓа верувања, со кои живее црквата, и природно раѓа верувања, кои црквата ги формулира во форма на општо обврзувачки догми. Духовниот живот е облечен во овие верувања, како во наметка, во нив ја стекнува сигурноста што го обезбедува, во нив ја наоѓа својата поддршка. Дали е можно да се живее духовен живот, да се живее божествена љубов среде злиот изглед на светот и да не се верува во претстојниот Божји суд? (И). Проблемот со верата и љубовта е толку сложен. Подеднакво неисцрпно сложени се проблемите на религијата и моралот, поединецот и црквата, христијанството и културата. При решавањето на сите овие проблеми, неопходно е највнимателно разложување на секое прашање во последователни фази, неопходно е највнимателно одредување на местото во живото движење на религиозната мисла што и е доделено на оваа или онаа теза, неопходно е најјасно препознавање на позицијата, историска и психолошка, што ја зазема мислителот. Ова е повеќе од дијалектика на концепти во Сократ. Ова е доведување на мислата на нејзината основа, на живот; тоа е неговиот процедурален концепт, кој одговара на искуствената природа на христијанската вистина. Во спротивно, со статичен концепт на христијанската вистина, трагичната безнадежност е неизбежна. Тие мислат дека овој или оној христијански проблем може да се реши со една формула: на еден момент му се дава значење на целината. Колку често забележуваме вербален или литературен спор меѓу двајца противници за прашањето за односот меѓу знаењето и љубовта, религијата и моралот итн., од кои едниот преовладува значење на знаењето или религијата, другиот на љубовта или моралот, кои не можат да се договорат, не се разбираат - само затоа што не им е јасна дијалектиката на проблемот. Вообичаено, страста на критички напади врз оригиналните теолошки експерименти, нетрпеливоста кон сите религиозни и филозофски конструкции се објаснува со неможноста на полуобразованиот критичар да се ослободи од моќта на општите формули, од моќта на статичниот систем на мислата. Дали зависноста на љубовта од асимилативната вера и претходното знаење (В и Д) може да се смета за приговор на идејата за мистичната самодоволност на христијанската љубов и нејзината епистемолошка моќ (А)? Дали моралното и практичното значење на догматските верувања (Г) го претвора христијанското искуство во едноставен заклучок од догматски силогизам? Дали експерименталната основа на христијанската вистина е нужно адогматизам и апсолутен индивидуализам? Доктрината на христијанството не е проблематична книга со одговори. Решението на овој или оној христијански проблем не се состои во изнаоѓање однапред определен одговор. Поентата не е да се бира помеѓу да или не. Оние кои одговараат очигледно поинаку, едниот: „да“, а другиот: „не“, во суштина можат да го кажат истото. Може да биде и спротивното: ако двајца луѓе го кажат истото, тогаш тие не се иста работа. Не се работи за одговорот: „да“ или „не“, туку за тоа како е даден одговорот, како е претставен проблемот. Достоинството на религиозно-филозофското творештво лежи во уметноста со која се развива овој или оној концепт, во богатството на содржините што се ставаат во концепти, во богатството на бои со кои се скицираат формули и дијаграми. Сета оваа содржина и шаренило доаѓа од полнотата на духовниот живот, од богатството на духовното искуство. Треба да ја живеете христијанската религија, треба секогаш да го носите Христос во своето срце, треба да легнете и да станете под радосниот и оживувачки прилив на Светиот Дух за да бидете теолог. Човек мора да го има тоа знаење од Светиот Дух, тоа помазание, што го прави непотребно дискурзивното оправдување. Христијанската филозофија е само плод на интуицијата. Усните на богословот се отвораат од изобилството на срцето. Не се плашам дека ќе ја разберете мојата идеја за зависноста на теолошкото творештво од христијанското искуство во смисла дека овде зборуваме за начин на живот, за надворешно однесување, како духовното искуство да се докажува со некаков изглед, како да може да се впери прстот кон наречен теолог. Ју. Самарин предложи да го именува А.С. Хомјаков, учител на црквата. И тој одговори на можниот приговор на ова: „Што! лаик, кого пред седум години, на сив есенски ден, во манастирот Данилов, го погребаа пет-шест роднини и пријатели и двајца другари од младоста, зад чиј ковчег не се гледаше свештенството... Дали овој пензиониран капетан на персоналот, Алексеј Степанович Хомјаков, е учител на црквата? Тој е единствениот." Ова е кажано неповторливо добро. Да, учителот на Црквата може да се скрие во зипун и мурмолка, зашто не постои специфичен крој на облекување за ова достоинство, зашто дарот на духовно знаење не е врзан со никаков изглед. Се надевам дека сте доволно теолошки софистицирани за да разберете дека не постои одреден изглед за личност со духовно искуство. Она што го кажувам за духовното искуство, го кажувам само за самите теолози, се повикувам само на сопствената совест, нивното самоиспитување го нарекувам сведок. Наместо тоа, претпоставувам дека не сте ослободени од други предрасуди. Можеби ја разбирате работата на таков начин што теолошката креативност е резултат, надворешен и неизбежен, на добар христијански живот. Не, теолошкото творештво тече од изворот на духовното искуство, но во исто време тоа е посебен, специфичен правец на духовниот живот, посебен дар на Светиот Дух. Мерката на овој дар не е степенот на постигната светост, уште помалку светоста што се открива надворешно. Духовното искуство е неопходно, но полнотата на христијанската мудрост, увидот на христијанскиот ум е единствен доказ за духовната надареност. Со жалење можам да кажам дека не сме доволно внимателни кон овој талент. Во нашево време и во нашето општество тоа не се цени: не го негуваме во себе, и не го почитуваме кога ќе се открие кај некого. Целото поле на теологијата е поделено со црвена нишка на два хетерогени одделенија: библиска и црковно-историска наука и самата теологија. Односно наука во најстрога смисла на зборот. Таму се бараат чисто научни таленти; таму е соодветна објективната научна работа. Теологијата бара посебни техники. Научните и теолошките методи се штетни за него. Теологијата во специфична смисла мора да биде креативност; може да биде вредно само во форма на христијанска филозофија. И тоа конкретно се однесува на нашата наука, бидејќи догматската теологија, како (историско) учење за догмите, мора да има строго научен карактер. Нашата наука, која за жал се нарекува морална теологија и е морално-субјективно учење за христијанството, може да биде успешна само во форма на христијанска филозофија, духовна наука и мора да биде христијанска филозофија. Нашата наука зазема исклучително место меѓу сите посебни теолошки науки: таа не е наука, туку филозофија. И кој не чувствува повик за незаинтересирано христијанско-филозофско творештво, не треба да навлегува во оваа област - исто како што е недостапна за луѓето од административен, пастирски, мисионерски, апологетски, полемички дух - воопшто, за практичарите. Не постои линија на поделба помеѓу теологијата и филозофијата. Да се ​​бара филозофско издигнување од христијански мислител не значи да се бара премногу. Над портите на богословскиот храм, над вратите на нашата публика, треба да го испишеме натписот: „Кој нема запалено срце, нема пристап овде“. Не се залажувај. Бог не може да се исмева. Не преземајте неподнослив јарем. Ова е пат за оние кои чекорат по него со почит и радост. Теологот е креативен талент. Тој е творец. Тој има свој збор. Само оние кои имаат свое искуство и свои зборови заслужуваат име на теолог, христијански мислител. Затоа сите теолози (колку малку ги има во нашево време!) се толку интересни еден за друг. Кога започнуваш теолошка работа, биди - ти велам - слободен и смел, биди оригинален, создавај го својот збор. Се разбира, со вашиот збор само ќе ја преливате содржината во општо обврзувачка догматска формула. Со вашата оригинална интуиција ќе достигнете само - ова е вашиот идеал - до разбирање на Христовото учење. Теолошката оригиналност може да се развие само на историски корен и во догматски граници. Ова се подразбира. Меѓутоа, поентата е дека догматската формула престанува да биде празна формула и е исполнета со содржина само во христијанското искуство, што е изразено во изворниот теолошки систем. Факт е дека историското учење Христово не може да се разбере одвоено од личното христијанско искуство, не може да се прикажува систематски освен на патот на теолошкото творештво. Оригиналноста на теолошката работа не треба да се состои во слобода од историските основи на религијата и догматските граници на религиозната мисла, туку во слободата од теолошката литература. Добро сте запознаени со техниките на медиокритетната работа во областа на егзегезата и црковната историја. Постојните мислења на научниците за ова прашање се запознаени со: се избира најверодостојното или се комбинира просекот. Вакво нешто не се толерира на полето на теологијата, во христијанската филозофија. Овде некаква вредност може да има само дело чиј автор зборува за себе и има свој систем. Делото е компилација, со шаблонски цитати, со туѓи мисли подигнати во оваа област е чиста глупост. Треба да прочитате и овде. Теологот треба да чита не помалку од егзегет и историчар. Нема ограничување за читањето на теолог. Тој не само што мора да ја проучува библиската и црковната историска наука, туку дополнително мора да биде запознаен со сите изворни мислители од духовното поле - теолози и филозофи, со сите патишта што човечката религиозна мисла веќе ги има истражено. Само можноста да се каже: Читам сè, читам, да речеме, приближно Платон, и Аристотел, и Кант, или: и Филарет, и Платон, и Феофан, или: и Хомјаков, и Соловјов итн итн. - само таквата можност, генерално кажано, дава за право да излеземе со оригинален систем. Комуникацијата со другите религиозни мислители за теологот е она што е молитвата за религиозниот живот: и двете значат потхранување духовно воздигнување. Треба да прочитате сè, но напишете го само своето, само од себе, само она што сте го доживеале, само она што се формирало во вашиот сопствен систем. Библиотеката на теолозите треба да биде библиотека на изворни мислители. Како што популарните графики не наоѓаат пристап до уметничките музеи, така мора да се ископа непрекрстлив јаз во свеста на духовното општество помеѓу креативната теологија и популарната отпадна хартија, оваа 'рѓа што ги кородира христијанските умови и го расипува духовниот вкус. Задачата на богословското училиште е да влее почит кон првото и одвратност кон второто. Кој не чувствува повик за богословско творештво, нека оди на полето на богословската наука, каде што се бара ни помалку интелигенција и ни помалку труд и каде што се создава основната основа на теологијата; но сè додека не ја навредува светоста на богословието со компилативна табла. Немојте да бидете заведени од фасцинацијата и навидум непобитноста на религиозната мисла што ви доаѓа на ум; немојте да бидете заведени од привидната сигурност и темелност на решението на ова или она теолошко прашање. Разберете дека секоја мисла треба да се промисли низ целата линија на христијанскиот систем; секое индивидуално прашање може вредно да се реши само во холистичка филозофија. Секаде каде што мислителот прво стапнал, таму е центарот на првобитниот систем. Во христијанската филозофија нема посебни прашања; тука центарот е насекаде. Различни мислители почнуваат да копаат христијански рудник на различни места, едниот работи на прашањето за искушенијата на Христос, другиот на воскресението Христово, третиот на религиозната основа на моралот, но сите одат во истиот центар, секој од нив го гради целиот христијански систем. Во нашата наука има место за соработка, но таа е само од поинаков вид отколку во теолошката наука. Компилацијата и мозаикот не се применливи во христијанската филозофија, но тука е соодветно и пожелно отвореното школување кај еден или друг мислител и учество во неговата работа. Проучувањето на овој или оној христијански филозоф, објаснувањето на неговиот систем е благородна и корисна активност, за многумина - воопшто, за секого - на првата фаза од теолошката работа. Ова е дело кое несомнено е корисно за авторот, а исто така корисно и за теологијата. На секој почетник би му препорачал ваква работа: проучете значаен систем, навлезете во тајните на неговата свест - што друго може да подготви, да едуцира мислител? Добар маестро ќе биде само оној кој бил добар ученик. Добар вкус е да се започне со тоа што сте студент. Ова е исто толку добро како да имаш старешина во христијанската подвижничка вежба. Ова е корисно за теологијата. Се создаваат училишта и традиции. Така, целото теолошко движење почива на цврста историска основа, на гранитен пиедестал и може да се надева на иднината, бидејќи иднината постои само за оние за кои постои свето минато. Посебно треба да се нагласи нашата света должност да ја проучуваме историјата на руската теологија. Ова е наш грев - невнимание кон нашето национално минато. Оттука и жалниот меѓународен карактер на теолошките дела, нивната неоснованост. Само со почитување на своето минато се развива самопочитта, најважниот услов за креативна слобода. Не можеме да сметаме на самопочит ако самите не ги почитуваме нашите претходници; нема да создадеме атмосфера погодна за слободна мисла ако не ги цениме нашите учители. Дури и ќе бидеме попустливи кон нив, од нив ќе најдеме повеќе отколку што оставиле, за оние што ќе најдат секогаш ќе бидат во право, зашто минатото секогаш се создава, а типот на Јуда предавник е најодвратниот од сите суштества во пеколот. Најмногу од сè, плашете се да бидете како Јуда! Оваа работа може да биде попродуктивна отколку што изгледа на почетокот. Вистинската креативност секогаш има органски карактер, затоа секој оригинален систем е способен за бесконечен развој. Пронајдете ја главната работа во мислителот, отфрлете го привременото, случајното, погрешното, облечете го вредното зрно во нова школка и подеднакво ќе ѝ служите на историјата на идеите и ќе создадете име за себе: на тој начин ученикот не само што ќе стане рамноправен со наставникот, туку и ќе може да стане над него. За да работите теологија, треба да читате, да читате многу. И треба да знаеш да читаш. Треба да ги читате не само вашите учители, туку и сите мислители - и треба да знаете да читате секакви книги. Секоја книга што ќе ја прочитате пред сè мора да биде разбрана - не само за да ја асимилирате, туку и за да ја критикувате. Голема уметност е да се цени и критикува книга. Има критики за слабата работа на учениците од наставникот, критики за бескрупулозните компилации или патетичната просечност од авторитетот. Оваа критика е друга работа. Зборуваме за односот на читателот кон книгата чиј правец не му се допаѓа, но не се осмелува да ја нарече просечна или слаба. Теолошката школа ни влева посебна острина во критиката, посебна критика. Брзо зборуваме. Од детството сме научени да ги фрламе ѓубре Штраус, Ренан и илјадници други сомнителни имиња. Добиваме раце врз дисиденти чии дела не ни се познати. Развиваме чешање да го нападнеме авторот со огорченост од првиот ред на неговата книга, дури и врз основа на едноставни гласини, засновани на раширени предрасуди. Не знаеме да читаме, а имаме лажни ставови за некоја вредна книга. Сметаме дека добра книга е онаа што го содржи она што е познато и не буди вознемиреност кај нас. Напротив, секоја книга чија содржина допрва треба да се надмине, која има нешто свое, ни предизвикува омраза и прогон. Ј.Раскин пишуваше за прашањето на читањето како за нашето општество. „Ние доброволно зборуваме за книгата: Колку е добра! Токму тоа е она што мислевме дека е! – Тогаш треба да кажеме нешто сосема друго: Колку е ова неверојатно! Никогаш порано не сум мислел така, а сепак е апсолутно точно; и ако има нешто овде што сè уште не ми е сосема јасно, тогаш се надевам дека ќе го разберам и ова со текот на времето - но без разлика дали реагирате со таква понизност или не знаете дека авторот во секој случај не наредува да го разберете. Запознајте се со вашите таму подоцна, ако се чувствувате за право, но пред сè, сфатете го тоа за себе, бидете сигурни дека ако авторот вреди нешто, нема веднаш да го разберете и за целосно да ги разберете неговите мисли, ќе треба да вложите многу напор иако тој го изразува сето она што тој мисли, а згора на тоа, уште повеќе не може да го прави тоа. форма на параболи, сакајќи да се уверите дека навистина ви е потребен“ 32. Секој оригинален мислител, а најмногу религиозен, прави дупка во затворскиот ѕид на воспоставените ставови, прифатените мислења. Секоја добра книга, според зборовите на Ниче, секоја добра книга, кога ќе се појави во светот, има некаква горчина во себе, кај некого буди вознемиреност. Верувајте му на искуството на еден старец кој жртвувал многу, многу години на олтарот на вистината: некогаш размислувал исто како што сите вие ​​сега мислите. Но, секоја година, исполнет со осамени мисли, го отстрануваа од она што им беше јасно на сите; секој ден неговата патека се повеќе се оддалечуваше од трнливиот, висок пат. Во што друго се состои напредокот на мислата, ако не во надминување на непосредно очигледното, за секого очигледно, опсесивно, ако не и во слободно издигнување над општото ниво? Што друго се бара од мислителот ако не тој да каже нов збор и да трасира нови патишта? И ако вознемиреноста, па дури и огорченоста на сè што е традиционално против новиот збор е природна, тогаш ова е и природноста на фактот дека кај таквата огорченост недостига разбирање. Авторот триумфира над себе, а читателот, за да го разбере авторот, мора да ги надмине предрасудите што постојат кон него - тоа е елементарно барање на училиштето од своите ученици. Оние кои биле подложени на систематска обука мора да се разликуваат од толпата во нивната способност да читаат и способноста да ги разберат авторите. Покојниот Леонтиев еднаш му рекол на својот соговорник: „За да ме разбереш, треба да заборавиш сè што знаеше и да ме слушаш долго и често, понесен не од желбата да се расправаш, туку од жедта да се разбереш“. Секој оригинален автор има право да го повтори ова за себе. Неопходна е критика. Не само што нашето размислување треба да биде критичко, туку неопходно е мислителот, асимилирајќи се што е поврзано со себе, да се занимава со други автори. Нема друг подобар начин да ги разберете вашите сопствени мисли отколку да критикувате други системи. Мора да бидете љубоморни на сопствениот концепт, на сопственото лице, мора да бидете доследни во мислите, во работата, чисти од секакви туѓи нечистотии во работата. Но, треба да можеме заедно да ги бираме нашите противници, за да бидат вредни за внимание, целта да биде да се најде вистината, а не помали инјекции, а не игра на гордост, за борбата да биде за насока, а не поради грешки. Треба дури и да го почитувате противникот, за да не го изгубите сопственото достоинство, за да не ја изгубите вредноста на сопствените мисли. Имаме одговорност да разбереме дури и систем со кој не се согласуваме. За некое време дури треба да ја сакаш. Треба да ја имате дарбата на трансформација. Амиел е во право за ова. „Да ги разбереш работите значи да бидеш во нив и потоа да излезеш од нив. Затоа, потребно е заробеништво, а потоа ослободување - шарм и разочарување, фасцинација и разладување. Подеднакво неспособни се и оној кој е сеуште под маѓепсаност, како и оној кој не бил маѓепсан. Добро знаеме само во што прво верувавме, а потоа разговаравме. За да се разбере, мора да се биде слободен, но прво да се плени. Љубовта е првиот услов на критиката; разумот и правдата претпоставуваат чувство на почетокот“. Само оние кои доживеале фасцинација со системот имаат право да бидат строг критичар, а оваа критика, оваа готова ладна омраза, оваа бесчувствителност на глупаво самозадоволство е исто што и вулгарно ладно разврат без поезијата на љубовта. Немојте да бидете заведени од непосредната очигледност на вашата позиција, која сè уште не е допрена од сомнеж, немојте да бидете заведени од видливата глупост на книгата што лежи пред вас, од надворешната незаштитеност на туѓиот систем. Таа бара нежно внимание. На твојот груб збор ќе се затвори од тебе како мимоза пудица. Ќе биде изложена само на погледот на оној кој долго ќе тропа на нејзината капија. Секој вреден систем има своја вистина, на која мора да и се даде правда и на која мора да и се даде место во неговиот систем. Едноставно не треба да заборавиме на различните агли на гледање, треба да ја цениме чистотата на нашата мелодија, нашиот стил: тоа ќе не заштити и од компилација, од синкретизам и од неправда, од жална изолација. Во нашиот систем треба да има место за се, но само негово место. Системот на духовна вистина мора да биде флексибилен. Секоја нејзина теза треба да има смисла само на своето место, само во одредена врска. Секоја нејзина теза мора да содржи можност за влез во нов простор; сето тоа мора да биде проткаено со слободата на вечната палинодија. Екстремна флексибилност на мислата и ниту една цврста формула: ова не е само идеал, туку и услов за духовна мудрост. Си го правиш патот до зацртаната точка, ја копаш мојата, се приближуваш кон крајот, мислата излегува појасно и појасно, се обликува дефинитивен и прецизен израз, но кога ќе се достигне зацртаната точка, тогаш кажи си: а сепак тука не е целата вистина, а сепак ќе биде лага ако останеме овде неподвижни. Неопходно е да се развие концептот на чиста духовност, да се препознае искачувањето до чистото божество како неопходно за живот, а во исто време да се запамети дека спиритизмот е лага. Неопходно е да се оцени и практичната сила на верувањата и систематското значење на догматските дефиниции, но да не се заборави илузорната природа на догматизмот. Неопходно е да се глорифицира спасоносната природа на подвигот за да се разјасни концептот на едностран аскеза... Логиката на цврсти тела со кои дејствуваат обичните луѓе, херои на практичната дејност овде е недоволна (Бергсон). Она што се бара овде е храброста да се подигне структура во која деловите немаат друга поддршка освен меѓусебната поддршка, која нема друго оправдување освен внатрешната убавина. Мораме да се помириме со неможноста да извлечеме одредени практични правила од оваа убавина, да ја искористиме секојдневната. И пак, не е остварлив товар за секого, дека секој дел посебно овде не е добар за џабе, дека овде може да се работи само на целина. Каков талент, и покрај сета можност за надворешна беда, се бара овде, каков повик, каков вкус! Ова е работа за избрани природи, ова е работа за свети моменти. Веќе гледате дека во самата суштина на духовната вистина лежи причината за нејзината непопуларност. Во неа нема ниту една карактеристика што би била по вкусот на толпата; напротив, секоја нејзина карактеристика го компресира кругот на нејзините приврзаници. Духовната филозофија е најмалку народна филозофија; тоа е збор за неколку пријатели. Сè околу него е непопуларно - неговата едноставност, неговата аристократска незаинтересираност, неговата слобода, недостатокот на надминување на принудата и недостатокот на опипливи заклучоци, неговата натчовечка смелост и крајна скромност, а најмногу од сè, комбинацијата на очигледно непомирливи противречности е непопуларна во него. Првиот знак на повикот на христијанскиот филозоф е подготвеноста на неговата душа за осаменост: напротив, најопасното искушение за него е вниманието на силните очекувања, на воспоставените мислења, на донесените одлуки, потрагата по општо одобрување... Христијанската филозофија не е подигната со напорите на чистиот разум, таа не е логичен систем: таа ја бара целата личност, таа претпоставува живо искуство, таа е создадена со интуиција. А сепак таа е мудрост - таа е комплекс од концепти кои го опфаќаат искуството, таа е умот на животот. Не поседува логична, принудна убедливост, но не е резултат ниту на темперамент. Тој е целосно изразен во зборот, без потреба од дијаграми, пресметки, илустрации или придружба - во прекрасниот човечки збор, кој продира до длабочините на човечкиот состав и се втиснува во срцето; за сето тоа, нејзе ѝ е туѓ естетизмот на зборот, неговата сензуална магија. Ефектот врз имагинацијата и нервите, опсесивната реторика, инсинуирачката сентименталност, привлечниот побожен изглед наменет за хистерични души, сета вештачкост, лукавата стилизација - сето тоа е лош вкус, несоодветно во божествената филозофија. Убавината на духовниот живот и доликува на демократската едноставност на мудриот говор; се карактеризира со благородно издигнување, туѓо на вештачката декорација, скромно и чесно. „Филозофот мора да биде доволно искрен да работи без помош на поезија или реторика (ein Philosopher muss sehr ehrlich sein, um sich keiner poetischen oder rhetorischen Hilfsmittel zu bedienen)“ - овие зборови на Шопенхауер се особено погодни за христијанскиот мудрец. Христијанската филозофија е облечена во едноставни зборови, оставајќи ефекти на други видови литература. Тивко ветар, а не бура или грмотевици, е античкиот симбол на Бога. Духовниот живот во евангелието се споредува со синапово зрно, кое е помало од кое било друго зрно: истото, тивко и едноставно, треба да биде зборот на христијанската филозофија. Овде особено треба да се забележат следните три точки. Прво, теоријата на духовниот мистицизам е оградена од специфичен мистицизам (натуралистички, филолошки, магичен) - не само по содржина, бидејќи се заснова на верата во Христовиот Дух, во реалноста на духовниот живот и во словото на Евангелието, туку и во тонот на говорот, кој се разликува од мистиката по трезвеност и чистота. Теоријата на евангелско христијанство, теоријата на духовниот мистицизам бара од мислителот-теологот да се откаже од популарната, заводлива убавина на естетиката, естетскиот аскетизам, натуралистичкиот мистицизам, исто како што слугите на Вистинскиот Бог секогаш биле заштитени од пророците од сетилните пагански култови. Сите техники со кои окултната филозофија дејствува врз имагинацијата и сензуалноста мора да му се туѓи на христијанскиот филозоф, исто како што не му се карактеристични логичката уверливост и рационалистичката софистика. Тој мора да зборува, следејќи го апостол Павле, не во супериорност на говорот или мудроста и не знае ништо освен Исус Христос и Него распнат. Ова е правилниот стил на христијанската филозофија - филозофијата на евангелското слово, Христовото учење. Подеднакво органски - и ова е втората точка - модерноста на јазикот е вродена во христијанската филозофија. На крајот на краиштата, единствениот толкувач на интимната содржина на Христовото учење е самиот верник, просветлен од Божјиот Дух кој живее во него, раководен од неговото духовно искуство. Затоа, христијанскиот филозоф може да биде искрен и вистинит само онолку колку што зборува на јазикот на своето искуство, на јазикот на своето време, на своето место: во истиот степен системот е од интерес за него. Напротив, секоја стилизација за да одговара на тонот на минатото, секој избор на историски избледени цвеќиња звучи лажно и шири мирис на мрша. Чувствувате дека го допирам прашањето како и покрај сета висока вредност на црковната традиција ни е задолжителен националниот дух на народот со чија историја е испреплетена христијанската традиција - зборувам за грчкиот, поточно, грчко-источниот концепт на христијанството. Неопходно е строго да се направи разлика помеѓу суштинскиот континуитет на црковниот живот во изминатата историја на црквата и нејзината историска облека во национални карактеристики. Црковното учење, за чиј развој толку многу придонел грчкиот гениј, ни е задолжително, но системите на старохристијанските мислители, проткаени со специфичен грчко-источен дух - дали ни се задолжителни? Грчко-источниот натурализам, вкоренет во самите јазици на древните и на грчкиот, можеби повеќе од другите, како и средновековната схоластика, биле туѓи на евангелската идеја и не ја откривале толку колку што ја прикривале. Европската филозофија, која израсна од нивната почва, дури неодамна пристапи кон оние проблеми што ги решава евангелието - само филозофијата на нашите денови ги покрена прашањата за духовниот живот и тргна по субјективно субјективниот пат на дискусија за нив. Тука, а не во стариот гностицизам, кој уште еднаш се разгоре во германскиот идеализам, моралното и филозофското учење на христијанството ќе ја најде својата родна средина. Посебно треба да се потсетиме на руската теологија, која во лицето на нејзините најистакнати претставници, Феофан Прокопович, М. Платон Левшин, Мет. Филарет Дроздова, свети Тихон Задонски, Теофан Осаменик, дал систем на интимно и витално разбирање на христијанството, ослободено од нападите на гностицизмот и натуралистичкиот мистицизам. Зарем не е време отворено да тргнеме по патот на сопственото национално филозофирање, длабоко прилагодено на евангелското учење? Во опсегот на ова четиво, принуден сум да се ограничам на поставеното прашање, иако имам при рака доволно материјал за да го одговорам. Уште една последна страна во стилот на христијанската филозофија. Теологот-мислител, како што рековме, не може да постави никакви граници во стекнувањето на знаењата што му се потребни, во читањето што му е потребно. Не постои знаење што би било бескорисно за еден филозоф; сепак, ниту едно посебно знаење не треба да се меша во изградбата на христијанската филозофија. Тоа мора да биде филозофија на чист дух. Инаку, секое посебно знаење, иако му дава видливи предности на христијанскиот мислител, всушност служи како пречка во разбирањето и прикажувањето на духовната мисла. Видот станува заматен. Зраците се расфрлани. Сликата е искривена, бидејќи целата убавина на христијанската вистина е во нејзината едноставност. Мора да се запомни дека царството на духот нема ништо натуралистичко само по себе: тоа целосно не е од раѓање, туку од повторно раѓање. Не може да се дојде на директен начин од природните начела на мислата и природните корени на животот: тие се претпоставуваат во духовната вистина, но самата духовна вистина се издигнува над нив, така што во духовната филозофија овие принципи и корени одново се ревидираат. Почнуваме со законите на знаењето и со постигнатото знаење, но духовната Вистина не е знаење. Почнуваме со законите и вредностите на животот, но духовниот Живот е сосема нова Вредност, неискажлива во природна смисла. Затоа, во духовната филозофија, човечкиот јазик мора да ја изгуби сета своја природна, спонтана спонтаност и сета историска сложеност: овде се користи исклучиво во симболично значење, проткаено со сосема нови бои, неземни мелодии. Ниту еден збор овде не треба да има спонтано значење, ниту една карактеристика на духовниот живот не треба да се разбере во смисла на некоја посебна наука. Затоа, позадината на духовната вистина мора да биде оцртана во полн оклоп на научна критика, така што производите на незнаењето не ја затскриваат духовната светлина, туку самата духовна вистина мора да се созерцува со чисто око, да се облече само со свои зборови. На повеќето од вас им е туѓо посебното знаење, а јас ви велам: воопшто не се срамете од ова. Не дозволувајте ни мислата да ви влезе во главата дека сте лишени од какви било средства за градење на христијанска филозофија. Веројатно меѓу вас има неколку специјалисти: математичари, природни научници, историчари, филолози - а на оние што им велам: заборавете на вашите предности на прагот на христијанската филозофија, за да не ви станат товар. Има многу области кои бараат посебно познавање од математика, хемија, физика, историја, филологија; дури и во теологијата, ова знаење е корисно на многу начини - за апологетика, егзегеза, црковна историја. Но, тие не треба да даваат ни најмала содржина за христијанската филозофија. Знајте на сите дека духовната вистина има своја содржина и мора да има свој јазик - јазик на зборовите, откорнат од елементарната почва, исполнет со ново значење, јазик во кој нема поими и имиња, јазик кој е крајно флексибилен и субјективен, заеднички - и достапен за секого и секој пат, за секој мислител, исполнет со лично значење, јазик кој истовремено е различен јазик само за слушателите и различни содржини. се сеќаваат, а зборовите не се паметат, зашто секој има свои, како Воскреснатиот Христос, Кој се препозна не по изгледот, туку по духот на божествениот живот. Во денешно време, уметноста на пишување стана достапна за масите. Литературен стил, па дури и филозофски јазик - многумина можат да се пофалат со ова. Се појави професијата писатели на високи теми, се појави толпа вработени во духовни и идеолошки списанија. Модните прашања на Greyhound се дискутирани во статии и фељтони. Живи, бучни, самоуверени, овие писатели, силни по нивниот број и пристапност, се родени непријатели на духовната филозофија, плевел на духовното поле. Ако нашиот живот беше просперитетен, слободен, храбар, несебичен, ако во нашата земја владееше човечкиот поредок, тогаш нашето училиште ќе имаше задача да развие префинет вкус, да подготвува наречени работници на христијанската мудрост, уметници на духовните зборови. Тогаш би ги вреднувале градители, на кои Небесниот Отец го ставил Својот печат, како што се вреднуваат суптилните дегустатори на други места - училишните години би биле свето време на „седење пред нозете на Гамалиел“, наместо обука и образование, би се создало тоа „училиште“, кое со неизбришлива благодат, неуништлив благослов е секогаш лесно да се препознае во душата. тогаш нашата Академија би ослободила од своите ѕидини духовна армија од добро воспитани слуги на зборот, за да ги избрка од секаде платениците и фалсификаторите, понижувачите на христијанската вредност. Суровиот живот не дава простор за овие соништа, но дали ќе згрешам против мојата совест со тоа што се препуштам на „возвишената измама“ во овој момент кога, можеби, Небесниот Дух фрла семе во вашите млади, приемчиви души? 33 Никој нема да се расправа против фактот дека главната причина за незавидната положба на руската теологија, во споредба со западната теологија, главниот непријател на руската теологија, е популарното теолошко писмо. Нашата теолошка наука не го цени својот углед, нема самопочит, не го држи високо знамето, не го негува кај своите приврзаници чувство на професионална чест, свест за одговорна и корисна работа; во исто време, таа не ужива почит од интелигентното општество. Ова се објаснува, пред сè, со фактот дека во широката теолошка област не се разликуваат научно-критичките и народно-фељтонските катедри: во главите на читателите овие оддели целосно се спојуваат, а знаците на пониското религиозно писмо се асимилираат во вишата теологија, теолошката наука. Штетата од оваа конфузија влијае на поделбите на научната теологија кои всушност го опфаќаат религиозното размислување - не црковната историска наука, туку конкретно теологијата. Не е тешко да се разбере дека делата кои се повеќе или помалку стабилни на теолошкото поле се или чисто историски, кои ја поставуваат објективната вистина, или оние чија содржина е религиозно размислување, лична теолошка креативност. Во првата, идентитетот на авторот е прикриен; напротив, целото значење на второто е во личниот елемент, во конзистентен светоглед, во одредена авторска физиономија. Првите не губат ништо со тоа што се појавуваат анонимни, и тие, се разбира, мора да се подготват и да отстапат место за последователни понапредни истражувања; второ, вложената душа на авторот, личните искуства, религиозните надежи и страдањата на авторот имаат вечна, незаменлива вредност. Нашата средина ја цени првокласна работа, разбирајќи ја само објективноста на истражувањето во смисла на безличност, безбојност на книжевното дело; но таа е сосема неподготвена и неспособна да го цени трудот од вториот вид. Најновите дела воопшто не се прифатени од нашата околина и остануваат во неа како туѓо, несварливо тело. И тука се можни различни фази на отуѓување. Заедно со горенаведените два вида теолошка литература, можеме да смислиме и трет - популарно прикажување на познати вистини, теоретски и практични, за дидактички и едукативни цели. Оваа популарна теолошка литература се однесува на научната теологија, историска и религиозно-филозофска, на ист начин како и популарните графики, кои тешко може да се најдат во секоја селска колиба, се однесуваат на уметнички дела. Но, тука е неопходно да се утврди важната разлика што границата помеѓу популарната печатена и уметничка работа, генерално, се разбира, ја препознава целото интелигентно општество, додека не постои такво општо признавање на посебните области на народно-проповедничката и научната теологија - овие области обично се мешаат. Популарното пишување, изобилно како морски песок, безнадежно е апсорбирано од научната теологија - и нема ни најмала трага од социјалната тенденција да се третираат двете книги различно. За општество заинтересирано за религиозни и црковни прашања и за општество кое не е заинтересирано за овие прашања, целата теолошка литература, почнувајќи од укажувањата за најлесниот пат до царството Божјо и завршувајќи со критичката филозофија на христијанството, спаѓа во една купа. Усовршувањето на црковното пишување во Русија се појавило истовремено со христијанството, во секој случај, многу пред раѓањето на научната теологија кај нас, и таа секогаш била во изобилство. Во последните денови таа се зголеми со соработката на секуларната интелигенција. Да, во нашево време многу световни луѓе се вклучени во религиозни и црковни прашања. За спасението, Антихристот, Светиот Дух, подвижништвото ревносно зборуваат световните писатели. И едно е сигурно: памфлет-фељтонската литература што излегува од перата на овие писатели ни најмалку не ја збогатува научната теологија, туку е тесно поврзана со полето на образование. Треба да се истакне разликата меѓу црковното воспитувачко пишување и најновиот секуларен теолошки фељтонизам: во вториот веќе не се пренесува прифатеното учење, туку, како да се каже, се поставени „нови патишта“. Но, тоа не е лична религиозна креативност, бидејќи овде доминираат програмски партиски цели. Сиот секуларен религиозен фељтонизам е целосно распространет во рамките на ослободителното општествено движење, а секое негово движење е блиску до една или друга ослободителна насока. Овде теологијата е во служба на политиката, а личното религиозно творештво се заменува со партиски програми. Овде тие исто така проповедаат, поучуваат, осудуваат на свој начин и не сакаат да знаат критички научни и теолошки техники. Вентрилокизмот и самоволието се ограничени само со една граница од партиската програма, а потоа се неограничени. Пишуваат за подвиг, за светиот дух, за црквата, но не ги изговараат цврсто овие свети зборови. Овој теолошки фељтонизам и носи мала корист на теолошката наука, или уште подобро, не носи ништо друго освен штета за теологијата. Timeo Danaos и dona ferentes 34. Тие вреваат дека нашата теологија до сега била схоластичка, мртва, дека треба да се оживее, да се доближи до живот - вреваат и ги злоупотребуваат овие евтини вистини. Во денешно време, гласното објавување и докажување на овој повик не значи да се биде херој, туку да се пробие отворена врата: кој сега не е исполнет со омраза кон схоластичката теологија и не чувствува жед за живеење религиозно размислување? Но, сега центарот на гравитација лежи во друго прашање: што точно е виталноста на теолошкото размислување? Дали религиозното знаење треба да биде од утилитарен карактер, да биде во служба на привремени практични интереси или религиозното знаење да се стави врз основа на живо лично искуство и само од оваа лична длабочина да доведе до практични заклучоци кои не можат однапред да се предвидат? И двете насоки одат против схоластиката, но меѓу нив има огромна разлика. На крајот на краиштата, едно е да се вреднува секое знаење според неговата практична корисност за одредено време, а друго е да се знае внатрешната вредност на науката. И ова е важно во однос на секоја наука, особено на теологијата. Дека секоја наука мора да има практични резултати е несомнено. Човек може целосно да се согласи со она што го кажува Полсен за ова прашање. „Практичните проблеми се појавуваат порано и се поважни од теоретските. Ако кажеме дека науките настанале за да решаваат практични проблеми, тогаш нема да има голема грешка. Знаењето, барем во првичното појавување, е средство за практични цели: анатомија и физиологија за уметноста на медицината, геометријата за мерење на земјата. И воопшто, филозофското прашање. смислата и задачите на животот“... Така е. Но, исто така, нема сомнеж дека „денес постојат два вида научни дисциплини: теоретска и практична, теорија и применето знаење, соодветна наука и учење за уметностите. Целта на првата е знаењето, целта на втората е трансформација на нештата преку човековата активност: тие укажуваат како да ги промениме работите во однос на нашите цели“. Но, целата поента е дали да се ограничат границите на теоретското знаење на непосредните практични интереси или да се остави да се води од сопствените интереси? Дали има некаква практична корист од резултатот на теоретската наука, или нема? Во решавањето на ова – второ – прашање тешко може да не се согласиме со Поенкаре, според кого, „не може да се каже дека акцијата е цел на науката. Дали треба да го осудиме истражувањето направено за Сириус со изговор дека веројатно никогаш нема да преземеме ништо во врска со оваа ѕвезда? Истото мора да се каже, особено, за религиозното знаење, за теолошката наука. Дека теологијата мора да биде жива и активна сега стана вообичаено место од кое не може да се извлечат значајни заклучоци. На патот кон второто, се поставува пореално прашање за тоа дали теологијата, како наука, е директно поврзана со современите проблеми на религиозно-црковната и општествено-политичката практика, дали треба да се ограничи на служење на овие проблеми, дали треба да се раководи со програмски симпатии или дали теологијата е наука со автономна содржина што мора да се земе предвид, дали тоа одговара на нас или не е пријатен интерес. не кореспондира. Во реалноста, тие сакаат теологијата да им служи на општествените партии, било конзервативни или прогресивни, за да се води од партиските симпатии - монархиски, уставни, социјалистички, социјалдемократски, социјал-револуционерни, анархистички. Не за суштината на теологијата, не затоа што теологијата е нераскинливо поврзана со привремените политички текови, туку затоа што одамна е навикната и сега се чини многу погодно за секого да ја користи религијата во политички интереси; сите политички партии полагаат право на теологија. Анархизмот сака да има своја теологија (на пример, г. Чулков), социјализмот - своја (христијански социјализам), монархизмот - своја, црковната политика - своја, уставните партии исто така ги вклучуваат црковните теолошки прашања во своите програми итн. Секој сака да се потпре на теологијата, секој сака да ја замени теолошката наука со фељтон и изработка на брошури. Некои партии се потпираат и тврдат дека теологијата, меѓу другото, е камен-темелник на нивните програми, додека други се потпираат на теологијата со целата своја основа, сакаат да ја апсорбираат целата теологија, но тука нема голема разлика. Тие подеднакво ја негираат теологијата како автономна наука и подеднакво кратковидно гледаат на придобивките што може да ги даде теолошкото знаење. Забораваат дека знаењето може само да се користи, мора да се слуша, да се почитуваат отворените закони. Naturae non imperatur nisi parendo. Религиозната наука, по суштина на својот објект, а не само на општи научни основи, има склоност кон одлучувачка слобода од субјективните интереси на моментот. Да се ​​има религиозен однос кон животот значи да се гледа на животот од гледна точка на вечноста. Христијанската религија, како апсолутна религија, адекватно се изразува само во личната религиозна креативност и нема друга врска со општествените облици, со привремените интереси, освен преку личната креативност. Фељтонизмот, перспективата на памфлетот, програмската миопија во суштина се спротивни на христијанската теологија како наука. Но, во исто време, толпата за која виталноста на христијанството е достапна само во смисла на новинарски хоризонт не може да се одржи на врвот на христијанскиот однос кон животот. Затоа не постои друга област каде што лошата популарност, вулгарност, фељтонизам и шарлатанизам носат толку огромна штета на каузата и се толку распространети како во теологијата. Меѓутоа, медицината може да даде аналогија со теологијата. Колку и да е голема и значајна разликата помеѓу научната медицина и шарлатанството на исцелители, ова последново во едно некултурно општество премногу успешно ја предизвикува медицината до нејзиното значење. Бранејќи ја објективната вредност на науката, Поенкаре пишува: „Правилата на играта претставуваат произволен договор; би можело да се прифати договор со спротивна содржина, што не би се покажало полошо. Наспроти ова, науката е правило на дејствување што води кон успех воопшто само под услов правилото со спротивна содржина да не успее. за злато со дестилирана вода - ова исто така би било правило, но не може да се расправа против овие зборови на Поенкаре. Се разбира, во областа на инженерската конструкција, првото искуство - изградбата на мост, тунел - ќе повлече непреминлива граница помеѓу знаењето и шарлатанството. Но, во медицинската област, разликата помеѓу науката и вештерството не е очигледна за секого, или барем не секој ја толкува оваа разлика во корист на науката. Медицинската наука е скромна: признава дека не се лекуваат сите болести, дека не се лекува секоја болест под секакви услови, дека зависи од организмот дека само помага. Напротив, шарлатанството на вештерството ветува чуда, влева надеж дека сите болести можат да се излечат и ја поддржува оваа надеж со таканаречените „коњски дози“. Поради овие околности, медицината во општество со ниска култура не може да се натпреварува со вештерството. И, во секој случај, самата медицина со сопствени ресурси е немоќна да се бори со својот конкурент. Но, ситуацијата на научната теологија е уште потажна. До него гледа религиозен шарлатанизам, кој или им ветува на своите приврзаници моќ над природните сили, магична помош или ја препорачува религијата како најсигурен и најсигурен пат кон општествено и политичко подобрување. Во наше време особено стана модерен најновиот тип на религиозно-теолошки шарлатанство - теолошко-фељтонска игра на општествено-политичките симпатии на кои ни полукултурната толпа не може да одолее. Колку е лесно да се имитираат плитките желби на ова мноштво! Во нашите денови - во деновите на борбата против стариот режим - треба само да се прокламира дека христијанската религија е на страната на социјализмот и против таква и таква влада - а толпата аплаудира. Таа нема да разбере дека колку и да е итна потребата за општествено-политички реформи, најрадикални, сепак постои несомнена вулгарност во тоа што религијата е директно поврзана со одредени облици на општествено-политички напредок. Дури и некој Георгиј Чулков, кој ја разбира теологијата помалку од кој било семинар, само врз основа на неговата индивидуалистичка гледна точка разбира дека „за религиозната свест не може да има релативни критериуми. Религијата во нејзиниот дух е секогаш непомирлива. Таа не може да ми каже: денес нека има уставна монархија, утре република. Религијата поставува апсолутни цели“. Но, толпата, дури и интелигентната толпа, токму затоа што е стадо, никогаш нема да ја разбере религиозната аристократија, религиозната апсолутност. Треба леб и циркуси! А научната теологија, која има за цел чисто религиозно знаење и не проповеда ништо друго освен апсолутна акција и лична слобода, нема свои средства за директна борба против теолошката шарлатанство. И она што е најљубопитно: она што е заводливо за слабите души не е некое специфично фељтонско решение на христијанското прашање, туку токму самиот фељтонизам, најпрограмската формулација на христијанското прашање. Тие се подеднакво страсни за братството на трудот, изградено врз принципите на железната дисциплина, и за колониите на Толстој, засновани на целосно негирање на каква било дисциплина и братството на борбата, кое ги воведува принципите на револуционерна акција во христијанството и христијанскиот социјализам. Фактот дека сите овие програми се исклучуваат една со друга останува во сенка: христијанските „трудовици“ што чкртаат со забите го осудуваат апсурдноста и на не-отпористите и на христијанските општествени активисти; не-отпористите, пак, ги мразат и Трудовиците и општествените активисти; вторите, конечно, ги презираат и мирните Трудовици и пасивните неотпорнисти. Но, сите тие имаат едно нешто заедничко: сите тие не сакаат да ја знаат теолошката критичка наука, сите тие проповедаат, осудуваат, ги презентираат своите програми, ветуваат итно исцелување на болестите и нудат „правила на дејствување“. Избегнувајќи ја теолошката наука, сите тие немаат идеја, па дури и претчувство за религиозната мистерија, за убавината на религиозното знаење, сите тие се страшно нерелигиозни луѓе. Религиозната вредност ја заменија за пазарни монети, светилиштето го влечат по улиците, верското знаење го заменуваат со евтини програми. Од нив нема да слушнеме религиозно-креативни мисли, шаблони - тие го преплавуваат пазарот на книги со своите популарни брошури, нивните рецепти за толпата. Во такви услови, научната теологија бара херојска саможртва од своите работници. Theologia vera virtus est. Заедно со понудата, неопходно е да се разбуди побарувачката, заедно со фрлањето зрна, да се подготви почвата и да се развијат вкусови. Нема поволна контраструја. Напротив, наидувате на предрасуди и недоверба. Одите на сцената под странични погледи. Со вашиот прв чекор ги носите гревовите на другите. Тие однапред ви го ускратуваат правото да ја кажувате историската вистина и личната вистина, на вашата религиозна мисла прикачуваат туѓи програмски ваги и стереотипни надворешни белези. Тесната област на теолошката наука и, особено, религиозната мисла е исцедена од мочурливиот подг на теолошкото новинарство. Цела мноштво буфонски чкртаници, гримаси пред пазарната публика, ја забавуваат играјќи ги улогите на Савонарол и Бренд, рушејќи се пред неа со своите дневници и исповеди. Но, излегува дека дури и во тесното поле на теолошката наука, религиозната мисла има против себе милитантна теолошка схоластика - во две форми: во форма на безлична црковно-историска археологија и во форма на схоластичка таксономија. Религиозната филозофија е модерен маченик. Веќе ја мачи валканиот бран новинарски, вулгарен фалсификат. Страда од цензура - општа, специјална за научени теолошки дела и доброволна цензура на рецензенти и информатори кои се однесуваат како „некои од Џејмс“. Страда од цензура неспоредливо повеќе од другите катедри на теологијата, бидејќи за прашањата на религиозната мисла секој се смета себеси за компетентен, а овде не е обичај да се усогласат со научните податоци... Меѓутоа, сето тоа би било толерантно доколку нашата теолошка наука обезбеди засолниште за религиозната мисла во сопствената сфера. Но, теолошката наука сака да биде царство на надворешното учење и не сака да даде простор за религиозна мисла. Религиозната филозофија се разликува од новинарството по тоа што се заснова на критичко-историска наука, но самата теолошка стипендија се оддалечува од религиозната филозофија. Теолошката наука - и црковно-историската и систематската - гледа на религиозната филозофија, на религиозната мисла - со презир. Првиот мотив на оваа ароганција е дека академската филозофија не толерира креативност на мислата! Проф.А.И. Лебедев, нашиот познат црковен историчар, во својот автобиографски есеј, го напишал следново: „Никогаш не чувствував голема наклонетост кон филозофирање, а темата на мојот господар (филозофско-теолошката) конечно ме скара со филозофијата, со филозофијата како што се разбира во академијата. Апсолутно беше неопходно да се каже: да, и таму каде што беше подеднакво императив да се каже: не, кога ја пишував мојата дисертација, беше невозможно да се каже со сигурност или да или не, но во овие случаи беше неопходно да се нацрта мотивот: човек не може да се согласи, но мора да се признае дека сето тоа ми беше досадно дека е вистинската наука. И не ме чуди што сите мрзливи луѓе во академијата покажуваат несомнена склоност кон филозофијата. Воопшто не сакав да размислувам во согласност со готови упатства и, поклонувајќи се на сè што го носеше името на академската филозофија, седнав на столот на античката црковна историја“. Овие зборови на преподобниот црковен историчар заслужуваат внимание... А.П.Лебедев е мој ценет ментор на академијата, за кого сè уште ги чувам најпријатните спомени. Неговите црковни историски дела ги формираат моите референтни книги. И, сепак (подобро е да се каже: уште повеќе), жалам што таков непромислен говор излезе од под неговото перо. Тажното е што според зборовите на А.П. Лебедев, логичката страна на работата не е сосема точна. Во своите последни написи, со особена упорност (и болка) го свртува вниманието на читателите кон оние прогони и репресии кои го забавуваат развојот на црковната историска наука кај нас 35 . Која е разликата во овој поглед, односно во услови на развој меѓу црковната историја и теологијата? Зошто овој притисок претставува надворешна пречка за историската наука, но внатрешна сопственост за теологијата? Можеби овој притисок отскокнува од историската наука како грашок од ѕид и остава свој белег на теологијата со целата нејзина валкана шепа? Премногу е познато дека тоа не е така 36 . Ова е во однос на развојот, сега – во суштина. Историјата на религиите и црковната историја ја имаат за тема религијата како факт, а христијанството како факт; Филозофијата на религијата и филозофијата на христијанството како тема имаат религијата и христијанството како проблем. Односно, во суштина работата на историчарот на религиите и црквата е надворешна работа, додека работата на религиозниот мислител е креативност. Личната слободна креативност е conditio sine qua non на добрата теолошка работа. Ова им е јасно на сите, освен на претставниците на „научната“ теологија - црковни историчари и систематски теолози. Може многу добро А.П. Но, тоа е она што е карактеристично за нашата „научна“ теологија и токму во тоа непочитување на религиозната креативна мисла црковната историја станува на исто ниво со схоластичко-систематската теологија. Вториот мотив за презирниот однос на претставниците на теолошката наука кон религиозната мисла е општата достапност на темите од религиозната филозофија. Колку и да е ова последново недостапно во својата содржина, колку и да се високи барањата од писателите и читателите, останува фактот дека се дискутира за истите теми што се обработуваат во проповедите и во брошурите за поучување. Не е така со црковно-историските и теолошко-школастичките дела. Овде секогаш има можност да се занимаваме со прашања кои никому не му паднале на памет, со црковно-историски имиња за кои никој не слушнал и со црковно-историски споменици што никој не ги прочитал - и тоа создава психологија на арогантен специјалист. Кога неколку такви специјалисти од различни делови на земјината топка ќе ги подадат рацете еден кон друг, тогаш се создава целосна илузија за нешто свето и универзално. Барем. Учителска доктрина и неговиот покрив Дали е целата негова провинција и доволно: Но, не е повеќе загрижен за употреба, Отколку чевларите да ги носат сите чевли нас Во исто време, важна улога игра и согледувањето дека ваквите теми овозможуваат да не се допираат личните убедувања, а тоа не само што понекогаш е многу погодно, туку се смета и за знак на „добра форма“ во теолошките и научните кругови... Добро познат факт е дека долгогодишните наредби ја формираат соодветната психологија на толпата. Исто така, во нашата земја, долгорочното прогонство на религиозната мисла доведе до длабоко вкоренети суеверија дека е непристојно да се зборува за личните религиозни убедувања. Ова суеверие содржи еден вид семинариско-академски дух. Излагањето на прифатеното црковно учење, толкувањето на надворешен црковно-историски факт е научно, но градењето личен религиозен светоглед, во најмала рака, не е прифатено: тоа го навредува здравиот разум. А едноставен заклучок од ова суеверие е мислењето дека пишувањето научно на јавно достапни (религиозни) теми е многу лесна задача, не вреди сериозно внимание. И на овој начин, во ова типично опкружување на здравиот разум, целосно се замаглува несомнената вистина дека филозофски и сериозно да се разговара за излитени теми, вулгарни прашања, без залутување во новинарството, без повторување на добро истрошените патишта - тоа е можно само со повеќе или помалку голем талент и лична оригиналност. Не само што градењето книжевна градба на сопствените убедувања, воопшто, и религиозните особено, значи пишување со крв и нерви; Покрај тоа, ова е област каде што ништо, ниту напорна работа, ниту учење, не може да го замени креативниот оган, ништо не може да го прикрие отсуството на Божјиот дар. Зашто, без овој оган и подарок, не може да се направи никаков напор за да се излезе од мочуриштето на вообичаени места, претепани патеки, туѓи, стари и мртви зборови, досадни проповеди и несериозен новинарски фељтонизам. Така, помпезното стипендија и бучното новинарство стојат едно спроти друго, речиси допирајќи, стискајќи и набивајќи ја религиозната мисла. Тие често се караат меѓу себе, прекорувајќи се еден на друг за незнаење, а другиот за безживотност. Но, драгите караат, само се забавуваат. И има многу примери кога недостапните научници брзо се префрлија на кловнистичката улога на пазарни публицисти. И двајцата се непроменети и доследни во едно - омраза кон религиозната мисла. И нема место за овој страдалник ниту во мочуриштето на вулгарното проповедање ниту во камењата на бесплодните учења. Читајте им на студентите од трета година на Академијата на 15 септември 1915 година. Подетално разбирање на презентираната теорија е дадено со тоа што се разликува од прагматичната теорија на знаењето, од утилитарната природа на теоријата за „пресуди на вредност“ (Вертуртеиле) и од теоријата на постулатите на практичниот разум, вклучително и рихлијанизмот. Но, тука не се работи за тоа. Јас лично сум исполнет со органска одбивност кон гностицизмот, кој ја елиминира мистеријата, слично на она што чистиот човек го има за разврат, за бесрамно изложување. Мојата одбивност кон гностицизмот е еднаква по сила, можеби, со мојата природна антипатија кон наметната побожност, со појавата на оние кои, според зборовите на Феофан Прокопович, „ја наведнуваат главите на едното рамо, гласот им станува тенок, тие ненавремено се насмевнуваат, вдишуваат често и без причина“. „...треба да размислиме од каде потекнува мрачната мисла за животот... Таквата мисла, прво, кај некои се јавува од несреќниот меланхоличен состав на нивното расположение. сите воопшто: исто како и човек чии очи болат од иктерична болест, сè изгледа жолто“ (М.М. Платон). На друго место подетално разговарам за темата мистицизам. Но, очигледно е дека недоследноста на „медицинскиот материјализам“, со кој имам малку заедничко, бидејќи го препознавам духовниот мистицизам, не може да послужи како приговор на мојата теорија за мистицизам. Единствената замерка за мене би била тврдењето (очигледно неодржливо) дека никогаш или ниеден мистицизам нема органско потекло: зборувам само за мистицизмот на органската генеза. Но, друг читател би направил добро да ги примени строгите говори на Шопенхауер: „Секој може вистински да го разбере и цени само она што е поврзано со него и од иста суштина. Но, со рамното е поврзано рамното, со вулгарното, со вулгарното, со слабоглавиот - збунетост, со безмозочните - глупости... Исто како што и најсилното движење не може да го раздели телото. откако леташе далеку, ќе удри силно - и нема да падне немоќно блиску, бидејќи нема сопствена материјална содржина да ја согледа силата што се применува на него: „Истото се случува со убавите, големи мисли и мајсторски креации на генијалци, ако има само мали, слаби, изопачени глави да ги согледаат. Следното го напишав јас во Господ. Вестн. Мај 1903 - тука е додаден (без измени) поради сличноста на темата. Ова го чувствуваат и попаметните секуларни писатели. Ова се зборовите што му припаѓаат на Л. Шестов. „...Во својата статија За новата религиозна свест, во која Бердјаев за првпат почнува да зборува за Христос, Богочовекот, човекот-бог итн., тој се отцепува, пелтечи и со зборови ги открива сите знаци дека се нашол во туѓо и непознато подрачје, каде што треба да се движи по случаен избор и по случаен избор на нашите христијани. еволуцијата не може да научи вистински да ги изговара светите зборови Дури и Мережковски, кој практикува теолошки теми, сè уште не достигнал некоја значајна виртуозност, и покрај неговиот несомнен книжевен талент изговорете го зборот Христос со истиот тон со кој претходно го изговори зборот Маркс. А сепак Булгаков, и покрај сите предности на едноставноста и природноста на неговиот начин (затоа што не мораше да се менува), не задоволува чувствително уво. Еве, можеби, тие ќе бидат на нивно место. Политиката, прашањата за општествено уредување се стара, блиска, драга работа“. Нема што да се каже за писатели од помал калибар. ... „На црковната историја се гледаше како на наука која треба да биде подредена и влечена од догматската теологија“ итн. А.И. Лебедев Бог. Елек. 1907 година, април 711 ff. Според самиот А.П. Лебедев: „Во однос на своите заслуги, руската црковна историска наука не само што не е еднаква на нејзините странски другари, туку и значително заостанува зад нив“. Исто. 705. Сре. мај, стр. 102 и многу повеќе. итн.