II. Метод духовной науки 27

Mmm. Gg. Este año escribirás un trabajo semestral sobre teología moral, mientras que el año que viene sólo asistirás a conferencias en este departamento. Esto presenta un gran inconveniente: estará trabajando en un tema que no comprende. Es cierto que usted estudió teología moral en los seminarios, pero esta “teología moral” no transmite nada útil con su nombre absurdo y da una idea falsa de nuestra ciencia con su contenido. Y sería mucho mejor si no hubieras estudiado “teología moral” antes. Para facilitar un poco su situación, esbozaré brevemente el concepto de nuestra ciencia y tendremos que hablar principalmente de su método. Nuestra ciencia se fija su primera tarea: la doctrina de la experiencia cristiana como hecho histórico y experiencia personal, la doctrina de la vida cristiana, la doctrina del cristianismo en su contenido interno, espiritual, en su esencia mística. La segunda tarea de nuestra ciencia es comprender la relación del cristianismo con la vida real, resolver la cuestión de qué es el cristianismo frente a la vida, en sus aspectos psicobiológicos e históricos, individuales y sociales, justificar el cristianismo desde el punto de vista de la vida y pronunciar un juicio sobre él según el principio: no el hombre es para el sábado, sino el sábado para el hombre. Dado que el concepto de moral abarca los ángulos de visión de lo experimentado (místico) y de la vida, ambas tareas previstas pueden combinarse en la fórmula: la enseñanza moral del cristianismo. Lo que, según la tradición escolástica, se llamaba teología moral, debería llamarse así: la enseñanza moral del cristianismo. Pero la enseñanza moral sobre el cristianismo está indisolublemente ligada a la filosofía moral, es decir, la enseñanza moral sobre la vida en general. Ésta es una verdad universalmente aceptada. Allá por 1805, el desconocido autor de Abridged Moral Theology escribió: "El principio y fundamento de la teología moral son las Sagradas Escrituras y la naturaleza, especialmente la naturaleza humana, que conocemos con la ayuda de la sana razón. Y las mismas prescripciones contenidas en las Sagradas Escrituras, sin el uso correcto de la razón ilustrada, no pueden ser suficientemente conocidas ni aplicadas adecuadamente a cada caso; y para este propósito siempre es necesario combinar con la teología moral una filosofía moral, purificada, en la medida de lo posible, de opiniones falsas". Cuando hablamos de la justificación del cristianismo ante la vida y de su aplicación a la vida, no debemos referirnos a todo tipo de arrebatos fugaces, individuales, aleatorios y variados de la conciencia humana viva, sino a la vida organizada en la conciencia moral y filosófica. La moralidad es un fenómeno humano universal, más característico de la vida humana, y la justificación vital del cristianismo es su justificación desde un punto de vista moral y filosófico. La conexión entre la enseñanza moral (mística y de vida) del cristianismo y la filosofía moral se puede establecer en dos aspectos: en relación con lo científico-sistemático y en relación con el contenido. En el primer aspecto, la combinación de la enseñanza moral sobre el cristianismo con la filosofía moral es importante porque la filosofía moral proporciona un sistema en el que la enseñanza moral sobre el cristianismo encuentra su lugar y, por tanto, está científicamente justificada. Por el contrario, en relación con el contenido, la enseñanza moral del cristianismo revela para la filosofía moral la experiencia espiritual más elevada del hombre, el valor espiritual más elevado, que forma la base de una valoración moral específica y, por tanto, se convierte en una introducción a la filosofía moral. Por tanto, la enseñanza moral sobre el cristianismo es en realidad una enseñanza moral-filosófica sobre el cristianismo, y nuestra ciencia en su forma completa es una enseñanza ético-mística sobre el cristianismo y la filosofía moral. Común a todas las partes de nuestra ciencia es el método, que aporta unidad interna a todas las partes. La enseñanza moral del cristianismo (este nombre indica el método de la ciencia) no tiene un tema separado de otras ciencias teológicas, y la enseñanza moral de la vida en general tiene un tema común con otras ciencias. La enseñanza moral del cristianismo se diferencia de otras ciencias teológicas, principalmente del dogma, y ​​la filosofía moral de las ciencias positivas se diferencia en un método especial. Este es un método que combina la enseñanza moral del cristianismo con la ciencia de la vida y se manifiesta, quizás, más claramente en la enseñanza moral del cristianismo. Nuestra ciencia no es la enseñanza de la moral cristiana. La moral, en el sentido más estricto de la palabra, como objeto de una ciencia especial, a saber, la ciencia de la moral o de la filosofía moral, es en realidad moral social, moral de las costumbres, die Sittlichkeit der Sitten, como decía Nietzsche. Pero en el cristianismo no existe tal moralidad: la moral cristiana es un concepto ficticio. Más específicamente, en el cristianismo no hay ninguna enseñanza sobre la vida familiar, sobre el sistema político, sobre la moralidad económica: la vida cristiana es sólo vida espiritual. Por lo tanto, cuando imaginan la teología moral y la filosofía moral como dos ciencias paralelas, como si existieran, por ejemplo, la moral familiar, económica y estatal cristiana y la moral familiar, económica y estatal filosófica, pagana, natural-razonable, entonces están en el camino equivocado: sobre la vida espiritual solo hay enseñanza cristiana, y la moral familiar, económica y estatal es siempre sólo natural, razonable, filosófica, y lo sigue siendo en la teología moral. Se puede oponer la enseñanza moral cristiana sólo a la ética positiva, la dirección carnal de la vida mundana, el utilitarismo ético, el eudaimonismo, en el sentido de que el cristianismo se reconcilia con la "filosofía moral, purificada, en la medida de lo posible, de falsas opiniones", reconciliada con la vida mundana dentro de los límites de una naturaleza sana, pero la moral mundana, incluso en una forma tan purificada, sigue siendo natural, terrenal, utilitaria, una cuestión de prudencia, astucia serpentina, que opera junto a la simplicidad de la paloma cristiana, con espiritual. vida. La enseñanza moral y filosófica sobre el cristianismo no es la misma que la enseñanza cristiana sobre la moralidad, sobre la naturaleza moral del hombre y su destino espiritual. La enseñanza cristiana sobre la moralidad, es decir, sobre la naturaleza del hombre primordial, sobre la naturaleza del hombre pecador, sobre la gracia que actúa en el hombre regenerado, es parte de la enseñanza dogmática, aunque suele trasladarse a la teología moral. No la enseñanza cristiana sobre la moralidad, sino la enseñanza moral, moral-filosófica (ética-mística y de vida) sobre el cristianismo, como parte de la enseñanza moral sobre la vida: esta es nuestra ciencia. Piensan erróneamente al considerar que el cristianismo, como materia de ciencia, se divide entre teologías dogmáticas y morales. La enseñanza moral sobre el cristianismo y la teología dogmática tienen el mismo tema, y ​​se diferencian entre sí sólo en el método de estudio de este tema, que es diferente en la teología dogmática y la enseñanza moral sobre el cristianismo y es común en la enseñanza moral sobre el cristianismo y la filosofía moral. La enseñanza moral no se ocupa de una parte del cristianismo, por ejemplo, de los hechos en contraposición a la fe, y la cuestión suele plantearse de tal manera que la teología dogmática trata de la enseñanza dogmática, y la teología moral del comportamiento humano, como conclusión de la enseñanza dogmática, como su aplicación moral. No, la enseñanza moral se refiere a todo el cristianismo en su conjunto, pero se diferencia de la teología dogmática en el método de relación con este objeto, que les es común. La teología dogmática es un conocimiento objetivo del cristianismo, es decir, es abstracta; por el contrario, la enseñanza moral, la filosofía moral se ocupa de una relación directa con el objeto de conocimiento, con el contenido concreto de nuestra experiencia, con el lado íntimo de la vida. Una relación directa con el objeto de conocimiento puede denominarse conocimiento, a diferencia del conocimiento. La filosofía moral no se ocupa del conocimiento de la vida, como las ciencias positivas, ni del conocimiento del cristianismo, como la teología dogmática, sino de la conducta de la vida, de la conducta del cristianismo. El conocimiento, por lo demás místico e intuitivo, es una experiencia directa de la realidad, iluminada por la conciencia. En relación directa con la realidad, el contenido específico de la vida es el área de los sentimientos, deseos, aspiraciones: placer, aprobación, consentimiento, expectativas, amistad, comprensión... A diferencia del conocimiento objetivo, esta es un área íntima, subjetiva y antropocéntrica: quiero, me gusta, mi deseo. Aquí no hay una visión desde fuera, aquí es enteramente una visión desde dentro, aquí el movimiento no es de la periferia al centro, sino del centro a la periferia, aquí toda la luz proviene del alma, aquí el papel decisivo pertenece al sujeto, que a su manera colorea toda la realidad, evalúa todo lo cognoscible. Así como el conocimiento se realiza plenamente en la ciencia, que hace de la objetividad su método; Asimismo, el contenido específico de la vida está ordenado, formado y unido por los principios de evaluación, que culmina en la filosofía moral. La subjetividad de la experiencia se convierte en un método de relación con la realidad, un método de valoración. Así como en el conocimiento científico todo se distribuye según el orden de causas y efectos, y se crea un mundo objetivo, fuera del cual no es concebible ningún hecho; Así también aquí un rayo que emana del corazón ilumina todo el contenido de la vida, y todo ello se distribuye en el orden de los valores, fuera de los cuales no es concebible ninguna experiencia. En este mundo de valores, todo, cada momento, no se considera desde el punto de vista de la existencia real, sino desde la perspectiva de la aprobación o desaprobación, la cercanía al corazón o la distancia de él, en el aspecto de la creatividad, la creación; aquí cada momento, cada parte se considera como un material de construcción que no puede dejar de ocupar su lugar en el plan de construcción. El conocimiento es mirar hacia atrás cuando uno no puede evitar permanecer de pie; Liderar es una mirada al frente de una persona en movimiento, tensando los músculos, una mirada hacia adelante, frente a la cual la imagen cambia constantemente, y es en ella donde todo se mueve gracias al esfuerzo de la voluntad. Ésta ya no es la perspectiva del ser actual, sino la perspectiva del ser verdadero, del ser valioso, de la distribución ontológica de todas las partes de la experiencia. Se obtiene así una posesión secreta, inaccesible a las miradas indiscretas, un tesoro íntimo, interior, que para la persona misma es más seguro que la luz del sol, pero que no puede traducirse al lenguaje del pensamiento discursivo, al conocimiento objetivo. Por supuesto, hay que aceptar la subjetividad, incluso la individualidad del principio inicial, y de antemano hay que negarse a alcanzar lo universalmente vinculante y generalmente válido en el campo del conocimiento. Sin embargo, esto no es subjetividad en el sentido de limitación inevitable, que incluso en el conocimiento se supera a su manera. Existe la posibilidad de huir bajo la bandera del individualismo, de esconderse bajo la bandera de las fórmulas: me parece que sí, mi opinión está bajo el ataque del escepticismo ajeno, que avanza descaradamente, sin permitir una atención tierna al alma ajena. Sin embargo, esto no es un individualismo absoluto, un solipsismo que no se preocupa por las otras almas. El subjetivismo fundamental del conocimiento íntimo admite plenamente, consigo mismo, como obligatorio para sí mismo, el conocimiento objetivo; Es enteramente aceptable que el conocimiento íntimo pueda resolverse en términos de conocimiento positivo, de pensamiento discursivo, pero la intimidad misma no se preserva en esta forma resuelta. Incluso es concebible, en una conversación con otro, en relación con el positivismo ajeno, una actitud irónica hacia el propio conocimiento; incluso hay que tener en cuenta el hecho de un ataque de duda en el misticismo mismo. En general, puede describir su experiencia interior en términos de conocimiento positivo, psicología científica, aunque la comprensión no se obtiene de esta manera. Esta vez. La segunda es que la experiencia subjetiva también tiene valor objetivo, es decir, valor típico. El mundo íntimo, adornado con una iluminación fundamental, que da como resultado una comprensión armoniosa del mundo, es comprendido sólo por el ojo interior, entendido sólo subjetivamente. En una conversación íntima, no puedo hablar con mi interlocutor de la misma manera que cuando comunico conocimientos externos, por ejemplo: "párate en mi lugar, mira a través del cristal. ¿Ves algo? (Ya veo) Ahora gira a la derecha", etc. En una conversación íntima, hablo de manera completamente diferente: dirijo mi mirada hacia adentro o hacia la distancia, e invito al interlocutor a escuchar lo que estoy experimentando. Yo digo: cuando hago esto y aquello, me sucede esto, entonces me imagino el mundo entero como tal y cual, etc. Esto es enteramente un monólogo, pero no un diálogo; durante él puedo incluso olvidarme de mi interlocutor. Y solo después de terminar, lo recuerdo y le pregunto: ¿escuchaste? ¿Comprendido? Puede suceder que tenga una naturaleza similar frente a mí; entonces mi interlocutor me comprende desde lo más profundo de su espíritu, me comprende al instante: tal vez solo escuchó mis primeras palabras y luego se escuchó a sí mismo. Pero puede que no sea así, y entonces mi interlocutor, a menos que sea una persona intelectualmente honesta, no obsesionada por los prejuicios, después de escucharme, debe decir: “sí, todo esto es bueno, todo esto es maravilloso, pero no estoy convencido... lo dudo”. Puede que no esté convencido, pero este extraño, este tercero tiene una importancia decisiva: “bueno, maravilloso”. Aunque mi experiencia es sólo una experiencia posible para el conocimiento de otra persona, ya no puede ser ignorada. Subimos una montaña con una hermosa vista. Me elevé cien pies y vi el horizonte lejano, pero otro se elevó dos mil pies y, según él, vio un cuadro delicioso. Cuando luego describo esta montaña a otros, no puedo dejar de mencionar a quien subió dos mil pies, no puedo dejar de referirme a su testimonio. La experiencia interna lograda por algunos no es comprendida por el pensamiento discursivo, no se caracteriza por los rasgos de universalidad intersubjetiva, está asociada para siempre con la persona que experimentó esta experiencia, pero desde un punto de vista tipológico es una propiedad universal. Incluso si fuera una sola persona, no importa: su experiencia es un tesoro humano universal, debe atraer la atención de todos, nadie que construya una visión del mundo sobre la base de la experiencia humana puede ignorarlo. Quien ha alcanzado la mayor altura en una determinada dirección recibe ventajas innegables sobre los demás: comprende a todos los demás, mientras que su experiencia supera la comprensión de los demás. Su tesoro es un tesoro personal, individual, si se quiere, "mi opinión, eso creo", pero la conciencia intelectual obliga a los demás a reconocer su ventaja, a reconocer el valor de su experiencia. Él construye para los demás. Esto abre la oportunidad para que otros participen en su experiencia a través de relaciones personales con él, amistad personal y confianza. En este caso, el soporte final de la creencia es la intimidad de las relaciones personales, nuevamente la experiencia subjetiva. La aplicación de este método, fundamentalmente subjetivo, este camino de conducir al cristianismo, abordarlo como una experiencia mística, mirarlo desde la intuición, crea una enseñanza moral sobre el cristianismo. No hay aquí una palabra sobre la moral cristiana: la pregunta aquí es sobre todo el cristianismo, sobre la inseparabilidad de la fe y la vida, sobre toda la religión cristiana, sobre el cristianismo en general. Pero el cristianismo no se estudia aquí desde el punto de vista objetivo-abstracto, sino en la plenitud de su contenido concreto. Aquí el estudio no rompe ni por un momento con la historia y la psicología personal: en el centro de todo está la experiencia de Cristo, como creador, y la experiencia del cristiano creyente, como camino de conocimiento de esa experiencia. No es que aquí sólo haya historia, sólo psicología: aquí la subjetividad es fundamental. Lo único importante aquí es una actitud evaluadora y creyente, en contraposición al conocimiento objetivo. Aquí el conocedor está todo apurado, todo en movimiento, con los brazos extendidos hacia adelante, con la mirada dirigida a lo lejos, con el corazón ardiente. Aquí no se crea ni un solo concepto, ni una sola palabra se pronuncia fuera de un acto de fe, de reconocimiento, de valoración; toda esta enseñanza se reduce enteramente a la disposición ontológica de los detalles del cuadro, a la iluminación de todos los detalles en la dirección del valor central. La tarea aquí es impregnar todas las fórmulas cristianas, todos los conceptos teológicos con el aroma de la experiencia, la fragancia de las experiencias místicas, para no romper ni un solo segundo con el suelo vivificante de la experiencia. Aquí se abraza todo el contenido de la teología teórica, pero el principio es la abstinencia del objetivismo, la expulsión de los más mínimos signos de gnosticismo. Todo lo que sucede es captado por nuestra conciencia de dos maneras: mediante conocimiento objetivo y evaluación subjetiva. Nos relacionamos con el mundo exterior de dos maneras, tanto científica como íntimamente, aunque el mundo exterior se nos presenta predominantemente como “naturaleza”, una experiencia objetivamente organizada diseñada para las necesidades utilitarias de nuestra existencia. El mundo exterior se conoce para poder utilizarlo. También comprendemos la esfera espiritual de dos maneras: tanto en el conocimiento objetivo, es decir, dogmático, como en la percepción íntima, ético-mística, aunque la esfera espiritual es principalmente el ámbito del reconocimiento íntimo y místico, la fe, donde las creencias, incluso en la formulación dogmática, tienen un significado secundario, un valor derivado. Podemos incluir toda religión, todo cristianismo en tesis objetivas y abstractas: Dios existe en tres personas en un mundo de paz, Él crea el mundo y al hombre, el hombre ha pecado, Dios hace su expiación, el mundo y la historia tendrán su fin, seguido del más allá y de la vida eterna. Ésta es la enseñanza dogmática. Pero todo el cristianismo puede describirse en términos de contenido concreto, de experiencia íntima. En este caso, el punto de partida es, en el aspecto histórico, la vida de Cristo, y en el aspecto psicológico, la experiencia del creyente, y la vida de Cristo se entiende a la luz de la experiencia del alma creyente, y la experiencia del alma creyente se plasma a imagen de la vida de Cristo. Aquí se produce el paso de la vida espiritual del creyente, de la morada del Espíritu en su alma, a la vida divinamente filial de Cristo, del Espíritu y del Hijo al Padre Celestial. He aquí el momento decisivo para reconocer al Jesús histórico como Dios, para reconocer el valor divino del bien espiritual. Aquí nuestra salvación no está comprendida por el pasado presente, ni por el pecado de Adán, sino viceversa: por el pasado presente, por el bien espiritual presente, el estado pecaminoso se convirtió, con su aparición, en pasado, como negación del bien. Asimismo, el futuro está incluido aquí en el presente, y la vida eterna ya es propiedad del creyente. Así, todo conocimiento dogmático objetivo se traduce al lenguaje de la experiencia espiritual, todo cristianismo recibe una forma concreta e íntima. Al mismo tiempo, las fórmulas dogmáticas abstractas están llenas de contenido, porque la experiencia íntima, concreta, la comprensión mística, es el único contenido de la religión cristiana, en relación con el cual las creencias dogmáticas resultan ser un reflejo intelectual, una consolidación lógica de la misma. Este contenido incluye, como elemento integral, el conocimiento místico interno, que se caracteriza por el más alto grado de evidencia. Y esta es la base de la enseñanza moral del cristianismo. Es fácil ver que sólo el cristianismo, entre todas las religiones, tiene tal contenido histórico y psicológico que agota toda la religión, ya que sólo en el cristianismo se reconoce a la personalidad histórica como el Dios completo y supremo, y la experiencia mental, es decir, la vida espiritual, es verdaderamente ontológica divina y, por lo tanto, el cristianismo es la única religión. Es igualmente obvio que el cristianismo, y precisamente él, puede ser comprendido de manera íntima, completa y exhaustiva; en relación con él, el único método moral-subjetivo apropiado, una enseñanza ético-mística decente. Y esta es la verdad espiritual, la ciencia espiritual. Habla un lenguaje peculiar, tiene una lógica peculiar. Lo Divino para ella es el valor más elevado; Juicios positivos: reconocimiento del valor, confesión y afirmación del mismo. Toda ciencia espiritual es la comprensión y revelación de la dulzura sobrenatural, la belleza celestial del reino espiritual. No se separa ni un solo momento del corazón, nunca se olvida del tema, no hay lugar en ella para verdades impersonales y abstractas. Ella siempre escucha el corazón, en el que tienen sus raíces todos sus juicios - sentencias; ella se asoma a la realidad interior sobre la que se basa una confianza inquebrantable. Pero esta confianza no es conocimiento, y la ciencia espiritual se aleja constantemente de los juicios objetivos y lógicamente forzados y nunca adopta un punto de vista externo, "desde fuera" 28 . El método de estudio moral del cristianismo, el método de mantener una actitud fundamentalmente subjetiva hacia su fenomenología histórica y psicológica, abre, en comparación con el conocimiento objetivo, horizontes completamente nuevos, un nuevo reino de bien espiritual, de valores espirituales. Las mismas palabras, los mismos conceptos, pero contenido nuevo, una profundidad de comprensión diferente. Comprender este método y aplicarlo consistentemente es una tarea muy difícil, una tarea insuperable para muchos. Todo lo que habéis recibido hasta ahora de la ciencia teológica, todos los años de vuestra formación teológica, os han acostumbrado a un método diferente. La ciencia teológica, bibliológica e histórica, y especialmente la dogmática, que domina nuestra teología, dando tono a todas las ramas de la teología y, en particular, a la antigua y obsoleta teología moral, todo esto alimentó en vosotros el objetivismo teológico, del que no habíais ocasión de dudar. ¿Le resulta fácil entrar por las estrechas puertas de nuestra única ciencia al nuevo reino del conocimiento cristiano experimentado y adoptar un nuevo punto de vista: el estudio moral del cristianismo? Ahora se os exige la abstinencia total del objetivismo; Ahora se te ofrece el ideal de seguir consecuentemente un método experiencial subjetivo; de lo contrario, ¡no entrarás en este nuevo reino! Nunca desviarse de un punto de vista objetivo, nunca pecar con el racionalismo y el gnosticismo, mantener la pureza y la castidad del conocimiento religioso: no conozco una tarea literaria más elevada y más atractiva 29 . Lo entiendo: te resulta difícil evitar la Escila del objetivismo. Pero me temo que no te resultará aún más difícil pasar por alto a la opuesta Caribdis. Estoy hablando del estudio moral, experimental, ético-místico del cristianismo, y usted ya se está imaginando un misticismo completo con su ascetismo estético, sus ejercicios artísticos, su admiración, su fotismo, su levitación, etc. El cristianismo es enteramente místico. El espíritu cristiano no es de este mundo, pero no es “misticismo”. Al no ser enteramente de este mundo, el cristianismo es humanitario. Está completamente en la personalidad, que es creada por la libertad espiritual y el amor libre (absoluto): el misticismo cristiano es el misticismo del individuo, el misticismo espiritual. Al mismo tiempo, es el misticismo de las personalidades, ya que el individuo se realiza en el reino de las personalidades, encabezado por Dios Persona. Como originado no de la naturaleza y el esfuerzo, sino del Espíritu de Dios, revelado en el individuo, el cristianismo es un bien exclusivamente espiritual, que no se presta a ninguna definición física. Pero, por ser enteramente humanitario, por ser de amor libre, es pragmático y vital: en el cristianismo el alma humana sale de sí misma, pasa a los demás, abraza el mundo entero, afirma toda la vida. La naturaleza del espíritu cristiano es creativa, da a luz, da y abraza conjuntamente, afirma, proclama al mundo: “¡sí!” El amor divino está separado del amor terrenal, del amor de quienes dan a luz, como el cielo está de la tierra, y, sin embargo, es similar a este amor y está simbolizado por él. Son igualmente kenóticos, catabólicos: el calor del amor divino, como el calor del amor de quienes dan a luz, todo se convierte en movimiento, no se queda en el interior, no se acumula, no se romantiza y no se enciende por la combustión interna. El espíritu cristiano es manso y silencioso. El sentimentalismo erótico y la pasión, expresados ​​en fantasía excitada y elocuencia desenfrenada, le son ajenos. Sin duda, en el amor espiritual hay belleza, la belleza más elevada. Sólo hay una belleza en el mundo. La pureza no es la mirada de las mujeres. Sólo hay una belleza en el mundo. Hay belleza en el amor libre, pero el esteticismo es ajeno al cristianismo: en el cristianismo toda belleza se humaniza, desembocando en el único canal del amor, la humanidad, el reino de los individuos. La belleza cristiana es la única belleza del Hijo del Hombre, que entrega su alma por los hombres: ψυχὴν αὐτοῦ τίϑησιν ὑπερ τῶν πρυβάτων. El cristianismo no puede detenerse en una cosa sin ponerle contenido ético. En el cristianismo, el misticismo y la belleza son misticismo y belleza espirituales, humanitarios, éticos, creativos, vitales, mansos y silenciosos. No “misticismo”. Las raíces del misticismo no están en el espíritu, sino en la fisiología. El misticismo es enteramente naturalista y pertenece enteramente al suelo pagano. El misticismo ya tiene sus raíces en las fosas nasales, en la idiosincrasia del olfato. El místico huele el bien y el mal, “huele” la presencia de un ángel o de un demonio. El misticismo también se esconde en otros sentimientos, en su estructura especial en el místico: para él, todos los colores tienen un significado moral, se dividen en colores buenos y colores malos, percibe todos los conceptos espirituales con una sensación de color. Nosotros decimos: mi conciencia no aprueba esto, pero el místico dice: esto huele mal, es de mal color. El aislamiento ascético de la vida se explica por razones orgánicas (o históricas) 30. Pero el fundamento del misticismo es especialmente la idiosincrasia de la estructura sexual. El misticismo es la construcción de la religión sobre la fisiología y principalmente sobre la sexualidad: el misticismo es el sexualismo religioso. La función mística del sexo se cumple en la dirección de la “secreción interna”: el amor místico es el amor de lo que no produce. Se retiene completamente en el interior, no se consume, no entra en movimiento, se acumula en los más altos grados de riqueza erótica y se calienta por combustión interna. Un místico erótico sólo puede vivir por sí mismo (“santo egoísmo”), lleva dentro de sí un manantial inagotable de imágenes, visiones, palabras y canciones fantásticas: es un gnóstico nato. Vive en un círculo vicioso, se rodea de sus propias proyecciones, de su propio entorno, está desapegado de la vida. El misticismo tiene que ver con la belleza muerta y abstracta. El misticismo es una flor exuberante que florece sobre un túmulo; es puro esteticismo. A diferencia del reino del espíritu, el misticismo es la esfera del erotismo, el juego de la fisiología en la conciencia; en contraste con el pragmatismo humanitario, catabólico y vital, esto es un esteticismo anabólico. La belleza cadavérica y sepulcral del misticismo es seductora; ella aturde, aturde. Es hostil tanto a la belleza espiritual como a la vida 31 . Podemos decir que es común para nosotros identificar el conocimiento religioso místico experimentado con un misticismo específico. Así como en la vida entendemos sólo dos extremos: el monaquismo o el libertinaje, y a quien no se emborracha ni se liberta, le dicen con asombro: “¡Tú no eres monje!” – y en la teoría teológica, todo el ámbito del pensamiento religioso se divide en dos sistemas opuestos: el racionalismo o el misticismo. Si hablamos de conocimiento religioso experiencial, entonces no imaginamos nada más que un misticismo estético específico, naturalista, la experiencia del éxtasis, las visiones, los fotismos. Lógicamente, tal clasificación es fundamentalmente insostenible. La teoría del conocimiento místico experimental es más amplia que el misticismo específico: este último es sólo un caso especial del conocimiento místico experimental. La enseñanza moral, es decir, ético-mística y vital del cristianismo exige no un misticismo naturalista, sino un misticismo, en lenguaje teológico, espiritual, en lenguaje filosófico, ético. La mística ético-espiritual es la mística del espíritu, cuyos frutos son el amor, la alegría, la paz..., la mística de Dios, que es amor. El misticismo cristiano no es ni el misticismo de la cabeza, ni el misticismo del corazón, ni el misticismo del útero (que está todo en el misticismo sensorial), es el misticismo del espíritu, el misticismo de la personalidad, el misticismo de la autoconciencia. El misticismo espiritual se establece en la teología, sobre la base del Evangelio de Cristo, a diferencia de él en la escritura místico-ascética greco-siria. La lucha por el misticismo espiritual contra el misticismo estético es una lucha por el Evangelio contra el espíritu greco-oriental. El misticismo ético se establece en filosofía por el principio de vida, y la lucha por él es una lucha por la filosofía de la vida contra la filosofía de la muerte, la filosofía del esteticismo muerto. En el camino hacia el reino del valor cristiano hay que pasar por la Escila del racionalismo y la Caribdis del misticismo naturalista. A las puertas de este reino también tendréis que levantaros y despojaros del peso de las preocupaciones cotidianas, renunciar a todos los intereses prácticos relacionados con la ciencia, a los intereses de la apologética, a la edificación pastoral, al deseo de convencer a los demás, a las preocupaciones por la moral pública. Concéntrate exclusivamente en el bien del conocimiento personal, acércate a la verdad cristiana con un corazón infantilmente abierto, con un alma infantilmente sencilla. Si estás convencido de que sabes algo, de que sólo necesitas apoyos para tu conocimiento, si antes te has aferrado a tesis bien conocidas, si estás poseído por alguna complacencia científica, estás en las garras de uno u otro prejuicio, entonces has perdido la clave de la verdad cristiana. Ser capaz de dirigir personalmente todas las críticas a uno mismo, ser capaz de entregarse a la verdad espiritual sin condiciones previas, ser capaz de acumular toda la sinceridad de su búsqueda personal de la verdad, ser capaz de aprender, volverse confiado como un niño: este es el principal requisito del método subjetivo en teología. Necesitas resolver el problema cristiano por ti mismo, necesitas convencerte a ti mismo, necesitas afirmar tu toque personal en el valor cristiano sin la menor preocupación por convencer a los demás, para ser duradero objetivamente, para protegerte del exterior. Estamos hablando de un tesoro que sólo puede ser interno, de una posesión que sólo puede ser personal, de la verdad ante la propia conciencia. Objetivamente, puedo estar completamente indefenso, impotente, pero dentro de mí puedo poseer toda la verdad: objetivamente, puedo ser invulnerable, pero por dentro puedo estar vacío. Necesitas conocer la verdad por ti mismo, captarla con tu ojo interior. Posteriormente, puede surgir una tarea especial: justificación epistemológica objetiva de la experiencia interna o influencia misionera sobre los demás, pero la primera tarea es la comprensión personal de la verdad, la comprensión personal. Todo el filo de la crítica debe ir dirigido a uno mismo, hay que superar todo tipo de objeciones y al mismo tiempo ser ingenuo como una paloma. El autor -diré con palabras de Nietzsche- todo autor debe conquistarse a sí mismo (Menschliches, Allzumenschliches). Es necesario acercarse lo más posible a la verdad, mirarla lo más profundamente posible, sin importarle las opiniones de los demás. “El sistema debe basarse en evidencia, en primer lugar, en sí mismo” (Kirkegaor). Esto no es sólo honestidad intelectual, coraje para no engañarse a uno mismo, energía para no detenerse en las apariencias; esto no es suficiente para la verdad espiritual: requiere que una persona la busque por sí misma, para poder casarse con ella. El conocimiento debe ser una petición desinteresada del propio corazón; la aspiración a la verdad debe llenar el silencio de la soledad. La capacidad de gozar silenciosamente de encontrar la verdad, de gozar de la verdad en soledad, de estar desnudo ante ella: ésta es una condición indispensable para el conocimiento cristiano. Sólo de esta posesión interior brota una combinación ingenua con la verdad; de esta única fuente debe brotar toda fecundidad de la verdad, su predicación, su defensa; de lo contrario, toda actividad cristiana ad extra, misionera y apologética, será un asunto humano. El único órgano de conocimiento del cristianismo en su esencia íntima y espiritual es la personalidad cristiana, la experiencia cristiana personal. El centro histórico del cristianismo es Cristo, y psicológicamente Cristo está comprendido en la experiencia del cristiano: Cristo y el cristiano, en ellos todo el cristianismo íntimo y toda la filosofía cristiana. Sólo en Cristo conocemos el cristianismo y sólo de un cristiano aprendemos acerca de Cristo. Si necesitamos encontrar el rostro de alguien lejano a nosotros, elegimos un retratista y le encargamos que dibuje ese rostro. Sería posible encargar una fotografía, que en este sentido es superior a un dibujo artístico en el sentido de que cada artista introducirá características subjetivas en su obra. Sin embargo, no preferimos la fotografía fotográfica, ya que ésta, con toda su fidelidad mecánica, no tiene vida en ella. Para tener una imagen viva del rostro, preferimos el trabajo de los artistas, eligiendo entre ellos lo mejor. Que cada artista perciba el rostro sólo desde su lado, sin embargo, cada uno da una imagen viva. De la misma manera, sólo un cristiano puede retratar a Cristo, sin importar cuán diversa pueda ser la experiencia cristiana. Antes que lo fotográfico y fonográfico, antes que lo literal y lo arqueológico, antes que la exactitud científica de la transmisión, la experiencia cristiana tiene la inestimable ventaja de que sólo puede reproducir la vida de Cristo, y siempre, inevitablemente -si sólo hay una experiencia cristiana real y no imaginaria- tiene en sí misma la vida de Cristo, refleja el Rostro de Cristo. Pero - con todo esto - así como el artista, a quien encargamos que dibuje el Rostro querido, no debe dibujarse a sí mismo, sino este Rostro, así un filósofo cristiano, un pensador cristiano, actuando como artista, no debe describirse a sí mismo, sino que debe dirigir toda su atención al objeto contemplado. Un filósofo cristiano reconoce el cristianismo en su interior, pero no debe hablar de sí mismo, no debe mimarse, no debe exponerse. Su personalidad debe ser un espejo puro que transmita rayos sin ser visible él mismo. La filosofía cristiana menos que nada puede ser la autobiografía del autor. Sobre la personalidad del filósofo cristiano podemos repetir (mutatis mutandis) todo lo que Yu. F. Samarin habló con éxito sobre la personalidad de un predicador cristiano. "El elemento de la personalidad debe estar en el espíritu de la filosofía cristiana misma; pero la personalidad de un filósofo cristiano no debe surgir de la filosofía y convertirse en una aguda objetividad a los ojos de los lectores. Esto sería el mayor vicio. La personalidad de un filósofo no debe tener un significado independiente en sí misma; todo debe ser disuelto y penetrado por ella; ella misma, como persona, no debe estar en ninguna parte. La personalidad es ese medio transparente a través del cual pasan los rayos de la verdad eterna, calentando e iluminando a la humanidad. Si la subjetividad de la filosofía se presenta y se presenta ante los lectores en su aguda exclusividad, como un cuerpo sólido e impenetrable, entonces, como una barrera, les oscurecerá lo común”. El conocimiento cristiano es la posesión experimentada de la verdad, la experiencia de la realidad divina, el reflejo de la vida espiritual. Toda vida, especialmente la espiritual, particularmente la cristiana, es un proceso inagotable, un ritmo continuo; y el conocimiento cristiano, en contraste con la gnosis estática, debe ser procesual y dialéctico. Cualquier parada es para él la muerte; cualquier fórmula congelada es para él lo mismo que las cadenas de esclavos: sólo puede respirar la libertad del movimiento eterno. Sobre todo, hay que tener miedo de confundir un aspecto particular con la verdad total, un momento dado con un punto fijo eterno, una revelación personal con la última palabra. No hay otro camino hacia la verdad espiritual que el dialéctico. Esta dialéctica es en parte histórica y en parte psicológica. En cada época histórica la verdad espiritual se revela en un aspecto especial, cada uno la aborda desde su propio lado. Lo que desde un punto de vista objetivo parecería una limitación, pues la posesión experimentada de la verdad parece ser una condición necesaria para el éxito. La plenitud de la verdad resulta no ser un sistema (abstracto), sino una cadena interminable de pasos, transiciones, y para acercarse a ella es necesario dar algún paso, es necesario avanzar en alguna transición. Por lo tanto, los problemas de la Ciencia Cristiana son asombrosamente complejos, inagotablemente complejos. Aquí, por ejemplo, está el problema: fe y amor, o conocimiento y amor. ¿Qué es primero: la fe y el conocimiento o el amor? ¿El amor proviene de la fe y el conocimiento o la fe y el conocimiento provienen del amor? Para el conocimiento místico, el cristianismo es una experiencia espiritual, una experiencia real, por tanto, el principio básico del cristianismo es el amor: el amor constituye la experiencia cristiana, la realidad cristiana, el valor ontológico. Es el principio original del cristianismo. El cristianismo, entre todos los contenidos de la vida real, destaca el amor como el valor supremo; en el amor plantea el verdadero ser: Dios es amor. El conocimiento cristiano es aquel conocimiento que da el amor, contenido en la experiencia del amor. El que tiene amor conoce a Dios (A). Pero desde este punto central del cristianismo puedes avanzar en una dirección u otra. Rastreemos la génesis del amor. Después de todo, el amor cristiano no es un simple amor humano y terrenal: es un amor de naturaleza absoluta, de origen divino, amor de Dios, el amor de Dios. El amor absoluto es el amor de Dios: de Dios tal amor pasa a nosotros, nos habita. Ella es fruto del Espíritu Santo en nuestros corazones. La fuerza asimilativa es la fe, la fe en Dios. Creemos en Dios, creemos en Cristo, y por nuestra fe Cristo habita en nosotros, vida de Dios, es el amor de Dios que se convierte en propiedad nuestra, se nos comunica: el amor cristiano nace de la fe (B). La fe es el punto de partida de toda vida espiritual. Es la capacidad de una persona para salir de su complacencia, de las limitaciones positivas, al océano ilimitado de lo desconocido, misterioso, la capacidad de entregarse a un rango superior, de crear algo nuevo, ilimitado. La fe, que nos asimila el Espíritu Santo, el amor de Dios, la vida de Dios, es fe amorosa: hasta los demonios creen, pero tiemblan. La verdadera fe es fe combinada con amor a Dios, a Cristo. Así como nosotros, en la vida cotidiana, imitamos a nuestro amigo en todo, adoptamos sus hábitos, sus modales, sus pensamientos, así el amor amistoso, el amor amistoso creyente a Cristo, a Dios, o la fe amistosa y amorosa en Cristo, en Dios, suscita en nosotros los mismos sentimientos que hubo en Cristo Jesús, nos hace parientes de Cristo y de Dios en espíritu (B). Pero la fe en Cristo y en Dios, el amor amistoso a Cristo y a Dios, no es posible sin conocimiento: nullus potest amare aliquid incognitum. ¿Cómo podemos creer en alguien que no conocemos? (GRAMO). Así como el amor divino es enteramente fruto del Espíritu Santo, así este conocimiento preliminar es un don de la gracia de Dios, la Providencia de Dios y, sin embargo, está condicionado por nuestros esfuerzos: debemos buscar la verdad y preparar nuestro corazón con buena moralidad (D). Ves cómo, bucle tras bucle, la cadena de la vida espiritual continúa sin fin. Ahora emerge más claramente para nosotros el carácter místico y ontológico del amor cristiano. El amor proviene de la fe, pero el contenido del amor aún no se da en la fe; en su contenido, el amor cristiano es mayor que la fe, no es un resultado psicológico de la fe, sino una respuesta divina a nuestra fe, la revelación a través de la fe. Asimismo, el conocimiento preliminar no es la plenitud del conocimiento que nos da la experiencia del amor divino; es sólo conocimiento simbólico. Cuando se nos revela la verdadera realidad espiritual, entonces se revela la naturaleza ilusoria del conocimiento preliminar, entonces ya no creemos en base a las palabras de otros, entonces ya no tenemos la necesidad de enseñar, entonces nosotros mismos lo sabemos todo (Juan 4:42; Juan 2:27). El amor cristiano no es sólo una conclusión del conocimiento, un reflejo del conocimiento; es la existencia divina experimentada por el creyente, es una realidad autosuficiente. Quien diga lo contrario ya no está predicando el gnosticismo cristiano. Vayamos ahora en la otra dirección del amor. El amor cristiano, como realidad espiritual en la que vive el hombre, se convierte en él en el comienzo de una acción que abarca al mundo entero, en el comienzo de una fe conquistadora del mundo: porque esta fe, que no cede a ninguna tentación, no es vencida por ninguna apariencia, esta fe se alimenta de la realidad espiritual en la que vive el hombre. Una persona que vive en la realidad espiritual no puede evitar creer en su victoria sobre las apariencias, así como alguien que tiene el don del habla no puede evitar hablar, alguien que tiene brazos y piernas no puede evitar actuar, y no puede evitar creer en el mundo visible (E). En particular, la realidad espiritual por la que vive una persona da lugar naturalmente a creencias, por las que vive la iglesia, y naturalmente da lugar a creencias, que la iglesia formula en forma de dogmas generalmente vinculantes. La vida espiritual se reviste con estas creencias como con un manto, en ellas adquiere la certeza que la asegura, en ellas encuentra su apoyo. ¿Es posible vivir una vida espiritual, vivir el amor divino en medio de la apariencia maligna del mundo y no creer en el juicio venidero de Dios? (Y). El problema de la fe y el amor es muy complejo. Igualmente inagotablemente complejos son los problemas de la religión y la moral, el individuo y la iglesia, el cristianismo y la cultura. Para resolver todos estos problemas, es necesaria la descomposición más cuidadosa de cada cuestión en fases sucesivas, la designación más cuidadosa del lugar que se asigna a tal o cual tesis en el movimiento vivo del pensamiento religioso, es necesario el reconocimiento más claro de la posición, histórica y psicológica, que ocupa el pensador. Esto es más que una dialéctica de conceptos en Sócrates. Esto es traer el pensamiento a su base, a la vida; éste es su concepto procesal, correspondiente a la naturaleza experiencial de la verdad cristiana. De lo contrario, con un concepto estático de la verdad cristiana, la trágica desesperanza es inevitable. Piensan que tal o cual problema cristiano puede resolverse con una fórmula: a un momento se le da el significado del todo. ¿Cuántas veces observamos una disputa verbal o literaria entre dos oponentes sobre la cuestión de la relación entre conocimiento y amor, religión y moral, etc., de los cuales uno atribuye la importancia predominante al conocimiento o la religión, el otro al amor o la moral, que no pueden llegar a ningún acuerdo, no se entienden, simplemente porque la dialéctica del problema no les resulta clara? Por lo general, la pasión de los ataques críticos a los experimentos teológicos originales, la intolerancia hacia todas las construcciones religiosas y filosóficas, se explica por la incapacidad de un crítico medio educado para liberarse del poder de las fórmulas generales, del poder de un sistema de pensamiento estático. ¿Puede considerarse la dependencia del amor de la fe asimilativa y del conocimiento previo (C y D) una objeción a la idea de la autosuficiencia mística del amor cristiano y su poder epistemológico (A)? ¿El significado moral y práctico de las creencias dogmáticas (G) convierte la experiencia cristiana en una simple conclusión de un silogismo dogmático? ¿El fundamento experimental de la verdad cristiana es necesariamente adogmatismo e individualismo absoluto? La doctrina del cristianismo no es un libro de problemas con respuestas. La solución a tal o cual problema cristiano no consiste en encontrar una respuesta predeterminada. La cuestión no es elegir entre sí o no. Quienes responden aparentemente de manera diferente, uno: “sí” y el otro: “no”, pueden decir esencialmente lo mismo. Lo contrario también puede ser cierto: si dos personas dicen lo mismo, entonces no son lo mismo. No se trata de la respuesta: “sí” o “no”, sino de cómo se da la respuesta, cómo se presenta el problema. La dignidad del trabajo religioso-filosófico reside en el arte con el que se desarrolla tal o cual concepto, en la riqueza de contenido que se pone en los conceptos, en la riqueza de colores con que se esbozan fórmulas y diagramas. Todo este contenido y colorido proviene de la plenitud de la vida espiritual, de la riqueza de la experiencia espiritual. Es necesario vivir la religión cristiana, es necesario llevar siempre a Cristo en el corazón, es necesario acostarse y levantarse bajo el influjo gozoso y vigorizante del Espíritu Santo para ser teólogo. Hay que tener ese conocimiento del Espíritu Santo, esa unción, que hace innecesaria la justificación discursiva. La filosofía cristiana es fruto únicamente de la intuición. Los labios del teólogo se abren desde la abundancia del corazón. No temo que comprendan mi idea sobre la dependencia de la creatividad teológica de la experiencia cristiana en el sentido de que aquí estamos hablando de una forma de vida, de un comportamiento externo, como si la experiencia espiritual se evidenciara en algún tipo de apariencia, como si se pudiera señalar con el dedo a un teólogo llamado. Yu. Samarin propuso nombrar a A.S. Khomyakov, maestro de la Iglesia. Y respondió a una posible objeción: "¡Qué! Khomyakov, que vivía en Moscú, en el parque para perros, nuestro conocido mutuo, que vestía un zipun y un murmurka, este interlocutor divertido e ingenioso, sobre quien bromeábamos tanto y con quien discutíamos tanto: este librepensador, sospechoso por la policía de incredulidad en Dios y falta de patriotismo; este modesto laico, que hace siete años, en un día gris de otoño, en el monasterio de Danilov, fue enterrado por cinco o seis familiares y amigos, y dos compañeros de su juventud, detrás de cuyo ataúd no se veía ningún clero... ¿Es este capitán retirado del Estado Mayor, Alexei Stepanovich Khomyakov, un maestro de la Iglesia? Él es el indicado." Esto se dice inimitablemente bien. Sí, un maestro de la Iglesia puede esconderse en un zipun y una murmolka, porque no hay un corte de vestimenta específico para esta dignidad, porque el don del conocimiento espiritual no está limitado por ninguna apariencia. Espero que seas lo suficientemente sofisticado teológicamente como para comprender que no existe una apariencia fija para una persona con experiencia espiritual. Lo que digo sobre la experiencia espiritual, lo digo sólo para los propios teólogos, me refiero sólo a su propia conciencia, llamo a su autoexamen como testimonio. Más bien supongo que no estás libre de otro prejuicio. Quizás comprendáis la cuestión de tal manera que la creatividad teológica es el resultado, externo e inevitable, de una buena vida cristiana. No, la creatividad teológica brota del manantial de la experiencia espiritual, pero al mismo tiempo es una dirección especial y específica de la vida espiritual, un don especial del Espíritu Santo. La medida de este don no es el grado de santidad alcanzado, ni mucho menos la santidad que se revela exteriormente. La experiencia espiritual es necesaria, pero la plenitud de la sabiduría cristiana, la perspicacia de la mente cristiana es una evidencia única de dones espirituales. Lamento decir que no estamos lo suficientemente atentos a este talento. En nuestro tiempo y en nuestra sociedad no se valora: no lo cultivamos en nosotros mismos, y somos irrespetuosos con él cuando se descubre en alguien. Todo el campo de la teología está dividido por un hilo rojo en dos departamentos heterogéneos: la ciencia bíblica e histórica de la iglesia y la teología misma. Es decir, ciencia en el sentido más estricto de la palabra. Allí se necesitan talentos puramente científicos; El trabajo científico objetivo es apropiado allí. La teología requiere técnicas especiales. Los métodos científicos y teológicos le son perjudiciales. La teología en un sentido específico debe ser creatividad; sólo puede ser valioso en la forma de filosofía cristiana. Y esto se aplica específicamente a nuestra ciencia, ya que la teología dogmática, como enseñanza (histórica) sobre los dogmas, debe tener un carácter estrictamente científico. Nuestra ciencia, que lamentablemente se llama teología moral y es una enseñanza moral subjetiva sobre el cristianismo, sólo puede tener éxito en la forma de filosofía cristiana, ciencia espiritual y debe ser filosofía cristiana. Nuestra ciencia ocupa un lugar excepcional entre todas las ciencias teológicas especiales: no es una ciencia, sino una filosofía. Y quien no se sienta llamado a la creatividad filosófica cristiana desinteresada, no debería entrar en este terreno - así como es inaccesible a las personas de espíritu administrativo, pastoral, misionero, apologético, polémico - en general, a los practicantes. No existe una línea divisoria entre teología y filosofía. Exigir una elevación filosófica de un pensador cristiano no significa exigir demasiado. Sobre las puertas de la iglesia teológico, sobre las puertas de nuestra audiencia, debemos escribir la inscripción: “Quien no tiene un corazón ardiente, no tiene acceso aquí”. No te engañes. No se puede burlar de Dios. No cargues con un yugo insoportable. Éste es un camino para quienes lo recorren con reverencia y alegría. El teólogo es un talento creativo. Él es un creador. Tiene su propia palabra. Sólo quien tiene su propia experiencia y sus propias palabras merece el nombre de teólogo, de pensador cristiano. Por eso todos los teólogos (¡qué pocos hay en nuestro tiempo!) son tan interesantes entre sí. Al iniciar el trabajo teológico, sed - os digo - libres y audaces, sed originales, cread vuestra palabra. Por supuesto, con su palabra sólo verterán contenido en una fórmula dogmática generalmente vinculante. Con vuestra intuición original sólo alcanzaréis (éste es vuestro ideal) la comprensión de las enseñanzas de Cristo. La originalidad teológica sólo puede desarrollarse sobre una raíz histórica y dentro de límites dogmáticos. Esto es evidente. La cuestión, sin embargo, es que la fórmula dogmática deja de ser una fórmula vacía y sólo se llena de contenido en la experiencia cristiana, que se expresa en el sistema teológico original. El hecho es que la enseñanza histórica de Cristo no puede entenderse fuera de la experiencia cristiana personal, no puede presentarse sistemáticamente más que en el camino de la creatividad teológica. La originalidad del trabajo teológico no debería consistir en estar libre de los fundamentos históricos de la religión y de las fronteras dogmáticas del pensamiento religioso, sino en estar libre de la literatura teológica. Conoce bien las técnicas del trabajo mediocre en los campos de la exégesis y la historia de la iglesia. Las opiniones existentes de los científicos sobre este tema son conocidas: se selecciona la más plausible o se combina el promedio. Nada de esto se tolera en el campo de la teología, en la filosofía cristiana. Aquí sólo puede tener algún valor una obra cuyo autor hable por sí mismo y tenga su propio sistema. La obra es una recopilación, con citas modelo, con pensamientos ajenos recogidos en este ámbito es un puro disparate. Necesitas leer aquí también. Un teólogo necesita leer no menos que un exégeta y un historiador. No hay límite para la lectura de un teólogo. No sólo debe estudiar la ciencia histórica bíblica y eclesiástica, sino que además debe estar familiarizado con todos los pensadores originales del campo espiritual, teólogos y filósofos, con todos los caminos que el pensamiento religioso humano ya ha explorado. Sólo la oportunidad de decir: leo todo, leo, digamos, aproximadamente Platón, Aristóteles, Kant, o Filaret, Platón, Feofan, o Khomyakov, Soloviev, etc., etc., sólo esa oportunidad, en términos generales, da derecho a elaborar un sistema original. La comunicación con otros pensadores religiosos es para el teólogo lo que la oración para la vida religiosa: ambos medios alimentan la elevación espiritual. Necesitas leer todo, pero escribir sólo lo tuyo, sólo lo que has experimentado, sólo lo que has formado en tu propio sistema. La biblioteca de teólogos debería ser una biblioteca de pensadores originales. Así como los grabados populares no encuentran acceso a los museos de arte, también se debe cavar una brecha insalvable en la conciencia de la sociedad espiritual entre la teología creativa y el papel usado popular, este óxido que corroe las mentes cristianas y estropea el gusto espiritual. La tarea de una escuela teológica es inculcar reverencia por los primeros y disgusto por los segundos. Quien no se sienta llamado a la creatividad teológica, que vaya al campo de la ciencia teológica, donde no se requiere menos inteligencia ni menos trabajo, y donde se crean los fundamentos básicos de la teología; pero siempre y cuando no insulte la santidad de la teología con embaucadores recopilatorios. No os dejéis seducir por la fascinación y la aparente indiscutibilidad del pensamiento religioso que os viene a la mente; No os dejéis seducir por la aparente certeza y rigor de la solución a tal o cual cuestión teológica. Comprenda que cada pensamiento debe ser pensado a lo largo de toda la línea del sistema cristiano; cada cuestión individual sólo puede resolverse de forma valiosa mediante una filosofía holística. Dondequiera que el pensador puso un pie por primera vez, allí está el centro del sistema original. En la filosofía cristiana no hay cuestiones particulares; aquí el centro está en todas partes. Diferentes pensadores comienzan a cavar una mina cristiana en diferentes lugares, uno trabaja sobre la cuestión de las tentaciones de Cristo, otro sobre la resurrección de Cristo, un tercero sobre el fundamento religioso de la moral, pero todos van al mismo centro, cada uno de ellos construye todo el sistema cristiano. Hay un lugar para la cooperación en nuestra ciencia, pero es sólo de un tipo diferente al de la ciencia teológica. La compilación y el mosaico no son aplicables en la filosofía cristiana, pero aquí el aprendizaje abierto con uno u otro pensador y la participación en su trabajo es apropiado y deseable. Estudiar a tal o cual filósofo cristiano, exponer su sistema es una actividad noble y útil, para muchos - en general, para todos - en la primera etapa del trabajo teológico. Se trata de una obra sin duda útil para el autor, y también útil para la teología. Recomendaría este tipo de trabajo a todo principiante: estudiar un sistema importante, penetrar en los secretos de su conciencia: ¿qué más puede preparar y educar a un pensador? Un buen maestro sólo será aquel que haya sido buen alumno. Es de buen gusto empezar siendo estudiante. Esto es tan bueno como tener un anciano en el ejercicio ascético cristiano. Esto es útil para la teología. Se crean escuelas y tradiciones. Todo el movimiento teológico descansa así sobre una sólida base histórica, sobre un pedestal de granito, y puede tener esperanza en el futuro, porque el futuro sólo existe para aquellos para quienes existe un pasado sagrado. Cabe destacar especialmente nuestro deber sagrado de estudiar la historia de la teología rusa. Este es nuestro pecado: la falta de atención a nuestro pasado nacional. De ahí el lamentable carácter internacional de las obras teológicas, su falta de fundamento. Sólo respetando el pasado se desarrolla el respeto por uno mismo, la condición más importante para la libertad creativa. No podemos contar con el respeto por nosotros mismos si nosotros mismos no reverenciamos a nuestros predecesores; No crearemos una atmósfera propicia para el libre pensamiento si no valoramos a nuestros profesores. Incluso seremos indulgentes con ellos, encontraremos de ellos más de lo que dejaron, porque quien encuentre siempre tendrá razón, porque el pasado siempre es creado, y el tipo de Judas el traidor es la más repugnante de todas las criaturas del infierno. ¡Sobre todo, tema ser como Judas! Este trabajo puede resultar más productivo de lo que parece en un principio. La verdadera creatividad siempre tiene un carácter orgánico, por lo que cualquier sistema original es capaz de un desarrollo infinito. Encuentra lo principal en el pensador, descarta lo temporal, lo accidental, lo erróneo, reviste el valioso grano con una nueva cáscara, y también prestarás un servicio a la historia de las ideas y te crearás un nombre: de esta manera el alumno no sólo será igual al maestro, sino que podrá llegar a ser superior a él. Para trabajar en teología es necesario leer, leer mucho. Y necesitas poder leer. No sólo necesitas leer a tus profesores, sino también a todos los pensadores, y debes poder leer todo tipo de libros. Cualquier libro que uno lea debe, ante todo, ser comprendido, no sólo para asimilarlo, sino también para criticarlo. Es un gran arte apreciar y criticar un libro. Hay críticas al trabajo deficiente de los estudiantes por parte del profesor, críticas a la compilación sin escrúpulos o mediocridad patética por parte de la autoridad. Esta crítica es otra cuestión. Estamos hablando de la actitud del lector ante un libro cuya dirección no le gusta, pero que no se atreve a calificar de mediocre o débil. La escuela teológica nos inculca una agudeza especial en la crítica, una crítica especial. Hablamos rápido. Desde pequeños nos enseñan a desechar a Strauss, Renan y miles de otros nombres sospechosos. Tenemos en nuestras manos a disidentes que critican cuyas obras no conocemos. Desarrollamos el deseo de atacar a un autor con indignación desde la primera línea de su libro, incluso basándonos en simples rumores, basados ​​en prejuicios generalizados. No sabemos leer y tenemos opiniones falsas sobre un libro valioso. Consideramos un buen libro aquel que contiene lo que se sabe y no nos despierta ansiedad. Al contrario, cualquier libro cuyo contenido todavía necesita ser superado, que tiene algo propio, nos provoca odio y persecución. J. Ruskin escribió sobre el tema de la lectura como para nuestra sociedad. "Hablamos de buen grado sobre el libro: ¡Qué bueno es! ¡Es exactamente lo que pensábamos que era! - Entonces deberíamos decir algo completamente diferente: ¡Qué asombroso es esto! Nunca lo había pensado antes, y sin embargo, es absolutamente cierto; y si hay algo aquí que aún no está del todo claro para mí, entonces espero entender esto también con el tiempo - Pero, ya sea que reaccione con tanta humildad o no, en cualquier caso, sepa que se dirige al autor para su comprensión, y no para encontrarse allí con la suya propia. Trátelo. críticamente más adelante, si te sientes con derecho, pero antes que nada, compréndelo por ti mismo. Al mismo tiempo, asegúrate de que si el autor vale algo, no lo entenderás de inmediato y para comprender completamente sus pensamientos tendrás que esforzarte mucho, aunque expresa todo lo que piensa y, además, en expresiones muy fuertes, todavía no puede y, lo que es aún más sorprendente, no quiere hacerlo excepto en secreto, en forma de parábolas, queriendo asegurarse de que realmente lo necesitas. él” 32. Todo pensador original, y sobre todo uno religioso, hace un agujero en el muro de la prisión de los puntos de vista establecidos y aceptados. Todo buen libro, en palabras de Nietzsche, todo buen libro, cuando aparece en el mundo, tiene algún tipo de amargura, despierta ansiedad en alguien. Confíen en la experiencia de un anciano que sacrificó muchos, muchos años en el altar de la verdad: una vez pensó de la misma manera que todos ustedes piensan ahora. Pero cada año, lleno de pensamientos solitarios, lo alejaba de lo que estaba claro para todos; Cada día su camino se alejaba más y más del camino real y espinoso. ¿En qué otra cosa consiste el progreso del pensamiento, sino en la superación de lo inmediatamente obvio, obvio para todos, obsesivo, si no en una libre elevación por encima del nivel general? ¿Qué más se requiere de un pensador sino que diga una nueva palabra y allane nuevos caminos? Y si la ansiedad e incluso la amargura de todo lo tradicional contra la nueva palabra es natural, entonces también lo es el hecho de que con tal amargura hay una falta de comprensión. El autor triunfa sobre sí mismo y el lector, para comprender al autor, debe superar el prejuicio que existe contra él; esta es una exigencia elemental de la escuela a sus alumnos. Quienes han recibido una formación sistemática deben diferenciarse de la multitud en su capacidad para leer y comprender a los autores. El difunto Leontyev dijo una vez a su interlocutor: "Para que me entiendas, debes olvidar todo lo que sabías y escucharme larga y frecuentemente, dejándote llevar no por el deseo de discutir, sino por la sed de comprender". Todo autor original tiene derecho a repetir esto sobre sí mismo. La crítica es necesaria. No sólo nuestro pensamiento debe ser crítico, sino que es necesario que el pensador, habiendo asimilado todo lo relacionado con él mismo, se relacione con otros autores. No hay mejor manera de comprender los propios pensamientos que criticar otros sistemas. Debes ser celoso de tu propio concepto, de tu propio rostro, debes ser coherente en tus pensamientos, en tu trabajo, limpio de cualquier impureza extraña en tu trabajo. Pero debemos poder elegir juntos a nuestros oponentes, para que sean dignos de atención, para que el objetivo sea encontrar la verdad, y no pequeñas inyecciones, no un juego de orgullo, para que la lucha se centre en la dirección y no en los errores. Incluso debes respetar a tu oponente para no perder tu propia dignidad, para no perder el valor de tus propios pensamientos. Tenemos la responsabilidad de comprender incluso un sistema con el que no estamos de acuerdo. Por un tiempo incluso necesitas amarla. Necesitas tener el don de la transformación. Amiel tiene razón en esto. “Comprender las cosas significa estar en ellas y luego salir de ellas. Por lo tanto, lo que se necesita es cautiverio y luego liberación: encanto y decepción, fascinación y enfriamiento. Tanto el que está todavía bajo el hechizo como el que no ha sido encantado son igualmente incompetentes. Sólo sabemos bien lo que primero creímos y luego discutimos. Para comprender hay que ser libre, pero primero estar cautivado. El amor es la primera condición de la crítica; la razón y la justicia presuponen el sentimiento al principio”. Sólo aquellos que han experimentado una fascinación por el sistema tienen derecho a ser críticos estrictos, y esta crítica, este odio frío ya preparado, esta insensibilidad de una complacencia estúpida es lo mismo que un libertinaje frío y vulgar sin la poesía del amor. No os dejéis seducir por la evidencia inmediata de vuestra posición, que aún no ha sido tocada por la duda, no os dejéis seducir por la necedad visible del libro que tenéis delante, por la indefensión exterior del sistema ajeno. Ella requiere tierna atención. Ante tu grosera palabra, ella se cerrará ante ti como mimosa pudica. Ella estará expuesta sólo a la mirada de quien llamará a su puerta durante mucho tiempo. Todo sistema valioso tiene su propia verdad, a la que se le debe hacer justicia y a la que se le debe dar un lugar en su sistema. Simplemente no debemos olvidarnos de los diferentes ángulos de visión, debemos valorar la pureza de nuestra melodía, nuestro estilo: esto nos protegerá a ambos de la compilación, del sincretismo, y de la injusticia, del lamentable aislamiento. En nuestro sistema debería haber un lugar para cada cosa, pero sólo su lugar. Un sistema de verdad espiritual debe ser flexible. Cada una de sus tesis debería tener sentido sólo en su lugar, sólo en una conexión determinada. Cada una de sus tesis debe contener la posibilidad de ingresar a un nuevo espacio; todo debe estar imbuido de la libertad de la palinodia eterna. Extrema flexibilidad de pensamiento y ni una sola fórmula rígida: esto no es sólo un ideal, sino también una condición de la sabiduría espiritual. Avanzas hacia el punto deseado, cavas tu mina, te acercas cada vez más al final, el pensamiento emerge cada vez más claro, toma forma una expresión definida y precisa, pero cuando alcanzas el punto deseado, entonces te dices a ti mismo: y sin embargo, aquí no está toda la verdad, y sin embargo, será una mentira si nos quedamos aquí inmóviles. Es necesario desarrollar el concepto de espiritualidad pura, reconocer el ascenso a la divinidad pura como necesario para la vida y al mismo tiempo recordar que el espiritismo es una mentira. Es necesario evaluar tanto la fuerza práctica de las creencias como el significado sistemático de las definiciones dogmáticas, pero no olvidar la naturaleza ilusoria del dogmatismo. Es necesario glorificar el carácter salvador del ascetismo para aclarar el concepto de ascetismo unilateral... La lógica de los cuerpos sólidos con la que actúa la gente corriente, héroes de la actividad práctica, es aquí insuficiente (Bergson). Lo que se requiere aquí es el coraje de levantar una estructura en la que las partes no tengan más apoyo que el apoyo mutuo, que no tenga otra justificación que la belleza interior. Tenemos que aceptar la imposibilidad de deducir ciertas reglas prácticas de esta belleza, de hacer de ella un uso cotidiano. Y además, no es una carga viable para todos, que aquí cada parte por separado no sirve para nada, que aquí sólo se puede trabajar en conjunto. ¡Qué talento, a pesar de toda la posibilidad de miseria exterior, se necesita aquí, qué vocación, qué gusto! Este es un trabajo para naturalezas seleccionadas, este es un trabajo para momentos sagrados. Ya veis que en la esencia misma de la verdad espiritual reside la razón de su impopularidad. No hay un solo rasgo en ella que sea del gusto de la multitud; al contrario, cada uno de sus rasgos comprime el círculo de sus adeptos. La filosofía espiritual es menos que nada una filosofía popular; es una palabra para unos pocos amigos. Todo en él es impopular: su sencillez, su desinterés aristocrático, su libertad, la falta de superación de la coacción y la falta de conclusiones tangibles, su audacia sobrehumana y su extrema modestia y, sobre todo, la combinación de contradicciones aparentemente irreconciliables es impopular en él. El primer signo de la vocación de un filósofo cristiano es la preparación de su alma a la soledad: por el contrario, la tentación más peligrosa para él es la atención a las fuertes expectativas, a las opiniones establecidas, a las decisiones tomadas, la búsqueda de la aprobación general... La filosofía cristiana no se construye gracias a los esfuerzos de la razón pura, no es un sistema lógico: requiere de la persona en su totalidad, presupone la experiencia viva, se crea por la intuición. Y, sin embargo, ella es sabiduría: es un complejo de conceptos que abarcan la experiencia, es la mente de la vida. No posee una capacidad de persuasión lógica y coercitiva, pero tampoco es el resultado del temperamento. Se expresa íntegramente en la palabra, sin necesidad de diagramas, cálculos, ilustraciones ni acompañamiento, en la bella palabra humana, que penetra hasta lo más profundo de la constitución humana y queda impresa en el corazón; sin embargo, el esteticismo de la palabra, su magia sensual, le resultan ajenos. El efecto sobre la imaginación y los nervios, la retórica obsesiva, el sentimentalismo insinuante, una apariencia piadosa y convincente diseñada para almas histéricas, toda artificialidad, estilización astuta: todo esto es de mal gusto, inapropiado en la filosofía divina. La belleza de la vida espiritual corresponde a la sencillez democrática del discurso sabio; se caracteriza por una elevación noble, ajena a la decoración artificial, modesta y casta. “Un filósofo debe ser lo suficientemente honesto como para prescindir de la ayuda de la poesía o la retórica (ein Philosopher muss sehr ehrlich sein, um sich keiner poetischen oder rhetorischen Hilfsmittel zu bedienen)”: estas palabras de Schopenhauer son especialmente adecuadas para el sabio cristiano. La filosofía cristiana se reviste de palabras sencillas, dejando efectos a otros tipos de literatura. Un viento tranquilo, y no una tormenta o una tormenta eléctrica, es el antiguo símbolo de Dios. La vida espiritual se compara en el evangelio con un grano de mostaza, que es más pequeño que cualquier otro grano: la misma, tranquila y sencilla, debería ser la palabra de la filosofía cristiana. En particular, es necesario señalar aquí los tres puntos siguientes. En primer lugar, la teoría del misticismo espiritual está aislada del misticismo específico (naturalista, filológico, mágico), no solo en el contenido, ya que se basa en la fe en el Espíritu de Cristo, en la realidad de la vida espiritual y en la palabra del Evangelio, sino también en el tono del habla, que se diferencia del misticismo en la sobriedad y la castidad. La teoría del cristianismo evangélico, la teoría del misticismo espiritual, exige que el pensador-teólogo renuncie a la belleza popular y seductora del esteticismo, el ascetismo estético, el misticismo naturalista, así como los siervos del Dios Verdadero siempre fueron protegidos por los profetas de los cultos paganos sensuales. Todas las técnicas con las que la filosofía oculta actúa sobre la imaginación y la sensualidad deben ser ajenas al filósofo cristiano, así como la persuasión lógica y la sofisma racionalista no le son características. Debe hablar, siguiendo al apóstol Pablo, no con superioridad de palabra o sabiduría y no conocer nada excepto a Jesucristo, y éste crucificado. Éste es el estilo propio de la filosofía cristiana: la filosofía de la palabra del Evangelio, las enseñanzas de Cristo. De manera igualmente orgánica -y éste es el segundo punto- la modernidad del lenguaje es inherente a la filosofía cristiana. Al fin y al cabo, el único intérprete del contenido íntimo de la enseñanza de Cristo es el propio creyente, iluminado por el Espíritu de Dios que habita en él, guiado por su experiencia espiritual. Por tanto, un filósofo cristiano sólo puede ser sincero y veraz en la medida en que habla en el lenguaje de su experiencia, en el lenguaje de su tiempo, de su lugar: en la misma medida en que el sistema le interesa. Por el contrario, cualquier estilización que corresponda al tono del pasado, cualquier selección de flores históricas descoloridas suena falsa y desprende olor a carroña. Ustedes sienten que estoy tocando la cuestión de cómo, a pesar de todo el alto valor de la tradición eclesiástica, el espíritu nacional de los pueblos con cuya historia está entrelazada la tradición cristiana es obligatorio para nosotros; me refiero al concepto griego, o más precisamente, griego-oriental del cristianismo. Es necesario distinguir estrictamente entre la continuidad esencial de la vida de la iglesia en la historia pasada de la iglesia y su vestimenta histórica en características nacionales. La enseñanza de la Iglesia, a cuyo desarrollo contribuyó tanto el genio griego, es obligatoria para nosotros, pero los sistemas de los antiguos pensadores cristianos, imbuidos de un espíritu griego-oriental específico, ¿son obligatorios para nosotros? El naturalismo greco-oriental, arraigado en las mismas lenguas de los antiguos y en el griego, quizás más que en otros, así como la escolástica medieval, eran ajenos a la idea del evangelio y no la revelaban sino que la oscurecían. La filosofía europea, que surgió de su suelo, sólo recientemente se ha acercado a los problemas que el Evangelio resuelve; sólo la filosofía de nuestros días ha planteado cuestiones de la vida espiritual y ha tomado el camino fundamentalmente subjetivo de discutirlas. Aquí, y no en el viejo gnosticismo, que una vez más estalló en el idealismo alemán, la enseñanza moral y filosófica del cristianismo encontrará su entorno nativo. En particular, debemos recordar la teología rusa, que, en la persona de sus representantes más destacados, Feofan Prokopovich, M. Platon Levshin, Met. Filaret Drozdova, San Tikhon de Zadonsk, Teófano el Recluso, dio un sistema de comprensión íntima y vital del cristianismo, libre de los ataques del gnosticismo y del misticismo naturalista. ¿No es hora de que tomemos abiertamente el camino de nuestro propio filosofar nacional, profundamente compatible con las enseñanzas del Evangelio? En el ámbito de esta lectura me veo obligado a limitarme a la pregunta planteada, aunque tengo a mano abundante material para responderla. Una última cara más al estilo de la filosofía cristiana. El teólogo-pensador, como decíamos, no puede poner límites en la adquisición del conocimiento que necesita, en la lectura que necesita. No hay conocimiento que sea inútil para un filósofo; sin embargo, ningún conocimiento especial debería interferir con la construcción de la filosofía cristiana. Debe ser una filosofía de espíritu puro. De lo contrario, todo conocimiento especial, aunque proporciona ventajas visibles al pensador cristiano, en realidad sirve como un obstáculo en la comprensión y presentación del pensamiento espiritual. La visión se vuelve turbia. Los rayos están dispersos. El cuadro está distorsionado, porque toda la belleza de la verdad cristiana está en su simplicidad. Hay que recordar que el reino del espíritu no tiene nada de naturalista en sí mismo: no surge en absoluto del nacimiento, sino del renacimiento. No se puede llegar a ella de manera directa desde los principios naturales del pensamiento y las raíces naturales de la vida: están presupuestos en la verdad espiritual, pero la verdad espiritual misma se eleva por encima de ellos, de modo que en la filosofía espiritual estos principios y raíces son revisados ​​nuevamente. Comenzamos con las leyes del conocimiento y con el conocimiento alcanzado, pero la Verdad espiritual no es conocimiento. Comenzamos con las leyes y valores de la vida, pero la Vida espiritual es un Valor completamente nuevo, inexpresable en términos naturales. Por tanto, en la filosofía espiritual, el lenguaje humano debe perder toda su espontaneidad natural y espontánea y toda complejidad histórica: aquí se utiliza exclusivamente en un significado simbólico, imbuido de colores completamente nuevos, melodías sobrenaturales. Ni una sola palabra aquí debe tener un significado espontáneo, ni un solo rasgo de la vida espiritual debe entenderse en el sentido de alguna ciencia especial. Por lo tanto, el trasfondo de la verdad espiritual debe delinearse con toda la armadura de la crítica científica, para que los productos de la ignorancia no oscurezcan la luz espiritual, pero la verdad espiritual misma debe contemplarse con ojos puros, debe revestirse sólo con sus propias palabras. La mayoría de ustedes son ajenos al conocimiento especial, y les digo: no se avergüencen por esto en absoluto. Ni siquiera dejes que entre en tu cabeza el pensamiento de que estás privado de cualquier medio para construir una filosofía cristiana. Probablemente haya entre vosotros varios especialistas: matemáticos, científicos naturales, historiadores, filólogos, y a ellos les digo: olvídense de sus ventajas en el umbral de la filosofía cristiana, para que no se conviertan en una carga para ustedes. Hay muchas áreas que requieren conocimientos especiales de matemáticas, química, física, historia, filología; Incluso en teología, este conocimiento es útil de muchas maneras: para la apologética, la exégesis y la historia de la iglesia. Pero no deberían proporcionar el más mínimo contenido a la filosofía cristiana. Sepan todos que la Verdad espiritual tiene su propio contenido y debe tener su propio lenguaje - el lenguaje de las palabras, arrancadas del suelo elemental, lleno de nuevos significados, un lenguaje en el que no hay términos ni nombres, un lenguaje extremadamente flexible y subjetivo, conjunto - y accesible a todos y en todo momento, para cada pensador, lleno de significado personal, un lenguaje que tiene simultáneamente diferentes profundidades para diferentes lectores y oyentes - el único lenguaje en el que sólo se recuerda el contenido y no se recuerdan las palabras, porque cada uno tiene las suyas, como el Resucitado. Cristo, que fue reconocido no por la apariencia, sino por el espíritu de vida divina. Hoy en día, el arte de escribir se ha vuelto accesible a las masas. Estilo literario e incluso lenguaje filosófico: muchos pueden presumir de ello. Apareció la profesión de escritores sobre temas importantes, apareció una multitud de empleados de revistas espirituales e ideológicas. Los temas de la moda de los galgos se tratan en artículos y feuilletons. Animados, ruidosos, seguros de sí mismos, estos escritores, fuertes por su número y accesibilidad, son enemigos natos de la filosofía espiritual, malas hierbas del campo espiritual. Si nuestra vida fuera floreciente, libre, valiente, desinteresada, si en nuestro país reinara el orden humano, entonces nuestra escuela tendría la tarea de desarrollar un gusto refinado, preparar llamados trabajadores de la sabiduría cristiana, artistas de la palabra espiritual. Valoraríamos entonces a los constructores, a quienes el Padre Celestial ha puesto su sello, como se valoran en otros lugares a los catadores sutiles: los años escolares serían un tiempo sagrado de “sentarse a los pies de Gamaliel”, en lugar de formación y educación, se crearía esa “escuela”, que con gracia indeleble, bendición indestructible está incrustada en el alma de sus alumnos y que es siempre tan fácil de reconocer, entonces nuestra Academia liberaría de sus muros un ejército espiritual de servidores bien educados de la palabra, en para expulsar de todas partes a los mercenarios y falsificadores que reducen el valor cristiano. La dura vida no da lugar a estos sueños, pero ¿pecaré contra mi conciencia al ceder al “engaño exaltante” en este momento en el que, tal vez, el Espíritu Celestial está arrojando una semilla en vuestras almas jóvenes y receptivas? 33 Nadie discutirá el hecho de que la razón principal de la posición poco envidiable de la teología rusa, en comparación con la teología occidental, el principal enemigo de la teología rusa, son los escritos teológicos populares. Nuestra ciencia teológica no valora su reputación, no se respeta a sí misma, no mantiene en alto su bandera, no cultiva en sus seguidores un sentido de honor profesional, una conciencia de trabajo responsable y útil; al mismo tiempo, no goza del respeto de la sociedad inteligente. Esto se explica, en primer lugar, por el hecho de que en el amplio campo teológico no se distinguen los departamentos científico-crítico y popular-feuilleton: en la mente de los lectores estos departamentos se fusionan por completo, y los signos de la escritura religiosa inferior se asimilan a la teología superior, a la ciencia teológica. El daño de esta confusión afecta a las subdivisiones de la teología científica que en realidad abarcan el pensamiento religioso; no la ciencia histórica de la iglesia, sino específicamente la teología. No es difícil comprender que las obras más o menos estables en el campo teológico sean puramente históricas, que exponen la verdad objetiva, o aquellas cuyo contenido sea el pensamiento religioso, la creatividad teológica personal. En el primero, se oscurece la identidad del autor; por el contrario, todo el significado de este último está en el elemento personal, en una cosmovisión coherente, en la fisonomía de un determinado autor. Los primeros no pierden nada con aparecer anónimos y, por supuesto, deben preparar y dar paso a investigaciones posteriores más avanzadas; en segundo lugar, el alma investida del autor, sus experiencias personales, sus esperanzas religiosas y su sufrimiento tienen un valor eterno e irremplazable. Nuestro entorno valora el trabajo de primera, entendiendo sólo la objetividad de la investigación en el sentido de impersonalidad, incoloridad de la obra literaria; pero no está en absoluto preparada y es incapaz de apreciar el trabajo del segundo tipo. Las últimas obras no son aceptadas en absoluto por nuestro entorno y permanecen en él como un cuerpo extraño e indigerible. Y aquí son posibles diferentes etapas de alienación. Junto con los dos tipos de literatura teológica antes mencionados, podemos pensar en un tercero: una presentación popular de verdades conocidas, teóricas y prácticas, con fines didácticos y edificantes. Esta literatura teológica popular se refiere a la teología científica, histórica y filosófica-religiosa, de la misma manera que los grabados populares, que son difíciles de encontrar en todas las chozas de los pueblos, se relacionan con las obras de arte. Pero aquí es necesario establecer la importante diferencia de que la frontera entre la imprenta popular y la obra artística, en general, por supuesto, es reconocida por toda la sociedad inteligente, mientras que no existe tal reconocimiento general de las áreas especiales de la predicación popular y la teología científica: estas áreas suelen ser mixtas. La escritura popular, abundante como la arena del mar, está irremediablemente absorbida por la teología científica, y no hay el más mínimo rastro de una tendencia social a tratar ambos libros de manera diferente. Para una sociedad interesada en cuestiones religiosas y eclesiásticas, y para una sociedad que no está interesada en estas cuestiones, toda la literatura teológica, comenzando con las indicaciones del camino más fácil hacia el reino de Dios y terminando con la filosofía crítica del cristianismo, cae en un montón. La escritura eclesiástica edificante en Rusia apareció simultáneamente con el cristianismo, en cualquier caso, mucho antes del nacimiento de la teología científica en nuestro país, y siempre fue abundante. En los últimos días, ha aumentado con la cooperación de la intelectualidad secular. Sí, en nuestro tiempo muchas personas seculares están involucradas en cuestiones religiosas y eclesiásticas. La salvación, el Anticristo, el Espíritu Santo y el ascetismo son discutidos con celo por los escritores seculares. Y una cosa es segura: la literatura en panfletos que sale de la pluma de estos escritores no enriquece en lo más mínimo la teología científica, sino que está estrechamente relacionada con el campo edificante. Cabe señalar la diferencia entre los escritos edificantes de la iglesia y el último feuilletonismo teológico secular: en este último, ya no se transmite la enseñanza aceptada, sino que, por así decirlo, se trazan “nuevos caminos”. Sin embargo, esto no es creatividad religiosa personal, porque aquí dominan los objetivos programáticos del partido. Todo feuilletonismo religioso secular está completamente extendido en el marco del movimiento social de liberación, y cada uno de sus movimientos está estrechamente adyacente a una u otra dirección de liberación. Aquí la teología está al servicio de la política y la creatividad religiosa personal es reemplazada por programas partidistas. Aquí también predican, enseñan, denuncian a su manera y no quieren conocer técnicas científicas y teológicas críticas. La ventriloquia y la arbitrariedad están limitadas sólo por un límite del programa del partido y luego son ilimitadas. Escriben sobre el ascetismo, el espíritu santo, la iglesia, pero no pronuncian con firmeza estas santas palabras. Este feuilletonismo teológico aporta pocos beneficios a la ciencia teológica, o mejor aún, no aporta más que daño a la teología. Timeo Danaos et dona ferentes 34. Hacen ruido diciendo que nuestra teología hasta ahora ha sido escolástica, muerta, que necesita ser revivida, acercada a la vida; hacen ruido y abusan de estas verdades baratas. Hoy, proclamar y demostrar en voz alta esta llamada no significa ser un héroe, sino romper una puerta abierta: ¿quién no está ahora lleno de odio hacia la teología escolástica y no siente sed de vivir el pensamiento religioso? Pero ahora el centro de gravedad reside en otra pregunta: ¿cuál es exactamente la vitalidad del pensamiento teológico? ¿Es que el conocimiento religioso debe ser de naturaleza utilitaria, debe estar al servicio de intereses prácticos temporales, o que el conocimiento religioso debe basarse en la experiencia personal viva, y sólo desde esta profundidad personal conducir a conclusiones prácticas que no pueden preverse de antemano? Ambas direcciones van en contra de la escolástica, pero hay una enorme diferencia entre ellas. Al fin y al cabo, una cosa es valorar cada conocimiento según su utilidad práctica para un tiempo determinado, y otra cosa es conocer el valor intrínseco de la ciencia. Y esto importa en relación con todas las ciencias, en particular con la teología. Que toda ciencia debe tener resultados prácticos está fuera de toda duda. Se puede estar totalmente de acuerdo con lo que dice Paulsen sobre esta cuestión. "Los problemas prácticos surgen antes y son más importantes que los problemas teóricos. Si decimos que las ciencias surgieron para resolver problemas prácticos, entonces no cometeremos un gran error. El conocimiento, al menos en su aparición inicial, es un medio para fines prácticos: la anatomía y la fisiología para el arte de la medicina, la geometría para medir la tierra. Y la filosofía, o el conocimiento teórico en general, surgió inicialmente gracias a la cuestión del significado y las tareas de la vida"... Así es. Pero tampoco hay duda de que "hoy en día existen dos tipos de disciplinas científicas: teórica y práctica, teoría y conocimiento aplicado, ciencia propiamente dicha y enseñanza de las artes. El objetivo de las primeras es el conocimiento, el objetivo de las segundas es la transformación de las cosas a través de la actividad humana: indican cómo cambiar las cosas en relación con nuestros objetivos". Pero la cuestión es si limitar los límites del conocimiento teórico a intereses prácticos inmediatos o dejar que se guíe por sus propios intereses. ¿Hay algún beneficio práctico en el resultado de la ciencia teórica o no hay ninguno? A la hora de resolver esta (segunda) cuestión difícilmente se puede estar en desacuerdo con Poincaré, según el cual "no se puede decir que la acción sea el objetivo de la ciencia. ¿Deberíamos condenar las investigaciones realizadas sobre Sirio con el pretexto de que probablemente nunca tomaremos ninguna medida en relación con esta estrella? Lo mismo debe decirse, en particular, del conocimiento religioso, de la ciencia teológica. Que la teología debe estar viva y activa se ha convertido ahora en un lugar común del que no se pueden sacar conclusiones significativas. En el camino hacia esto último, surge una pregunta más real: si la teología, como ciencia, está directamente relacionada con los problemas modernos de la práctica religioso-eclesiástica y sociopolítica, si debe limitarse a servir a estos problemas, si debe regirse por simpatías programáticas, o si la teología es una ciencia con un contenido autónomo que debe ser tenido en cuenta, si nos resulta agradable o desagradable, si corresponde o no a los intereses de la época. En realidad, quieren que la teología esté al servicio de los partidos sociales, ya sean conservadores o progresistas, de modo que se guíe por simpatías partidistas: monárquicas, constitucionales, socialistas, socialdemócratas, socialrevolucionarias, anarquistas. No por la esencia de la teología, no porque la teología esté indisolublemente ligada a tendencias políticas temporales, sino porque desde hace mucho tiempo se ha acostumbrado y ahora les parece muy conveniente a todos utilizar la religión en interés político; todos los partidos políticos reivindican la teología. El anarquismo quiere tener su propia teología (por ejemplo, el señor Chulkov), el socialismo, la suya (socialismo cristiano), el monarquismo, la suya, la política eclesiástica, la suya, los partidos constitucionales también incluyen cuestiones teológicas de la iglesia en sus programas, etc. Todo el mundo quiere confiar en la teología, todo el mundo quiere sustituir la ciencia teológica por la producción de folletines y folletos. Algunos partidos se basan en la teología y la reclaman, entre otras cosas, como piedra angular de sus programas, mientras que otros se basan en la teología con todo su fundamento, quieren absorber toda la teología, pero aquí no hay gran diferencia. Negan igualmente la teología como ciencia autónoma y miran con igual miopía los beneficios que el conocimiento teológico puede proporcionar. Olvidan que el conocimiento sólo puede usarse, hay que escucharlo, hay que obedecer leyes abiertas. Naturae non imperatur nisi parentendo. La ciencia religiosa, por la esencia de su objeto, y no sólo por razones científicas generales, tiene una inclinación hacia la libertad decisiva de los intereses subjetivos del momento. Tener una actitud religiosa ante la vida significa mirar la vida desde el punto de vista de la eternidad. La religión cristiana, como religión absoluta, se expresa adecuadamente sólo en la creatividad religiosa personal y no tiene otra relación con las formas sociales, con los intereses temporales, que a través de la creatividad personal. El feuilletonismo, la perspectiva panfletaria y la miopía programática son esencialmente contrarias a la teología cristiana como ciencia. Pero al mismo tiempo, la multitud para la cual la vitalidad del cristianismo sólo es accesible en el sentido de un horizonte periodístico no puede mantenerse en la cima de la actitud cristiana ante la vida. Por eso, en ningún otro ámbito la mala popularidad, la vulgaridad, el feuilletonismo y la charlatanería causan un daño tan enorme a la causa y están tan extendidos como en la teología. Sin embargo, la medicina puede ofrecer una analogía con la teología. No importa cuán grande y significativa sea la diferencia entre la medicina científica y la charlatanería de los curanderos, esta última, en una sociedad inculta, desafía con demasiado éxito a la medicina a su significado. Defendiendo el valor objetivo de la ciencia, Poincaré escribe: "Las reglas del juego representan un acuerdo arbitrario; sería posible aceptar un acuerdo de contenido opuesto, que no resultaría peor. Al contrario, la ciencia es una regla de acción que conduce al éxito en general sólo a condición de que una regla de contenido opuesto no tenga éxito. Cuando digo: para producir hidrógeno, actuar sobre el zinc con ácido, estoy formulando una regla que conduce al éxito. Podría decir: actuar sobre el oro con agua destilada: esto también sería una regla, pero no conduciría al éxito. No se puede discutir estas palabras de Poincaré. Sin embargo, la tesis que expresó no es igualmente obvia en todos los ámbitos; Por supuesto, en el ámbito de la construcción técnica, la primera experiencia (la construcción de un puente, un túnel) marcará una frontera infranqueable entre el conocimiento y la charlatanería. Pero en el campo médico, la diferencia entre ciencia y brujería no es obvia para todos, o al menos no todos interpretan esta diferencia a favor de la ciencia. La ciencia médica es modesta: admite que no todas las enfermedades son curables, que no todas las enfermedades son curables en todas las condiciones, que depende del organismo a quien sólo ayuda. Por el contrario, la brujería promete milagros, inspira la esperanza de que todas las enfermedades pueden curarse y apoya esta esperanza con las llamadas “dosis para caballos”. Debido a estas circunstancias, la medicina en una sociedad de baja cultura no puede competir con la brujería. Y, en cualquier caso, la propia medicina, con sus propios recursos, es incapaz de luchar contra su competidor. Pero la situación de la teología científica es aún más triste. Ve a su lado la charlatanería religiosa, que promete a sus seguidores poder sobre las fuerzas naturales, ayuda mágica o recomienda la religión como el camino más confiable y seguro hacia la mejora social y política. En nuestro tiempo, se ha puesto especialmente de moda el último tipo de charlatanería religioso-teológica: el juego teológico-feuilleton sobre las simpatías sociopolíticas, al que ni siquiera una multitud semiculta puede resistir. ¡Qué fácil es imitar los deseos superficiales de esta multitud! En nuestros días, en los días de la lucha contra el antiguo régimen, basta proclamar que la religión cristiana está del lado del socialismo y contra tal o cual gobierno, y la multitud aplaude. No entenderá que por urgente que sea la necesidad de reformas sociopolíticas, incluso las más radicales, todavía hay una indudable vulgaridad en el hecho de que la religión esté directamente asociada con ciertas formas de progreso sociopolítico. Incluso un tal Georgiy Chulkov, que entiende menos de teología que cualquier seminarista, sólo en virtud de su punto de vista individualista entiende que "para la conciencia religiosa no puede haber criterios relativos. La religión en su espíritu es siempre irreconciliable. Ella no puede decirme: hoy habrá una monarquía constitucional, mañana una república. La religión establece objetivos absolutos". Pero la multitud, incluso la multitud inteligente, precisamente porque es un rebaño, nunca comprenderá la aristocracia religiosa, el absoluto religioso. ¡Necesita pan y circo! Y la teología científica, que tiene por objeto el puro conocimiento religioso y no predica más que la acción absoluta y la libertad personal, no tiene medios propios para combatir directamente la charlatanería teológica. Y lo más curioso: lo que seduce a las almas débiles no es una solución folletín específica a la cuestión cristiana, sino precisamente el feuilletonismo mismo, la formulación más programática de la cuestión cristiana. Les apasiona igualmente la hermandad del trabajo, construida sobre los principios de la disciplina férrea, y las colonias de Tolstoi, basadas en la negación total de cualquier disciplina, y la hermandad de la lucha, que introduce los principios de la acción revolucionaria en el cristianismo y el socialismo cristiano. El hecho de que todos estos programas se excluyen entre sí permanece en la sombra: los “trudoviques” cristianos, rechinando los dientes, denuncian lo absurdo tanto de los no resistentes como de los activistas sociales cristianos; los no resistentes, a su vez, odian tanto a los trudoviques como a los activistas sociales; estos últimos, finalmente, desprecian tanto a los trudoviques pacíficos como a los no resistentes pasivos. Pero todos tienen una cosa en común: no todos quieren saber ciencia teológica crítica, todos predican, denuncian, presentan sus programas, prometen curación inmediata de dolencias y ofrecen “reglas de acción”. Evitando la ciencia teológica, todos ellos no tienen idea o incluso premonición sobre el misterio religioso, sobre la belleza del conocimiento religioso, todos son personas terriblemente no religiosas. Cambiaron valor religioso por monedas de mercado, arrastraron el santuario por las calles, reemplazaron el conocimiento religioso con programas baratos. De ellos no escucharemos pensamientos creativos religiosos, ni lemas: inundan el mercado del libro con sus folletos populares, sus recetas para la multitud. En tales condiciones, la teología científica requiere un heroico sacrificio por parte de sus trabajadores. Theologia vera virtus est. Junto con la oferta, es necesario despertar la demanda, junto con tirar granos, preparar el suelo y desarrollar los gustos. No hay una contracorriente favorable. Al contrario, te encuentras con prejuicios y desconfianza. Subes al escenario bajo miradas de reojo. Con tu primer paso, cargas con los pecados de los demás. Te niegan de antemano el derecho a decir la verdad histórica y la verdad personal, añaden a tu pensamiento religioso escalas programáticas ajenas y marcas externas estereotipadas. El estrecho ámbito de la ciencia teológica y, en particular, del pensamiento religioso, está comprimido por la maleza pantanosa del periodismo teológico. Una multitud de bufones garabateadores, haciendo muecas ante el público del mercado, la divierten interpretando los papeles de Savonarol y Brand, desmoronándose ante ella con sus diarios y confesiones. Pero resulta que incluso en el estrecho campo de la ciencia teológica, el pensamiento religioso tiene contra sí mismo el escolasticismo teológico militante, en dos formas: en la forma de una arqueología histórico-eclesiástica impersonal y en la forma de una taxonomía escolástica. La filosofía religiosa es una mártir moderna. Ya está sufriendo el embate de una sucia ola de falsificación periodística y vulgar. Sufre de censura: general, especial para obras teológicas eruditas, y censura voluntaria de críticos e informantes que actúan como “algunos de James”. Sufre censura incomparablemente más que otros departamentos de teología, porque en materia de pensamiento religioso todos se consideran competentes, y aquí no es costumbre obedecer a datos científicos... Sin embargo, todo esto sería tolerable si nuestra ciencia teológica proporcionara refugio al pensamiento religioso en su propia esfera. Pero la ciencia teológica quiere ser el reino del aprendizaje externo y no quiere dar lugar al pensamiento religioso. La filosofía religiosa se diferencia del periodismo en que se basa en la ciencia histórico-crítica, pero la propia erudición teológica se aleja de la filosofía religiosa. La ciencia teológica, tanto histórica como sistémica, mira la filosofía religiosa, el pensamiento religioso, con desdén. ¡El primer motivo de esta arrogancia es que la filosofía académica no tolera la creatividad del pensamiento! Prof. A.I. Lebedev, nuestro famoso historiador de la iglesia, en su ensayo autobiográfico escribió lo siguiente: "Nunca sentí mucha inclinación a filosofar, y el tema de mi maestría (filosófico-teológico) finalmente me peleó con la filosofía, con la filosofía tal como se entiende en la academia. Esta filosofía predetermina y predeterminó todas las preguntas, y al investigador se le indicó de antemano dónde era absolutamente necesario decir: sí, y dónde era igualmente imperativo decir: no ". Es cierto que al escribir mi disertación hubo casos en los que era imposible decir con certeza si o no, pero en estos casos fue necesario aclarar el motivo: no se puede estar en desacuerdo, pero hay que admitir que todo esto me aburrió rápidamente y me provocó náuseas físicas. Me di cuenta de que la filosofía académica es el verdadero nirvana para la verdadera ciencia de este nombre. Y no me sorprende que todos los holgazanes de la academia muestren una indudable inclinación por la filosofía. No quería en absoluto pensar de acuerdo con instrucciones ya preparadas y, inclinándome ante todo lo que llevaba el nombre de filosofía académica, asumí la cátedra de Historia de la Iglesia antigua”. Estas palabras del venerable historiador de la iglesia merecen atención... A.P. Lebedev es mi estimado mentor en la academia, de quien todavía conservo los recuerdos más agradables. Sus obras históricas de la iglesia forman mis libros de referencia. Y, sin embargo (mejor dicho: más aún), lamento que un discurso tan irreflexivo haya salido de debajo de su pluma. Lo triste es que, según palabras de A.P. Lebedev, el lado lógico del asunto no es del todo correcto. En sus últimos artículos, con especial perseverancia (y dolor), llama la atención de los lectores sobre aquellas persecuciones y represiones que están retrasando el desarrollo de la ciencia histórica de la iglesia en nuestro país 35 . ¿Cuál es la diferencia a este respecto, es decir, en las condiciones de desarrollo, entre la historia de la iglesia y la teología? ¿Por qué esta presión constituye un obstáculo externo para la ciencia histórica, pero una propiedad interna para la teología? ¿Quizás esta presión rebota en la ciencia histórica como un guisante en la pared y deja su huella en la teología con toda su garra sucia? Es bien sabido que no es así 36 . Esto es en términos de desarrollo, ahora, en esencia. La historia de las religiones y la historia de la Iglesia tienen como tema la religión como un hecho y el cristianismo como un hecho; La filosofía de la religión y la filosofía del cristianismo tienen como tema la religión y el cristianismo como problema. Es decir, esencialmente el trabajo de un historiador de las religiones y de la iglesia es un trabajo externo, mientras que el trabajo de un pensador religioso es creatividad. La libre creatividad personal es la conditio sine qua non de un buen trabajo teológico. Esto está claro para todos, excepto para los representantes de la teología "científica": historiadores de la iglesia y teólogos sistemáticos. Es muy posible que A.P. Lebedev identifique precisamente esta creatividad religioso-mental con la pereza mental, oponiéndola al trabajo histórico-eclesiástico. Pero esto es lo que caracteriza a nuestra teología “científica”, y es precisamente en este desprecio por el pensamiento creativo religioso que la historia de la iglesia se sitúa al mismo nivel que la teología escolástica-sistemática. El segundo motivo de la actitud desdeñosa de los representantes de la ciencia teológica hacia el pensamiento religioso es la accesibilidad general de los temas de la filosofía religiosa. Por inaccesible que sea este último en su contenido, por muy altas que sean sus exigencias a escritores y lectores, lo cierto es que trata los mismos temas que se tratan en sermones y folletos edificantes. No ocurre lo mismo con las obras de historia eclesiástica y teológico-escolásticas. Aquí siempre existe la oportunidad de abordar cuestiones que a nadie se le han ocurrido, nombres históricos de la iglesia de los que nadie ha oído hablar y monumentos históricos de la iglesia que nadie ha leído, y esto crea la psicología de un especialista arrogante. Cuando varios de estos especialistas de diferentes partes del mundo se extienden la mano, se crea una completa ilusión de algo sagrado y universal. Al menos. La doctrina de un maestro y su techo. Es toda su provincia, y suficiente: Pero ya no le preocupa el uso, Que los zapateros usen todos los zapatos. Al mismo tiempo, juega un papel importante la consideración de que tales temas permiten no tocar las convicciones personales, y esto no sólo a veces es muy conveniente, sino que también se considera un signo de "buena forma" en los círculos teológicos y científicos... Es un hecho bien conocido que las órdenes de larga data forman la correspondiente psicología de la multitud. Asimismo, en nuestro país, la persecución prolongada del pensamiento religioso ha dado lugar a una superstición profundamente arraigada de que es indecente hablar de las creencias religiosas personales. Esta superstición contiene una especie de espíritu académico de seminario. Exponer las enseñanzas aceptadas de la iglesia, interpretar un hecho histórico-eclesiástico externo es científico, pero construir una cosmovisión religiosa personal, al menos, no es aceptado: ofende el sentido común. Y una conclusión simple de esta superstición es la opinión de que escribir científicamente sobre temas (religiosos) de acceso público es una tarea muy fácil que no merece una atención seria. Y de esta manera, en este ambiente típico del sentido común, se oscurece por completo la verdad indudable de que discutir filosófica y seriamente temas trillados, cuestiones vulgares, sin extraviarse en el periodismo, sin repetir caminos trillados, esto sólo es posible con un talento más o menos grande y una originalidad personal. Construir un edificio literario basado en las propias convicciones, en general, y religiosas en particular, no sólo significa escribir con sangre y nervios; es más, ésta es un área donde nada, ni el trabajo duro ni el aprendizaje, puede reemplazar el fuego creativo, nada puede enmascarar la ausencia del don de Dios. Porque sin este fuego y este don no se puede hacer ningún esfuerzo para salir del atolladero de lugares comunes, caminos trillados, palabras ajenas, viejas y muertas, sermones molestos y feuilletonismo periodístico frívolo. De modo que la erudición pomposa y el periodismo ruidoso se encuentran uno frente al otro, casi tocando, exprimiendo y desplazando el pensamiento religioso. A menudo se pelean entre ellos, reprochándose unos a otros su ignorancia y al otro su falta de vida. Pero los queridos regañan, sólo se divierten. Y hay muchos ejemplos en los que científicos inaccesibles rápidamente adoptaron el papel payaso de publicistas del mercado. Ambos no han cambiado y son consistentes en una cosa: el odio al pensamiento religioso. Y no hay lugar para este que sufre ni en el pantano de la predicación vulgar ni en las piedras de la erudición infructuosa. Leído a los alumnos de 3º año de la Academia el 15 de septiembre de 1915. Una comprensión más detallada de la teoría presentada se obtiene distinguiéndola de la teoría pragmática del conocimiento, del carácter utilitario de la teoría de los “juicios de valor” (Werturteile) y de la teoría de los postulados de la razón práctica, incluido el richlianismo. Pero aquí no se trata de eso. Personalmente estoy lleno de una aversión orgánica hacia el gnosticismo, que elimina el misterio, similar a la que una persona casta siente por el libertinaje, por la exposición desvergonzada. Mi aversión al gnosticismo es igual en fuerza, tal vez, a mi antipatía natural hacia la piedad ostentosa, hacia la apariencia de aquellos que, en palabras de Feofan Prokopovich, "inclinan la cabeza sobre un hombro, sus voces se vuelven débiles, sonríen inoportunamente, inhalan a menudo y sin motivo". "...es necesario considerar de dónde viene el pensamiento sombrío sobre la vida... Tal pensamiento, en primer lugar, surge en algunos debido a la composición infeliz y melancólica de su carácter. Ellos, teniendo un pensamiento oscurecido por varias imaginaciones aburridas y constantemente atormentados por la ansiedad interna, ya no imaginan todo como alegre, malo y estropeado, no les gusta todo; todo es molesto; y de su propia vida sacan una conclusión general sobre la vida de todos en general: al igual que una persona cuyos ojos duelen con una enfermedad ictérica, todo parece amarillo” (M.M. Platón). Hablo del tema del misticismo con más detalle en otro lugar. Pero es obvio que la inconsistencia del "materialismo médico", con el que tengo poco en común, ya que reconozco el misticismo espiritual, no puede servir como objeción a mi teoría del misticismo. La única objeción para mí sería la afirmación (obviamente insostenible) de que nunca o ningún misticismo tiene un origen orgánico: me refiero sólo al misticismo de génesis orgánica. Pero otro lector haría bien en aplicar los severos discursos de Schopenhauer: "Todos pueden comprender y apreciar verdaderamente sólo lo que está relacionado con él y la misma esencia. Pero lo plano está relacionado con lo plano, con lo vulgar, con lo vulgar, con lo tonto - confusión, con lo estúpido - tonterías... Así como incluso la mano más fuerte, lanzando un cuerpo ligero, no puede impartirle tal movimiento que, habiendo volado lejos, golpee con fuerza, y no caiga impotente cerca por, porque carece de su propio contenido material para percibir la fuerza que se le aplica; “Lo mismo sucede con los pensamientos grandes y bellos y las creaciones magistrales de los genios, si sólo hay cabezas pequeñas, débiles y pervertidas para percibirlas”. Lo siguiente fue escrito por mí en Dios. Vestn. Mayo de 1903: se agrega aquí (sin cambios) debido a la similitud del tema. Los escritores seculares más inteligentes también sienten lo mismo. Estas son las palabras que pertenecen a L. Shestov. "...En su artículo Sobre la nueva conciencia religiosa, en el que Berdyaev por primera vez comienza a hablar de Cristo, el Dios-hombre, el hombre-dios, etc., se detiene, tartamudea y en palabras revela todos los signos de que se ha encontrado en un área extraña y desconocida, donde tiene que moverse al azar y al tacto. Por cierto, cabe señalar que todos nuestros escritores, que llegaron al cristianismo a través de la evolución, no pueden aprender a pronunciar verdaderamente las palabras sagradas. Ni siquiera Merezhkovsky, que lleva tantos años practicando temas teológicos, aún no ha alcanzado ningún virtuosismo significativo, a pesar de su indudable talento literario. No tiene un tono real, como el de una persona que aprende un nuevo idioma en la edad adulta. Siempre se le reconoce como un extranjero. Resolvió un problema difícil de manera original y desde los primeros artículos comenzó a pronunciar la palabra Cristo en el mismo tono en el que antes pronunciaba la palabra Marx. Y, sin embargo, Bulgakov, a pesar de todas las ventajas de la sencillez y la naturalidad de sus modales (porque no era necesario cambiarlos), no satisface a un oído sensible. Aquí, tal vez, estarán en su lugar. La política y las cuestiones de orden social son un asunto antiguo, cercano y querido”. No hay nada que decir sobre escritores de menor calibre. ... “La historia de la Iglesia era considerada una ciencia que debía estar subordinada y remolcada por la teología dogmática”, etc. Pantano de Lebedev. Chaleco. 1907, abril 711 y siguientes. Según el propio A.P. Lebedev: “En términos de sus méritos, la ciencia histórica de la iglesia rusa no sólo no es igual a sus camaradas extranjeros, sino que también se ha quedado muy por detrás de ellos”. Ibídem. 705. miércoles. Mayo, pág. 102 y muchos más. etc.