II. Метод духовной науки 27

Mm. Gg. Cette année, vous rédigerez un article d'un semestre sur la théologie morale, alors que vous n'assisterez à des cours dans ce département que l'année prochaine. Cela présente un énorme inconvénient : vous travaillerez sur un sujet que vous ne comprenez pas. Il est vrai que vous avez étudié la théologie morale dans les séminaires, mais cette « théologie morale » ne véhicule rien d’utile avec son nom absurde et donne une fausse idée de notre science avec son contenu. Et ce serait bien mieux si vous n’aviez pas du tout étudié la « théologie morale » auparavant. Pour vous faciliter un peu la situation, je vais brièvement décrire le concept de notre science, et nous devrons parler principalement de sa méthode. Notre science fixe sa première tâche - la doctrine de l'expérience chrétienne en tant que fait historique et expérience personnelle, la doctrine de la vie chrétienne, la doctrine du christianisme dans son contenu interne et spirituel, dans son essence mystique. La deuxième tâche de notre science est de comprendre le rapport du christianisme à la vie réelle, de résoudre la question de savoir ce qu'est le christianisme face à la vie vivante, dans ses aspects psychobiologiques et historiques, individuels et sociaux, de justifier le christianisme du point de vue de la vie et de le juger selon le principe : ce n'est pas l'homme qui est pour le sabbat, mais le sabbat est pour l'homme. Puisque les angles de vue de l'expérience (mystique) et de la vie sont inclus dans le concept de morale, les deux tâches envisagées peuvent être combinées dans la formule : l'enseignement moral du christianisme. Ce que, selon la tradition scolastique, on appelait théologie morale, devrait s'appeler ainsi : l'enseignement moral du christianisme. Mais l'enseignement moral sur le christianisme est inextricablement lié à la philosophie morale, c'est-à-dire à l'enseignement moral sur la vie en général. C’est une vérité universellement acceptée. En 1805 déjà, l'auteur inconnu de l'Abrégé de Théologie morale écrivait : "Le commencement et le fondement de la théologie morale sont l'Écriture sainte et la nature, en particulier la nature humaine, que nous connaissons à l'aide de la saine raison. Et les prescriptions mêmes contenues dans l'Écriture sainte, sans l'usage correct de la raison éclairée, ne peuvent être suffisamment connues ni correctement appliquées à chaque cas ; et à cette fin, il est toujours nécessaire d'associer à la théologie morale une philosophie morale, autant que possible purifiée des fausses opinions." Lorsque nous parlons de la justification du christianisme avant la vie et de son application à la vie, nous ne devons pas parler de toutes sortes d’éclats éphémères, individuels, aléatoires et variés de la conscience humaine vivante, mais de la vie organisée dans la conscience morale et philosophique. La morale est un phénomène humain universel, très caractéristique de la vie humaine, et la justification vitale du christianisme est sa justification d'un point de vue moral et philosophique. Le lien entre l'enseignement moral (mystique et vital) du christianisme et la philosophie morale peut être établi à deux égards : par rapport au scientifique-systématique et par rapport au contenu. En premier lieu, la combinaison de l’enseignement moral sur le christianisme avec la philosophie morale est importante parce que la philosophie morale fournit un système dans lequel l’enseignement moral sur le christianisme trouve sa place et est donc scientifiquement justifié. Au contraire, par rapport au contenu, l'enseignement moral du christianisme révèle pour la philosophie morale l'expérience spirituelle la plus élevée de l'homme, la valeur spirituelle la plus élevée, qui constitue la base d'une évaluation morale spécifique et devient donc une introduction à la philosophie morale. Ainsi, l'enseignement moral sur le christianisme est en réalité un enseignement moral et philosophique sur le christianisme, et notre science dans sa forme complète est un enseignement éthique et mystique sur le christianisme et la philosophie morale. La méthode commune à toutes les parties de notre science est celle qui apporte l’unité interne à toutes les parties. L'enseignement moral du christianisme - ce nom indique la méthode de la science - n'a pas de sujet distinct des autres sciences théologiques, et l'enseignement moral de la vie en général a un sujet commun avec les autres sciences. L'enseignement moral du christianisme diffère des autres sciences théologiques, principalement du dogme, et la philosophie morale des sciences positives diffère par une méthode particulière. Il s’agit d’une méthode qui combine l’enseignement moral du christianisme avec la science de la vie et qui se manifeste peut-être le plus clairement dans l’enseignement moral du christianisme. Notre science n'est pas l'enseignement de la morale chrétienne. La morale, au sens le plus étroit du terme, en tant que sujet d'une science particulière, à savoir la science de la morale ou la philosophie morale, est en réalité la morale sociale, la morale des mœurs, die Sittlichkeit der Sitten, comme disait Nietzsche. Mais dans le christianisme, une telle moralité n’existe pas : la morale chrétienne est un concept fictif. Plus précisément, dans le christianisme, il n’y a aucun enseignement sur la vie familiale, sur le système politique, sur la morale économique : la vie chrétienne n’est qu’une vie spirituelle. Par conséquent, lorsqu'ils imaginent la théologie morale et la philosophie morale comme deux sciences parallèles, comme s'il y avait, par exemple, une morale familiale chrétienne, économique et d'État et qu'il existe une morale familiale, économique et d'État philosophique, païenne, naturelle-raisonnable, alors ils sont sur la mauvaise voie : il n'y a qu'un enseignement chrétien sur la vie spirituelle, et la morale familiale, économique et étatique n'est toujours que naturelle, raisonnable, philosophique, et elle le reste dans la théologie morale. On ne peut opposer l'enseignement moral chrétien qu'à l'éthique positive, à la direction charnelle de la vie mondaine, à l'utilitarisme éthique, à l'eudémonisme - dans le sens où le christianisme est réconcilié avec « la philosophie morale, purifiée autant que possible des fausses opinions », réconciliée avec la vie mondaine dans les limites d'une nature saine, mais la morale mondaine, même sous une forme aussi purifiée, reste naturelle, terrestre, utilitaire, une question de prudence, de ruse serpentine, opérant à côté de la simplicité chrétienne de la colombe, avec la spiritualité. la vie. L'enseignement moral et philosophique sur le christianisme n'est pas le même que l'enseignement chrétien sur la moralité, sur la nature morale de l'homme et sa destinée spirituelle. L'enseignement chrétien sur la moralité, c'est-à-dire sur la nature de l'homme primordial, sur la nature de l'homme péché, sur la grâce agissant dans l'homme régénéré, fait partie de l'enseignement dogmatique, bien qu'il soit généralement transféré à la théologie morale. Non pas l'enseignement chrétien sur la moralité, mais l'enseignement moral, moral-philosophique (éthique-mystique et vie) sur le christianisme, dans le cadre de l'enseignement moral sur la vie - telle est notre science. Ils pensent faussement, considérant le christianisme, en tant que sujet de science, à diviser entre théologies dogmatiques et morales. L'enseignement moral sur le christianisme et la théologie dogmatique ont le même sujet, et ils ne diffèrent l'un de l'autre que par la méthode d'étude de ce sujet, qui est différente dans la théologie dogmatique et l'enseignement moral sur le christianisme et est commune dans l'enseignement moral sur le christianisme et la philosophie morale. L'enseignement moral ne traite pas d'une partie du christianisme, par exemple les actes par opposition à la foi, et la question est généralement présentée de telle manière que la théologie dogmatique traite de l'enseignement dogmatique, et la théologie morale du comportement humain, comme une conclusion de l'enseignement dogmatique, comme son application morale. Non, l'enseignement moral concerne tout le christianisme, dans son ensemble, mais diffère de la théologie dogmatique par la manière de se rapporter à cet objet qui leur est commune. La théologie dogmatique est une connaissance objective du christianisme, en d’autres termes, elle est abstraite ; au contraire, l'enseignement moral, la philosophie morale traite d'un rapport direct à l'objet de la connaissance, au contenu concret de notre expérience, au côté intime de la vie. Une relation directe avec l'objet de la connaissance peut être appelée connaissance, par opposition à connaissance. La philosophie morale ne traite pas de la connaissance de la vie, comme les sciences positives, ni de la connaissance du christianisme, comme la théologie dogmatique, mais de la conduite de la vie, de la conduite du christianisme. La connaissance, autrement dit la connaissance mystique et intuitive, est une expérience directe de la réalité, éclairée par la conscience. Relation directe avec la réalité, le contenu spécifique de la vie est le domaine des sentiments, des désirs, des aspirations - plaisir, approbation, consentement, attentes, amitié, compréhension... Contrairement à la connaissance objective, il s'agit d'un domaine intime, subjectif, anthropocentrique : je veux, j'aime, mon désir. Ici, il n'y a pas de vue de l'extérieur, ici c'est entièrement une vue de l'intérieur, ici le mouvement ne se fait pas de la périphérie vers le centre, mais du centre vers la périphérie, ici toute la lumière vient de l'âme, ici le rôle décisif appartient au sujet, qui à sa manière colore toute la réalité, évalue tout ce qui est connaissable. De même que la connaissance se réalise pleinement dans la science, qui fait de l'objectivité sa méthode ; De même, le contenu spécifique de la vie est ordonné, formé et uni par les principes d'évaluation, qui culminent dans la philosophie morale. La subjectivité de l'expérience devient une méthode de rapport à la réalité, une méthode d'évaluation. Tout comme dans la connaissance scientifique, tout est distribué dans l'ordre des causes et des effets, et un monde objectif est créé, en dehors duquel aucun fait n'est concevable ; ici aussi, un rayon émanant du cœur éclaire tout le contenu de la vie, et tout cela est distribué dans l'ordre des valeurs, en dehors desquelles aucune expérience n'est concevable. Dans ce monde de valeurs, tout, chaque instant, est considéré non pas du point de vue de l'existence réelle, mais du point de vue de l'approbation ou de la désapprobation, de la proximité du cœur ou de la distance par rapport à lui, sous l'aspect de la créativité, de la création - ici, chaque instant, chaque élément est considéré comme un matériau de construction qui ne peut que prendre sa place dans le plan de construction. La connaissance, c'est regarder en arrière quand on ne peut s'empêcher de rester debout ; le premier est un regard vers l'avant sur une personne en mouvement, sollicitant ses muscles, un regard vers l'avant, devant lequel l'image change constamment, et c'est en elle que tout bouge grâce aux efforts de la volonté. Il ne s’agit plus ici de la perspective de l’être réel, mais de la perspective de l’être véritable, de l’être précieux, de la distribution ontologique de toutes les parties de l’expérience. Ainsi, on obtient une possession secrète, inaccessible aux regards indiscrets, un trésor intime et intérieur, qui pour la personne elle-même est plus certaine que la lumière du soleil, mais qui ne peut être traduit dans le langage de la pensée discursive, de la connaissance objective. Bien entendu, la subjectivité, voire l'individualité du principe initial doivent être acceptées, et il faut d'abord refuser d'atteindre l'universel contraignant, généralement valable dans le domaine de la connaissance. Cependant, il ne s’agit pas ici d’une subjectivité au sens d’une limitation inévitable, qui, même dans la connaissance, est surmontée à sa manière. Il y a une opportunité de s'enfuir sous la bannière de l'individualisme, de se cacher sous la bannière des formules : il me semble que oui, mon opinion est sous les assauts du scepticisme d'autrui, qui avance effrontément, ne permettant pas une tendre attention à l'âme d'autrui. Cependant, il ne s’agit pas d’un individualisme absolu, d’un solipsisme, qui ne se soucie pas des autres âmes. Le subjectivisme fondamental de la connaissance intime admet pleinement, avec lui-même, comme obligatoire pour lui-même, la connaissance objective ; Il est tout à fait acceptable que la connaissance intime puisse être résolue en termes de connaissance positive, de pensée discursive, mais l'intimité elle-même n'est pas préservée sous cette forme résolue. Il est même concevable, dans une conversation avec autrui, par rapport au positivisme d’autrui, une attitude ironique à l’égard de son propre savoir ; il faut même tenir compte du fait d'une crise de doute dans la mystique elle-même. En général, il peut décrire son expérience intérieure en termes de connaissances positives, de psychologie scientifique, bien que la compréhension ne soit pas donnée de cette manière. Cette fois. La seconde est que l’expérience subjective a aussi une valeur objective, à savoir une valeur typique. Le monde intime, aménagé avec une illumination fondamentale, aboutissant à une compréhension harmonieuse du monde, n'est appréhendé que par l'œil intérieur, compris uniquement subjectivement. Dans une conversation intime, je ne peux pas parler à mon interlocuteur de la même manière que dans la communication d'un savoir extérieur, par exemple : "me tiens à ma place, regarde à travers la vitre. Voyez-vous quelque chose ? (Je vois) Maintenant, tournez-vous à droite", etc. Dans une conversation intime, je parle tout à fait différemment : je dirige mon regard vers l'intérieur ou au loin, et j'invite l'interlocuteur à écouter ce que je vis. Je dis : quand je fais ceci et cela, cela m'arrive, alors j'imagine le monde entier comme tel ou tel, etc. Il s'agit entièrement d'un monologue, mais pas d'un dialogue - pendant ce temps, je peux même oublier mon interlocuteur. Et seulement après avoir fini, je me souviens de lui et je demande : avez-vous entendu ? Compris? Il peut arriver que j'aie une nature similaire devant moi - alors mon interlocuteur me comprend du plus profond de son esprit, me comprend instantanément : peut-être n'a-t-il entendu que mes premiers mots, puis s'est-il écouté. Mais ce n’est peut-être pas le cas, et alors mon interlocuteur, à moins qu’il ne soit une personne intellectuellement honnête, non obsédée par les préjugés, après m’avoir écouté, devra dire : « oui, tout cela est bien, tout cela est merveilleux, mais je ne suis pas convaincu... j’en doute ». Je ne suis peut-être pas convaincu, mais cet extraterrestre, cette chose tierce est d’une importance décisive : « bon, merveilleux ». Même si mon expérience n’est qu’une expérience possible pour le savoir d’autrui, elle ne peut plus être ignorée. Nous escaladons une montagne avec une belle vue. Je me suis élevé de cent pieds et j'ai vu l'horizon lointain, mais un autre s'est élevé de deux mille pieds et, selon lui, il a vu un tableau délicieux. Lorsque je décris plus tard cette montagne à d'autres, je ne peux m'empêcher de mentionner celui qui a gravi deux mille pieds, je ne peux m'empêcher de faire référence à son témoignage. L'expérience interne réalisée par certains n'est pas appréhendée par la pensée discursive, n'est pas caractérisée par les traits de l'universalité intersubjective, elle est pour toujours associée à la personne qui a vécu cette expérience, mais d'un point de vue typologique, c'est une propriété universelle. Même s’il ne s’agissait que d’une seule personne, cela n’a pas d’importance : son expérience est un trésor humain universel, elle doit attirer l’attention de tous, personne qui construit une vision du monde sur la base de l’expérience humaine ne peut l’ignorer. Celui qui a atteint la plus grande hauteur dans une certaine direction reçoit des avantages indéniables sur les autres : il comprend tous les autres, tandis que son expérience dépasse la compréhension des autres. Son trésor est un trésor personnel, individuel, si l'on veut, « mon avis, je le pense », mais la conscience intellectuelle oblige les autres à reconnaître son avantage, à reconnaître la valeur de son expérience. Il construit pour les autres. Cela ouvre la possibilité aux autres de participer à son expérience à travers des relations personnelles avec lui, une amitié personnelle et une confiance. Dans ce cas, le support final de la croyance est l’intimité des relations personnelles, encore une fois l’expérience subjective. L'application de cette méthode, fondamentalement subjective, ce chemin qui mène au christianisme, l'abordant comme une expérience mystique, le regardant de l'intérieur de l'intuition, crée un enseignement moral sur le christianisme. Il n'y a pas un mot ici sur la morale chrétienne : il s'agit ici de tout le christianisme, de l'inséparabilité de la foi et de la vie, de toute la religion chrétienne, du christianisme en général. Mais le christianisme est étudié ici non pas du côté objectif-abstrait, mais dans la plénitude de son contenu concret. Ici, l’étude ne s’écarte pas un seul instant de l’histoire et de la psychologie personnelle : au centre de tout ici se trouve l’expérience du Christ, en tant que créateur, et l’expérience du chrétien croyant, en tant que chemin de connaissance de cette expérience. Ce n’est pas qu’il n’y a ici que de l’histoire, que de la psychologie : la subjectivité est ici fondamentale. Ce qui compte ici, c'est une attitude évaluative et croyante, par opposition à une connaissance objective. Ici, le connaisseur est tout pressé, tout en mouvement, les bras tendus vers l'avant, le regard dirigé au loin, le cœur brûlant. Ici, pas un seul concept n'est créé, pas un seul mot n'est prononcé en dehors d'un acte de foi, de reconnaissance, d'évaluation ; tout cet enseignement se résume entièrement à l'agencement ontologique des détails du tableau, à l'éclairage de tous les particuliers en direction de la valeur centrale. Il s'agit ici d'imprégner toutes les formules chrétiennes, tous les concepts théologiques du parfum de l'expérience, du parfum des expériences mystiques, afin de ne pas se détacher une seule seconde du sol vivifiant de l'expérience. Ici, tout le contenu de la théologie théorique est embrassé, mais le principe est l'abstinence de l'objectivisme, l'expulsion des moindres signes de gnosticisme. Tout ce qui se passe est appréhendé par notre conscience de deux manières : par la connaissance objective et par l'évaluation subjective. Nous interagissons avec le monde extérieur de deux manières, à la fois scientifiquement et intimement, bien que le monde extérieur soit principalement porté à notre attention sous le nom de « nature », une expérience objectivement organisée et conçue pour les besoins utilitaires de notre existence. Le monde extérieur est connu pour être utilisé. Nous comprenons également la sphère spirituelle de deux manières : à la fois dans la connaissance objective, c'est-à-dire dogmatique, et dans la perception intime, éthico-mystique, bien que la sphère spirituelle soit avant tout le domaine de la reconnaissance intime et mystique, de la foi, où les croyances, même dans la formulation dogmatique, ont un sens secondaire, une valeur dérivée. Nous pouvons inclure toute la religion, tout le christianisme dans des thèses objectives et abstraites : Dieu existe en trois personnes dans un monde de paix, il crée le monde et l'homme, l'homme a péché, Dieu fait son expiation, le monde et l'histoire auront leur fin, suivis de l'au-delà et de la vie éternelle. C'est l'enseignement dogmatique. Mais le christianisme tout entier peut être décrit en termes de contenu concret, d’expérience intime. Dans ce cas, le point de départ est, du point de vue historique, la vie du Christ, et du point de vue psychologique, l’expérience du croyant, et la vie du Christ est comprise à la lumière de l’expérience de l’âme croyant, et l’expérience de l’âme croyant est façonnée à l’image de la vie du Christ. Ici s'effectue le passage de la vie spirituelle du croyant, de la demeure de l'Esprit dans son âme, à la vie divinement filiale du Christ, de l'Esprit et du Fils au Père céleste. Voici le moment décisif pour reconnaître le Jésus historique comme Dieu, pour reconnaître la valeur divine du bien spirituel. Ici, notre salut n'est pas compris par le passé présent, non par le péché d'Adam, mais vice versa : par le présent passé, par le présent bien spirituel, l'état pécheur est devenu, avec son apparition, le passé, comme négation du bien. De même, le futur est ici inclus dans le présent, et la vie éternelle est déjà la propriété du croyant. Ainsi, toute connaissance dogmatique objective est traduite dans le langage de l'expérience spirituelle, tout christianisme reçoit une forme concrète et intime. En même temps, les formules dogmatiques abstraites sont remplies de contenu, car l'expérience concrète et intime, la compréhension mystique, est le seul contenu de la religion chrétienne, par rapport auquel les croyances dogmatiques s'avèrent être un reflet intellectuel, une consolidation logique de celle-ci. Ce contenu comprend, en tant qu'élément intégral, une connaissance interne et mystique, caractérisée par le plus haut degré d'évidence. Et c'est la base de l'enseignement moral du christianisme. Il est facile de voir que seul le christianisme, le seul parmi toutes les religions, a un tel contenu historique et psychologique qui épuise la religion entière, puisque ce n'est que dans le christianisme que la personnalité historique est reconnue comme le Dieu complet et suprême, et que l'expérience mentale, c'est-à-dire la vie spirituelle, est véritablement ontologique divine - et donc le christianisme est la seule religion. De même, il est évident que le christianisme, et précisément lui, peut être compris de manière intime et exhaustive - par rapport à lui, la seule méthode morale-subjective appropriée, un enseignement éthique-mystique décent. Et c’est la vérité spirituelle, la science spirituelle. Elle parle une langue particulière, elle a une logique particulière. Le Divin est pour elle la valeur la plus élevée ; jugements positifs - reconnaissance de la valeur, confession et affirmation de celle-ci. Toute science spirituelle est la compréhension et la révélation de la douceur surnaturelle, de la beauté céleste du royaume spirituel. Elle ne s'arrache pas un seul instant du cœur, n'oublie jamais le sujet, il n'y a pas de place en elle pour des vérités impersonnelles et abstraites. Elle écoute toujours le cœur, dans lequel s'enracinent tous ses jugements - phrases - ; elle scrute la réalité intérieure sur laquelle s'établit une confiance inébranlable. Mais cette confiance n'est pas une connaissance, et la science spirituelle se détourne progressivement des jugements objectifs et logiquement forcés et n'adopte jamais un point de vue extérieur, « de l'extérieur » 28 . La méthode d'étude morale du christianisme, la méthode de conduite d'une attitude fondamentalement subjective à l'égard de sa phénoménologie historique et psychologique, ouvre, par rapport à la connaissance objective, des horizons complètement nouveaux, un nouveau royaume de bien spirituel, de valeurs spirituelles. Les mêmes mots, les mêmes concepts, mais un nouveau contenu, une profondeur de compréhension différente. Comprendre cette méthode et l’appliquer de manière cohérente est une tâche des plus difficiles, une tâche insurmontable pour beaucoup. Tout ce que vous avez reçu jusqu'ici de la science théologique, toutes les années de votre formation théologique vous ont habitué à une méthode différente. La science théologique, bibliologique et historique, et en particulier la dogmatique, qui domine notre théologie, donnant le ton à toutes les branches de la théologie et, en particulier, à la vieille et obsolète théologie morale, tout cela a nourri en vous un objectivisme théologique dont vous n'aviez aucune raison de douter. Est-il facile pour vous d'entrer par les portes étroites de notre seule science dans le nouveau royaume de la connaissance chrétienne expérimentée, d'adopter un nouveau point de vue : l'étude morale du christianisme ? L'exigence vous est maintenant adressée : l'abstinence totale de l'objectivisme ; l’idéal vous est désormais proposé de poursuivre systématiquement une méthode subjective et expérientielle – sinon vous n’entrerez pas dans ce nouveau royaume ! Ne jamais s’écarter d’un point de vue objectif, ne jamais pécher avec le rationalisme et le gnosticisme, maintenir la pureté et la chasteté du savoir religieux – je ne connais pas de tâche littéraire plus élevée et plus attrayante 29 . Je comprends : il vous est difficile d'éviter le Scylla de l'objectivisme. Mais je crains qu'il ne vous soit pas encore plus difficile de passer par la Charybde opposée. Je parle de l’étude morale, expérimentale, éthico-mystique du christianisme, et vous imaginez déjà un mysticisme complet avec son ascétisme esthétique, ses exercices artistiques, son admiration, son photisme, sa lévitation, etc. Le christianisme est entièrement mystique. L’esprit chrétien n’est pas de ce monde, mais ce n’est pas du « mysticisme ». N'étant absolument pas de ce monde, le christianisme est humanitaire. Cela réside entièrement dans la personnalité, qui est créée par la liberté spirituelle et l'amour libre (absolu) : la mystique chrétienne est la mystique de l'individu, la mystique spirituelle. En même temps, c'est la mystique des personnalités, puisque l'individu se réalise dans le royaume des personnalités, dirigé par Dieu la Personne. Comme il ne provient pas de la nature et de l'effort, mais de l'Esprit de Dieu, tel qu'il se révèle dans l'individu, le christianisme est un bien exclusivement spirituel, qui ne se prête à aucune définition physique. Mais, en tant qu'entièrement humanitaire, en tant qu'amour libre, elle est pragmatique et vitale : dans le christianisme, l'âme humaine sort d'elle-même, passe aux autres, embrasse le monde entier, affirme toute vie. La nature de l’esprit chrétien est créatrice, il enfante, donne et embrasse ensemble, affirme, proclame au monde : « oui ! L'amour divin est séparé de l'amour terrestre, de l'amour de ceux qui enfantent, comme le ciel l'est de la terre, et cependant il est semblable à cet amour et est symbolisé par lui. Ils sont également kénotiques, cataboliques : la chaleur de l'amour divin, comme la chaleur de l'amour de celles qui accouchent, tout se transforme en mouvement, ne s'attarde pas à l'intérieur, ne s'accumule pas, ne se romantise pas et ne s'allume pas par combustion interne. L'esprit chrétien est doux et silencieux. La sentimentalité et la passion érotiques, exprimées dans une fantaisie excitée et une éloquence débridée, lui sont étrangères. Sans aucun doute, dans l’amour spirituel il y a de la beauté, la plus haute beauté. Il n'y a qu'une seule beauté au monde. La pureté n'est pas le regard des femmes. Il n'y a qu'une seule beauté au monde - Il y a de la beauté dans l'amour libre, mais l'esthétisme est étranger au christianisme : dans le christianisme, toute beauté est humanisée, se déversant dans le seul canal de l'amour, l'humanité, le royaume des individus. La beauté chrétienne est la seule beauté du Fils de l'homme, qui donne son âme pour les hommes : ψυχὴν αὐτοῦ τίϑησιν ὑπερ τῶν πρυβάτων. Le christianisme ne peut pas s’arrêter à une chose sans y insérer un contenu éthique. Dans le christianisme, le mysticisme et la beauté sont un mysticisme et une beauté spirituels, humanitaires, éthiques, créatifs, vitaux, doux et silencieux. Pas de « mysticisme ». Les racines du mysticisme ne se trouvent pas dans l’esprit, mais dans la physiologie. Le mysticisme est entièrement naturaliste et appartient entièrement au sol païen. Le mysticisme est déjà enraciné dans les narines, dans l’idiosyncrasie de l’odorat. Le mystique sent le bien et le mal, il « sent » la présence d'un ange ou d'un diable. Le mysticisme se cache aussi dans d'autres sentiments, dans leur structure particulière chez le mystique : pour lui, toutes les couleurs ont une signification morale, elles sont divisées en bonnes couleurs et mauvaises couleurs, il perçoit tous les concepts spirituels avec une sensation de couleur. Nous disons : ma conscience n'approuve pas cela, mais le mystique dit : ça sent mauvais, c'est de mauvaise couleur. L'isolement ascétique de la vie s'explique par des raisons organiques (ou historiques) 30. Mais le fondement du mysticisme est surtout l'idiosyncrasie de la structure sexuelle. Le mysticisme est la construction de la religion sur la physiologie et avant tout sur la sexualité : le mysticisme est le sexualisme religieux. La fonction mystique du sexe s'accomplit dans le sens de la « sécrétion interne » : l'amour mystique est l'amour du non-producteur. Il est entièrement retenu à l'intérieur, ne se consume pas, ne se met pas en mouvement, s'accumule aux plus hauts degrés de richesse érotique et est chauffé par combustion interne. Un mystique érotique ne peut vivre que par lui-même (« saint égoïsme »), il porte en lui une source inépuisable d'images, de visions, de paroles et de chants fantastiques : c'est un gnostique né. Il vit dans un cercle vicieux, il s'entoure de ses propres projections, de son propre environnement, il se détache de la vie. Le mysticisme concerne la beauté morte et abstraite. Le mysticisme est une fleur luxuriante qui s’épanouit sur un monticule funéraire ; c'est de l'esthétisme pur. Contrairement au royaume de l'esprit, le mysticisme est le domaine de l'érotisme, le jeu de la physiologie dans la conscience ; contrairement au pragmatisme humanitaire, catabolique et de vie, il s’agit d’un esthétisme anabolique. La beauté cadavérique et sépulcrale du mysticisme est séduisante ; elle stupéfie, stupéfie. Il est hostile à la fois à la beauté spirituelle et à la vie 31 . Nous pouvons considérer qu’il est courant que nous identifiions la connaissance religieuse mystique et expérimentée avec un mysticisme spécifique. Tout comme dans la vie on ne comprend que deux extrêmes : soit le monachisme, soit la débauche, et à celui qui ne s'enivre ni ne se débauche, on dit avec étonnement : « Tu n'es pas moine ! – et dans la théorie théologique, tout le domaine de la pensée religieuse est divisé en deux systèmes opposés : soit le rationalisme, soit le mysticisme. Si nous parlons de connaissance religieuse expérientielle, alors nous n'imaginons rien d'autre qu'un mysticisme spécifique, naturaliste, esthétique, l'expérience de l'extase, des visions, des photismes. Logiquement, une telle classification est fondamentalement intenable. La théorie de la connaissance expérimentale et mystique est plus large que le mysticisme spécifique : ce dernier n'est qu'un cas particulier de connaissance expérimentale et mystique. L'enseignement moral, c'est-à-dire éthico-mystique et vital du christianisme ne fait pas appel au mysticisme naturaliste, mais au mysticisme, en langage théologique, spirituel, en langage philosophique, éthique. La mystique spirituelle-éthique est la mystique de l'esprit dont les fruits sont l'amour, la joie, la paix..., la mystique de Dieu, qui est amour. Le mysticisme chrétien n'est ni le mysticisme de la tête, ni le mysticisme du cœur, ni le mysticisme de l'utérus (qui est tout dans le mysticisme sensoriel), c'est le mysticisme de l'esprit, le mysticisme de la personnalité, le mysticisme de la conscience de soi. La mystique spirituelle est établie en théologie, sur la base de l'Évangile du Christ, contrairement à l'écriture mystique-ascétique gréco-syrienne. La lutte du mysticisme spirituel contre le mysticisme esthétique est une lutte pour l’Évangile contre l’esprit grec-oriental. La mystique éthique est fondée en philosophie sur le principe de vie, et la lutte pour celle-ci est une lutte pour la philosophie de la vie contre la philosophie de la mort, la philosophie de l'esthétisme mort. Sur le chemin qui mène au royaume de la valeur chrétienne, il faut passer par le Scylla du rationalisme et le Charybde du mysticisme naturaliste. Aux portes de ce royaume, vous devrez aussi vous débarrasser du fardeau des soucis quotidiens, renoncer à tous les intérêts pratiques liés à la science, aux intérêts de l'apologétique, de l'édification pastorale, du désir de convaincre les autres, des soucis de morale publique. Concentrez-vous exclusivement sur le bien de la connaissance personnelle, approchez-vous de la vérité chrétienne avec un cœur enfantin ouvert, avec une âme d'une simplicité enfantine. Si vous êtes convaincu que vous savez quelque chose, que vous n'avez besoin que de supports pour votre connaissance, si vous vous êtes accrochés auparavant à des thèses bien connues, si vous êtes possédé par une certaine complaisance scientifique, si vous êtes en proie à l'un ou l'autre préjugé, alors la clé de la vérité chrétienne est perdue pour vous. Être capable de diriger personnellement toutes les critiques contre vous-même, être capable de vous abandonner à la vérité spirituelle sans aucune condition préalable, être capable de faire le plein de toute la sincérité de votre recherche personnelle de vérité, être capable d'apprendre, de devenir une confiance enfantine - telle est la principale exigence de la méthode subjective en théologie. Il faut résoudre soi-même le problème chrétien, il faut se convaincre soi-même, il faut affirmer sa touche personnelle aux valeurs chrétiennes sans le moindre souci de convaincre les autres, pour être durable objectivement, pour se protéger de l'extérieur. Nous parlons d’un trésor qui ne peut être qu’intérieur, d’une possession qui ne peut être que personnelle, de vérité devant sa propre conscience. Objectivement, je peux être complètement impuissant, impuissant, mais à l'intérieur de moi je peux posséder toute la vérité : objectivement, je peux être invulnérable, mais à l'intérieur je peux être vide. Vous devez connaître la vérité par vous-même, la saisir avec votre œil intérieur. Ensuite, une tâche particulière peut surgir – justification objective et épistémologique de l’expérience interne, ou influence missionnaire sur les autres, mais la première tâche est la compréhension personnelle de la vérité, la compréhension personnelle. Toute la critique doit être dirigée contre soi-même, il faut surmonter toutes sortes d'objections et en même temps être aussi naïf qu'une colombe. L'auteur - je dirai selon les mots de Nietzsche - tout auteur doit gagner - sur lui-même (Menschliches, Allzumenschliches). Vous devez vous rapprocher le plus possible de la vérité, l'examiner le plus profondément possible, sans vous soucier de l'opinion des autres. « Le système doit avant tout être fondé sur des preuves pour lui-même » (Kirkegaor). Ce n'est pas seulement l'honnêteté intellectuelle, le courage de ne pas se tromper, l'énergie de ne pas s'arrêter aux apparences - cela ne suffit pas pour la vérité spirituelle : cela nécessite qu'une personne la recherche pour elle-même, afin qu'elle puisse elle-même l'épouser. La connaissance doit être une demande désintéressée de son propre cœur ; l'aspiration à la vérité doit remplir le silence de la solitude. La capacité de jouir silencieusement de la découverte de la vérité, de jouir de la vérité dans la solitude, d'être nu devant elle : voilà une condition indispensable à la connaissance chrétienne. C'est seulement de cette possession intérieure qu'une combinaison naïve avec la vérité - de cette source unique doivent découler toute la fécondité de la vérité, sa prédication, sa défense -, sinon toute activité chrétienne ad extra, missionnaire et apologétique, sera une affaire humaine. Le seul organe de connaissance du christianisme dans son essence intime et spirituelle est la personnalité chrétienne, l'expérience chrétienne personnelle. Le centre historique du christianisme est le Christ, et psychologiquement le Christ est compris dans l'expérience d'un chrétien : le Christ et le chrétien - en eux tout le christianisme intime et toute la philosophie chrétienne. Ce n'est qu'en Christ que nous connaissons le christianisme et ce n'est que d'un chrétien que nous apprenons le Christ. Si nous avons besoin de connaître le visage d'une personne éloignée de nous, nous choisissons un portraitiste et lui demandons de dessiner ce visage. Il serait possible de commander une photographie qui, à cet égard, est supérieure à un dessin artistique dans la mesure où chaque artiste introduira des éléments subjectifs dans son œuvre. Cependant, nous ne préférons pas la photographie photographique, car elle, malgré toute sa fidélité mécanique, n'a aucune vie en elle. Afin d'avoir une image vivante du visage, nous privilégions le travail des artistes, en choisissant le meilleur d'entre eux. Que chaque artiste perçoive le visage uniquement de son côté, chacun donne néanmoins une image vivante. De même, seul un chrétien peut représenter le Christ, quelle que soit la diversité de son expérience chrétienne. Avant la photographie et la phonographie, avant la transmission littérale et archéologique, avant l'exactitude scientifique de la transmission, l'expérience chrétienne a l'avantage inestimable qu'elle ne peut que reproduire la vie du Christ, et elle toujours, inévitablement - s'il y a une expérience chrétienne réelle et non imaginaire - a en elle la vie du Christ, reflète le Visage du Christ. Mais - avec tout cela - de même que l'artiste, à qui nous chargeons d'esquisser le cher Visage, ne doit pas se dessiner lui-même, mais ce Visage, de même un philosophe chrétien, un penseur chrétien, agissant en artiste, ne doit pas se décrire, mais doit diriger toute son attention vers l'objet contemplé. Un philosophe chrétien reconnaît le christianisme en lui-même, mais il ne doit pas parler de lui-même, ne doit pas se dorloter, ne doit pas s'exposer. Sa personnalité doit être un pur miroir qui transmet des rayons sans être lui-même visible. La philosophie chrétienne ne peut surtout pas être l’autobiographie de l’auteur. À propos de la personnalité du philosophe chrétien, nous pouvons répéter (mutatis mutandis) tout ce que Yu. F. Samarin a parlé avec succès de la personnalité du prédicateur chrétien. "L'élément de personnalité doit être dans l'esprit de la philosophie chrétienne elle-même; mais la personnalité d'un philosophe chrétien ne doit pas émerger de la philosophie et devenir une objectivité aiguë aux yeux des lecteurs. Ce serait le plus grand vice. La personnalité d'un philosophe ne devrait pas avoir de signification indépendante en elle-même; tout doit être dissous et pénétré par elle; elle-même, en tant que personne, ne devrait être nulle part. La personnalité est ce milieu transparent à travers lequel passent les rayons de la vérité éternelle, réchauffant et illuminant l'humanité. Si la subjectivité de la philosophie se présente et se tient devant aux lecteurs dans son exclusivité pointue, comme un corps solide et impénétrable, alors, comme une barrière, il leur obscurcira le commun. La connaissance chrétienne est la possession expérimentée de la vérité, l’expérience de la réalité divine, le reflet de la vie spirituelle. Toute vie, surtout spirituelle, surtout chrétienne, est un processus inépuisable, un rythme continu ; et la connaissance chrétienne, contrairement à la gnose statique, doit être procédurale et dialectique. Tout arrêt est pour lui la mort ; toute formule figée est pour lui l'équivalent des chaînes d'esclaves : elle ne peut respirer que dans la liberté du mouvement éternel. Il faut surtout avoir peur de prendre tel côté pour la vérité entière, un moment donné pour un point fixe éternel, une révélation personnelle pour le dernier mot. Il n’y a pas de chemin vers la vérité spirituelle autre que le chemin dialectique. Cette dialectique est en partie historique, en partie psychologique. A chaque époque historique, la vérité spirituelle se révèle sous un aspect particulier, chacun l'aborde de son côté. Ce qui, d'un point de vue objectif, semble être une limitation, car la possession expérimentée de la vérité semble être une condition nécessaire au succès. La plénitude de la vérité s'avère n'être pas un système (abstrait), mais une chaîne sans fin d'étapes, de transitions - et pour s'en approcher, vous devez faire un pas, vous devez avancer dans une sorte de transition. Les problèmes de la Science Chrétienne sont donc étonnamment complexes, inépuisables. Voici par exemple le problème : la foi et l’amour, ou la connaissance et l’amour. Qu'est-ce qui vient en premier : la foi et la connaissance ou l'amour ? L'amour vient-il de la foi et de la connaissance, ou la foi et la connaissance viennent-elles de l'amour ? Pour la connaissance mystique, le christianisme est une expérience spirituelle, une expérience réelle, donc le principe fondamental du christianisme est l'amour : l'amour constitue l'expérience chrétienne, la réalité chrétienne, la valeur ontologique. C'est le principe originel du christianisme. Le christianisme, parmi tous les contenus de la vie réelle, distingue l'amour comme la valeur la plus élevée ; dans l'amour, il pose l'être véritable : Dieu est amour. La connaissance chrétienne est la connaissance donnée par l'amour, contenue dans l'expérience de l'amour. Celui qui a l'amour connaît Dieu (A). Mais à partir de ce point central du christianisme, on peut évoluer dans une direction ou dans une autre. Retraçons la genèse de l'amour. Après tout, l’amour chrétien n’est pas un simple amour humain et terrestre : c’est un amour de nature absolue, d’origine divine, l’amour de Dieu, l’amour de Dieu. L'amour absolu est l'amour de Dieu : de Dieu cet amour nous passe, nous habite. Elle est le fruit du Saint-Esprit dans nos cœurs. La force assimilatrice est la foi – la foi en Dieu. Nous croyons en Dieu, nous croyons au Christ, et par notre foi le Christ habite en nous, la vie de Dieu, c'est l'amour de Dieu qui devient notre propriété, il nous est communiqué : l'amour chrétien vient de la foi (B). La foi est le point de départ de toute vie spirituelle. C'est la capacité d'une personne à sortir de sa complaisance, de ses limitations positives - dans l'océan sans limites de l'inconnu, du mystérieux, la capacité de s'abandonner à un rang supérieur, de créer quelque chose de nouveau, d'illimité. La foi, qui nous assimile l'Esprit Saint, l'amour de Dieu, la vie de Dieu, est une foi aimante : même les démons croient, mais ils tremblent. La vraie foi est la foi combinée à l'amour pour Dieu, pour le Christ. De même que nous, dans la vie de tous les jours, imitons notre ami en tout, adoptons ses habitudes, ses manières, ses pensées, de même l'amour amical, croire l'amour amical pour le Christ, pour Dieu, ou la foi amicale et aimante au Christ, en Dieu, fait naître en nous les mêmes sentiments qui étaient en Jésus-Christ, nous rend apparentés au Christ et à Dieu en esprit (B). Mais la foi au Christ et à Dieu, l’amour amical pour le Christ et Dieu ne sont pas possibles sans la connaissance : nullus potest amare aliquid incognitum. Comment pouvons-nous croire en quelqu’un que nous ne connaissons pas ? (G). De même que l'amour divin est entièrement le fruit du Saint-Esprit, de même cette connaissance préliminaire est un don de la grâce de Dieu, de la Providence de Dieu, et pourtant elle est conditionnée par nos efforts : nous avons besoin de rechercher la vérité et nous avons besoin de préparer nos cœurs à une bonne moralité (D) Vous voyez comment, boucle après boucle, la chaîne de la vie spirituelle se poursuit sans fin. Le caractère mystique et ontologique de l’amour chrétien apparaît désormais plus clairement pour nous. L'amour vient de la foi, mais le contenu de l'amour n'est pas encore donné dans la foi ; dans son contenu, l'amour chrétien est plus grand que la foi, il n'est pas un résultat psychologique de la foi, mais une réponse divine à notre foi, une révélation par la foi. De même, la connaissance préliminaire n’est pas la plénitude de la connaissance qui nous est donnée par l’expérience de l’amour divin ; ce n'est qu'une connaissance symbolique. Lorsque la vraie réalité spirituelle nous est révélée, alors le caractère illusoire de la connaissance préliminaire est révélé, alors nous ne croyons plus sur la base des paroles des autres, alors nous n'avons plus besoin d'enseigner, alors nous savons tout nous-mêmes (Jean 4 :42 ; Jean 2 :27). L’amour chrétien n’est pas seulement une conclusion de la connaissance, un reflet de la connaissance ; c'est l'existence divine vécue par le croyant, c'est une réalité qui se suffit à elle-même. Celui qui dit le contraire ne prêche plus le gnosticisme chrétien. Passons maintenant à l’autre direction depuis l’amour. L'amour chrétien, comme réalité spirituelle par laquelle l'homme vit, devient en lui le début d'une action qui embrasse le monde entier, le début d'une foi conquérante du monde : car cette foi, qui ne cède à aucune tentation, n'est vaincue par aucune apparence - cette foi se nourrit de la réalité spirituelle par laquelle l'homme vit. Une personne vivant dans la réalité spirituelle ne peut s'empêcher de croire en sa victoire sur les apparences, tout comme celui qui a le don de la parole ne peut s'empêcher de parler, celui qui a des bras et des jambes ne peut s'empêcher d'agir et ne peut s'empêcher de croire au monde visible (E). En particulier, la réalité spirituelle selon laquelle une personne vit donne naturellement naissance à des croyances selon lesquelles vit l'Église, et donne naturellement naissance à des croyances que l'Église formule sous la forme de dogmes généralement contraignants. La vie spirituelle est revêtue de ces croyances, comme d'une robe, en elles elle acquiert la certitude qui la garantit, en elles elle trouve son soutien. Est-il possible de vivre une vie spirituelle, de vivre l’amour divin au milieu de l’apparence mauvaise du monde et de ne pas croire au jugement prochain de Dieu ? (ET). Le problème de la foi et de l’amour est si complexe. Tout aussi inépuisablement complexes sont les problèmes de la religion et de la morale, de l'individu et de l'Église, du christianisme et de la culture. Pour résoudre tous ces problèmes, il faut la décomposition la plus minutieuse de chaque question en phases successives, la désignation la plus minutieuse de la place dans le mouvement vivant de la pensée religieuse qui est assignée à telle ou telle thèse, la reconnaissance la plus claire de la position, historique et psychologique, qu'occupe le penseur est nécessaire. C’est plus qu’une dialectique de concepts chez Socrate. C'est amener la pensée à sa base, à la vie ; c'est son concept procédural, correspondant à la nature expérientielle de la vérité chrétienne. Autrement, avec une conception statique de la vérité chrétienne, un désespoir tragique est inévitable. Ils pensent que tel ou tel problème chrétien peut être résolu par une seule formule : on donne à un moment la signification de l'ensemble. Combien de fois observons-nous une dispute verbale ou littéraire entre deux adversaires sur la question du rapport entre connaissance et amour, religion et moralité, etc., dont l'un attribue une importance prédominante à la connaissance ou à la religion, l'autre à l'amour ou à la moralité, qui ne peuvent s'entendre, ne se comprennent pas - uniquement parce que la dialectique du problème n'est pas claire pour eux. Habituellement, la passion des attaques critiques contre les expériences théologiques originales, l'intolérance envers toutes les constructions religieuses et philosophiques s'expliquent par l'incapacité d'un critique à moitié instruit à se libérer du pouvoir des formules générales, du pouvoir d'un système de pensée statique. La dépendance de l'amour à l'égard de la foi assimilatrice et des connaissances préalables (C et D) peut-elle être considérée comme une objection à l'idée de l'autosuffisance mystique de l'amour chrétien et de sa puissance épistémologique (A) ? La signification morale et pratique des croyances dogmatiques (G) transforme-t-elle l’expérience chrétienne en une simple conclusion d’un syllogisme dogmatique ? Le fondement expérimental de la vérité chrétienne est-il nécessairement l’adogmatisme et l’individualisme absolu ? La doctrine du christianisme n’est pas un livre de problèmes avec des réponses. La solution à tel ou tel problème chrétien ne consiste pas à trouver une réponse prédéterminée. Il ne s’agit pas de choisir entre oui ou non. Ceux qui répondent apparemment différemment, l’un : « oui » et l’autre : « non », peuvent essentiellement dire la même chose. L’inverse peut aussi être vrai : si deux personnes disent la même chose, alors ce n’est pas la même chose. Il ne s’agit pas de la réponse : « oui » ou « non », mais de la manière dont la réponse est donnée, de la façon dont le problème est présenté. La dignité du travail religieux et philosophique réside dans l'art avec lequel tel ou tel concept est développé, dans la richesse du contenu mis en concepts, dans la richesse des couleurs avec lesquelles sont esquissés les formules et les schémas. Tout ce contenu et cette couleur viennent de la plénitude de la vie spirituelle, de la richesse de l'expérience spirituelle. Il faut vivre la religion chrétienne, il faut toujours porter le Christ dans son cœur, il faut s'allonger et se relever sous l'influx joyeux et vivifiant du Saint-Esprit pour être théologien. Il faut avoir cette connaissance du Saint-Esprit, cette onction, qui rend inutile la justification discursive. La philosophie chrétienne est le fruit de la seule intuition. Les lèvres du théologien s'ouvrent à cause de l'abondance du cœur. Je n'ai pas peur que vous compreniez mon idée sur la dépendance de la créativité théologique à l'égard de l'expérience chrétienne dans le sens où nous parlons ici d'un mode de vie, d'un comportement extérieur, comme si l'expérience spirituelle était attestée par une sorte d'apparence, comme si l'on pouvait pointer du doigt un théologien appelé. Yu. Samarin a proposé de nommer A.S. Khomyakov, professeur de l'Église. Et il a répondu à une éventuelle objection à cela : " Quoi ! Khomyakov, qui vivait à Moscou, sur le terrain de jeu pour chiens, notre connaissance commune, qui portait un zipun et une murmurka, cet interlocuteur drôle et plein d'esprit, sur lequel nous avons tant plaisanté et avec qui nous avons tant discuté : ce libre penseur, soupçonné par la police d'incrédulité en Dieu et de manque de patriotisme ; ce modeste laïc, qui il y a sept ans, par un gris jour d'automne, dans le Danilov Monastère, fut enterré par cinq ou six parents et amis, et deux camarades de jeunesse, derrière le cercueil desquels aucun clergé n'était visible... Ce capitaine d'état-major à la retraite, Alexeï Stepanovitch Khomyakov, est-il un professeur de l'Église ? C'est lui." Ceci est dit inimitablement bien. Oui, un enseignant de l'Église peut être caché dans un zipun et une murmolka, car il n'y a pas de coupe vestimentaire spécifique pour cette dignité, car le don de la connaissance spirituelle n'est lié par aucune apparence. J’espère que vous êtes suffisamment sophistiqué sur le plan théologique pour comprendre qu’il n’y a pas d’apparence définie pour une personne ayant une expérience spirituelle. Ce que je dis de l'expérience spirituelle, je le dis uniquement pour les théologiens eux-mêmes, je me réfère uniquement à leur propre conscience, j'en prends pour témoin leur auto-examen. Je suppose plutôt que vous n’êtes pas à l’abri d’un autre préjugé. Peut-être comprenez-vous la question de telle manière que la créativité théologique est le résultat extérieur et inévitable d’une bonne vie chrétienne. Non, la créativité théologique découle de la source de l’expérience spirituelle, mais elle est en même temps une direction particulière et spécifique de la vie spirituelle, un don particulier du Saint-Esprit. La mesure de ce don n’est pas le degré de sainteté atteint, et encore moins la sainteté révélée extérieurement. L’expérience spirituelle est nécessaire, mais la plénitude de la sagesse chrétienne, la perspicacité de l’esprit chrétien sont une preuve unique des dons spirituels. Je regrette de dire que nous ne sommes pas assez attentifs à ce talent. À notre époque et dans notre société, elle n'est pas valorisée : nous ne la cultivons pas en nous-mêmes, et nous lui manquons de respect lorsqu'elle est découverte chez quelqu'un. L'ensemble du domaine de la théologie est divisé par un fil rouge en deux départements hétérogènes : la science biblique et historique de l'Église et la théologie elle-même. C’est-à-dire la science au sens le plus strict du terme. Il faut là des talents purement scientifiques ; un travail scientifique objectif y est approprié. La théologie nécessite des techniques spéciales. Les méthodes scientifiques et théologiques lui sont préjudiciables. La théologie, dans un sens spécifique, doit être créativité ; elle ne peut avoir de valeur que sous la forme d’une philosophie chrétienne. Et cela s'applique spécifiquement à notre science, puisque la théologie dogmatique, en tant qu'enseignement (historique) sur les dogmes, doit avoir un caractère strictement scientifique. Notre science, qui est malheureusement appelée théologie morale et qui est un enseignement moral-subjectif sur le christianisme, ne peut réussir que sous la forme de philosophie chrétienne, de science spirituelle, et doit être une philosophie chrétienne. Notre science occupe une place exceptionnelle parmi toutes les sciences théologiques spéciales : ce n'est pas une science, mais une philosophie. Et quiconque ne se sent pas appelé à une créativité philosophique chrétienne désintéressée ne devrait pas entrer dans ce domaine - tout comme il est inaccessible aux personnes à l'esprit administratif, pastoral, missionnaire, apologétique, polémique - en général, aux praticiens. Il n’y a pas de frontière entre théologie et philosophie. Exiger une élévation philosophique d’un penseur chrétien ne signifie pas en exiger trop. Au-dessus des portes de l’église théologique, au-dessus des portes de notre auditoire, nous devons inscrire l’inscription : « celui qui n’a pas le cœur brûlant n’a pas accès ici ». Ne vous trompez pas. On ne peut pas se moquer de Dieu. Ne prenez pas un joug insupportable. C'est une route pour ceux qui la parcourent avec révérence et joie. Le théologien est un talent créatif. C'est un créateur. Il a sa propre parole. Seul celui qui a sa propre expérience et sa propre parole mérite le nom de théologien, de penseur chrétien. C’est pourquoi tous les théologiens (comme ils sont peu nombreux à notre époque !) s’intéressent tant les uns aux autres. Lorsque vous commencez un travail théologique, soyez – je vous le dis – libre et audacieux, soyez original, créez votre parole. Bien entendu, avec votre parole, vous ne ferez que verser du contenu dans une formule dogmatique généralement contraignante. Avec votre intuition originelle, vous n’arriverez – c’est votre idéal – qu’à une compréhension de l’enseignement du Christ. L’originalité théologique ne peut se développer que sur une base historique et dans des limites dogmatiques. Cela va sans dire. Le fait est cependant que la formule dogmatique cesse d'être une formule vide et n'a de contenu que dans l'expérience chrétienne, qui s'exprime dans le système théologique originel. Le fait est que l’enseignement historique du Christ ne peut être compris indépendamment de l’expérience chrétienne personnelle, et ne peut être présenté systématiquement que sur la voie de la créativité théologique. L'originalité du travail théologique ne doit pas consister dans l'affranchissement des fondements historiques de la religion et des limites dogmatiques de la pensée religieuse, mais dans l'affranchissement de la littérature théologique. Vous connaissez bien les techniques du travail médiocre dans les domaines de l'exégèse et de l'histoire de l'Église. Les opinions existantes des scientifiques sur cette question sont familiarisées : la plus plausible est sélectionnée, ou la moyenne est combinée. Rien de tel n’est toléré dans le domaine de la théologie, dans la philosophie chrétienne. Ici, seule une œuvre dont l'auteur parle pour lui-même et possède son propre système peut avoir une quelconque valeur. L'ouvrage est une compilation, avec des modèles de citations, avec les pensées d'autres personnes recueillies dans ce domaine, c'est un pur non-sens. Vous devez lire ici aussi. Un théologien n'a pas moins besoin de lire qu'un exégète et un historien. Il n'y a pas de limite à la lecture d'un théologien. Il doit non seulement étudier la science historique biblique et ecclésiale, mais il doit en outre connaître tous les penseurs originaux du domaine spirituel - théologiens et philosophes, ainsi que toutes les voies que la pensée religieuse humaine a déjà explorées. Seule la possibilité de dire : j'ai tout lu, j'ai lu, disons, à propos de Platon, et Aristote, et Kant, ou : et Philaret, et Platon, et Théophane, ou : et Khomyakov, et Soloviev, etc., etc. - seule une telle opportunité, d'une manière générale, donne le droit de sortir avec un système original. La communication avec d'autres penseurs religieux est pour le théologien ce que la prière est pour la vie religieuse : les deux moyens nourrissent l'élévation spirituelle. Vous devez tout lire, mais n'écrire que le vôtre, uniquement ce que vous avez vécu, uniquement ce qui est devenu votre propre système. La bibliothèque des théologiens devrait être une bibliothèque de penseurs originaux. Tout comme les estampes populaires n’ont pas accès aux musées d’art, de même un fossé infranchissable doit être creusé dans la conscience de la société spirituelle entre la théologie créatrice et les vieux papiers populaires, cette rouille qui ronge l’esprit chrétien et gâte le goût spirituel. La tâche d'une école théologique est d'inculquer le respect pour la première et le dégoût pour la seconde. Quiconque ne se sent pas appelé à la créativité théologique, qu'il aille dans le domaine de la science théologique, où il ne faut pas moins d'intelligence et pas moins de travail, et où sont créés les fondements de la théologie ; mais tant qu’il n’insulte pas le caractère sacré de la théologie avec des barbouillages compilatifs. Ne vous laissez pas séduire par la fascination et l’apparente indiscutabilité de la pensée religieuse qui vous vient à l’esprit ; ne vous laissez pas séduire par l'apparente certitude et la rigueur de la solution à telle ou telle question théologique. Comprenez que chaque pensée doit être réfléchie tout au long du système chrétien ; chaque question individuelle ne peut être résolue de manière valable que dans une philosophie holistique. Partout où le penseur a mis les pieds pour la première fois, se trouve le centre du système originel. Dans la philosophie chrétienne, il n’y a pas de questions particulières ; ici le centre est partout. Différents penseurs commencent à creuser une mine chrétienne en différents endroits, l'un travaille sur la question des tentations du Christ, un autre sur la résurrection du Christ, un troisième sur le fondement religieux de la morale, mais ils vont tous au même centre, chacun d'eux construit tout le système chrétien. Il y a une place pour la coopération dans notre science, mais elle est d'un genre différent de celui de la science théologique. La compilation et la mosaïque ne sont pas applicables dans la philosophie chrétienne, mais ici l'apprentissage ouvert auprès de l'un ou l'autre penseur et la participation à son travail sont appropriés et souhaitables. Étudier tel ou tel philosophe chrétien, exposer son système est une activité noble et utile, pour beaucoup - en général, pour tout le monde - au premier stade du travail théologique. C’est un ouvrage sans aucun doute utile à l’auteur, mais également utile à la théologie. Je recommanderais ce genre de travail à tout débutant : étudier un système significatif, pénétrer les secrets de sa conscience - que peut préparer d'autre, éduquer un penseur ? Un bon maestro ne sera que celui qui aura été un bon élève. C'est du bon goût de commencer par être étudiant. C’est aussi bon que d’avoir un ancien dans l’exercice ascétique chrétien. Ceci est utile pour la théologie. Des écoles et des traditions se créent. L'ensemble du mouvement théologique repose donc sur une base historique solide, sur un piédestal de granit, et peut espérer l'avenir, car l'avenir n'existe que pour ceux pour qui il existe un passé sacré. Il convient de souligner particulièrement notre devoir sacré d'étudier l'histoire de la théologie russe. C'est notre péché : l'inattention à notre passé national. D'où le pitoyable caractère international des travaux théologiques, leur manque de fondement. Ce n’est qu’en respectant son passé que l’on développe le respect de soi, condition la plus importante de la liberté créative. Nous ne pouvons pas compter sur le respect de nous-mêmes si nous ne respectons pas nous-mêmes nos prédécesseurs ; nous ne créerons pas une atmosphère propice à la libre pensée si nous ne valorisons pas nos enseignants. Nous serons même indulgents envers eux, nous trouverons chez eux plus qu'ils n'en ont laissé, car ceux qui trouvent auront toujours raison, car le passé est toujours créé, et le type de Judas le traître est le plus dégoûtant de toutes les créatures de l'enfer. Surtout, ayez peur d’être comme Judas ! Ce travail peut être plus productif qu’il n’y paraît au premier abord. La véritable créativité a toujours un caractère organique, c'est pourquoi tout système original est capable d'un développement sans fin. Trouvez l'essentiel chez le penseur, rejetez le temporaire, le accidentel, l'erroné, revêtez le grain précieux d'une nouvelle coquille, et vous rendrez également service à l'histoire des idées et vous créerez un nom : de cette manière, l'étudiant deviendra non seulement l'égal du professeur, mais pourra lui devenir supérieur. Pour travailler en théologie, il faut lire, lire beaucoup. Et il faut savoir lire. Vous devez lire non seulement vos professeurs, mais aussi tous les penseurs – et vous devez être capable de lire toutes sortes de livres. Tout livre que l’on lit doit avant tout être compris – non seulement pour l’assimiler, mais aussi pour le critiquer. C'est un grand art d'apprécier et de critiquer un livre. Il y a des critiques sur la faiblesse du travail des élèves de la part de l'enseignant, des critiques sur une compilation sans scrupules ou une médiocrité pathétique de la part des autorités. Cette critique est une autre affaire. Nous parlons de l'attitude du lecteur envers un livre dont il n'aime pas la direction, mais qu'il n'ose pas qualifier de médiocre ou de faible. L'école théologique nous inculque une acuité particulière dans la critique, une critique particulière. Nous sommes prompts à parler. Dès l’enfance, on nous apprend à jeter Strauss, Renan et des milliers d’autres noms suspects. Nous mettons la main sur des dissidents dissidents dont nous ne connaissons pas les œuvres. Nous développons une démangeaison d’attaquer un auteur avec indignation dès la première ligne de son livre, même sur la base de simples ouï-dire, basés sur des préjugés largement répandus. Nous ne savons pas lire et nous avons de fausses idées sur un livre précieux. Nous considérons qu’un bon livre est celui qui contient ce qui est connu et qui n’éveille pas en nous d’anxiété. Au contraire, tout livre dont le contenu doit encore être surmonté, qui a quelque chose qui lui est propre, nous suscite haine et persécution. J. Ruskin a écrit sur la question de la lecture comme pour notre société. "Nous parlons volontiers du livre : comme il est bon ! C'est exactement ce que nous pensions qu'il était ! – Alors nous devrions dire quelque chose de complètement différent : comme c'est incroyable ! Je ne l'ai jamais pensé auparavant, et pourtant c'est absolument vrai ; et s'il y a quelque chose ici qui n'est pas encore tout à fait clair pour moi, alors j'espère le comprendre aussi avec le temps - Mais que vous réagissiez avec une telle humilité ou non, sachez en tout cas que vous vous tournez vers l'auteur pour sa compréhension, et non pour y rencontrer la vôtre. Traitez-le. de manière critique plus tard, si vous vous sentez en droit, mais avant tout, comprenez-le par vous-même. En même temps, sachez que si l'auteur vaut quelque chose, vous ne le comprendrez pas immédiatement et pour bien comprendre ses pensées, vous devrez faire beaucoup d'efforts. 32. Tout penseur original, et surtout religieux, fait un trou dans le mur de la prison des points de vue établis, des opinions acceptées. Tout bon livre, selon les mots de Nietzsche, tout bon livre, lorsqu'il paraît dans le monde, contient une sorte d'amertume, éveille l'anxiété chez quelqu'un. Faites confiance à l'expérience d'un vieil homme qui a sacrifié de très nombreuses années sur l'autel de la vérité : il pensait autrefois de la même manière que vous le pensez tous maintenant. Mais chaque année, rempli de pensées solitaires, l'éloignait de ce qui était clair pour tous ; Chaque jour, son chemin s'éloignait de plus en plus de la grande route épineuse. En quoi consiste d'autre le progrès de la pensée, sinon dans le dépassement de l'évidence immédiate, de l'évidence pour tous, de l'obsession, sinon dans une libre élévation au-dessus du niveau général ? Que faut-il d'autre d'un penseur si ce n'est qu'il dise un mot nouveau et ouvre de nouvelles voies ? Et si l'anxiété et même l'amertume de tout ce qui est traditionnel contre le nouveau mot sont naturelles, alors c'est aussi le naturel du fait qu'avec une telle amertume il y a un manque de compréhension. L'auteur triomphe de lui-même et le lecteur, pour comprendre l'auteur, doit surmonter les préjugés qui existent à son encontre - c'est une exigence élémentaire de l'école envers ses élèves. Ceux qui ont suivi une formation systématique doivent se différencier de la foule par leur capacité à lire et à comprendre les auteurs. Feu Léontiev a dit un jour à son interlocuteur : « Pour que vous me compreniez, vous devez oublier tout ce que vous saviez et m'écouter longtemps et souvent, emporté non pas par le désir d'argumenter, mais par la soif de comprendre. Tout auteur original a le droit de répéter cela sur lui-même. La critique est nécessaire. Non seulement notre pensée doit être critique, mais il est nécessaire que le penseur, ayant assimilé tout ce qui le concerne, ait affaire à d'autres auteurs. Il n’y a pas de meilleure façon de comprendre vos propres pensées que de critiquer les autres systèmes. Vous devez être jaloux de votre propre concept, de votre propre visage, vous devez être cohérent dans vos pensées, dans votre travail, propre de toute impureté étrangère dans votre travail. Mais nous devons être capables de choisir ensemble nos adversaires, pour qu'ils soient dignes d'attention, pour que le but soit de trouver la vérité, et non de petites injections, pas un jeu d'orgueil, pour que le combat soit une question de direction et non d'erreurs. Il faut même respecter son adversaire, pour ne pas perdre sa propre dignité, pour ne pas perdre la valeur de ses propres pensées. Nous avons la responsabilité de comprendre même un système avec lequel nous ne sommes pas d’accord. Pendant un moment, il faut même l'aimer. Vous devez avoir le don de transformation. Amiel a raison sur ce point. « Comprendre les choses, c’est être dedans puis en sortir. Ce qu’il faut donc, c’est la captivité puis la libération – charme et déception, fascination et refroidissement. Celui qui est encore sous enchantement, comme celui qui n’a pas été enchanté, sont également incompétents. Nous ne savons bien que ce que nous avons d'abord cru et ensuite discuté. Pour comprendre, il faut être libre, mais d'abord être captivé. L'amour est la première condition de la critique ; la raison et la justice présupposent au départ le sentiment. Seuls ceux qui ont éprouvé une fascination pour le système ont le droit d’être une critique stricte, et cette critique, cette haine froide toute prête, cette insensibilité de complaisance stupide n’est qu’une vulgaire débauche froide sans la poésie de l’amour. Ne vous laissez pas séduire par l'évidence immédiate de votre position, qui n'a pas encore été touchée par le doute, ne vous laissez pas séduire par la folie visible du livre posé devant vous, par l'impuissance extérieure du système de quelqu'un d'autre. Elle nécessite une tendre attention. À votre mot grossier, elle se fermera à vous comme le mimosa pudica. Elle ne sera exposée que longtemps au regard de celui qui frappera à son portail. Chaque système précieux a sa propre vérité, à laquelle il faut rendre justice et qui doit avoir une place dans son système. Il ne faut simplement pas oublier les différents angles de vue, il faut valoriser la pureté de notre mélodie, notre style : cela nous protégera à la fois de la compilation, du syncrétisme, et de l'injustice, de l'isolement pitoyable. Dans notre système, il devrait y avoir une place pour chaque chose, mais seulement sa place. Un système de vérité spirituelle doit être flexible. Chacune de ses thèses ne devrait avoir de sens qu'à sa place, seulement dans un certain contexte. Chacune de ses thèses doit contenir la possibilité d'entrer dans un nouvel espace ; tout cela doit être imprégné de la liberté de la palinodie éternelle. Une extrême flexibilité de pensée et pas une seule formule rigide : ceci n'est pas seulement un idéal, mais aussi une condition de la sagesse spirituelle. Vous vous dirigez vers le point visé, vous creusez votre mine, vous vous rapprochez de plus en plus du but, la pensée apparaît de plus en plus claire, une expression définie et précise se dessine, mais quand le point visé est atteint, alors dites-vous : et pourtant ici n'est pas toute la vérité, et pourtant ce sera un mensonge si nous restons ici immobiles. Il est nécessaire de développer le concept de pure spiritualité, de reconnaître l’ascension vers la pure divinité comme nécessaire à la vie, et en même temps de se rappeler que le spiritualisme est un mensonge. Il est nécessaire d’évaluer à la fois la force pratique des croyances et la signification systématique des définitions dogmatiques, mais sans oublier le caractère illusoire du dogmatisme. Il faut glorifier le caractère salvifique de l'ascèse pour clarifier le concept d'ascèse unilatérale... La logique des corps solides avec lesquels opèrent les gens ordinaires, héros de l'activité pratique, est ici insuffisante (Bergson). Ce qu'il faut ici, c'est le courage d'ériger une structure dans laquelle les parties n'ont d'autre support que le soutien mutuel, qui n'a d'autre justification que la beauté intérieure. Il faut composer avec l'impossibilité de déduire certaines règles pratiques de cette beauté, d'en faire un usage quotidien. Et puis, ce n'est pas une charge réalisable pour tout le monde, que chaque partie séparément ici ne soit bonne à rien, qu'ici on ne puisse travailler que sur l'ensemble. Quel talent, malgré toutes les possibilités de misère extérieure, est requis ici, quelle vocation, quel goût ! C'est un travail pour des natures sélectionnées, c'est un travail pour des moments sacrés. Vous voyez déjà que c’est dans l’essence même de la vérité spirituelle que réside la raison de son impopularité. Il n’y a pas un seul trait en elle qui serait du goût de la foule ; au contraire, chacun de ses traits comprime le cercle de ses adhérents. La philosophie spirituelle n’est pas avant tout une philosophie populaire ; c'est un mot pour quelques amis. Tout y est impopulaire - sa simplicité, son désintéressement aristocratique, sa liberté, son incapacité à vaincre la contrainte et son manque de conclusions tangibles, son audace surhumaine et son extrême modestie, et surtout, la combinaison de contradictions apparemment irréconciliables y est impopulaire. Le premier signe de la vocation d'un philosophe chrétien est la préparation de son âme à la solitude : au contraire, la tentation la plus dangereuse pour lui est l'attention aux attentes fortes, aux opinions établies, aux décisions prises, la recherche de l'approbation générale... La philosophie chrétienne n'est pas construite grâce aux efforts de la raison pure, elle n'est pas un système logique : elle requiert la personne dans son ensemble, elle présuppose une expérience vivante, elle est créée par l'intuition. Et pourtant, elle est la sagesse – elle est un complexe de concepts qui englobent l’expérience, elle est l’esprit de la vie. Il ne possède pas de pouvoir de persuasion logique et coercitif, mais il n’est pas non plus le résultat d’un tempérament. Elle s'exprime entièrement dans la parole, sans qu'il soit nécessaire de schémas, de calculs, d'illustrations ou d'accompagnements - dans la belle parole humaine, qui pénètre jusqu'aux profondeurs de la constitution humaine et s'imprime dans le cœur ; pour autant, l’esthétisme du mot, sa magie sensuelle, lui est étranger. L'effet sur l'imagination et les nerfs, la rhétorique obsessionnelle, la sentimentalité insinuante, une apparence pieuse convaincante conçue pour les âmes hystériques, tout l'artificialité, la stylisation astucieuse - tout cela est de mauvais goût, inapproprié dans la philosophie divine. La beauté de la vie spirituelle sied à la simplicité démocratique d’un discours sage ; elle se caractérise par une élévation noble, étrangère à la décoration artificielle, modeste et chaste. "Un philosophe doit être assez honnête pour se passer de l'aide de la poésie ou de la rhétorique (ein Philosopher muss sehr ehrlich sein, um sich keiner poetischen oder rhetorischen Hilfsmittel zu bedienen)" - ces paroles de Schopenhauer conviennent particulièrement au sage chrétien. La philosophie chrétienne s’habille de mots simples, laissant ses effets à d’autres types de littérature. Un vent calme, et non une tempête ou un orage, est l’ancien symbole de Dieu. La vie spirituelle est comparée dans l'Évangile à une graine de moutarde, qui est plus petite que n'importe quelle autre graine : la même, calme et simple, devrait être le mot de la philosophie chrétienne. Il convient en particulier de noter ici les trois points suivants. Premièrement, la théorie du mysticisme spirituel est isolée du mysticisme spécifique (naturaliste, philologique, magique) - non seulement par son contenu, puisqu'elle repose sur la foi en l'Esprit du Christ, dans la réalité de la vie spirituelle et dans la parole de l'Évangile, mais aussi par le ton du discours, qui diffère du mysticisme par la sobriété et la chasteté. La théorie du christianisme évangélique, la théorie du mysticisme spirituel exigent du penseur-théologien qu'il renonce à la beauté populaire et séduisante de l'esthétisme, de l'ascèse esthétique, du mysticisme naturaliste, tout comme les serviteurs du Vrai Dieu ont toujours été protégés par les prophètes des cultes païens sensuels. Toutes les techniques par lesquelles la philosophie occulte agit sur l'imagination et la sensualité doivent être étrangères au philosophe chrétien, tout comme la persuasion logique et le sophisme rationaliste ne lui sont pas caractéristiques. Il doit parler, à la suite de l'apôtre Paul, sans avoir la supériorité de la parole ou de la sagesse et ne rien connaître sauf Jésus-Christ et Lui crucifié. C’est le style propre de la philosophie chrétienne – la philosophie de la parole évangélique, les enseignements du Christ. De manière également organique – et c’est le deuxième point – la modernité du langage est inhérente à la philosophie chrétienne. Après tout, le seul interprète du contenu intime de l’enseignement du Christ est le croyant lui-même, éclairé par l’Esprit de Dieu qui habite en lui, guidé par son expérience spirituelle. Un philosophe chrétien ne peut donc être sincère et véridique que dans la mesure où il parle dans le langage de son expérience, dans le langage de son temps, de son lieu : d’autant plus que le système l’intéresse. Au contraire, toute stylisation adaptée au ton du passé, toute sélection de fleurs historiques fanées sonne faussement et répand une odeur de charogne. Vous avez l'impression que j'aborde la question de savoir comment, malgré toute la grande valeur de la tradition ecclésiale, l'esprit national du peuple dont l'histoire est liée à la tradition chrétienne est obligatoire pour nous - je parle de la conception grecque, ou plus précisément de la conception gréco-orientale du christianisme. Il est nécessaire de faire une distinction stricte entre la continuité essentielle de la vie de l'Église dans l'histoire passée de l'Église et son incorporation historique dans les caractéristiques nationales. L'enseignement de l'Église, au développement duquel le génie grec a tant contribué, est pour nous obligatoire, mais les systèmes des anciens penseurs chrétiens, imprégnés d'un esprit gréco-oriental spécifique, sont-ils obligatoires pour nous ? Le naturalisme gréco-oriental, enraciné dans les langues mêmes des anciens et dans le grec, peut-être plus que dans d'autres, ainsi que la scolastique médiévale, étaient étrangers à l'idée évangélique et ne la révélaient pas tant qu'ils l'obscurcissaient. La philosophie européenne, née de leur sol, n'a abordé que récemment les problèmes résolus par l'Évangile - seule la philosophie de nos jours a soulevé des questions de vie spirituelle et a emprunté la voie fondamentalement subjective de leur discussion. C'est ici, et non dans le vieux gnosticisme, qui a réapparu dans l'idéalisme allemand, que l'enseignement moral et philosophique du christianisme trouvera son environnement d'origine. Il convient en particulier de rappeler la théologie russe qui, en la personne de ses représentants les plus éminents, Théophane Prokopovitch, M. Platon Levshin, Met. Philaret Drozdova, saint Tikhon de Zadonsk, Théophane le Reclus, ont donné un système de compréhension intime et vitale du christianisme, libre des attaques du gnosticisme et du mysticisme naturaliste. N’est-il pas temps pour nous de prendre ouvertement la voie de notre propre philosophie nationale, profondément conforme à l’enseignement évangélique ? Dans le cadre de cette lecture, je suis obligé de me limiter à la question posée, même si je dispose de suffisamment de matériel pour y répondre. Encore une dernière facette dans le style de la philosophie chrétienne. Le penseur théologien, comme nous l'avons dit, ne peut imposer aucune limite à l'acquisition des connaissances dont il a besoin, aux lectures dont il a besoin. Il n’y a aucune connaissance qui serait inutile à un philosophe ; cependant, aucune connaissance particulière ne devrait interférer avec la construction de la philosophie chrétienne. Ce doit être une philosophie du pur esprit. Sinon, toute connaissance particulière, tout en apportant des avantages visibles au penseur chrétien, constitue en réalité un obstacle à la compréhension et à la présentation de la pensée spirituelle. La vision devient trouble. Les rayons sont dispersés. Le tableau est déformé, car toute la beauté de la vérité chrétienne réside dans sa simplicité. Il faut se rappeler que le royaume de l'esprit n'a rien de naturaliste en soi : il ne vient absolument pas de la naissance, mais de la renaissance. On ne peut y parvenir directement à partir des principes naturels de la pensée et des racines naturelles de la vie : ils sont présupposés dans la vérité spirituelle, mais la vérité spirituelle elle-même s'élève au-dessus d'eux, de sorte que dans la philosophie spirituelle, ces principes et ces racines sont à nouveau révisés. Nous commençons par les lois de la connaissance et par la connaissance acquise, mais la Vérité spirituelle n'est pas la connaissance. Nous commençons par les lois et les valeurs de la vie, mais la Vie spirituelle est une Valeur complètement nouvelle, inexprimable en termes naturels. Par conséquent, dans la philosophie spirituelle, le langage humain doit perdre toute sa spontanéité naturelle, spontanée et toute complexité historique : ici il est utilisé exclusivement dans un sens symbolique, imprégné de couleurs complètement nouvelles, de mélodies surnaturelles. Pas un seul mot ici ne devrait avoir une signification spontanée, pas un seul trait de la vie spirituelle ne devrait être compris dans le sens d'une science particulière. C'est pourquoi l'arrière-plan de la vérité spirituelle doit être décrit dans toute l'armure de la critique scientifique, afin que les produits de l'ignorance n'obscurcissent pas la lumière spirituelle, mais que la vérité spirituelle elle-même doit être contemplée avec un œil pur, doit être revêtue uniquement de ses propres mots. La plupart d'entre vous sont étrangers aux connaissances particulières, et je vous le dis : ne soyez pas du tout gêné par cela. Ne laissez même pas l’idée vous venir à l’esprit que vous êtes privés de tout moyen pour construire une philosophie chrétienne. Il y a probablement parmi vous plusieurs spécialistes : mathématiciens, naturalistes, historiens, philologues - et à ceux-là je dis : oubliez vos avantages au seuil de la philosophie chrétienne, afin qu'ils ne deviennent pas un fardeau pour vous. De nombreux domaines nécessitent des connaissances particulières en mathématiques, chimie, physique, histoire, philologie ; même en théologie, ces connaissances sont utiles à bien des égards - pour l'apologétique, l'exégèse, l'histoire de l'Église. Mais ils ne doivent pas fournir le moindre contenu à la philosophie chrétienne. Sachez à tous que la Vérité spirituelle a son propre contenu et doit avoir son propre langage - le langage des mots, arrachés au sol élémentaire, rempli de sens nouveau, un langage dans lequel il n'y a ni termes ni noms, un langage extrêmement flexible et subjectif, conjointement - et accessible à tous et à chaque fois, pour chaque penseur, rempli de signification personnelle, un langage qui a simultanément des profondeurs différentes pour différents lecteurs et auditeurs - le seul langage dans lequel seul le contenu est mémorisé et les mots ne sont pas mémorisés, parce que chacun a le sien, comme le Ressuscité. Christ, qui a été reconnu non par l'apparence, mais par l'esprit de vie divine. De nos jours, l’art d’écrire est devenu accessible au grand public. Style littéraire, et même langage philosophique, beaucoup peuvent s'en vanter. La profession d'écrivains sur des sujets élevés est apparue, une foule d'employés de magazines spirituels et idéologiques est apparue. Les problèmes de mode Greyhound sont abordés dans des articles et des feuilletons. Vifs, bruyants, sûrs d'eux, ces écrivains, forts par leur nombre et leur accessibilité, sont des ennemis-nés de la philosophie spirituelle, des mauvaises herbes du domaine spirituel. Si notre vie était florissante, libre, courageuse, altruiste, si l'ordre humain régnait dans notre pays, alors notre école aurait pour tâche de développer un goût raffiné, préparant des ouvriers appelés de la sagesse chrétienne, des artistes de la parole spirituelle. Nous valoriserions alors les bâtisseurs sur lesquels le Père céleste a apposé son sceau, tout comme les dégustateurs subtils sont valorisés ailleurs - les années scolaires seraient un temps sacré où « s'asseoir aux pieds de Gamaliel », au lieu de la formation et de l'éducation, cette « école » serait créée, qui avec une grâce indélébile, une bénédiction indestructible est ancrée dans l'âme de ses élèves et qui est toujours si facile à reconnaître, alors notre Académie libérerait de ses murs une armée spirituelle de serviteurs de la parole bien élevés, dans afin d'évincer de partout les mercenaires et les falsificateurs, les dévalorisateurs du christianisme. La vie dure ne laisse pas place à ces rêves, mais vais-je pécher contre ma conscience en cédant à une « tromperie exaltante » en ce moment où, peut-être, l’Esprit céleste jette une graine dans vos âmes jeunes et réceptives ? 33 Personne ne contestera le fait que la principale raison de la position peu enviable de la théologie russe, par rapport à la théologie occidentale, le principal ennemi de la théologie russe, est l'écriture théologique populaire. Notre science théologique ne valorise pas sa réputation, n'a aucun respect d'elle-même, ne tient pas haut son étendard, ne cultive pas chez ses adeptes le sens de l'honneur professionnel, la conscience d'un travail responsable et utile ; en même temps, elle ne jouit pas du respect de la société intelligente. Cela s'explique tout d'abord par le fait que dans le vaste domaine théologique, les départements scientifique-critique et populaire-feuilleton ne sont pas distingués : dans l'esprit des lecteurs, ces départements se confondent complètement, et les signes de l'écriture religieuse inférieure sont assimilés à la théologie supérieure, à la science théologique. Le mal de cette confusion affecte les subdivisions de la théologie scientifique qui englobent réellement la pensée religieuse – non pas la science historique de l’Église, mais spécifiquement la théologie. Il n'est pas difficile de comprendre que les œuvres plus ou moins stables dans le domaine théologique sont soit purement historiques, exposant la vérité objective, soit dont le contenu est la pensée religieuse, la créativité théologique personnelle. Dans le premier cas, l’identité de l’auteur est obscurcie ; au contraire, tout le sens de cette dernière réside dans l’élément personnel, dans une vision du monde cohérente, dans la physionomie d’un certain auteur. Les premiers ne perdent rien à paraître anonymes et doivent bien sûr se préparer et céder la place à des recherches ultérieures plus poussées ; deuxièmement, l’âme investie de l’auteur, ses expériences personnelles, ses espoirs religieux et ses souffrances ont une valeur éternelle et irremplaçable. Notre environnement valorise le travail de premier ordre, n'entendant que l'objectivité de la recherche au sens d'impersonnalité, d'incolore de l'œuvre littéraire ; mais elle n'est absolument pas préparée et incapable d'apprécier le travail du second type. Les œuvres les plus récentes ne sont pas du tout acceptées par notre environnement et y restent comme un corps étranger et indigeste. Et ici, différentes étapes d’aliénation sont possibles. A côté des deux types de littérature théologique ci-dessus, nous pouvons en penser un troisième : une présentation populaire de vérités connues, théoriques et pratiques, à des fins didactiques et édifiantes. Cette littérature théologique populaire se rapporte à la théologie scientifique, historique et religieuse-philosophique, de la même manière que les estampes populaires, qu'il est difficile de ne pas trouver dans chaque cabane de village, se rapportent aux œuvres d'art. Mais ici, il est nécessaire d'établir une différence importante : la frontière entre l'imprimé populaire et le travail artistique est, en général, bien sûr, reconnue par l'ensemble de la société intelligente, alors qu'il n'existe pas de telle reconnaissance générale des domaines particuliers de la prédication populaire et de la théologie scientifique - ces domaines sont généralement mélangés. L'écriture populaire, abondante comme le sable de la mer, est désespérément absorbée par la théologie scientifique - et il n'y a pas la moindre trace d'une tendance sociale à traiter les deux livres différemment. Pour une société intéressée par les questions religieuses et ecclésiastiques, et pour une société qui ne s'intéresse pas à ces questions, toute la littérature théologique, commençant par les indications sur le chemin le plus facile vers le royaume de Dieu et se terminant par la philosophie critique du christianisme, tombe en un seul tas. Les écrits édifiants de l'Église en Russie sont apparus en même temps que le christianisme, en tout cas, bien avant la naissance de la théologie scientifique dans notre pays, et ils ont toujours été abondants. Ces derniers jours, elle s’est accrue avec la coopération de l’intelligentsia laïque. Oui, à notre époque, de nombreux laïcs sont impliqués dans les questions religieuses et ecclésiales. Le salut, l'Antéchrist, le Saint-Esprit et l'ascétisme sont discutés avec zèle par les écrivains laïcs. Et une chose est sûre : la littérature pamphlet-feuilleton sortie de la plume de ces écrivains n'enrichit en rien la théologie scientifique, mais est étroitement liée au domaine édifiant. Il convient de noter la différence entre l'écriture édifiante de l'Église et le dernier feuilletonisme théologique laïc : dans ce dernier, l'enseignement accepté n'est plus véhiculé, mais de « nouvelles voies » sont pour ainsi dire tracées. Cependant, il ne s’agit pas ici d’une créativité religieuse personnelle, car les objectifs programmatiques du parti dominent ici. Tout feuilletonisme religieux laïc se diffuse entièrement dans le cadre du mouvement social de libération, et chacun de ses mouvements est étroitement adjacent à l'une ou l'autre direction de libération. Ici, la théologie est au service de la politique et la créativité religieuse personnelle est remplacée par les programmes des partis. Ici aussi, ils prêchent, enseignent, dénoncent à leur manière et ne veulent pas connaître les techniques scientifiques et théologiques critiques. La ventriloquie et l'arbitraire ne sont limités que par une seule limite du programme du parti, et sont donc illimités. Ils écrivent sur l'ascétisme, l'Esprit Saint, l'Église, mais ils ne prononcent pas fermement ces paroles saintes. Ce feuilletonisme théologique n’apporte que peu de bénéfice à la science théologique, ou mieux encore, il n’apporte que du mal à la théologie. Timeo Danaos et dona ferentes 34. Ils prétendent que notre théologie est jusqu'ici scolastique, morte, qu'elle a besoin d'être ravivée, rapprochée de la vie - ils font du bruit et abusent de ces vérités bon marché. Aujourd’hui, proclamer et prouver haut et fort cet appel ne signifie pas être un héros, mais franchir une porte ouverte : qui n’est pas aujourd’hui rempli de haine pour la théologie scolastique et n’éprouve pas la soif d’une pensée religieuse vivante ? Mais le centre de gravité se situe désormais sur une autre question : quelle est exactement la vitalité de la pensée théologique ? Est-ce que la connaissance religieuse doit être de nature utilitaire, doit être au service d'intérêts pratiques temporaires, ou est-ce que la connaissance religieuse doit être placée sur la base d'une expérience personnelle vivante et que ce n'est qu'à partir de cette profondeur personnelle qu'elle doit conduire à des conclusions pratiques qui ne peuvent être prévues à l'avance ? Les deux directions vont à l’encontre de la scolastique, mais il existe une énorme différence entre elles. Après tout, c’est une chose de valoriser chaque connaissance en fonction de son utilité pratique à un moment donné, et une autre de connaître la valeur intrinsèque de la science. Et cela est important pour toute science, en particulier pour la théologie. Il ne fait aucun doute que toute science doit avoir des résultats pratiques. On peut entièrement être d’accord avec ce que dit Paulsen sur cette question. "Les problèmes pratiques surviennent plus tôt et sont plus importants que les problèmes théoriques. Si nous disons que les sciences sont nées pour résoudre des problèmes pratiques, alors il n'y aura pas de grosse erreur. La connaissance, au moins dans son émergence initiale, est un moyen à des fins pratiques : l'anatomie et la physiologie pour l'art de la médecine, la géométrie pour mesurer la terre. Et la philosophie, ou la connaissance théorique en général, est née initialement grâce à la question du sens et des tâches de la vie"... C'est vrai. Mais il ne fait aucun doute non plus qu'"il existe aujourd'hui deux types de disciplines scientifiques : théorique et pratique, théorie et savoir appliqué, science proprement dite et enseignement des arts. Le but de la première est la connaissance, le but de la seconde est la transformation des choses par l'activité humaine : elles indiquent comment changer les choses par rapport à nos objectifs". Mais la question est de savoir s’il faut limiter les limites de la connaissance théorique aux intérêts pratiques immédiats, ou la laisser guider par ses propres intérêts ? Le résultat de la science théorique présente-t-il un bénéfice pratique, ou n'y en a-t-il aucun ? Pour résoudre cette – deuxième – question, on ne peut guère être en désaccord avec Poincaré, selon qui, "on ne peut pas dire que l'action soit le but de la science. Faut-il condamner les recherches faites sur Sirius sous prétexte que nous n'agirons probablement jamais par rapport à cette étoile ? " Il faut dire la même chose, en particulier, de la connaissance religieuse, de la science théologique. L’idée que la théologie doit être vivante et active est désormais devenue un lieu commun dont aucune conclusion significative ne peut être tirée. Sur le chemin vers cette dernière, se pose une question plus réelle de savoir si la théologie, en tant que science, est directement liée aux problèmes modernes de la pratique religieuse, ecclésiastique et socio-politique, si elle doit se limiter à servir ces problèmes, si elle doit être gouvernée par des sympathies programmatiques, ou si la théologie est une science avec un contenu autonome qui doit être pris en compte, s'il est agréable ou désagréable pour nous, s'il correspond ou non aux intérêts de l'époque. En réalité, ils veulent que la théologie soit au service des partis sociaux, qu’ils soient conservateurs ou progressistes, afin qu’elle soit guidée par les sympathies partisanes – monarchiques, constitutionnelles, socialistes, sociales-démocrates, sociales révolutionnaires, anarchistes. Non pas sur l'essence de la théologie, non pas parce que la théologie est inextricablement liée à des tendances politiques passagères, mais parce qu'elle est habituée depuis longtemps et semble désormais très commode à chacun d'utiliser la religion à des fins politiques ; tous les partis politiques revendiquent la théologie. L'anarchisme veut avoir sa propre théologie (par exemple, M. Chulkov), le socialisme - la sienne (socialisme chrétien), le monarchisme - la sienne, la politique de l'Église - la sienne, les partis constitutionnels incluent également les questions théologiques de l'Église dans leurs programmes, etc. Tout le monde veut s'appuyer sur la théologie, tout le monde veut remplacer la science théologique par la production de feuilletons et de brochures. Certains partis s'appuient et revendiquent la théologie, entre autres, comme pierre angulaire de leurs programmes, tandis que d'autres s'appuient sur la théologie avec tout leur fondement, veulent absorber toute la théologie, mais il n'y a pas de grande différence ici. Ils nient également la théologie en tant que science autonome et regardent avec la même myopie les avantages que la connaissance théologique peut apporter. Ils oublient que la connaissance ne peut qu’être utilisée, qu’elle doit être écoutée et que les lois ouvertes doivent être respectées. Naturae non imperatur nisi parendo. La science religieuse, de par l'essence de son objet, et pas seulement sur des bases scientifiques générales, tend à s'affranchir résolument des intérêts subjectifs du moment. Avoir une attitude religieuse envers la vie signifie regarder la vie du point de vue de l'éternité. La religion chrétienne, en tant que religion absolue, ne s'exprime de manière adéquate que dans la créativité religieuse personnelle et n'a d'autre rapport aux formes sociales, aux intérêts temporaires, que par la créativité personnelle. Le feuilletonisme, la vision pamphletiste et la myopie programmatique sont essentiellement contraires à la théologie chrétienne en tant que science. Mais en même temps, la foule pour laquelle la vitalité du christianisme n’est accessible que dans le sens d’un horizon journalistique ne peut se maintenir à la hauteur de l’attitude chrétienne face à la vie. C'est pourquoi il n'existe aucun autre domaine où la mauvaise popularité, la vulgarité, le feuilletonisme et le charlatanisme nuisent autant à la cause et soient aussi répandus que dans la théologie. Cependant, la médecine peut offrir une analogie avec la théologie. Aussi grande et significative que soit la différence entre la médecine scientifique et le charlatanisme des guérisseurs, ce dernier, dans une société inculte, remet avec trop de succès la médecine sur son sens. Défendant la valeur objective de la science, Poincaré écrit : "Les règles du jeu représentent un accord arbitraire ; il serait possible d'accepter un accord de contenu opposé, qui ne se révélerait pas pire. A l'inverse, la science est une règle d'action qui ne mène au succès en général qu'à condition qu'une règle de contenu opposé ne réussisse pas. Quand je dis : pour produire de l'hydrogène, agir sur le zinc avec de l'acide, je formule une règle qui mène au succès. Je pourrais dire : agir sur l'or avec de l'acide distillé. l'eau - ce serait aussi une règle, mais cela ne mènerait pas au succès. On ne peut pas contester ces paroles de Poincaré. Cependant, la thèse qu'il a exprimée n'est pas également évidente dans tous les domaines ; Bien entendu, dans le domaine de la construction mécanique, la toute première expérience - la construction d'un pont, d'un tunnel - tracera une frontière infranchissable entre savoir et charlatanisme. Mais dans le domaine médical, la différence entre science et sorcellerie n’est pas évidente pour tout le monde, ou du moins tout le monde n’interprète pas cette différence en faveur de la science. La science médicale est modeste : elle admet que toutes les maladies ne sont pas guérissables, que toutes les maladies ne sont pas guérissables dans toutes les conditions, que cela dépend de l'organisme qu'il ne fait qu'aider. Au contraire, le charlatanisme de la sorcellerie promet des miracles, fait espérer que toutes les maladies peuvent être guéries et soutient cet espoir avec ce qu’on appelle les « doses de cheval ». En raison de ces circonstances, la médecine dans une société de faible culture ne peut rivaliser avec la sorcellerie. Et de toute façon, la médecine elle-même, avec ses propres ressources, est impuissante à lutter contre son concurrent. Mais la situation de la théologie scientifique est encore plus triste. Il voit à côté le charlatanisme religieux, qui soit promet à ses adeptes un pouvoir sur les forces naturelles, une aide magique, soit recommande la religion comme la voie la plus fiable et la plus sûre vers l'amélioration sociale et politique. À notre époque, le dernier type de charlatanisme religieux et théologique est particulièrement devenu à la mode - le jeu théologique-feuilleton sur les sympathies socio-politiques, auquel même une foule semi-cultivée ne peut résister. Comme il est facile d’imiter les désirs superficiels de cette foule ! De nos jours - au temps de la lutte contre l'ancien régime - il suffit de proclamer que la religion chrétienne est du côté du socialisme et contre tel ou tel gouvernement - et la foule applaudit. Elle ne comprendra pas que, quelle que soit l'urgence du besoin de réformes socio-politiques, les plus radicales, il y a toujours une vulgarité incontestable dans le fait que la religion est directement associée à certaines formes de progrès socio-politique. Même un certain Georgiy Chulkov, qui comprend moins la théologie que n'importe quel séminariste, comprend, grâce à son seul point de vue individualiste, que "pour la conscience religieuse, il ne peut y avoir de critères relatifs. La religion dans son esprit est toujours inconciliable. Elle ne peut pas me dire : qu'il y ait aujourd'hui une monarchie constitutionnelle, demain une république. La religion fixe des objectifs absolus". Mais la foule, même la foule intelligente, précisément parce qu’elle est un troupeau, ne comprendra jamais l’aristocratie religieuse, l’absolu religieux. Elle a besoin de pain et de jeux ! Et la théologie scientifique, qui a pour objet la connaissance religieuse pure et ne prêche que l'action absolue et la liberté personnelle, ne dispose pas de moyens propres pour combattre directement le charlatanisme théologique. Et ce qui est le plus curieux : ce qui séduit les âmes faibles, ce n'est pas une solution feuilletonnée spécifique à la question chrétienne, mais précisément le feuilletonisme lui-même, la formulation la plus programmatique de la question chrétienne. Ils sont également passionnés par la fraternité du travail, fondée sur les principes de la discipline de fer, et par les colonies de Tolstoï, fondées sur le déni total de toute discipline, et par la fraternité de lutte, qui introduit les principes de l'action révolutionnaire dans le christianisme et le socialisme chrétien. Le fait que tous ces programmes s'excluent les uns les autres reste dans l'ombre : les « troudoviks » chrétiens dénoncent en grinçant des dents l'absurdité aussi bien des non-résistants que des militants sociaux chrétiens ; les non-résistants, à leur tour, détestent à la fois les troudoviks et les militants sociaux ; ces derniers, enfin, méprisent aussi bien les troudoviks pacifiques que les non-résistants passifs. Mais ils ont tous une chose en commun : ils ne veulent pas tous connaître la science théologique critique, ils prêchent, dénoncent, présentent leurs programmes, promettent une guérison immédiate des maux et proposent des « règles d’action ». Evitant la science théologique, ils n'ont tous aucune idée ni même aucune prémonition du mystère religieux, de la beauté de la connaissance religieuse, ce sont tous des gens terriblement non religieux. Ils échangeaient des valeurs religieuses contre des pièces de monnaie, ils traînaient le sanctuaire dans les rues, ils remplaçaient les connaissances religieuses par des programmes bon marché. De leur part, nous n'entendrons pas de pensées religieuses et créatrices, ni de mots d'ordre - ils inondent le marché du livre de leurs brochures populaires, de leurs recettes pour la foule. Dans de telles conditions, la théologie scientifique exige de la part de ses ouvriers un sacrifice de soi héroïque. Theologia vera virtus est. Parallèlement à l'offre, il est nécessaire d'éveiller la demande, de lancer des céréales, de préparer le sol et de développer les goûts. Il n’existe pas de contre-courant favorable. Au contraire, vous rencontrez des préjugés et de la méfiance. Vous montez sur scène sous des regards en coin. Dès votre premier pas, vous portez les péchés des autres. Ils vous refusent par avance le droit de dire la vérité historique et la vérité personnelle, ils attachent à votre pensée religieuse les échelles programmatiques de quelqu’un d’autre et des marques extérieures stéréotypées. Le domaine étroit de la science théologique et, en particulier, de la pensée religieuse est étranglé par les sous-bois marécageux du journalisme théologique. Une foule de griffonneurs bouffons, grimaçant devant le public du marché, l'amusent en jouant les rôles de Savonarol et de Brand, s'effondrant devant elle avec leurs journaux et leurs aveux. Mais il s'avère que même dans le domaine étroit de la science théologique, la pensée religieuse a contre elle une scolastique théologique militante - sous deux formes : sous la forme d'une archéologie historique ecclésiale impersonnelle et sous la forme d'une taxonomie scolastique. La philosophie religieuse est un martyr moderne. Elle souffre déjà d’être submergée par une sale vague de falsification journalistique et vulgaire. Il souffre d’une censure générale, spéciale pour les travaux théologiques érudits, et d’une censure volontaire des critiques et des informateurs agissant comme « certains de James ». Elle souffre de la censure incomparablement plus que les autres départements de théologie, car en matière de pensée religieuse chacun se considère compétent, et il n'est pas d'usage ici de se conformer aux données scientifiques... Cependant, tout cela serait tolérable si notre science théologique offrait un refuge à la pensée religieuse dans son propre domaine. Mais la science théologique se veut le royaume du savoir extérieur et ne veut pas laisser de place à la pensée religieuse. La philosophie religieuse diffère du journalisme dans la mesure où elle se fonde sur une science historique critique, mais l’érudition théologique elle-même se détourne de la philosophie religieuse. La science théologique - à la fois historique et systématique - regarde la philosophie religieuse, la pensée religieuse - avec dédain. Le premier motif de cette arrogance est que la philosophie académique ne tolère pas la créativité de la pensée ! Professeur A.I. Lebedev, notre célèbre historien de l'Église, a écrit dans son essai autobiographique ce qui suit : "Je n'ai jamais ressenti une grande inclination à philosopher, et le sujet de mon master (philosophico-théologique) m'a finalement brouillé avec la philosophie, avec la philosophie telle qu'elle est comprise dans l'académie. Cette philosophie prédétermine et prédéterminé toutes les questions - et le chercheur a été indiqué à l'avance où il fallait absolument dire : oui, et où il était également impératif de dire : non. C'est vrai, lors de l'écriture de mon thèse, il y avait des cas où il était impossible de dire avec certitude oui ou non, mais dans ces cas il fallait tirer un cheveu sur le motif : on ne peut pas être en désaccord, mais il faut l'admettre. Tout cela m'a vite ennuyé - et j'ai réalisé que la philosophie académique est le véritable nirvana de la vraie science de ce nom. Et je ne suis pas surpris que tous les paresseux de l'académie montrent un penchant incontestable pour la philosophie. Je ne voulais pas du tout penser selon des instructions toutes faites et, m’inclinant devant tout ce qui portait le nom de philosophie académique, j’ai pris la chaire de l’histoire de l’Église ancienne. Ces paroles du vénérable historien de l'Église méritent attention... A.P. Lebedev est mon mentor estimé à l'académie, dont je garde encore les souvenirs les plus agréables. Ses ouvrages historiques sur l’Église constituent mes ouvrages de référence. Et pourtant (il vaut mieux dire : plus encore), je regrette qu'un discours aussi irréfléchi soit sorti sous sa plume. Ce qui est triste, c'est que, selon les mots d'A.P. Lebedev, le côté logique de la question n'est pas tout à fait correct. Dans ses derniers articles, avec une persévérance (et une douleur) particulière, il attire l'attention des lecteurs sur les persécutions et les répressions qui retardent le développement de la science historique de l'Église dans notre pays 35 . Quelle est la différence, à cet égard, c'est-à-dire dans les conditions de développement, entre l'histoire de l'Église et la théologie ? Pourquoi cette pression constitue-t-elle un obstacle externe pour la science historique, mais une propriété interne pour la théologie ? Peut-être que cette pression rebondit sur la science historique comme un pois sur un mur et laisse sa marque sur la théologie de toute sa patte sale ? Il est bien connu que ce n’est pas le cas 36 . C’est en termes de développement, maintenant – essentiellement. L'histoire des religions et l'histoire de l'Église ont pour sujet la religion comme fait et le christianisme comme fait ; La philosophie de la religion et la philosophie du christianisme ont pour sujet la religion et le christianisme comme problème. Autrement dit, le travail d’un historien des religions et de l’Église est essentiellement un travail extérieur, tandis que le travail d’un penseur religieux est une créativité. La libre créativité personnelle est la condition sine qua non d’un bon travail théologique. Cela est clair pour tout le monde, sauf pour les représentants de la théologie « scientifique » – les historiens de l’Église et les théologiens systématiques. Il se pourrait très bien qu'A.P. Lebedev identifie précisément cette créativité religieuse et mentale avec la paresse de l'esprit, en l'opposant au travail historique de l'Église. Mais c’est ce qui caractérise notre théologie « scientifique », et c’est précisément dans ce mépris de la pensée créatrice religieuse que l’histoire de l’Église se met au même niveau que la théologie scolastique et systématique. Le deuxième motif de l'attitude dédaigneuse des représentants de la science théologique envers la pensée religieuse est l'accessibilité générale des thèmes de la philosophie religieuse. Aussi inaccessible que soit ce dernier dans son contenu, aussi exigeante soit-elle envers les écrivains et les lecteurs, il n'en reste pas moins qu'il aborde les mêmes sujets qui sont traités dans les sermons et les tracts édifiants. Ce n’est pas le cas des travaux d’histoire de l’Église et des travaux théologico-scolastiques. Ici, il y a toujours la possibilité de traiter de questions qui ne sont jamais venues à l'esprit de personne, de noms historiques de l'Église dont personne n'a entendu parler et de monuments historiques de l'Église dont personne n'a lu - et cela crée la psychologie d'un spécialiste arrogant. Lorsque plusieurs spécialistes de différentes parties du globe se tendent la main, une illusion complète de quelque chose à la fois sacré et universel est créée. Au moins. Une doctrine d'enseignant et son toit C'est tout son domaine, et assez : Mais n'est plus concerné par l'utilisation, Que les cordonniers portent toutes nos chaussures Dans le même temps, un rôle important est joué par la considération que de tels sujets permettent de ne pas toucher aux convictions personnelles, ce qui est non seulement parfois très pratique, mais est également considéré comme un signe de « bonne forme » dans les cercles théologiques et scientifiques... C'est un fait bien connu que les ordres de longue date forment la psychologie correspondante de la foule. De même, dans notre pays, la persécution à long terme de la pensée religieuse a donné naissance à une superstition profondément enracinée selon laquelle il est indécent de parler de ses convictions religieuses personnelles. Cette superstition contient une sorte d’esprit séminaire-académique. Exposer l’enseignement reconnu de l’Église, interpréter un fait historique externe de l’Église est scientifique, mais construire une vision religieuse personnelle du monde, à tout le moins, n’est pas accepté : cela offense le bon sens. Et une conclusion simple de cette superstition est l’opinion selon laquelle écrire scientifiquement sur des sujets (religieux) accessibles au public est une tâche très facile qui ne mérite pas une attention sérieuse. Et de cette façon, dans cet environnement typique du bon sens, est complètement obscurcie la vérité incontestable que discuter avec philosophie et sérieux de sujets familiers, de questions vulgaires, sans s'égarer dans le journalisme, sans répéter des sentiers battus - cela n'est possible qu'avec plus ou moins de grand talent et d'originalité personnelle. Non seulement construire un édifice littéraire de ses convictions en général, et religieuses en particulier, signifie écrire avec du sang et des nerfs ; de plus, c’est un domaine où rien, ni le travail ni l’apprentissage, ne peut remplacer le feu créateur, rien ne peut masquer l’absence du don de Dieu. Car sans ce feu et ce don, aucun effort ne peut être fait pour sortir du bourbier des lieux communs, des sentiers battus, des paroles étrangères, anciennes et mortes, des prédications agaçantes et du feuilletonisme journalistique frivole. L’érudition pompeuse et le journalisme bruyant se font donc face, se touchant, étouffant et évinçant presque la pensée religieuse. Ils se disputent souvent entre eux, se reprochant mutuellement leur ignorance et mutuellement leur manque de vie. Mais les chers grondent, ils ne font que s'amuser. Et il existe de nombreux exemples où des scientifiques inaccessibles se sont rapidement tournés vers le rôle clownesque de publicistes du marché. Les deux sont inchangés et cohérents sur une chose : la haine de la pensée religieuse. Et il n’y a de place pour cette victime ni dans le marécage de la prédication vulgaire, ni dans les pierres d’une érudition stérile. Lecture aux étudiants de 3e année de l'Académie le 15 septembre 1915. Une compréhension plus détaillée de la théorie présentée est donnée en la distinguant de la théorie pragmatique de la connaissance, du caractère utilitariste de la théorie des « jugements de valeur » (Werturteile) et de la théorie des postulats de la raison pratique, y compris le richlianisme. Mais il n’en est pas question ici. Personnellement, je suis rempli d'une aversion organique pour le gnosticisme, qui élimine le mystère, semblable à celle qu'une personne chaste a pour la débauche, pour une exposition sans vergogne. Mon aversion pour le gnosticisme est peut-être égale en force à mon antipathie naturelle à l'égard de la piété ostentatoire, à l'apparence de ceux qui, selon les mots de Théofane Prokopovitch, « baissent la tête sur une épaule, leur voix s'amenuise, ils sourient intempestivement, ils inspirent souvent et sans raison ». "... il faut considérer d'où vient la sombre pensée de la vie... Une telle pensée, premièrement, se produit chez certains à partir de la composition mélancolique et malheureuse de leur caractère. Eux, ayant une pensée obscurcie par diverses imaginations ennuyeuses et constamment tourmentés par l'anxiété intérieure, n'imaginent plus tout aussi joyeux, mauvais et gâté, ils n'aiment pas tout ; tout est ennuyeux ; et de leur propre vie, ils tirent une conclusion générale sur la vie de chacun en général : tout comme une personne dont les yeux font mal aux yeux. maladie, tout paraît jaune » (M.M. Platon). J'aborde le sujet du mysticisme plus en détail ailleurs. Mais il est évident que l’incohérence du « matérialisme médical », avec lequel j’ai peu de points communs puisque je reconnais le mysticisme spirituel, ne peut servir d’objection à ma théorie du mysticisme. La seule objection qui me serait adressée serait l’affirmation (évidemment intenable) selon laquelle jamais ou aucun mysticisme n’a d’origine organique : je ne parle que d’un mysticisme de genèse organique. Mais un autre lecteur ferait bien d'appliquer les discours sévères de Schopenhauer : "Chacun ne peut vraiment comprendre et apprécier que ce qui lui est lié et de même essence. Mais au plat est lié le plat, au vulgaire, au vulgaire, au stupide - confusion, aux sans cervelle - absurdité... De même que même la main la plus forte, jetant un corps léger, ne peut lui communiquer un tel mouvement que, s'étant envolé au loin, il heurte fortement - et ne tombe pas impuissant à proximité, car il lui manque son propre contenu matériel pour percevoir la force qui lui est appliquée ; « La même chose arrive aux belles et grandes pensées et aux créations magistrales des génies, s'il n'y a que de petites têtes faibles et perverses pour les percevoir. » Ce qui suit a été tapé par moi en Dieu. Vestn. 1903 mai - il est ajouté ici (sans modifications) en raison de la similitude du sujet. Les écrivains laïcs les plus intelligents ressentent également cela. Ce sont les mots qui appartiennent à L. Chestov. "... Dans son article Sur la nouvelle conscience religieuse, dans lequel Berdiaev commence pour la première fois à parler du Christ, de l'homme-Dieu, de l'homme-dieu, etc., il s'interrompt, bégaie et révèle avec des mots tous les signes qu'il s'est trouvé dans un domaine étranger et inconnu, où il doit se déplacer au hasard et par le toucher. À propos, il convient de noter que tous nos écrivains, qui sont venus au christianisme par l'évolution, ne peuvent pas apprendre à vraiment prononcer les paroles saintes. Même Merezhkovsky, qui pratique des sujets théologiques depuis tant d'années, n'a pas encore atteint une virtuosité significative, malgré son talent littéraire incontestable. Il n'y a pas de vrai ton. Un peu comme une personne qui apprend une nouvelle langue à l'âge adulte. On le reconnaît toujours comme un étranger. Il a résolu un problème difficile de manière originale et a commencé à prononcer le mot Christ sur le même ton qu'il avait précédemment prononcé le mot Marx. Et pourtant Boulgakov, malgré tous les avantages de la simplicité et du naturel de sa manière (car il n’était pas nécessaire de la changer), ne satisfait pas une oreille sensible. Ici, peut-être, ils seront à leur place. La politique, les questions d’ordre social sont une affaire ancienne, proche et chère. Il n’y a rien à dire sur les écrivains de moindre calibre. ... « L'histoire de l'Église était considérée comme une science qui devait être subordonnée et tirée par la théologie dogmatique », etc. Tourbière Lebedev. Gilet. 1907, avril 711 et suivants. Selon A.P. Lebedev lui-même : « En termes de mérites, la science historique de l'Église russe non seulement n'est pas égale à ses camarades étrangers, mais elle est également considérablement en retard sur eux. » Ibid. 705. Mer. Mai, p. 102 et bien d'autres. etc