Заключение. Свод данных для учения о благодати Божьей в рассмотренных древне-отеческих творениях.

Spôsob odhaľovania a vyjadrenia učenia o Božej milosti v dielach najstarších, prevažne východných, svätých otcov a učiteľov cirkvi bl. Augustína, sa v mnohých ohľadoch líši od následného západného vyjadrenia a zjavenia, ktoré sme zdedili my, východní pravoslávni a praktizovali v našich systémoch. Patriistické zjavenie je široké, mnohostranné, originálne a nezapadá do našich bežných školských rubrík, avšak nepovrchným, starostlivým štúdiom prináša značné objasnenie ťažkej, ľahko rozlúštiteľnej problematiky, komplikovanej západnými spormi a rôznymi nedorozumeniami. Náš výklad starodávneho patristického učenia o Božej milosti sme začali, zdá sa, veľmi ďaleko, práve učením o Najsvätejšej Trojici v jej zjavení sa svetu. V skutočnosti nás však tento spôsob bádania nevzdialil od nášho hlavného cieľa, ale naopak, zblížil, čo priamo viedlo k jeho dosiahnutiu, keďže patristické zjavenie náuky o milosti bolo úzko späté s uvedenou náukou o Najsvätejšej Trojici, ktorá z nej priamo vyplývala, alebo, lepšie povedané, bola jednou zo súkromných foriem jej vyjadrenia a odhalenia. Koncept Božej milosti. Starovekí svätí otcovia a učitelia cirkvi hľadeli na milosť Božiu ako na rozmanitý prejav dobroty Trojjediného Boha Stvoriteľa, Poskytovateľa a Vykupiteľa sveta a pozdvihnutím svojho zraku na začiatok týchto prejavov videli svoj zdroj v Bohu Otcovi a jeho Synovi, Slove, preto, nasledujúc posvätných pisateľov Nového zákona (Nový zákon), o prvom hovorili až v období gracei.e. Boha Otca a jeho Syna I. Krista, čo si všímajú predovšetkým spisy apoštolských mužov s ich charakteristickým pozdravom. O tom, čo súvisí s pôsobením Ducha Svätého, uvažovali najstarší svätci. otcami a učiteľmi cirkvi pred Origenom, nie ako zvláštna milosť samotného Ducha Svätého, ale v dôsledku toho ako dar tej istej milosti Otca a Krista, prečo sa tieto činy nenazývali milosťou, ale darom, darmi Ducha Svätého atď.. Duch Svätý bol považovaný za milosť samotnú, a nie za darcu milosti. Hoci Duch udeľuje množstvo výhod, tieto dobrodenia v skutočnosti nie sú priamo a priamo Jeho, ale Otcovi skrze Syna, a preto sú dané vôľou Boha Otca, Krista Syna Božieho skrze Ducha Svätého a Duch je vlastne Duchom milosti Kristovej, podľa vyjadrenia Svätého Písma. Už veľmi skoro od čias sv. Ireneja Lyonského nachádzame u otcov túžbu rozlišovať medzi tým, čo v Božom pôsobení na svet treba pripísať tej či onej osobe Najsvätejšej Trojice. Už svätý Irenej prichádza s týmito ustanoveniami: „Otec určuje a prikazuje, Syn robí a zariaďuje a Duch živí a rastie“, „Duch koná, Syn slúži, Otec schvaľuje.“ A u svätého Cypriána nachádzame mnohé diskusie na otázku: či je potrebné oddeľovať pôsobenie Ducha Svätého od Kristovej milosti, s negatívnou odpoveďou na túto otázku, ktorou sa pôsobenie Ducha Svätého nepriamo dostalo do rámca pojmu označovaného slovom milosť? Avšak tento svätý otec a ďalší otcovia a učitelia cirkvi, ako svätý Irenej a Tertulián, hoci občas pripúšťajú výraz „milosť sv. Ducha“, ale zdržať sa zvyčajného používania tohto výrazu, ktorý slúži ako znak ich prísnej vernosti biblickému používaniu slova milosť a charakterizuje ich predstavy o milosti ako o dobrodeniach, ktoré pochádzajú od prvých dvoch Osob Najsvätejšej Trojice, Otca a Syna, ako prameňov všetkých dobier, všetkej milosti pre človeka a ktoré sú dané jedine skrze Ducha Kristovho. Od Origena sa začína priamo odhaľovať učenie o troch druhoch milosti, o „zvláštnom“ pôsobení osôb Najsvätejšej Trojice a zdá sa, že Otec a Syn pôsobia na každého a Duch Svätý iba na tých, ktorí sú toho hodní, a On, Duch, si osvojuje „inú milosť“, ktorá sa nazýva „vyššia“. Odteraz dostáva pôsobenie Ducha Svätého konečne meno milosť, t. j. vnáša sa do širokého rozsahu tohto pojmu ako jeho osobitná a konečná forma. Od toho istého času sa začína séria podrobných vysvetlení spoločného a zároveň primárneho pôsobenia osôb Najsvätejšej Trojice v Starom a Novom zákone, a to ako vo všeobecnej ekonómii spásy, tak aj v otázke prispôsobenia spásy Krista každému jednotlivému človeku. Medzitým svätí otcovia a učitelia cirkvi dávnych čias zobrazovali predovšetkým spojené pôsobenie Syna-Slova a Ducha Svätého (Múdrosť-Duch a Slovo v Teof. Antiochii.; Syn Slovo a Duch: Slovo je Duch a Duch je Slovo - v Tertulovi.) Svätí otcovia 4. storočia sa snažili odhaliť ideu toho druhého, nielen v predsádzanej osobe, ale aj v predsádzanej osobe. Svätý. Trojica v tej či onej chvíli v ekonómii ľudskej spásy. "Otec skrze Syna v Duchu Svätom vyžaruje nebeské dary. Otec dáva Synovi a Syn dáva Duchu. Duch je posväcovateľom všetkých rozumných bytostí, anjelov a ľudí, stvorených Bohom skrze Krista," hovorí svätý Kirill Ierus. Tieto myšlienky odhalil najmä svätý Vasilij Veľ. Podľa vôle Trojjediného Boha sú stvorenie, prozreteľnosť, vykúpenie a posvätenie rozdelené medzi osoby Najsvätejšej Trojice nasledovne. Otec je prvotná príčina. rozkazujúci, tvorivý Syn, zdokonaľujúci Duch. Duch Svätý dokončil spolu so Synom stvorenie stvoreného sveta, nielen viditeľného, ​​ale aj neviditeľného. Dokončuje tiež obnovu človeka v Kristovi. Tak ako Otec, ktorý „jednou vôľou stvoril, nepotreboval Syna“, ale „chce“ všetko robiť „skrze Syna“, tak „Syn, ktorý nepotrebuje pomoc“, „chce všetko robiť skrze Ducha“. Preto Kristus, Boží Syn, robí všetko s účasťou Ducha (napríklad vtelenie), v Duchu a skrze Ducha. Preto je Duch naším prvotným, aj keď nie výlučným posväcovateľom, lebo nás posväcuje spolu s Otcom a Synom podľa nedeliteľnosti Najsvätejšej Trojice. Vnímame Krista skrze Ducha a v Duchu a vo všeobecnosti prijímame milosť Otca a Syna v milosti Ducha Svätého. Tie isté myšlienky o rozdelení hospodárstva medzi Osoby Najsvätejšej Trojice, s pridelením posledného, ​​posväcujúceho úkonu Duchu Svätému, zjavil sv. Gregor Teológ a sv. Gregor Nysský. Takto je objasnená myšlienka koncentrácie Kristovej milosti v milosti Ducha Svätého, pričom sa však nezabúda, že ide o milosť celej Svätej Trojice – Otca aj Syna, a nielen Ducha Svätého. Takže v druhej polovici sledovaného obdobia sa slovo milosť začalo priamo vzťahovať na pôsobenie Ducha Svätého, hoci predtým, počnúc Svätým písmom, sa toto pôsobenie v podstate považovalo za milosť, teda ako požehnanie, milosrdenstvo, Boží dar. Tento postoj má teda v podstate len terminologický, či inak povedané filologický význam, objasňujúci, no zároveň, no určite nie ospravedlňujúci, niektoré javy v dejinách dogmatických omylov o Božej milosti (pelagianizmus). Podľa použitia slova milosť, rozsah tohto pojmu medzi starovekými svätými. Otcov a učiteľov cirkvi bolo veľmi široké. Zahŕňalo všetko, čo nesie znaky Božieho úžitku pre ľudské pokolenie, menovite: samotnú našu existenciu (sv. I. Zlatoústy), inšpiráciu pri stvorení (sv. Cyril Jeruzalemský, sv. Bazil Veľký), vrodené dary (sv. apoštol Barnabáš - naturalіs gratіa), obraz Boha ako „prvotnej milosti“ (sv. Gregor I. z Nyssostomského zákona), prírodný zákon (Sv. Mojžiš (Klement Alexander, sv. I. Zlatoústy), inšpirácia prorokov, milosť prorokov (list Diognetovi, sv. Cyril Jeruzalemský), samotný starozákonný kostol (sv. Cyril Jeruzalemský). Najmä svätí otcovia hovorili o milosti Slova medzi pohanmi (sv. Justín mučeník), o milosti v Starom zákone, v baldachýne zákona (Tertullianus, Makarius Egyptský, sv. Ján Zlatoústy), v Starom zákone spravodliví, predkovia, sudcovia, proroci v Egypte, Židia v Saúlovi (Saul. Solom, Jeruzalemský). (sv. Cyprián, sv. Cyril Jeruzalemský, sv. I. Zlatoústy), od Dávida (sv. Gregor Nysský) atď. Potom pojem milosti zahŕňal: zjavenie sa Božieho Syna v tele (sv. Cyril Jeruzalemský, sv. Gregor z Nyssy), učenie Kristovo (sv. Justín mučeník, sv. Cyprián z Kartága, sv. I. Zlatoústy), smrť na kríži, zmierenie I. Krista (sv. Justín mučeník, sv. Gregor z Carthu, sv. Cyprián sv. Nyssa, sv. I. Zlatoústy), zmŕtvychvstanie Krista (sv. Gregor z Nyssy), zázraky Krista (sv. Gregor z Nyssy), zoslanie Ducha Svätého v deň Turíc (sv. Gregor z Nyssy), dar jazykov (sv. Ján Zlatoústy atď.), napokon pomoc Ducha Svätého po ňom a svätého Otca k nám pri dosiahnutí svätého Otca, Orissiho. v budúcom živote (sv. Cyprián z Kart., sv. Irenej). Keďže podľa večného učenia našej pravoslávnej cirkvi sa naša spása uskutočňuje nielen milosťou Božou, ale aj určitým podielom našej účasti na tejto veci, spolu so zjavením učenia o milosti, nachádzame v dielach starých otcov zjavenie učenia o človeku, jeho slobodnej vôli a prvotnom hriechu. Učenie o slobodnej ľudskej vôli a prvotnom hriechu. Starí otcovia venovali značnú pozornosť odhaleniu týchto bodov učenia, ako aj učenia o milosti. Odhalili veľa z doktríny o slobode ľudskej vôle, pričom svoje odhalenie nasmerovali proti pohanskej doktríne osudu a nevyhnutnosti a proti gnostickým a manichejským omylom. Už svätý Justín Much. dlho hovoril o slobode „voľby vyhýbať sa zlu a voliť si dobro“, o ľudskej „schopnosti mnohokrát sa zmeniť“ v morálnych pojmoch, o „schopnosti robiť opak“, t. j. k dobru a zlu, o nemožnosti „odmeny od Boha, ak by človek nemal schopnosť zvoliť si dobro“. Podľa svätého Ireneja z Lyonu má človek „slobodu voľby“; on „nesmie nasledovať samotné evanjelium“; „viera človeka je jeho vlastnou vierou“; "Vo viere aj skutkoch je úplne slobodný." Pozoruhodné sú najmä Tertullianove úvahy. V slobode kladie Boží obraz a podobu. Vidí v ňom dobrotu a múdrosť Stvoriteľa, ktorý nechcel stvoriť človeka, „kráľa celého sveta, aby nekraľoval predovšetkým v panstvách svojej duše, ale aby bol pánom všetkého ostatného a sám sebe otrokom“. Boh dal človeku slobodu, aby to urobilo človeku dobré „jeho vlastný majetok, nejakým spôsobom jeho prirodzenosť, dobrovoľným cvičením“, aby „nebol otrokom dobra ani zla“, aby „bol vždy pánom seba samého, dobrovoľne slúžil dobru a dobrovoľne sa vyhýbal zlu“. Podľa Božej lojality k sebe samému „nechcel zasahovať počas pádu svojich predkov do toho, čo nechcel existovať, aby si zachoval to, čo chcel“ (t. j. slobodnú vôľu). „Keď raz udelil slobodu“, „nemohol konať proti sebe“; "Zabrániť pádu by znamenalo zničiť slobodu." Padlý „nech teda sloboda nehádže vinu na toho, kto ju dal, ale na toho, kto ju nespravoval správne“. Podľa svätého Cypriána máme „slobodu veriť alebo neveriť“, a aj keď sa staneme chrámom Božím, potom „sme staviteľmi a opátmi týchto chrámov“. Clement Alex veľmi expresívne hovoril o slobodnej vôli a ľudskej vôli. a Origenes, potom sv. Cyril Jeruzalem, Vasilij Vel., Gregor Teológ. Ten poznamenal, že Boh, ktorý stvoril človeka, „ho poctil slobodou a dal mu zákon na uplatňovanie slobody“. Svätý Gregor z Nyssy videl Boží obraz vo svojej mysli a slobodnej vôli a svätý I. Zlatoústy tomu veril „v nič iné ako v nadvládu“ nad prírodou a vo všetkých svojich výtvoroch silne, vytrvalo a neustále obhajoval zachovanie ľudskej vôle a slobodu ľudského konania, napriek mocnému, všezahŕňajúcemu pôsobeniu Božej milosti, ktorá nekoriguje, nevedie rôznymi spôsobmi, ale iba nenapravuje ľudskú vôľu. Ave.Macarius podrobne odhalil myšlienku, že ľudská slobodná vôľa úplne nezmizne, keď je hlboko poškodená hriechom, ani keď človek vystúpi do vysokého stupňa dokonalosti, keď je dokonca „opojený milosťou“, a preto môžu aj veľkí spravodliví padnúť. K tomu, čo bolo povedané, treba dodať, že starí otcovia v súlade s vtedajšou psychológiou rozdelili vôľový proces na niekoľko samostatných úkonov alebo momentov, a to: 1) želanie (ako primárny pohyb vôle, zatiaľ neurčený), 2) výskum, 3) úvaha, 4) konzultácia, 5) úsudok (predurčenie), 6) rozhodnutie (γνώ) μη vôľa. προαίρεσις) 8) ašpirácia (smerom k objektu), 9) použitie. Keď hovorili o slobodnej vôli, mali na mysli tie posledné chvíle, kedy dochádza k sklonu, konečnému rozhodnutiu a súhlasu s niečím, preto najčastejšie používali výraz προαίρεσις, niekedy aj γνώμη alebo αὐτεξούσιος. To znamenalo, že oblasť duševnej činnosti a ten moment vôľového procesu, keď je človeku vlastná schopnosť sebaurčenia, nikdy úplne nezmizne - táto schopnosť, ktorú mu dal Stvoriteľ, je Ním vždy chránená, nikdy nie je porušená, je zachovaná aj v extrémnych prípadoch, ako hriešny stav, tak stav milosti, a preto sú spravodlivé prípady obrátenia aj najväčších pádov najväčších hriešnikov. Tento kraj je svätyňou duše a tak to pochopil sv. Cyprián, keď povedal, že vnútorný chrám duše „my sami sme staviteľmi a opátmi“. Náuka o prvotnom hriechu. Okolnosti tej doby, menovite existencia a rozšírenosť gnostických a potom manichejských omylov, len málo prispeli k dôkladnému odhaleniu tohto bodu učenia; dualizmus oboch sa snažil nájsť oporu, aj keď pomyselnú, v uvedenom učení. Napriek tomu je v dielach starých otcov údajov pre tento bod učenia pomerne veľa, aj keď u každého v nerovnakom rozsahu. Všeobecné komentáre o prenose hriechu predkov na nás prirodzeným narodením a o našom hlbokom dedičnom hriešnom poškodení nachádzame u sv. Justíny Much., sv. Ireneja, sv. Vasilija Vel. a svätého Gregora Boha. Svätý Justín Much. poznamenáva: celá ľudská rasa „od Adama padla pod smrť a klam hada“, „podliehala zatrateniu“; I. Kristus „sa stal človekom skrze Pannu, takže tým istým spôsobom začala neposlušnosť, ktorá pochádzala od hada, tým istým spôsobom dostala svoje zničenie“, teda vtelením z Pr. Panny. Podľa sv. Ireneja sa „Eva stala príčinou smrti pre seba aj pre celú ľudskú rasu“; „urazili sme Boha v prvom Adamovi“; „prvým narodením sme zdedili smrť“; „človek telesným narodením z Adama, ktorý sa stal zločincom, potreboval kúpeľ znovuzrodenia“; „Ľudia nemôžu byť spasení od pradávneho uhryznutia hadom, iba ak skrze vieru“ v Krista Vykupiteľa. Podľa Basila Vel. Adam „jesťom odovzdal hriech na nás“. A tento hriech nám nie je cudzí, ale náš vlastný, keďže nielen Adam, ale aj my všetci sme v ňom zhrešili, ako svätý Gregor Boh. v týchto výrokoch: „Bol nám zverený raj, bolo nám dané prikázanie“; „Ovocie, ktoré ma zabilo, malo červený vzhľad“; „zomreli sme v Adamovi“; "Ó, moja slabosť, lebo slabosť môjho predka je aj moja vlastná"; "Adam uzavrel nebo pre seba a pre svojich potomkov, ako aj raj." Svätý Otec, uznávajúc naše poškodenie dedičným hriechom za vážne, porovnávajúc dušu zasiahnutú hriechom s kanaánskou ženou „zmrzačenou hriechom“ a so štvordňovým Lazárom, nepopiera však existenciu zvyškov dobra v padlom človeku, keďže pripúšťa existenciu prirodzených cností v človeku neobnovenom milosťou o Kristovi poznamenáva iba Gregor (obraz Boha u sv. Krst teda uznáva svoju existenciu v padlom človeku. Ale presnejšie naznačil hranice a mieru hĺbky nášho poškodenia dedičným hriechom a vysvetlil aj jeho podstatu Tertullianus, sv. Gregor Nysský, Ave. Macarius z Egypta a čiastočne sv. I. Zlatoúst. Podľa Tertulliana zlo v našej duši „pochádza z prvotného hriechu ako nejakým spôsobom prirodzeného“. "Poškodenie prírody je druhá prirodzenosť, ktorá má svojho boha a otca, ale takým spôsobom, že dobro existuje v duši, niekedy pôvodné, inokedy božské a súvisiace a v pravom zmysle prirodzené. Lebo to, čo je od Boha, nie je ani tak zničené, ako zatemnené, pretože to nie je Boh; ale nemôže byť zničené, pretože je od Boha." Sú dobrí a zlí ľudia, ale „v najhoršom je niečo dobré a v najlepšom je niečo zlé“; "Neexistuje jediná duša bez neresti, pretože neexistuje jediná duša bez semena dobra." Dedičná škoda, ktorá sa stáva našou druhou prirodzenosťou, teda úplne nezničí vlastnosti prvej, Bohu podobnej prirodzenosti, t. j. naše túžby po dobru, ktoré zostávajú, nech by sme klesli akokoľvek hlboko. Rovnaké myšlienky vyjadril sv. Gregora z Nyssy v nasledujúcich ustanoveniach. „Od Adama vstúpila do sveta smrť“ a „sme dedičmi (jeho) hriechu“; v nás „zlo šírené postupnosťou; zlé bohatstvo neresti, zdieľané každým, zvyšované každým“. S tým všetkým nie je všetko dobré v padlom človeku zničené: „so samotnou podstatou a prirodzenosťou človeka je spojená túžba po dobre a dokonalosti a s jeho samotnou prirodzenosťou je spojená nezaujatá a blažená láska k tomu zrozumiteľnému a blaženému Obrazu, ktorého je človek podobou. "Ľudská prirodzenosť je oslabená hriechom." Človek, hoci úplne nestráca obraz Boha, lebo si zachováva rozum (teda v našom jazyku rozum a vôľu s ich ideálmi a ašpiráciami), ale hriechom stráca svoju podobu, má skreslený obraz; jeho myseľ neriadi celú svoju prirodzenosť, ale riadi sa podlosťou podstaty a namiesto toho, aby odrážala črty Božského, odráža v sebe škaredosť podstaty: ľudská myseľ je ako skresľujúce zrkadlo, t. j. obraz Boha je skreslený, ale nie zničený. Rev. Macarius Egyptský má spolu s Tertullianom najväčší podiel na odhalení tohto bodu učenia. Učenie egyptského askéta je vyjadrené v jeho nasledujúcich ustanoveniach. Pri Adamovom páde hriech – „zlé slovo, ktoré bolo najprv prijaté vonkajším počutím, prešlo cez srdce a zahalilo celú jeho bytosť“. Lazár páchne – podoba Adama. Ale my tiež predstavujeme to isté, pretože sme sa z neho narodili. A "nesiete rovnaké pohromy, rovnaký zápach, rovnakú temnotu; Všetci sme synmi tejto zatemnenej rasy, všetci sme zapojení do rovnakého smradu; S akoukoľvek slabosťou, ktorú trpel, my všetci, ktorí pochádzame z Adamovho semena, sme trpeli rovnako." "Odkedy Adam prestúpil prikázanie, had vstúpil a stal sa pánom domu a je s dušou ako iná duša; hriech, ktorý vstúpil do duše, stal sa jej členom, priľnul k samotnej fyzickej osobe a do srdca prúdilo mnoho nečistých myšlienok." „Každá duša má nevyliečiteľný vred hriechu“, „vred a temnotu“ hlavne vo „vnútornom človeku, vo zvrchovanej mysli, ktorá vidí Boha“. „Ako Adam, ktorý prestúpil prikázanie, prijal do seba kvas zla vášní, tak sa skrze spoločenstvo stali jeho zrodenci a celé Adamovo pokolenie účastníkmi tohto kvasu. "Neposlušnosťou prvého človeka sme do seba prijali zlo vášní cudzie našej prirodzenosti, ktoré sme takpovediac premenili na našu prirodzenosť." No hoci „zlý princ obliekol dušu a celé jej zloženie do hriechu a všetko to znesvätil a všetko to uchvátil“, „znesvätil a uchvátil celú osobu, dušu i telo“, hoci hriech „smiešal s dušou“, nestratil svoju božskú povahu; má svoju prirodzenosť, tak ako hriech má svoju vlastnú. Je pravda, že stratila podobnosť Boha, pripomínajúcu falošnú mincu, ale nedá sa povedať, „že všetko bolo stratené, zničené a zomrelo“. Duša zasiahnutá hriechom je ako krvácajúca manželka a slepec z evanjelia, ako aj chorý ležiaci v posteli a dieťa, ktoré ešte nemôže chodiť - všetky tieto osoby, ktoré sú neduživé, slabé a bezmocné, ale môžu volať ku Kristovi ako k lekárovi a matke. „Duša, hoci je vredovaná ranami hanebných vášní, hoci je zaslepená hriešnou temnotou, zároveň má túžbu kričať a volať Ježiša, aby jej, keď príde, vytvoril večné vyslobodenie. "Niektorí, oklamaní falošným učením, nesprávne tvrdia, že človek je úplne mŕtvy a absolútne nemôže urobiť nič dobré." "Duša môže odolať hriechu, ale nemôže poraziť ani vykoreniť zlo bez Boha." Svätý I. Zlatoústy pripisuje začiatok našej hriešnosti Adamovi, ako aj spravodlivosť a svätosť Kristovi a ukazuje, že dedičné poškodenie je hlboko zakorenené najmä v našej vôli. "Adam sa stal príčinou smrti tých, ktorí od neho prišli, hoci nejedli zo stromu." "Samotný hriech priniesol smrť a odsúdenie." Všetci sme hriešnici, t. j. „podriadení trestu a odsúdeniu na smrť“. "Hriech Adamovej neposlušnosti všetko znesvätil." Naša vôľa „rýchlo inklinuje k zlu“ a v nej leží hlboký koreň zla a hriechu. „Nech sa zjaví hriech (Rim. VΙΙ, 13), t.j. nech sa ukáže, čo je zlý hriech, nedbalá vôľa (προαίρεσις), túžba (ὁρμὴ) po zlom a poškodená vôľa (ή δίαφϑαρμένη γνώμη), lebo to je príčinou všetkého zla.“ A zákon bol daný presne „na nápravu činov, ktoré sú zlé v dôsledku svojvôle“. A sám Kristus prišiel, aby „napravil vôľu (προαίρεσιν). Pravda, vôľa, ako celá ľudská prirodzenosť s telom a celou dušou, nie je sama o sebe zlá. Naopak, ako Bohom daná schopnosť je veľkým dobrom a práve v ňom a „v ničom inom“ spočíva obraz Boha (nadvláda nad prírodou). "Chceť dobro a nechcieť zlo bolo dané zhora od samého začiatku." A v ľudskej vôli, aj napriek jej hlbokému poškodeniu, zostáva ešte dosť síl, aby sme s pomocou Boha kráčali po ceste dobra, o čom svedčia napríklad starozákonní spravodliví. Abraháma, ktorý ukázal príklady vysokých cností aj bez zákona Starého zákona a bez milosti Kristovej, len s pomocou Božej prozreteľnosti, hoci to bolo pre nich neporovnateľne ťažšie ako pre nás, ľudí Nového zákona. V dôsledku toho si ľudská prirodzenosť, hoci je hlboko poškodená dedičným hriechom, predsa len zachováva mnohé sily a túžby, ktoré jej dal Boh. Takže podľa učenia starých otcov hriech predkov, ktorý prenikol do celej ľudskej prirodzenosti, priľnul dokonca aj k fyzickému zloženiu a prejavil všetky duševné sily, urobil človeka extrémne slabým, slabým, bezmocným: prevrátil myseľ, takže namiesto toho, aby odrážal črty Najvyššieho obrazu, odráža črty hmoty a stáva sa ako pokrivené zrkadlo, ktoré ho neustále napĺňalo, falšovaným zrkadlom alebo falšovaním. vôľa sa rýchlo prikloní k zlu a poskytne najvhodnejšiu pôdu pre zlé návyky, aby sa v nej zakorenili. Slovom, zlo v duši sa stalo akoby inou dušou, jej členom a obsiahlo všetky jej sily. Nezničila však úplne všetko dobré v človeku. Nemohla zničiť dobro, lebo dobro v človeku pochádza od Boha Stvoriteľa; mohlo by to len zatemniť, zdeformovať a veľmi oslabiť dobro, ktoré Stvoriteľ hlboko vložil do ľudskej prirodzenosti. A keď je ľudská myseľ porazená hriechom, zachováva si mnohé črty svojho Obrazu. Ani v ľudskej vôli, v ktorej si zlozvyky stavajú hniezdo a zapúšťajú tak hlboké korene, že ich ani krst nemôže napokon vytrhnúť („písmo kazí hriechy, ale naprav zvyk“ – Zlat., pozri nižšie), však túžba, príťažlivosť k dobru nikdy nezmizne, hoci sama o sebe je bezmocná dosiahnuť naplnenie. Dielom milosti je očistiť, oživiť a znovu vytvoriť celú ľudskú prirodzenosť a najmä ľudskú vôľu bez toho, aby sa zničila jej sloboda. Prvá, t. j. očista od hriechov, znovuzrodenie a začiatok prestavby sa deje v prvom období pôsobenia milosti na človeka až do krstu vrátane, druhým je úplná obnova a realizácia všetkých síl duše a najmä ľudskej vôle - v nasledujúcom období života kresťana až do konca jeho pozemského života. Toto všetko tvorí podstatu procesu ľudskej spásy. Začiatok realizácie ľudskej spásy v Kristovi. Aby ste sa mohli orientovať v pomerne zložitom rozsahu patristických myšlienok týkajúcich sa procesu ľudskej spásy, musíte mať na pamäti, že pohľad starých otcov bol založený na nasledujúcich myšlienkach. Predovšetkým, v žiadnom momente tohto procesu, okrem jeho úplného začiatku, nekoná milosť sama bez ľudskej účasti. Potom, ako milosť predstavuje rôzne druhy a stupne („rozdelené“ – sv. Cyrus, Jer.), naznačujúce rôzne spôsoby pôsobenia milosti v jednej podstate – milosť Boha Otca (príťažlivosť), milosť Syna (vedenie), milosť Ducha Svätého (pomoc, pomoc), tak aj ľudská účasť má niekoľko stupňov: vychádzajúc z mysle, ide hlbšie k srdcu a napokon sa koncentruje v postupnom dotyku vôle človeka. vôľa k jednej alebo druhej veci. Posledný bod je najdôležitejší; jeho začiatok, milosť Ducha Svätého čaká na prejav svojho plnšieho vplyvu, pomoci a pomoci. Podľa toho existuje viera a viera, vôľa a vôľa, ako aj božská pomoc a pomoc. Dielo Božej milosti sa prejavuje predovšetkým v povolaní, ktoré sa vzťahuje na všetkých hodných i nehodných. Toto je príťažlivosť Otca a vedenie Syna, adresované všetkým ľuďom bez rozdielu (Orig.). Dôvod univerzálnosti pôsobenia povolávacej milosti je ten, že Boh v Kristovi sa zmieril s celým ľudským pokolením, keď už predtým všetkým odpustil hriechy: „Boh na odpustenie našich hriechov, keď zoslal svojho jednorodeného Syna, najprv odpustil hriechy všetkým“ (Vas. Vel.) a tým zničil dôvod pre nerovný postoj k Bohu, ktorý je odteraz rovnaký voči ľuďom, ktorí sú odteraz rovnocenní s láskou. v Kristovi, t. j. povolaný k spáse v Kristovi Ježišovi. „Povolanie má rovnaký význam pre každého, bez rozdielu dôstojnosti, veku alebo národnostných rozdielov“ (Grig. Nissk.). „Pokiaľ ide o Božiu účasť, každý je spasený, pretože každý je povolaný“ (I. Zlat.). "Ale Boh to nechal inak a v našej moci a nad tým je každý jediným pánom." A preto „pri ponuke milosti spoločnej pre všetkých je nespravodlivé, aby ten, kto ju dobrovoľne odmietol, vinil za toto nešťastie nie seba, ale iného“ (Grigor. Nissk.). Ak napríklad Židia neverili v Krista, potom „nevera bola len ich chyba, ale všetko bolo pripravené z Božej strany“; a rovnako, akceptovanie volania ku Kristovi pohanmi „bolo vecou nielen milosti, ale aj vôle tých, ktorí prišli“ (I. Zlat.). V dôsledku toho účinok volania milosti nie je neodolateľný, ale poskytuje ľudskej vôli úplnú slobodu prijať alebo neprijať toto volanie. Kvôli Božej ochrane našej slobody v otázke priťahovania ku Kristovi je veľmi dôležitá nálada našej vôle, t. j. náklonnosť k dobru vyvinutá prirodzeným životom predchádzajúcim obráteniu. Takú náladu mal cnostný rodič svätého Gregora Boha. (Grieg. Bože.) a ap. Matúša, ktorého „ušľachtilosť vôle“ Boh videl ako perlu v blate, a preto ho pritiahol k sebe; Taký bol stav prenasledovateľa Saula, plného túžby po pravde a dobrote, hoci sa mýlil v tom, kde táto pravda a dobro sú. V súlade s náladou človeka, ktorú pozná Boh pred skutkami a prejavmi vonku (I. Zlat.), pôsobenie Božej milosti buď neopúšťa stav povolania, alebo prechádza podľa predzvesti do vyvolenia a príťažlivosti. "Ak stačilo volanie, tak prečo neboli všetci spasení? Preto, hovorí apoštol, spása povolaných sa nedosahuje iba povolaním, ale aj predzvesťou. Volanie nebolo niečím vynúteným alebo násilným" (I. Zlat.). Dobrota ľudskej vôle a prirodzené cnosti však nie sú príčinou vyvolenia, ale iba jeho podmienkou, dôvodom je Božia láska, dobrota a milosť. "Predtým nás nazval láskou. Nestalo sa to ako výsledok práce a dobrých skutkov, ale z lásky, nielen z lásky, ale aj z našej cnosti. Keby to bolo z lásky jedinej, potom by mal byť spasený každý, ale ak by to bolo len z našej cnosti, potom by bol príchod Krista a všetko, čo sa uskutočnilo podľa hospodárnosti, zbytočný. Ale nie ako dôsledok lásky ako jedinej, ale nie ako dôsledok, ako dôsledok našej jedinej, nie ako cnosti." nás. Volič vie, čo si vyberá, hovorí, najprv nás pomenoval, lebo cnosť by nikoho nezachránila, keby nebolo lásky Povedz mi, aký by bol úžitok Pavla a čo by zistil, keby ho Boh nezavolal a nepritiahol k sebe. Inými slovami, bola to vec lásky. Teda v pôsobení Boha na sv. Pavol sa líši: jeho povolanie a jeho príťažlivosť pre zvláštnu lásku Boha, ktorý vidí v človeku skryté. Presne to isté sa ukázalo pri vyvolení Matúša, v ktorom si Boh „poznal tajomstvo“, „rozpoznal perlu ležiacu v bahne“, a preto „obchádzal iných, ktorí sa zdali byť Matúšovými lepšími skutkami z vonkajšieho vzhľadu“, „a žasol nad krásou toho (perly), vybral si ho a pridal svoju milosť k vznešenosti svojej vôle“ (I. Zlat). To isté sa stalo s rodičom Gregora Teológa: vyvolenie za „dobré mravy“, pričom mu dal „dar Boží“ – milú, veriacu kresťanskú manželku a prostredníctvom svojej príťažlivosti ku Kristovi. Takto funguje preventívna milosť (výraz, ktorý starí otcovia bežne nepoužívali), alebo (bližšie k patristickému výrazu) volajúca milosť, milosť predovšetkým Otca a Syna. Postihuje každého, no nie u každého nájde priaznivú pôdu. A tam, kde nejakého nájde, zmení sa na voliča, čo sa prejavuje príťažlivosťou ku Kristovi, prejavujúcou sa v rôznych podobách. Ale ako presne prebieha spása tých, ktorí sú schopní prijať vplyv povolávacej milosti? Proces spásy začína pôsobením milosti na človeka predtým, ako urobí nejaký krok alebo pohyb smerom k spáse v Kristovi. „Boží dobrý skutok vždy predchádza“ (I. Zlat.). Milosť je ako dážď; "Keby nebolo dažďa, nebolo by ani ovocie, ani tŕnie. A hoci by sa zdalo byť výčitkou povedať v mene dažďa: Stvoril som na zemi ovocie aj tŕne, aj keď je to neslušné povedať, je to predsa spravodlivé. Zázračné činy, ktoré prichádzajú od Boha, sú ako dážď, ale vôle sú iné, ako obrábaná a zanedbaná zem." (Orig). Takže v diele našej spásy predchádza pôsobenie Boha, potom prichádza poznanie a napokon viera. „Výsledkom konania (vplyvu Boha) je poznanie... Vedenie nasleduje vieru a viera nasleduje uctievanie“ (Vasil. Vel.). Ako a čím sa uskutočňuje Božie konanie? Príťažlivosťou Otca k Synovi a pôsobením Kristovho slova, kázaním evanjelia alebo Kristovým vedením. Milosť tu pôsobí „zvonka“ (Cyrus. Hierus.), čítaním Svätého písma (Orig., Cyrus. Hierus.), vplyvom iných (gr. Bog.), svedomím, v ktorom sa pod vplyvom milosti prebúdza a posilňuje pocit hriešnosti“ (Orig., a inými „mnohými rôznymi spôsobmi, ktorými môže byť niekto uzdravený). Pôsobením Kristovej milosti sa v ľudskej mysli začína pohyb: „rozum postupne dostáva uzdravenie“ (Zármutok. Boh). Objavujú sa vedomosti a prvé počiatky viery. Ale toto poznanie a viera sú stále čisto teoretického, racionálneho charakteru: „dogmatická viera“ ako „súhlas duše (t. j. rozumu samej) s niečím“, viera „od človeka“, „od nás“ (Orig.), viera „poznávacia“ (I. Zlat.) Milosť, pôsobiaca spočiatku zvonku, kúsok po kúsku z oznámenia vstupuje dovnútra; duša sa stáva prístupnejšou k pochopeniu a zjemňuje (Cyr. Hierus.) Viera, prebúdzaná milosťou a rozvíjajúca sa za účasti človeka, sa zväčšuje, keď je z duchovných očí prostredníctvom katechumena odstraňovaná slepota Lekárom duší Kristom (Clim. Alex.). Ale nestačí len osvietenie mysle a nejaká srdečná príťažlivosť: potrebujeme aj sklon vôle, plnosť nášho súhlasu, ktorý „očakáva Boh a milosť Ducha“ (I. Zlat.), keďže slobodná vôľa je neporušiteľnou svätyňou našej duše. Pravda, aj v tomto ohľade, t. j. Kristova milosť nám pomáha pri nakláňaní našej vôle. Kristus dáva pomoc našej túžbe; „Ježiš tiež dáva vôľu“; Otázkou na paralytika ho teda „pritiahol k poznaniu“ a „povzbudzoval ho, aby sa pýtal“, priťahoval „energiu“ (Cyr. Hierus.). Toto pôsobenie Kristovej milosti na vôľu je však takou činnosťou, ktorá sa týka prvých momentov pohybu vôle a vzťahuje sa na prebudenie všeobecných túžob po Kristovi v nej, no zároveň poskytuje úplnú slobodu našej vôle. „Pán skúša vôle,“ ako vojenský veliteľ pri nábore vojakov, a nehľadá od nás nič iné, iba túto vôľu. „Hoci je Boh štedrý v konaní dobra, od každého očakáva úprimnú vôľu“ (Cyr. Jeruzalem). Keď nasleduje úprimné naklonenie našej vôle, vtedy nastáva priamy dotyk milosti na duši (snová vízia rodiča Grieg. Boha.); "Potom ti už zvonku neohlasujú, ale ty počuješ hlas vo svojom vnútri, pretože Duch, ktorý je vo tebe, robí tvoju myseľ božským príbytkom." Tu sa začína viera „od Boha“, objavujú sa „lúče svetla a poznania“, ale to je len „predžiarenie Ducha“ (Cyrus. Jerusalem), ktoré „predchádza krstu“ (Grig. Bog.). Toto je len začiatok úplného osvietenia, úplného duchovného osvietenia, plnosti viery danej Bohom, avšak s našou účasťou a naším najlepším úsilím. Tieto práce pozostávajú z „predčistenia“ (Grig. Bog.) od hriechov, ktoré ako hmla zatemňujú duchovné svetlo z našich očí (Klim. Alex.). Toto „očistenie pred očistením“ „chráni dar (pri krste), takže dokonalosť je zverená čistote a udelené dobro nie je ohrozené zručnosťou, ktorá je v protiklade s milosťou. "Najskôr sa musíte očistiť... To je potrebné pre tých, ktorí pristupujú ku krstu neopatrne, bez prípravy a bez zručnosti v dobrom, ktorá neposkytuje vykúpenie." „Príprava na krst“ má veľký význam pre zachovanie krstu, „lebo krst zotiera hriechy, ale neodníma nápravu“. (Grieg. Bože.). Toto predčistenie je teda potrebné na vykonávanie a výchovu vôle, na jej oslobodenie od zlých návykov, ktoré sa ukrývajú v jej hĺbke, zakorenené v jej slobode, a teda nevykoreniteľné aj milosťou bez zničenia slobody: zvyky si musí napraviť sám človek (I. Zlat.), hoci nie bez pomoci milosti. Keď zhodnotíme všetko, čo sa s človekom stane v tomto prvom období spásy, môžeme v zhode so starými otcami povedať, že najväčšia časť v tejto veci patrí Bohu. Jemu patrí: povolanie a počiatočná príťažlivosť ku Kristovi, osvietenie mysle, vzbudenie túžby a keď sa objaví naše dovolenie, jej posilnenie mocou zhora prostredníctvom priameho dotyku milosti do duše. Jediné, čo človeku zostáva, je: neodolanie voči božskej príťažlivosti, konečný súhlas a uskutočniteľná práca na očiste. Najdôležitejšia a najťažšia vec v celej tejto záležitosti: okrem prvého kroku – príťažlivosti ku Kristovi – objavenia sa túžby po spáse v človeku a posilnenia odhodlania alebo dobrovoľnej vôle ísť ku Kristovi, to všetko je viac Božie dielo ako naše. „Božia pomoc je potrebná aj na to, aby sme si priali dobro, najmä preto, že samotné dovolenie toho, čo patrí, je niečo božské, dar Božej lásky k ľudstvu, pretože je nevyhnutné, aby spása závisela od nás aj od Boha. Ale „keďže samotná vôľa je od Boha, apoštol je spravodlivý (Rim. IX, 16) všetko pripisoval Bohu“ (Grig. Bog.). V krste a birmovaní, alebo, ako to nazývali starí otcovia, v krste vodou a Duchom, sa získava „hojná milosť, to jest dosiahnutá vodou a Duchom“. Prvá milosť je milosť vody, druhá milosť, „väčšia“ z prvých, je milosť Ducha (Cyr. Jeruzalem). Prijatie oboch je nevyhnutné: človek nemôže byť spokojný s jedným, napr. milosťou Ducha, alebo krstom Duchom, ako ukazuje príklad Kornélia (Cyrus. Jeruzalem). Pri oboch krstoch 1) sme spojení s Kristom v Duchu a s Duchom skrze Krista; 2) sme očistení, znovuzrodení, pretvorení, adoptovaní, posilnení vo viere a dobrej vôli; 3) okamžite, bez akejkoľvek práce alebo námahy z našej strany, hoci 4) spásonosná sila tohto dvojitého krstu pre nás závisí od určitých podmienok z našej strany. Krstom vodou a Duchom sme vštepení do Krista a Ducha Svätého, prijímame vrúbľovanie oboch (sv. Irin.), sme zjednotení s Kristom, s ktorým zomierame, sme pochovaní a sme vzkriesení (Cyrus. Jeruzalem, Bazil. Vel. atď.), takže „sme zjednotení s Božím Duchom“ (Tert.). v ktorom náš vnútorný človek dostáva dych života, novú dušu. Sme spojení s Kristom v Duchu Svätom alebo skrze Ducha Svätého; Sme tiež spojení s Duchom Svätým skrze Krista alebo v Kristovi. Nie je možné striktne oddeľovať Kristovu milosť od milosti Ducha Svätého; prvé nemôže existovať bez druhého (sv. Cyprus) a naopak, Duch nemôže posväcovať bez Krista Syna Božieho (Vas. Vel.). Je však možné do určitej miery rozlišovať medzi „milosťou vody“ a „milosťou Ducha“ (Cyr. Hierus.). Prvá je predovšetkým Kristova, aj keď „neexistuje dar, ktorý by sa dal dať bez Ducha“ a vo vode je milosť „z prítomnosti Ducha“, ktorá nás robí „účastnými na milosti Kristovej“ (Vas. Vel.). Druhá milosť je predovšetkým milosťou Ducha Svätého, preto aj sv. Cyprián po Kristovom odpustení: „Kristovo odpustenie a nebeská milosť, ktorá nasleduje, sú rovnako zdieľané všetkými“ (Cyprus). Obe sa líšia svojimi plodmi. V krste vodou a Duchom sme očistení od hriechov, znovuzrodení, znovustvorení – pôsobením Najsvätejšej Trojice, hlavne Krista, Božieho Syna a Ducha Svätého. A predovšetkým sme očistení od hriechov; Otec ich opúšťa, Syn ich berie a Duch Svätý ich od nich očisťuje (Grig. Nissk.). Krst vodou očisťuje telo a krst Duchom očisťuje „hlbiny“ nášho ducha (gr. Boh). V krste vodou sme znovuzrodení v Kristovi skrze Ducha, ktorý nás ako divé olivy vštepuje do Krista a oblieka nás do Neho a obnovuje nás Kristovým životom (Irin.). V krste Duchom sme znovustvorení, prijímajúc dych pravého života, Ducha Svätého, dušu našej duše. „Z Ducha máme znovuzrodenie, z regenerácie máme znovuzrodenie, z regenerácie máme poznanie o dôstojnosti Toho, ktorý znovu stvoril“ (Grig. God.). Tu, v krste Duchom, viera „od Boha“ dostáva svoju plnosť, stáva sa úplne dokonalou, už nie len dogmatickou, ale vedúcou ku kontemplácii Boha a „účinnou nad ľudské sily“ (Cyr. Jer., Orig.). "Viera sa zdokonaľuje krstom." Duch, ktorý vylieva iba na tých hodných, ktorí boli očistení od hriechov, ich vedie k úplnejšiemu poznaniu Boha a k vedomiu synovstva a adoptívneho synovstva. „On (Duch), ako slnko, s ktorým sa stretáva čisté oko, vám v sebe ukáže Obraz Neviditeľného a v blaženej kontemplácii Obrazu uvidíte neopísateľnú krásu Prototypu“ (Vasil. Vel.). „Duch hýbe vašou dušou“, keď vyslovíte prvý zvuk „po týchto úžasných bolestiach zrodenia“ a voláte Boha Otca („Otče náš“). Vyliatie Ducha na nás, ako na apoštolov v deň Turíc, je „hojným zavlažovaním“, „povzbudzujúcim ľudskú prirodzenosť, aby pestovateľovi ľudí dávala ovocie cnosti“ (I. Zlat.). Takže ovocie krstu vodou: očistenie od hriechov a znovuzrodenie; ovocie krstu v Duchu alebo birmovania: obnovenie, prijatie, dokonalosť viery a posilnenie sily pre cnostný život. Pôsobenie milosti pri krste sa vykonáva „bez námahy, námahy a dobrých skutkov“, „veľmi stručne“, „prostredníctvom jedného krátkeho slova“ v okamihu. „To, čo sa tvorí v maternici, si vyžaduje čas, ale nie vo vode, tu sa všetko deje v okamihu“ (I. Zlat.). „Poutá nevedomosti sú čo najrýchlejšie odstránené, na jednej strane ľudskou vierou, na druhej strane Božou milosťou, keď sú hriechy odpustené jediným liečivým liekom, krstom Slovom“ (Clim. Alex.). Prebudenie nie je dielom ľudských síl, ale „Božím dielom“. „Nedosahuje sa dlhým štúdiom počas dlhého časového obdobia, ale získava sa v krátkom čase prostredníctvom milosti, ktorá vedie k dospelosti“. „Keď,“ hovorí svätý Cyprián, pomocou pôrodnej vlny boli zmyté škvrny môjho predošlého života, do očisteného srdca sa zhora vlialo jasné a čisté svetlo, keď po vstrebaní Nebeského Ducha zo mňa druhé narodenie urobilo nového človeka, vtedy sa úžasným spôsobom „všetko vyjasnilo, všetky pochybnosti sa vyriešili a ja som vedel, že „to, čo je Duch Svätý, sa začalo oživovať.“ (Cyprus.). Aj keď znovuzrodenie a obnova nezávisia od našej vôle a milosť je „určite vlastná“ sviatostiam, ako slnko vychádzajúce nezávisle od našich túžob a modlitieb (Grieg. Nissk.), predsa len sú pre „úspech“ pôsobenia Božej moci na človeka nevyhnutné ašpirácie a túžby u znovuzrodených. Tajomstvo znovuzrodenia v krste je podobné tajomstvu obyčajného narodenia. Oboje je uskutočnené Božou mocou; bez nej sú pri bežnom pôrode ašpirácie a snahy rodiacich „neplatné a zbytočné“; Bez nej nemôže nastať duchovné zrodenie alebo znovuzrodenie, bez ohľadu na to, ako veľmi po tom túžime. To však neznamená, že naše „snahy o to, po čom túžime“ sú zbytočné. Prostredníctvom nich tí, ktorí sa znovuzrodia, „buď získajú určitý nárast milosti, alebo sa neodvrátia od vlastnej milosti“, tej milosti, ktorá „je určite vlastná tým, ktorí sa znovuzrodia prostredníctvom tejto tajomnej ekonomiky“. Môžete odvrátiť od seba milosť, ktorá je určite vlastná sviatosti, ktorá sa neskôr zjavuje u niektorých ľudí, ktorí nehodne pristupujú k sviatostiam, v ovocí života, cudzím znakom znovuzrodenia: oslobodenie duše od „nečistoty vášní“ a prítomnosť „daru Ducha Svätého“ (Grig. Nissk.). Treba pamätať na to, že krst je len „začiatkom a základom veľkých požehnaní“, že vnútorný, znovuzrodený človek je ako dieťa, ktoré musí rásť: „toto ovocie sa rodí vierou, prichádza na svet znovuzrodením krstu“. A nie všetko sa v človeku mení krstom. Ľudská prirodzenosť sa vo svojej podstate nemení; sily duše „nie sú premenené“; ani zlo „nie je úplne zničené“; existuje len „potlačenie kontinuity zla“; "Človek sa zrieka spojenia so zlom." Niečo podobné sa stane, keď hadova „hlava je mŕtva, ale chvost je stále oživený vlastnou podráždenosťou a nie je zbavený vitality; takže je vidieť, že neresť, zasiahnutá smrteľným úderom, stále narúša život svojimi zvyškami“ (Grieg. Nissk.). Tieto pozostatky sú zručnosti zakorenené v slobodnej ľudskej vôli, t. j. v oblasti nedotknuteľnej pre samotného Boha a Jeho milosť. Preto krst neničí zvyky, tieto pozostatky hriechu: „prameň ničí hriechy, ale ty naprav zvyk,“ poznamenáva sv. I. Zlatoúst. A čo je potrebné urobiť pred krstom, v období predočisťovania; v opačnom prípade radšej nezačínajte sviatosť: „zničte zlozvyky, ktoré sa vo vás zakorenili, zničte zvyk, aby ste sa po krste už k nemu neobrátili“ (I. Zlat.). Rovnako ani krst neničí zvyk dobra: „krst, zotieranie hriechov, neničí nápravu“ (ϰατορϑωμάτων, Grieg. Bog.), – doslovne dobré skutky, ktoré zostávajú vo vôli vo forme zručností k dobru. Ľudský život po krste: zlepšenie, prosperita. Ďalší pokrok kresťanského človeka sa uskutočňuje aj pôsobením milosti v spojení s ľudskou vôľou, s obrovskou, no prevahou prvej v porovnaní s úsilím druhej. „Novoosvietený človek, ak k viere nepridá zachovávanie prikázania, nie je ničím iným ako nevinným človekom“; je „ako mladý bojovník, ktorý bol práve pridaný do vojenských zoznamov“; „Za jedno obliekanie odevu neporušiteľnosti a zmytie hriechov“ nedostaneme odmenu (Grig. Nissk.). · Musíme „zachovať krst“, t. j. prijať jeho milosťou naplnené ovocie a dary. Toto zachovanie závisí od Boha aj od nás (Gregory Bog.). „Pre zdokonaľovanie v cnosti je potrebné spojiť oboje, ľudské úsilie a pomoc, ktorá prichádza zhora vierou“ (Vas. Vel.). Duch Svätý „pre všetkých, ktorí úprimne prijali dar (v krste), zostáva pomocníkom a spolubývajúcim, tvoriacim dobro v každom, pre napredovanie vo veciach viery“, ale táto Božia pomoc a rast v dobrote si vyžadujú z našej strany usilovnosť a námahu. „Pravda skutkov a milosť Ducha“ sa musia „zjednotiť, ale oddelenosť od seba neprináša duši žiaden úžitok, pretože tak ako milosť nemôže prebývať v dušiach utekajúcich pred spásou, tak sila ľudskej cnosti sama osebe nestačí na to, aby duše, ktoré nie sú zapojené do milosti, priviedla k dokonalej forme života“ (Grig. Nissk.). Naša prosperita je podobná tomu, čo sa deje v poľnohospodárstve." "Tak ako dobro poľnohospodárstva, tvorivosť plodov, pozostáva z dobrej vôle roľníka v súlade s jeho umením a z nedobrovoľnej dobroty vzduchu, závislého na Prozreteľnosti, a dostatočne výdatného dažďa, tak dobro racionálneho sveta pozostáva z jeho slobodnej vôle a inšpirácie božskej sily v tom, kto si vyberá to najlepšie." Nielen na to, aby sme sa stali dobrými a láskavými, je potrebná naša vôľa a božská inšpirácia, ktorá, pokiaľ ide o nás, nezávisí od našej vôle, ale je to potrebné aj na to, aby ten, kto sa stal dobrým a dobrým, zostal v cnosti: pretože aj dokonalý padne, ak sa vysoko v dobrom považuje za toho vinníka a nevzdáva patričnú slávu tomu, kto ho uchránil za oveľa väčšie stvorenie, a nevzdal ho patričnú slávu tomu, kto dal oveľa väčší dar." (Orig.). Neporovnateľne veľký podiel na našom blahobyte má teda Boh, Jeho milosť, zatiaľ čo pre nás je to malý podiel. „Aby ste uspeli, potrebujete dva podiely od veľkého Boha, totiž prvý a posledný, a tiež jeden podiel odo mňa“ (Grig. God.). "Väčšina patrí Bohu, no zároveň aj my sami niečím malým prispievame." Dá sa dokonca povedať, ako povedal Apoštol (Rim. IX, 16), že všetko patrí Bohu, „keďže komu patrí najväčší, jemu vraj patrí všetko; nám patrí voľba a vôľa, ale Bohu splnenie a koniec“. Predvolebné obdobie a vôľa sú ponechané na nás: milosť „nebráni našim túžbam, aby nepoškodila našu vôľu“. „Boh nechcel, aby všetko bolo jeho dielom, aby sa nezdalo, že nás korunuje nadarmo, a naopak (nechcel, aby bolo všetko) od nás, aby sme neprepadli šialenstvu, lebo ak sme arogantní a máme menší podiel, čo by sa stalo, keby sme boli pánmi všetkého“? Našou vôľou, dispozíciou vôle a uskutočniteľnými dobrými skutkami musíme „prilákať milosť Božiu, aby nám pomohla“ a potom „milosť nie je prítomná len v práci a nebezpečenstve, ale zúčastňuje sa aj na takých skutkoch, ktoré sa zdajú najľahšie, a všade prispieva svojou pomocou“, takže „stála prítomnosť milosti v nás je dôvodom všetkého dobra. Odvádza nás od všetkého, čo je dobré, ničí nás; Preto „nám bude záležať len na jednej veci, ako pritiahnuť Jeho milosť, ako pritiahnuť na seba jej silný účinok“ (I. Zlat.). Takto sa deje náš pokrok so všemohúcim a veľkým Božím vplyvom a s našou pomerne malou účasťou v tejto veci. Čo sa však presne stane s človekom v stave blahobytu? Duch Boží obnovuje najvyššiu časť našej bytosti jej silu a nadvládu vo vzťahu k telu a krvi, t. j. k telu a nižšej živočíšnej časti našej duše. Aby sa to však stalo, je potrebné po vštepení Ducha (v krste) sa vierou zlepšovať v živote a prinášať ovocie Ducha, prejavovať bdelosť, usilovnosť a neodmietať Ducha. Ak sa toto všetko dodrží, potom Duch Boží posilní ľudského ducha a pomôže mu podriadiť si nižšie aspekty a časti ľudskej bytosti a človek bude navrátený do primitívneho stavu. Zdokonaľovanie človeka, počnúc vštepovaním do Krista skrze Ducha a vyliatím Ducha (pri krste a birmovaní), pokračuje účasťou človeka počas celého jeho života, lebo v tomto živote si len „postupne zvykáme vnímať a nosiť Boha“. „Plná milosť Ducha“ v budúcom živote „nás urobí podobnými Jemu a zdokonalí nás podľa vôle Otca, lebo nás (konečne) urobí na Boží obraz a podobu“ (Irin.). Toto je úplné znovuzrodenie, ktoré nasleduje po znovuzrodení (gr. Bog.), ktorého začiatok spočíva v krste – „základ a začiatok veľkých požehnaní“ (gr. Nissk.). Ave. Macarius z Egypta nás uvádza ešte hlbšie do procesu ľudského zdokonaľovania, pričom ako cieľ ďalšieho pokroku poukazuje na „premenu“ ľudskej duše, „zmenu jej vzhľadu“, úplné odstránenie hriechu, postupné vzdelávanie ľudskej vôle, úplne úplné zjednotenie celej našej duše s celým Kristom a s celým Duchom, akoby sa s Ním „rozplynulo“. V duši, aj po krste, sa hriech uhniezdi vo svojich hlbokých zákutiach: „had sa skrýva pod samotnou mysľou, v hĺbke myšlienok, hniezdi a zabíja ťa v takzvaných zákutiach a schránkach duše, lebo srdce je priepasť“. Hoci je duša očistená, hoci „prameň vylieva čistú vodu, pod ňou leží blato“. „Dym a hriech zotrvávajú s milosťou“, lebo milosť môže prebývať s hriechom bez toho, aby sa ním poškvrnila. "Duša má veľa členov (multikomponentov) a veľkú hĺbku." "Keď človek hľadá milosť, príde k nemu a zmocní sa napríklad dvoch častí duše." "Ale väčšia časť je posadnutá hriechom a len jedna časť je pod milosťou." Úlohou milosti je zmocniť sa všetkých oblastí duše a zničiť, „vysušiť“ samotný „koreň hriechu“ skrytý v slobodnej vôli. Hoci „milosť dokáže človeka v okamihu očistiť“ v jeho prospech, svoju prácu koná nie náhle, ale postupne, „rôznymi a rozmanitými spôsobmi“: najprv osvieti dušu „čiastočne“, nie celú; niekedy sa na chvíľu stiahne, aby to všetko postupne objala, prenikla do jej hlbín a vysušila samotný koreň hriechu v hĺbke ľudskej vôle. A to všetko je práve na skúšanie a trénovanie ľudskej vôle a na posilnenie našej bdelosti, pretože aj ten, kto stojí na vysokom stupni dokonalosti a takmer úplne objatý milosťou, môže padnúť, ak pripustí nedbanlivosť a upadne do povýšenia. Milosť rôznymi spôsobmi vychováva našu vôľu s cieľom priviesť ju do takého stavu, keď je duša úplne odovzdaná Bohu, keď sa stáva Božím trónom, keď ju „Kristus nesie, vedie a podopiera“ ako voz vo vízii Ezechiela, keď „sväté duše nesie a podopiera Duch Kristov“, keď „do hlbín a hlbiny účinnej vôle pozdvihne myseľ v milosti“. z milosti, zajatý.“ ju," hoci zázračne nestráca slobodu. Potom sa zlo najprv „zriedka redne a skvapalní" a nakoniec ako koreň rastliny či prameňa celkom vyschne. To všetko sa deje neustálym prejavovaním „vôle a dobrej usilovnosti", presadzovania sa aj proti prvotnej túžbe po čo najväčšom dobru, „pripravenosti k dobru“. (porovnaj sv. I. Zlatoústeho), a potom „sám Pán ľahko a bez ťažkostí v ňom všetko tvorí“ a medzitým „to celé pripisuje nám“. Zavŕšením celého procesu napredovania kresťana je vnímanie celého Krista a celého Ducha Svätého do jeho duše, úplné zjednotenie celej duše s Kristom a Duchom, duša k duši, hypostáza až hypostáza, pre ktorú Božstvo zvoláva svoju neprístupnú slávu, zmenšuje sa do spojenia s obmedzenou ľudskou dušou (prov. Mac. Egypt). Je to „úspechom v dobrých skutkoch, prebývaním Ducha“ a vstupom Krista Ženícha do hlbín duše, do jej „vnútra“, do „všetkých brán duše“, o ktorých písal sv. Gregor z Nyssy, a to spojenie s Božím Duchom, ktoré sa začína krstom a má pokračovať po celý život vo forme úzkeho manželského zväzku. "Duša je zjednotená s Božským Duchom a telo nasleduje dušu ako zajatca darovaného ako veno a už nie ako služobník duše, ale Ducha; ó, požehnané manželstvo, ak nepripúšťa cudzoložstvo." Obraz stavu opačného k blahobytu - posadnutie duše hriechom, dominancia hriechu v ňom - ​​je tiež zobrazený s obzvlášť živými črtami v dielach svätého Makaria Egyptského. Milosť je vytlačená zo všetkých oblastí duše: hriech sa zmocňuje všetkých jej častí. „Celý zdroj sa zablatí a duša, keď je rozhorčená, sa zmieša s neresťou a Satan sa zjednotí s dušou,“ sedí na ňom ako na svojom tróne (Mac. Egypt). Avšak ani potom Božia milosť neopúšťa dušu úplne: „Duch, hoci nekomunikuje s nehodnými, predsa zjavne nejakým spôsobom koexistuje s tými, ktorí boli raz zapečatení, čakajúc na svoju spásu po obrátení“ (Basil. Vel.). Navyše sa nestráca slobodná vôľa: hriech je lúpežník zúriaci v duši, ale je tam aj pán domu, hoci oslabený zbojníkom, takže existujú: „najmä zbojník a najmä pán domu“ – slobodná vôľa (Mac. Egypt). Preto sa na choroby duše nemožno pozerať ako na telesné rany; tieto sú nevyliečiteľné, „s vôľou sa nič také nestane, ale často zlý človek, ktorý chce, môže sa zmeniť a stať sa dobrým, a dobrý človek, ktorý je neopatrný, môže upadnúť do zla“ (I. Zlat.). Inými slovami, v našej vôli, v dôsledku nevykoreniteľnej túžby po dobre, ktorá je v nej Stvoriteľom spojená, nikdy, bez ohľadu na to, aký vážny je náš hriešny stav, vitalita alebo možnosť obrátenia úplne nezmizne, a preto nemožno pripustiť nevyliečiteľnosť vôle. Ak človek túži, potom sa pod vplyvom milosti, ktorá nikdy úplne neopustí kresťanského človeka, rozvinú tieto sklony k vitalite a hriešnikovo obrátenie sa uskutoční. Po ceste teologického, a nie antropologického zjavenia učenia o Božej milosti načrtnutého starými otcami, t. j. vychádzajúc z učenia o Prísl. Trojicu v Jej zjavení svetu sme mali možnosť: 1) všimnúť si v patristickom pohľade na milosť jej rozdelenie na súkromnú, alebo slovami Origena, jej zvláštne druhy, totiž milosť Boha Otca a Syna na jednej strane a milosť Ducha Svätého na druhej strane, prostredníctvom ktorej sa 2) objasnilo staroveké cirkevné učenie o pôsobení toho či onoho človeka na iného človeka, o pôsobení Otca a o milosti: - milosť Ducha Svätého a 3) moment a rozsah pôsobenia Boha i ľudskej účasti boli presnejšie určené: že pôsobenie Boha v milosti Boha Otca a Syna predchádza a podnecuje každú ľudskú účasť a rozhodujúca ľudská účasť a náklonnosť na stranu milosti predchádza novému, zvláštnemu pôsobeniu milosti, totiž milosti Ducha Svätého. Ducha, ktorý poskytuje zvláštnu pomoc a pomoc slabým ľudským silám, 4) že v krste sa okrem očistenia od nečistôt tela a duše spája ľudská duša s Božou mocou, Kristovou milosťou v Duchu Svätom, nadprirodzeným Božím pôsobením, 5) aby sa toto spojenie s Bohom v neskoršom živote kresťana stalo užším a jeho prenikaním do stavu jeho užšieho, užšieho, blahobytu. milosť, prečo naša vôľa so svojou túžbou a túžbou musí vždy predbiehať milosť, aby ju prilákala k činom, ale 6) že predsa patrí k milosti neporovnateľne veľký podiel na veci napredovania, ako na začiatku spásy, ale pre nás je to niečo malé: milosť ju nielen predchádza a uskutočňuje, ale aj završuje a završuje našu spásu, na ktorej sme len pritiahnutí a na ktorej sa podieľame. podstata, je ňou uskutočnená - nevzdorovanie, súhlas, odhodlanie, túžba našej vôle a možný príspevok našich slabých síl k nej cez pravdu skutkov. Skúsenosť s formulou dogmatického učenia o Božej milosti na základe starých otcovských stvorení. Na základe predchádzajúcej prezentácie považujeme za možné predstaviť čitateľom nasledujúcu skúsenosť formuly dogmatického učenia o Božej milosti, zostavenú na základe starodávnych otcovských vysvetlení a vyjadrenú čo najdoslovnejšie slovami samotných starovekých svätcov. otcov a učiteľov cirkvi až po bl. Augustína. 1) Božia milosť, v podstate jedna, sa delí podľa spôsobu svojho pôsobenia na človeka na milosť Boha Otca a Syna a na milosť Ducha Svätého. Prvá – príťažlivosť Otca a vedenie, osvietenie Syna – pôsobí na všetkých hodných i nehodných; druhá je pomoc a pomoc Ducha Svätého, ako najvyššia milosť – len pre hodných. 2) Prvá milosť – Otca a Syna, založená na predbežnom odpustení hriechov všetkým ľuďom Bohom Otcom, v Kristovi Vykupiteľovi, a teda pôsobiaca na všetkých, volá k spáse každého bez rozdielu a možno ju nazvať volaním. Premení sa na takú, ktorá si niektorých vyberá a priťahuje nahliadnutím do najvnútornejšieho človeka, do nálady ľudskej vôle, ktorú pozná Boh a skôr, ako sa prejaví v skutkoch. Volanie milosti v oboch stavoch, t. j. ako povolanie všetkých a prilákanie niektorých, vyvolených, môže byť nazývané v súlade s Posledným. východní patriarchovia, pred rokom 837. 3) Človek ako subjekt pôsobenia milosti je bytosť hlboko poškodená na tele aj na duši hriechom predkov, a preto slabá, bezmocná, s nezničiteľnou, ale príťažlivou pre dobro, hlboko zakorenená Stvoriteľom vo svojej prirodzenosti, so zatemneným, skresleným, ale nezničeným obrazom Boha v mysli, srdci a dokonca aj vôli, v ktorej má zlo najhlbšie korene. Dielom Božej milosti je očistiť, oživiť a znovu vytvoriť celú ľudskú prirodzenosť a najmä ľudskú vôľu bez toho, aby sa zničila, ale jej sloboda, a teda s účasťou samotného človeka na jej znovustvorení. Dosiahnutie spasenia pre tých, ktorí sú hodní byť pritiahnutí milosťou ku Kristovi, sa dosiahne nasledujúcim spôsobom. 4) Milosť, ktorá priťahuje spásu v Kristovi, pôsobí na človeka najskôr zvonka rôznymi spôsobmi: oboznámením sa so Svätým písmom, okolitým kresťanským prostredím a inými spôsobmi, ktorými môže byť niekto uzdravený. Príťažlivá (anticipačná) milosť, pôsobiaca na myseľ, postupne preniká do hĺbky srdca a pomáha ľudskej vôli tým, že v nej prebúdza túžbu po spáse. U človeka sa objavujú počiatky viery, ale zatiaľ len dogmatická viera, viera od človeka, viera ako súhlas s prijatím kázne evanjelia. 5) Ale milosť konajúca na základe vôle človeka nevnucuje vôľu, skúša vôľu a čaká na jej sklon. Keď nasleduje tento sklon, začína pôsobiť zvláštna milosť – milosť Ducha Svätého, 838 ktorá práve tento sklon udeľuje človeku ďalšiu, ešte mocnejšiu pomoc a pomoc ako predtým. Pôsobením tejto zvláštnej milosti sa začína prežiarenie Ducha, v duši sa objavujú lúče svetla a poznania, posilňuje sa viera, rodí sa viera od Boha. Pre úplné osvietenie Duchom, pre plnosť viery, pre úplné očistenie a znovuzrodenie je však potrebné osobitné pôsobenie milosti v krste vodou a Duchom (krst a birmovanie) a najprv ako príprava na to predočistenie, očistenie pred očistením. Predčistenie, ktoré spočíva vo vykonávaní dobra, je potrebné tak na dôstojné prijatie milosti krstu, ako aj na oslabenie vôle k hriechu, ktoré s ním rástli, a preto sú proti milosti. 6) Pri krste vodou a Duchom (krste a birmovaní) sa očistenie človeka od všetkých hriechov, znovuzrodenie (v krste vodou), obnova, osvojenie, posilnenie vo viere a dobrej vôli (v krste Duchom) uskutočňuje milosťou. V krste vodou nám Otec odpúšťa hriechy, Syn ich sníma a Duchom Svätým nás očisťuje od hriešnej špiny. Pri krste vodou sa nám dáva Kristova milosť v Duchu Svätom a pri krste Duchom (myrha) milosť Ducha Svätého skrze Krista; pri oboch krstoch sme spojení s Kristom v Duchu Svätom a s Duchom Svätým skrze Krista – dostávame vštepovanie Jedného a druhého. Od Ducha Svätého (pri birmovaní) dostávame dych pravého života, dušu našej duše, začiatok znovuzrodenia, smelosť nazývať Boha Otcom a hojné zavlažovanie, podnecujúce ľudskú prirodzenosť, aby pestovateľovi ľudí dávala ovocie cností. Pôsobenie milosti v krste sa deje bez námahy alebo námahy z našej strany, s veľkou rýchlosťou, prostredníctvom jedného krátkeho slova, v okamihu. V krste je milosť určite prítomná bez ohľadu na našu vôľu a túžbu, ale pre úspech pôsobenia milosti na človeka musí mať túžbu po tom, po čom túži (znovuzrodenie a prestavba). 7) Krst je začiatkom a základom veľkých požehnaní, ale iba začiatkom. Úplná rekonštrukcia človeka v ňom sa práve začína: prirodzenosť duše s jej silami a osobnými vlastnosťami sa netransformuje; koreň zla nie je úplne zničený krstom, tak ako dobro (dobré skutky) vykonané pred krstom nie sú zahladené vodou krstu. Obe vo forme zručností zostávajú nedotknuteľné vo vôli v jej slobode pre milosť. Preto je potrebné ďalšie pôsobenie milosti na človeka, jej ďalšia pomoc a pomoc. Zlo, rovnako ako dobro, môže vyrásť zo semena a koreňa do veľkého stromu. Zastavenie vývoja prvého a podpora rastu druhého je vecou milosti v spojení s ľudskou vôľou. Skutky milosti predstavujú kontinuitu, múdru postupnosť a rozmanitosť spôsobov ovplyvňovania človeka, s plnou ochranou a len múdrym riadením jeho slobodnej vôle. 8) Konečné znovustvorenie, premena duše človeka, s aktívnou účasťou jeho vôle, sa uskutočňuje milosťou počas celého nasledujúceho života po krste. Veľký podiel, takmer všetko v tomto prípade, ako na začiatku spásy, nepatrí človeku, ale Božej milosti, ale človeku niečo malé. Milosť bez toho, aby bránila ľudskej túžbe po ochrane ľudskej slobody, vyžaduje počiatočnú túžbu ľudskej vôle pritiahnuť ju (milosť) k pomoci, pomoci, hlbokému vedomiu bezmocnosti človeka, plného nádeje jedine v Boha, zároveň však stálu starostlivosť a pozornosť k svojmu mravnému stavu a možnú účasť jeho slabých síl na tom, čo sa uskutočňuje milosťou. Ostatné sa deje milosťou, ktorej činy spočívajú v premene ľudskej duše, v úplnej zmene jej vzhľadu, v konečnom vyschnutí koreňa hriechu v ľudskej vôli, v postupnom vlievaní celého Krista a celého Ducha Svätého. do všetkých oblastí duše až do úplného, ​​pokiaľ je to možné pre obmedzenú ľudskú bytosť, spojenia s Bohom. 9) Opak pokroku, hriešny stav spočíva vo viac-menej úplnom objatí duše hriechom, a milosť Božia sa však úplne nevzďaľuje od duše raz zapečatenej v krste, ale nejakým spôsobom s ňou koexistuje a čaká na jej obrátenie. Milosť a hriech môžu koexistovať v ľudskej duši v jej rôznych oblastiach. Možnosť obrátenia hriešnikov očakávaná milosťou je ukrytá v hĺbke ľudskej slobody, ktorá nikdy úplne nezmizne ani v stave vysokej spravodlivosti, ani v najhlbšom páde človeka, v dôsledku čoho nikdy úplne nezmizne možnosť obrátenia najväčších hriešnikov, ako aj pádu veľkých spravodlivých. Zostavenie tohto vzorca bolo konečným cieľom celej našej uskutočniteľnej práce na štúdiu výtvorov starých otcov v tomto ohľade. Pre porovnanie s práve navrhovanou formulou nám nedá neuviesť nasledujúcu, tiež akúsi formulku z jedného z diel nášho slávneho asketického teológa, farára Theophana - formulu, avšak neúplnú, vzťahujúcu sa len na hlavné a hlavne prvé momenty v procese spásy, zato nápadnú vo svojej nezvyčajne úplnej podobnosti s myšlienkami a často aj vyjadreniami starých otcov. "Spolu so slovom evanjelia volajúcim po spáse cez počutie ucha milosť prechádza do duše a vzrušuje ju. Vzrušuje však len myšlienky a pocity. Keďže túžba a sklon vôle sa musí čoskoro sformovať, ustupuje a čaká, čo si majiteľ duše zvolí. Keď sa sformuje túžba a sklon vôle, pomoc sa utvrdí a opäť prichádza k tomu, čo je potrebné. formuje sa ľútosť nad hriechmi, túžba zbaviť sa extrémov, ku ktorým vedú, viera v navrhovaný obraz oslobodenia, v dôsledku toho prijaté rozhodnutie a iniciovanie sviatostí. Vo všetkých týchto chvíľach milosť Ducha Svätého nasleduje vôľu. Bez nej Božia milosť svojou vlastnou silou nevytvorí proti vôli to, čo by malo závisieť od pohybov vôle. Keď napokon do vnútra vo sviatosti vstúpi milosť, ktorá doteraz pôsobila zvonku, zatienila a spojila sa s dušou človeka, potom už nie je potrebný zvláštny pohyb vôle. Pripravila sa na to všetkým svojim doterajším úsilím a otvorila sa milosti odovzdaním sa Pánovi v konečnom rozhodnutí“ 839. – „Rozhodnutie je hlavným momentom v morálnej štruktúre toho, kto sa obracia k Pánovi; ale kým ešte nie je zapečatené tajomnou milosťou, je stále krehké, nespoľahlivé, bezmocné. Prečo sa po ňom obetuje sv. krst. To, čo sa dáva pri krste, je Boží dar, ktorý sa dáva, ale nie bezpodmienečne. Podmienkou je uvedené rozhodnutie z viery. Kvôli tomuto rozhodnutiu skrze vieru vstupuje Božia milosť do vnútra cez sviatosť a spája sa tam s duchom človeka, ktorý toto rozhodnutie drží, a zmierňujúc toto rozhodnutie, kladie zárodok a zárodok nového života naplneného duchovnou milosťou. Osobné rozhodnutie človeka, slabé samo o sebe, je tu zaodeté mocou zhora... Tu sa milosť a sloboda spájajú a potom pôsobia nerozlučne po celý život, pokiaľ ich znova nerozdelí nejaký hriech“ 840. „Odteraz milosť zostáva neoddeliteľne od slobody, ale stále pôsobí rovnakým spôsobom ako predtým, podporuje a posilňuje túžbu a silu po spáse, ale nikdy sa nedotkne svojvoľného rozhodnutia“ 841. Celý rozdiel medzi týmto zdôvodnením zosnulého svätca a uvedenou patristickou formulkou spočíva len v nerozlišovaní medzi druhmi milosti a v nedostatku detailov pri vykreslení procesu našej spásy, počnúc krstom a pokračujúc obdobím blahobytu, o ktorom sa hovorí len v najvšeobecnejšom zmysle. Ale čo sa týka prvých momentov spásy, citované slová reverenda Theophana a vo svojej úplnosti a v každom vyjadrení zvlášť, dalo by sa povedať, dýchať patristickým duchom, čo nepochybne predstavuje ovocie hlbokého a premysleného štúdia patristických diel, vzhľadom na ktoré sme si dovolili predložiť spomínanú úvahu zosnulej svätej milosti, ktorá nám prirodzene prišla na um pri prezentovaní patristického učenia. Na záver celej našej štúdie je niekoľko všeobecných úsudkov a komentárov. Niekoľko všeobecných záverečných myšlienok a poznámok. Objasnenie názorov starých otcov vrhá značné svetlo na nasledujúcu históriu zjavenia učenia o milosti. Pre starých východných otcov s ich flexibilnou, vyrovnanou a disciplinovanou mysľou uprostred teologických sporov (o Najsvätejšej Trojici a O osobe I. Krista) boli také zveličovania a váhania v učení o vzájomných vzťahoch milosti a slobodnej vôle človeka, s ktorými sa neskôr stretávame, keď Západ začali odhaľovať tento bod učenia, nemožné. Východní starí otcovia sa zhodli a rozvinuli v úplnej harmónii všetky tri hlavné myšlienky, ktoré sú základom spomínaného učenia pravoslávnej cirkvi: ideu prevahy, najmocnejšieho, všezahŕňajúceho konania v našej spáse Božej milosti, potom myšlienku nedotknuteľnosti, ochrany samotnou milosťou a jej usmerňovania slobodnej vôle človeka a nakoniec ideu ľudského konania spojeného s Bohom. spasenie až do jeho konca. Žiadna z týchto myšlienok nepotláčala tú druhú a vyvíjali sa normálne, vychádzajúc z kontemplácie múdrosti a dobroty Trojjediného Boha, nášho stvoriteľa, živiteľa, vykupiteľa a posvätiteľa. Toto sa nemalo stať, keď sa Západ so svojou nevyrovnanou a nedisciplinovanou mysľou v jemných dogmatických veciach ujal riešenia soteriologických otázok. V prvom rade sa Pelagiáni chopili starovekého širokého pojmu milosti. Po naplnení obsahu svojho poňatia tým, čo starí otcovia niesli meno milosť Boha Otca a Syna, a navyše nie tým, čo sa v tomto druhu milosti vyjadrovalo pôsobením Božej moci na dušu každého jednotlivého človeka, ale tým, čo sa týkalo darov Boha objektívne daných milosťou Boha Otca od Syna Božieho, premenili pojem Christia naturalis na celé ľudské pokolenie, gratia legi milosti do pojmu Bohom daného prostriedku obsiahnutého v božskej ľudskej prirodzenosti, v zjavení starého a nového a vo vykúpení Krista. To je podľa nich práve tá Božia pomoc, ktorá je pre nás hlavne, takmer výlučne potrebná a v podstate postačuje na našu spásu. Milosť Ducha Svätého (gratia Spiritus Sancti) je podľa nich Božou mocou, ktorá nám pomáha len ľahšie uskutočniť to, čo možno, aj keď nie tak ľahko, bez nej vlastnými, sebestačnými silami. A tak medzi pelagiánmi namiesto dvoch síl, ktoré spôsobujú našu spásu, Božej a ľudskej, zostala jedna ľudská sila, ktorá spolu s objektívnymi Božími darmi (gratia legis, gratia Christi) zaujala miesto milosti ako Božia sila, ktorá nám pomáha uskutočňovať našu spásu v Kristovi. Toto zneužívanie širokého záberu starovekého pojmu milosti, východniarmi spočiatku nepovšimnuté, oklamané imaginárnou identitou pelagiánskeho učenia s ich širokým pojmom milosť 842, si všimol a odsúdil predovšetkým bl. Augustína. Zároveň čelil potrebe zúžiť pojem milosti a bez toho, aby popieral jej „rozmanitosť“, musel na obzvlášť popredné miesto vniesť myšlienku milosti ako osobitnej Božej sily, konkrétne milosť Ducha Svätého. Ale keď zveličil mieru bezvýznamnosti a poškodenia dedičným hriechom našich síl a nedal im nič iné ako úplnú hriešnosť, pripísal celé dielo dosiahnutia našej spásy pôsobeniu jedinej všemocnej Božej milosti. A opäť zostala len jedna sila, ktorá spôsobuje našu spásu, ale nie ľudskú, ako Pelagiáni, ale Božiu. Neexistovala žiadna harmonická kombinácia oboch. Augustína. Oscilácia medzi týmito dvoma názormi bola vyjadrená v takzvanom polopelagianizme, ktorý celý pozostával z ústupkov, transakcií a mechanických spojení nesúrodých. Urobilo ústupok pelagianizmu v prvom momente spásy, pripisujúc začiatok viery samostatnému pôsobeniu samotného človeka, potom - podobný ústupok bl. Augustína, prisvojenie si začiatku milosti a vznik dobrej činnosti v človeku. Ďalej, pripisujúc milosti rast viery a zlepšenie v cnostnom živote, Semi-Pelagians nasledoval bl. Augustína a konečné posilnenie vo viere a cnostnom živote asimilované samotným človekom išli po stopách pelagiánov. Čo sa týka prvého momentu spásy (začiatku viery), v tomto prípade ich okrem príklonu polopelagiánov k pelagianizmu ovplyvnilo (s najväčšou pravdepodobnosťou) zúženie pojmu milosť. Len čo bola milosť presne definovaná ako milosť Ducha Svätého, ktorá sa podľa učenia otcov udeľuje len tým hodným a ktorá skôr, než prejaví svoj účinok, čaká na sklon našej vôle (t. j. veriť), potom už samotná myšlienka naznačovala, že teda začiatok viery je od nás. Pri starodávnom patristickom chápaní, pri rozlišovaní druhov a momentov pôsobenia milosti sa takáto situácia nezdala ani nesprávna, ani podozrivá; starí otcovia z ich pohľadu mohli hovoriť o varovaní aj nevarovaní z milosti našej vôle a túžby, podľa toho, o akom momente spásy a o akom druhu pôsobenia milosti sa hovorilo. Polopelagiánci sú na tom podobne: počiatok viery - od nás sa svojím všeobecným charakterom a absenciou akýchkoľvek obmedzení stal nielen podozrivým, ale aj nesprávnym, neverným. Ďalej, rozdelením celého procesu spásy rovnomerne medzi milosť a ľudské sily a pripisovaním jednej prvej a druhej druhej, polopelagiáni porušili dve starodávne patristické myšlienky: 1) myšlienku prevahy milosti a 2) myšlienku jej večnej činnosti spojenej s ľudskými silami. Milosť a sám človek nepôsobia rovnako, nie z polovice, ale viac treba pripísať milosti, takmer všetky, aspoň dve tretiny celého diela spásy, a navyše tak, že milosť nikdy, okrem samého začiatku spásy a čiastočne momentu krstu a birmovania, nekoná sama bez nás, najmä preto, že my sami nemôžeme nič urobiť bez milosti. Ani tu teda nedošlo k harmonickému a harmonickému spojeniu pôsobenia Božej moci a ľudských síl. Semi-pelagianizmus sa ukázal ako pomyselné zmierenie extrémnych názorov, ich mechanická kombinácia, pripomínajúca rovnako neúspešné pokusy o zosúladenie kacírskeho a pravoslávneho učenia o Prísloviach. Trojica a Osoba I. Krista v nejednoznačných formulách a symboloch. Nebudeme sa púšťať do prezentácie či dokonca všeobecného prehľadu o ďalších dejinách vývoja učenia o milosti na Západe: v sporoch o predurčení v 9. storočí, v teóriách stredovekej scholastiky, v učení rímskej cirkvi a v učení protestantských spoločností. To všetko predstavuje takú rozsiahlu tému, ktorá si vyžaduje špeciálne starostlivé, namáhavé skúmanie, a sotva je možné o takejto téme povedať niečo viac ako povrchné v krátkej poznámke. Tu si dovolíme len poznamenať, že v celej tejto bohato rozvinutej, stáročnej histórii západnej soteriológie sa odzrkadľovala rovnaká jednostrannosť a nevyváženosť západného teologického myslenia, ktorú v bezprostrednom období starých otcov predznamenali dejiny vo vyššie spomenutých (pelagianizmus, polopelagianizmus a extrémy učenia sv. Augustína nasledujúcich západných soterií) prototypy tzv. Rozumieme predovšetkým charakteristickým črtám teórií stredovekých scholastikov, ktorí s vypätím všetkého úsilia samostatne prezentovali všetky momenty pôsobenia milosti v jej mnohých oddeleniach (gratia antecedens aut praeveniens et consequens, gratia operans et cooporans, gratia gratis dans, gratia shows, imitácia antických participácií, spoločná participácia na dátach atď. milosti a ľudské sily v týchto chvíľach sa utváral a rozvinul pohľad tak nezvyčajný pre starých otcov ako pohľad na zásluhy, ktorý si vyžaduje spravodlivú odplatu od Boha (merces, praetium, meritum, aequalitas quaedam, quaedam justiae modus, actus meritorius, meritura de congruo atď., všetko, čo sa deje v Thomasovi de condigno, meritum) milosť a je ním vykonaná jej pomoc. To, čo v stredoveku pripravovali a rozvíjali scholastici, sa v nových storočiach napokon upevnilo v teológii rímskej cirkvi a (pod vplyvom uznávanej a autorizovanej teórie Anselma-Dunscotta o páde prvých rodičov a prvotnom hriechu) sa tento sklon k zveličovaniu významu ľudského prvku v diele spásy prejavil ešte výraznejšími náklonnosťami, nadštandardnými superritami atď. takže všetko je soteriologické, učenie rímskej teológie nadobudlo farbu do značnej miery pripomínajúcu staroveký polopelagianizmus. Protestantské učenie vo svojich rôznych formách dostalo opačné zafarbenie, vyjadrené ako opakovanie a modifikácia extrémov učenia bl. Augustín - v preddestinačných náukách a pri uskutočňovaní v soteriologickom učení princíp jedinej ospravedlňujúcej viery - princíp, ktorý bagatelizuje význam ľudského elementu v soteriológii (dobré skutky v širšom zmysle). V priebehu stredného a nového storočia bolo vynaložené obrovské množstvo práce a energie na všetky tieto západné teórie, ktoré si zaslúžili lepší osud. Pravda, nie všetko v nich je falošné; lož sa mieša s pravdou, zlato zdedené z dávnych čias s rôznymi prímesami, no veľmi často je ťažké určiť, kde sa zlato mení na jemu cudziu nečistotu. A vo vzťahu k týmto západným teóriám, často veľmi lákavým, brilantne rozvinutým, často bohatým na psychologické rozbory, môže učenie starých otcov o Božej milosti slúžiť ako spoľahlivý skúšobný kameň na rozlíšenie toho, čo a koľko čistého zlata obsahujú a čo a koľko nečistôt. „Božia dobrota udelila Božiu a osvecujúcu milosť, ktorú nazývame aj prevenientnou, ktorá ako svetlo, ktoré osvecuje tých, čo kráčajú v temnote, vedie každého“ („Post. Východná Patr.“). Tu je podobnosť nielen s myšlienkou, ale dokonca aj so spôsobom vyjadrovania starých otcov. Pravda, nie je tu žiadna zmienka o rozdelení milosti na milosť Otca a Syna a milosť Ducha Svätého, ale názov predchádzajúcej milosti „Božská a osvecujúca“, „vedúca každého“ pripomína starých otcov: „príťažlivosť Otca“, „vedenie, osvietenie Syna“. A potom hovorí o „zvláštnej milosti“, „podpore, posilňovaní a neustálom zlepšovaní“ (uvedené nižšie). „Tí, ktorí sa jej chcú slobodne podriadiť (predchádzajúca milosť), lebo prospieva tým, ktorí ju hľadajú, a nie tým, ktorí sa jej bránia, a plniť jej príkazy, potrebné pre strach, preto dostávajú zvláštnu milosť, ktorá ich podporuje, posilňuje a neustále zdokonaľuje v láske k Bohu, t. Patr.,“ končí vyššie citovanú pasáž). Osobitná milosť, hoci sa tu nenazýva milosťou Ducha Svätého, je zrejmá, súdiac podľa činností, ktoré si osvojuje (pomoc, posilnenie, zlepšenie), je presne to, čo starí otcovia nazývali zavŕšením, zavŕšením, milosťou Ducha Svätého. O predbežnej milosti sa tu hovorí, že vyžaduje aj dobré skutky, nie v zmysle zrejmých podmienok na začatie konania (lebo „vedie každého“ bez ohľadu na jeho morálnu dôstojnosť) a na blahodarný účinok jej účinku na človeka. "Listy jednému v Petrohrade o tom, že sa tam objavil nový učiteľ viery." Petrohrad 1881 s. 72. Je tam aj trochu vyššie, strana 71. Tamže, s. 72 (koniec vyššie uvedenej diskusie). Pochopme známe fakty o ospravedlnení Pelagiánov na prvých východných konciloch: Jeruzalem 414 a Diospolis 415. Ospravedlnenie tu nastalo nielen pre nedostatočnú zručnosť Pelagiových žalobcov, ale najmä pre skutočnosť, že Pelagiáni hovorili vtedy všeobecne uznávaným teologickým jazykom, umne skrývali svoj nepravoslávny prejav. Z rovnakého dôvodu však nie všetci na Západe zrazu pochopili podstatu pelagianizmu, o čom svedčí aj pápež Zosimus, ktorý túto metódu pelagiánskych výkladov realizoval, ich neustále vyčíňanie o milosti a ich šírenie na témy úplne nesúvisiace s kontroverznou problematikou (výklad náuky o Najsvätejšej Trojici, Osobe I. Krista), t. j. nemyslenie na nemyslenie. Mohlo by vás zaujímať: