Заключение. Свод данных для учения о благодати Божьей в рассмотренных древне-отеческих творениях.

Методот на откривање и изразување на учењето за благодатта Божја во делата на најстарите, главно источни, свети отци и учители на црквата, до бл. Августин, во многу нешта се разликува од последователниот западен израз и откровение, наследени од нас источните православни и практикувани во нашите системи. Патристичкото откровение е широко, повеќеслојно, оригинално и не се вклопува во нашите вообичаени училишни рубрики, меѓутоа, со неповршно, внимателно проучување, внесува значителна јасност во тешкото, лесно разоткриено прашање, комплицирано од западните спорови и разни недоразбирања. Излагањето на древното светоотечко учење за благодатта Божја го започнавме, очигледно, многу далеку, токму со учењето за Света Троица во нејзиното пројавување на светот. Всушност, сепак, овој метод на истражување не нè оддалечи од нашата главна цел, туку, напротив, нè приближи, директно доведувајќи до негово достигнување, бидејќи светоотечкото откровение на доктрината на благодатта беше тесно поврзано со споменатата доктрина за Света Троица, која директно произлегуваше од неа, или, подобро да се каже, беше една од приватните форми на нејзиното изразување и откривање на дискот. Концептот на благодатта Божја. Древните свети отци и учители на црквата гледале на благодатта Божја како на разновидна манифестација на добрината на Троичниот Бог Творец, Обезбедувач и Откупител на светот и, кревајќи го погледот кон почетокот на овие манифестации, својот извор го гледале во Бога Отецот и Неговиот Син, Словото, поради што, следејќи го светото испитување во првиот период на Новиот тест. Ориген) само за благодатта на Бог Отецот и Неговиот Син I. Христос, што се забележува, пред сè, во списите на апостолските луѓе со нивните карактеристични поздрави. Она што се однесува на дејството на Светиот Дух го разгледувале најстарите светци. од отците и учителите на црквата пред Ориген, не како посебна благодат на самиот Свети Дух, туку како резултат на дар на истата благодат на Отецот и Христос, зошто овие постапки не се нарекувале благодат, туку дар, дарови на Светиот Дух итн. Светиот Дух се сметал за самата благодат, а не како давател на благодат. Иако Духот дава многубројни придобивки, тие придобивки, всушност, не се директно и непосредно Негови, туку Отецот преку Синот, и затоа се дадени по волјата на Бог Отецот, Христос Синот Божји преку Светиот Дух, а Духот е всушност Духот на Христовата благодат, според изразот на Светото Писмо. Многу рано уште од времето на свети Иринеј Лионски, кај отците наоѓаме желба да се направи разлика помеѓу она што во Божјото дејство врз светот треба да се припише на една или друга Личност на Светата Троица. Веќе свети Иринеј излегува со следните одредби: „Таткото удостои и заповеда, Синот прави и уредува, а Духот храни и расте“, „Духот дејствува, Синот служи, Отецот одобрува“. А кај свети Кипријан среќаваме многу дискусии за прашањето: дали е потребно да се одвои дејството на Светиот Дух од благодатта Христова, со негативен одговор на ова прашање, преку што дејствата на Светиот Дух индиректно беа воведени во опсегот на концептот означен со зборот благодат. Меѓутоа, овој свети отец и другите отци и учители на црквата, како свети Иринеј и Тертулијан, иако повремено дозволуваат изразување „милоста на св. Дух“, но воздржете се од вообичаената употреба на овој израз, кој служи како знак на нивната строга верност кон библиската употреба на зборот благодат и ги карактеризира нивните идеи за благодатта како оние придобивки што доаѓаат од првите две Лица на Светата Троица, Отецот и Синот, како извори на сите добра, сета благодат дадена за Христос и кои се само од Духот. Од Ориген започнува директно да се открива учењето за трите вида на благодат, за „посебното“ дејство на Личностите на Светата Троица, а Отецот и Синот се чини дека дејствуваат врз сите, а Светиот Дух само врз оние што се достојни, а Тој, Духот, асимилира „друга благодат“, која се нарекува „повисока“. Отсега, дејството на Светиот Дух конечно го добива името благодат, т.е. се внесува во огромниот опсег на овој концепт како негова посебна и конечна форма. Од истото време започнува низа детални објаснувања за комбинираното и во исто време примарно дејство на личностите на Света Троица и во Стариот и во Новиот Завет, како во општата економија на спасението, така и во однос на асимилирањето на Христовото спасение на секој поединечен човек. Во меѓувреме, светите отци и учителите на црквата од поранешните времиња го прикажувале првенствено комбинираното дејство на Синот-Словото и Светиот Дух (Мудрост-Дух и Слово во Теоф. Антиохија.; Син Слово и Дух: Словото е Дух и Духот е Словото - во Тертул.) Св. преовладувачкото дејство на едно или друго од Лицата на Светиот. Троица во еден или друг момент во економијата на човечкото спасение. „Таткото, преку Синот во Светиот Дух, зрачи небесни дарови. Отецот му дава на Синот, а Синот на Духот. Духот е осветител на сите разумни суштества, ангели и луѓе, создадени од Бога преку Христа“, според свети Кирил Иер. Овие мисли особено ги откри свети Василиј Вел. Според волјата на Троичниот Бог, создавањето, промислата, откупувањето и осветувањето се распределуваат на следниов начин меѓу личностите на Света Троица. Отецот е првобитната причина. заповеднички, творечки Син, усовршувачки Дух. Светиот Дух го заврши создавањето на создадениот свет заедно со Синот, не само видливото, туку и невидливото. Исто така, го комплетира обновувањето на човекот во Христа. Како што Таткото, „создавајќи по една волја, немаше потреба од Синот“, сепак, „сака“ да прави сè „преку Синот“, така и „Синот, немајќи потреба од помош“, сепак, „сака сè да прави преку Духот“. Затоа, Христос Синот Божји прави сè со учество на Духот (на пример, воплотување), во Духот и преку Духот. Поради тоа, Духот е наш примарен, иако не исклучиво, осветител, бидејќи Тој нè осветува заедно со Отецот и Синот според неделивоста на Светата Троица. Христа го восприемаме преку Духот и во Духот и воопшто ја примаме благодатта на Отецот и Синот во благодатта на Светиот Дух. Истите размислувања за поделбата на економијата меѓу Лицата на Света Троица, со доделувањето на последното, осветувачко дејство на Светиот Дух, ги открија и свети Григориј Богослов и свети Григориј Ниски. Така, се разјаснува идејата за концентрирање на Христовата благодат во благодатта на Светиот Дух, без да се испушти од вниманието дека тоа е благодатта на целата Света Троица - и на Отецот и на Синот, а не само на Светиот Дух. Така, во втората половина од разгледуваниот период, зборот благодат почна директно да се применува на дејството на Светиот Дух, иако порано, почнувајќи од Светото Писмо, ова дејство во суштина се сметаше за благодат, односно како благослов, милост, дар Божји. Така, оваа позиција има, во суштина, само терминолошко или, со други зборови, филолошко значење, разјаснувајќи, но во исто време, но секако не оправдувачки, некои појави во историјата на догматските грешки во однос на благодатта Божја (пелагијанство). Според употребата на зборот благодат, опсегот на овој концепт кај античките светци. Отците и учителите на црквата беше многу широк. Вклучуваше сè што ги носи карактеристиките на Божјите придобивки за човечкиот род, имено: самото наше постоење (Св. I. Златоуст), вдахновението во создавањето (св. Кирил Ерусалимски, свети Василиј Велики), вродените дарови (св. апостол Варнава - naturalіs gratіa), образот Божји како „природна милост“ (природната благодат). (Св. I. Златоуст), законот на Мојсеј (Климент Александар, св. I. Златоуст), вдахновение на пророците, благодатта на пророците (послание до Диогнет, св. Кирил Ерусалимски), самата старозаветна црква (Св. Кирил Ерусалимски). Конкретно, светите отци зборувале за благодатта на Словото меѓу незнабошците (св. маченик Јустин), за благодатта во Стариот завет, во крошната на законот (Тертулијан, Макариј Египетски, св. Јован Златоуст), во старозаветните праведници, предци, судии, пророци (Св. Соломон, Савле, Евреите (св. Кипријан, св. Кирил Ерусалимски, св. I. Златоуст), од Давид (св. Григориј Ниски) итн. Потоа, концептот на благодатта вклучуваше: појавата на Синот Божји во тело (св. Кирил Ерусалимски, св. Григориј Ниски), учењето Христово (св. маченик Јустин., св. Кипријан Картагински, св. I. Златоуст), смртта на крстот, помирувањето на I. Христос Мартијан (Св. Кирил Ерусалим, свети Григориј Ниски, свети I. Златоуст), воскресението Христово (св. Григориј Ниски), чудата Христови (св. Григориј Ниски), испраќањето на Светиот Дух на денот на Педесетница (Свети Григориј Ниски), дарот на Јовановото, и сл. Светиот Дух да ни го постигнеме нашето спасение (Ориген и Светите Отци по него), конечно, блаженство во идниот живот (Св. Кипријан Картински, св. Иринеј). Бидејќи, според вечното учење на нашата Православна Црква, нашето спасение се остварува не само со благодатта Божја, туку и со одреден дел од нашето учество во оваа работа, заедно со откровението на учењето за благодатта, во делата на древните отци го наоѓаме откривањето на учењето за човекот, неговата слободна волја и првородниот грев. Доктрината за слободна човечка волја и првобитниот грев. Древните отци посветиле значително внимание на откривањето на овие точки на учење, како и на учењето за благодатта. Тие открија многу од доктрината за слободата на човечката волја, насочувајќи го нивното откривање против паганската доктрина за судбината и неопходноста и против гностичките и манихејските грешки. Веќе Свети Јустин Муч. зборуваше долго за слободата на „изборот да се избегне злото и да се избере доброто“, за човечката „способност да се менува многу пати“ во морална смисла, за „способноста да се прави спротивното“, т.е. за доброто и злото, за неможноста за „награда од Бога ако човекот нема способност да избере добро“. Според свети Иринеј Лионски, човекот има „слобода на избор“; тој „не може да го следи самото Евангелие“; „верата на човекот е неговата сопствена вера“; „И во верата и во делата тој е потполно слободен“. Расудувањето на Тертулијан е особено впечатливо. Во слободата го поставува Божјиот лик и подобие. Во него тој ја гледа добрината и мудроста на Создателот, кој не сакал да го создаде човекот, „царот на целиот свет, за да не царува, пред сè, во доменот на својата душа, туку да биде господар на сè друго и роб на самиот себе“. Бог му дал на човекот слобода за да му направи добро на човекот „сопствената сопственост, на некој начин неговата природа, преку доброволно вежбање“, за „да не биде роб ниту на доброто ниту на злото“, за да „секогаш да биде господар на себе, доброволно да му служи на доброто и доброволно да го избегнува злото“. Според Божјата лојалност кон себе, „Тој не сакаше да се меша, за време на падот на своите предци, во она што не сакаше да постои, за да го зачува она што го сака“ (т.е. слободната волја). „Откако еднаш ја дал слободата“, Тој „не можеше да дејствува против себе“; „Да се ​​спречи падот би значело уништување на слободата“. Паднатите „затоа слободата нека ја префрли својата вина на Оној што ја дал, туку на оној што не управувал со неа правилно“. Според свети Кипријан, ние имаме „слобода да веруваме или да не веруваме“, па дури и кога ќе станеме Божји храмови, тогаш „ние сме градители и игумени на овие храмови“. Климент Алекс зборуваше многу експресно за слободната волја и човечката волја. и Ориген, потоа свети Кирил Ерусалим, Василиј Вел., Григориј Богослов. Вториот забележал дека Бог, кој го создал човекот, „го почестил со слобода и му дал закон за практикување на слободата“. Свети Григориј Ниски го видел Божјиот лик во својот ум и слободната волја, а свети I. Златоуст верувал во тоа „ништо друго освен владеење“ над природата и во сите негови творби силно, упорно и постојано го бранел зачувувањето на човечката волја и слободата на човечките постапки, и покрај моќното, сеопфатно дејство на Божествената благодат, не само што ги коригира разновидноста на силата. човечка волја. Аве. На кажаното, треба да се додаде дека античките отци, во согласност со тогашната психологија, волевиот процес го делеле на неколку посебни чинови или моменти, и тоа: 1) желба (како примарно движење на волјата, сè уште не е утврдена), 2) истражување, 3) разгледување, 4) советување, 5) расудување (предодлучност), 6) одлука (предодлучност), 8) аспирација (кон предмет), 9) употреба. Кога зборувале за слободна волја, мислеле на оние последни моменти кога настанува склоност, конечна одлука и согласност за нешто, поради што најчесто го користеле изразот προαίρεσις, а понекогаш мислење или αὐτεξούσιος. Ова значеше дека областа на менталната активност и тој момент на волевиот процес кога способноста за самоопределување е вродена кај човекот, тој никогаш целосно не исчезнува - таа способност што му ја дал Создателот е непроменливо заштитена од Него, никогаш не е нарушена, се зачувува дури и во екстремни случаи, и грешна состојба и состојба на голема милост, што е причината за големиот пад. праведните се можни. Овој регион е светилиште на душата и тоа го разбра св. Кипријан, кога рече дека внатрешниот храм на душата „ние самите сме градители и игумени“. Доктрината за првобитниот грев. Околностите од тоа време, имено постоењето и распространетоста на гностичките, а потоа и на манихејските грешки, придонеле малку за темелно откривање на оваа точка на учење; дуализмот на двајцата се обиде да најде поддршка, иако имагинарна, во споменатото учење. Сепак, има доста податоци за оваа точка на учење во делата на древните отци, иако во нееднаков степен за сите. Општи коментари за пренесувањето на прадедовскиот грев во нас преку природното раѓање и за нашата длабока наследна грешна штета наоѓаме во Света Јустина Муч., Св. Иринеј, Св. Василиј Вел. и свети Григориј Бог. Свети Јустин Муч. забелешки: целиот човечки род „од Адам падна под смрт и измама на змијата“, „подложен на проклетство“; I. Христос „стана човек преку Богородица, така што на ист начин започна непослушноста што доаѓаше од змијата, на ист начин и го прими своето уништување“, т.е. преку воплотувањето од Пр. Девици. Според свети Иринеј, „Ева стана причина за смрт и за себе и за целиот човечки род“; „Го навредивме Бога во првиот Адам“; „Преку првото раѓање ја наследивме смртта“; „На човекот по телесно раѓање од Адам, откако стана злосторник, му беше потребна бања на повторното раѓање“; „Луѓето не можат да се спасат од древното каснување на змијата освен преку вера“ во Христос Искупителот. Според Василиј Вел., Адам „нам ни го пренел гревот со своето јадење“. И овој грев не ни е туѓ, туку наш, бидејќи не само Адам, туку сите ние згрешивме во него, како свети Григориј Бог. во следните изреки: „нам ни беше доверен рајот, ни беше дадена заповед“; „Овошјето што ме уби беше црвено по изглед“; „умревме во Адам“; „О! моја слабост, зашто слабоста на мојот предок е и моја“; „Адам го заклучи рајот за себе и за своите потомци, како и рајот“. Светиот Отец, препознавајќи ја нашата штета од првородниот грев како тешка, споредувајќи ја душата удрена од гревот со хананејката „осакатена од грев“ и со четиридневниот Лазар, сепак не го негира постоењето на остатоци од доброто кај паднатиот човек, бидејќи дозволува постоење на природни доблести кај човекот непреродбени од благодатта на Христовата благодат, а не со светиња. на образот Божји во Крштението, затоа, го препознава неговото постоење кај паднатиот човек. Но, попрецизно ги посочи границите и степенот на длабочината на нашето оштетување од првобитниот грев, а ја објасни и неговата суштина Тертулијан, свети Григориј Ниски, Ав. Макариј Египетски и делумно свети I. Златоуст. Според Тертулијан, злото во нашата душа „потекнува од првобитниот грев како на некој начин природно“. „Оштетувањето на природата е втора природа, има свој бог и татко, но на таков начин што доброто постои во душата, понекогаш изворно, понекогаш божествено и поврзано, и во правилна смисла природно. Зашто она што е од Бога не е толку уништено колку затемнето, бидејќи не е Бог, но не може да се уништи, бидејќи е од Бога“. Има добри и лоши луѓе, но „во најлошото има нешто добро, а во најдоброто нешто лошо“; „Нема ниту една душа без порок затоа што нема ниту една душа без семето на добрината“. Така, наследната штета, станувајќи наша втора природа, не ги уништува целосно својствата на првата, божја природа, односно нашите стремежи за добро, кои остануваат, без разлика колку длабоко паѓаме. Истите размислувања ги искажа и св. Григориј Ниски во следните одредби. „Од Адам смртта влезе во светот“ и „ние сме наследници на (неговиот) грев“; во нас „злото се шири со сукцесија; злото богатство на порокот, што го дели секој, се зголемува за секој“. Со сето ова, не е уништено сè добро кај паднатиот човек: „со самата суштина и природа на човекот е поврзана желбата за добро и совршенство, а со самата негова природа е поврзана бестрасната и блажена љубов кон тој разбирлив и блажен Слика, чијшто подобие е човекот“. „Човечката природа е ослабена од гревот“. Човекот, иако целосно не го губи образот Божји, зашто го задржува својот ум (т.е. во нашиот јазик, умот и волјата со нивните идеали и стремежи), но губејќи го своето подобие преку гревот, тој има искривена слика; неговиот ум не ја води целата своја природа, туку се води од подлоста на супстанцијата и, наместо да ги одразува карактеристиките на Божественото, во себе ја одразува грдоста на супстанцијата: човечкиот ум е како огледало што искривува, т.е. Божјата слика е искривена, но не и уништена. Св. Макариј Египетски, заедно со Тертулијан, има најголем удел во откривањето на оваа точка на учење. Учењето на египетскиот подвижник е изразено во неговите следни одредби. Во падот на Адам, гревот - „злобниот збор, најпрво примен преку надворешно слушање, помина низ срцето и го обви целото негово битие“. Лазар смрди - подобие на Адам. Но и ние го претставуваме истото, по силата на тоа што сме родени од него. И „Вие ги носите истите неволји, истата смрдеа, истата темнина; сите ние сме синови на оваа помрачена раса, сите сме вклучени во истата смрдеа; со каква слабост и да претрпе, истото страдавме и ние сите што потекнуваме од Адамовото семе“. „Од моментот кога Адам ја прекршил заповедта, змијата влегла и станала господар на куќата и тој е со душата како друга душа; гревот, откако влегол во душата, станал нејзин член, се приврзал за самата физичка личност и многу нечисти мисли се влевале во срцето. „Секоја душа има неизлечлив чир на гревот“, „чир и темнина“ главно во „внатрешниот човек, во суверениот ум што го гледа Бога“. „Како што Адам, кој ја престапи заповедта, го зеде во себе квасецот на злото на страстите, така преку заедницата родените од него и целиот род Адамов станаа учесници во овој квасец. „Преку непослушноста на првиот човек, ние го прифативме во себе злото на страстите туѓи на нашата природа, кои ги претворивме, како да речеме, во наша природа“. Но, иако „злобниот принц ја облече душата и целиот нејзин состав со грев и ја сквернави сето тоа и го плени сето тоа“, „го сквернави и плени целата личност, душата и телото“, иако гревот „се измеша со душата“, тој не ја изгуби својата божја природа; тој има своја природа, како што гревот има своја природа. Навистина, таа го загуби ликот на Бога, налик на фалсификувана паричка, но не може да се каже „дека сè е изгубено, уништено и умрело“. Душата погодена од гревот е како евангелската жена која крвари и слепиот човек, како и болниот што лежи во кревет и бебето кое сè уште не може да оди - сите овие личности кои се немоќни, слаби и немоќни, но кои можат да го извикуваат Христа како Лекар и како Мајка. „Душата, иако улцерирана од раните на срамните страсти, иако заслепена од грешната темнина, во исто време има желба да извика и да го повика Исуса, така што кога ќе дојде, ќе создаде вечно избавување за неа. „Некои, измамени од лажното учење, велат погрешно дека човекот е целосно мртов и дека апсолутно не може да направи ништо добро“. „Душата може да се спротивстави на гревот, но не може да го победи или да го искорени злото без Бог“. Свети I. Златоуст го следи почетокот на нашата грешност до Адам, како и праведноста и светоста кон Христа и покажува дека наследната штета е длабоко вкоренета, особено во нашата волја. „Адам стана причина за смртта на оние што дојдоа од него, иако тие не јадеа од дрвото“. „Само гревот воведе смрт и осуда“. Сите ние сме грешници, т.е. „подложени на казна и осуда на смрт“. „Гревот на Адамовата непослушност осквернави сè“. Нашата волја „брзо се приклонува кон злото“ и во неа лежи длабокиот корен на злото и гревот. „Нека се појави гревот (Рим. VΙΙ, 13), т.е. нека се открие што е лош грев, невнимателна волја (προαίρεσις), желба (ὁρμὴ) за полоша и оштетена волја (ή διαφϑαρμένη γνώμη), зашто тоа е причината за сето зло“. А законот беше даден токму „за да се коригираат постапките што се злобни поради самоволие“. И самиот Христос дојде да ја „исправи волјата (προαίρεσιν). Точно, волјата, како и целата човечка природа со телото и целата душа, сама по себе не е зло. Напротив, како од Бога дадена способност, тоа е големо добро и во него, и „во ништо друго“, лежи Божјиот образ (владеење над природата). „Да се сака добро и да не се сака зло е дадено одозгора од самиот почеток“. А во човечката волја, и покрај нејзината длабока штета, останува уште доволно сила за, со Божја помош, да се оди по патот на доброто, за што сведочат старозаветните праведници, на пример. Авраам, кој покажа примери на високи доблести и без старозаветниот закон и без Христовата благодат, со единствена помош на Божјата промисла, иако тоа им беше неспоредливо потешко отколку за нас, новозаветните луѓе. Следствено, човечката природа, иако длабоко оштетена од првобитниот грев, сепак задржува многу сили и аспирации што и се дадени од Бога. Така, според учењето на древните отци, прадедовскиот грев, откако навлезе во целата човечка природа, прилепувајќи се дури и до физичкиот состав и манифестирајќи ги сите умствени сили, го направи човекот крајно слаб, слаб, немоќен: го изопачи умот, така што, наместо да ги одразува карактеристиките на Вишиот лик, ги рефлектира карактеристиките на материјата и станува како криво огледало кое постојано го полни огледалото. тече во него, ја направи волјата брзо наклонета кон злото и обезбедувајќи најпогодна почва за да се вкорени лошите навики во неа. Со еден збор, злото во душата стана, како да е, друга душа, нејзин член и ги опфати сите нејзини сили. Сепак, тоа не уништи целосно се што е добро кај човекот. Тоа не можеше да го уништи доброто, бидејќи доброто во човекот доаѓа од Бога Создателот; може само да ја затемни, искриви и во голема мера да ја ослабне добрината длабоко вградена од Создателот во човечката природа. И кога е поразен од гревот, човечкиот ум задржува многу карактеристики на својот Слика. Дури и во човечката волја, во која лошите навики го градат своето гнездо и пуштаат толку длабоки корени што ни крштевањето не може конечно да ги откорне („фонтот ги уништува гревовите, но ја исправа навиката“ - Злат., види подолу), сепак, желбата, привлечноста кон добрината, никогаш не исчезнува, иако сама по себе е немоќна да дојде до исполнување. Делото на благодатта е да ја прочисти, оживува и рекреира сета човечка природа, а особено човечката волја, без да ја уништи нејзината слобода. Прво, т.е. чистењето од гревовите, повторното раѓање и почетокот на обновата се случува во првиот период од дејството на благодатта врз човекот до крштевањето, второто е целосно обновување и спроведување на сите сили на душата и особено на човечката волја - во подоцнежниот период од животот на христијанинот до крајот на неговиот земен живот. Сето ова ја сочинува суштината на процесот на човечкото спасение. Почеток на остварувањето на човечкото спасение во Христа. За да се движите низ прилично сложениот опсег на светоотечки идеи во врска со процесот на човечкото спасение, треба да имате на ум дека гледиштето на древните отци се засновало на следните идеи. Како прво, во ниту еден момент во овој процес, освен во првиот почеток, благодатта не дејствува сама без човечко учество. Тогаш, како што благодатта претставува различни видови и степени („поделена“ - св. Кир, Ер.), укажувајќи на различни начини на дејствување на благодатта во една суштина - благодатта на Бога Отецот (привлечност), благодатта на Синот (упатство), благодатта на Светиот Дух (помош, помош), така и човечкото учество има неколку степени од умот до срцето и до длабокото допира. концентрирана во неа, изразена во постепена и конечно, решителна наклонетост на човечката волја кон едно или друго нешто. Последната точка е најважна; нејзиниот почеток, благодатта на Светиот Дух чека да се манифестира неговото поцелосно влијание, помош и помош. Според тоа, постои вера и вера, волја и волја, како и божествена помош и помош. Делото на Божјата благодат се изразува првенствено во повикот кој се протега на сите достојни и недостојни. Ова е привлечноста на Отецот и водството на Синот, упатено до сите луѓе без никаква разлика (Ориг.). Причината за универзалноста на дејството на повикување на благодатта е тоа што Бог во Христа се помирил со целиот човечки род, откако претходно им ги простил гревовите на сите: „Бог, за простување на нашите гревови, откако го испрати Својот единороден Син, најпрво им ги прости гревовите на сите“ (Вас. да се биде прифатен во љубовта Божја во Христа, т.е. повикан на спасение во Христа Исуса. „Вокацијата има подеднакво значење за секого, без да се разликуваат достоинството, возраста или националните разлики“ (Григ. Ниск.). „Што се однесува до Божјото учество, сите се спасени, бидејќи сите се повикани“ (И. Злат.). „Но, Бог остави да биде поинаку и во наша моќ, и над ова секој е единствениот господар“. И затоа, „со понудата на благодатта заедничка за сите, неправедно е тој што доброволно ја отфрлил да се обвинува не себеси, туку друг за оваа несреќа“ (Григор. Ниск.). Ако, на пример, Евреите не верувале во Христа, тогаш „неверувањето било само нивна вина, но сè било подготвено од Божја страна“; а исто така, прифаќањето на повикот кон Христа од страна на незнабошците „беше не само работа на благодатта, туку и на волјата на оние што дојдоа“ (И. Злат.). Следствено, ефектот од повикувањето на благодатта не е неодолив, туку на човечката волја и дава целосна слобода да го прифати или не прифати повикот. Заради Божјото зачувување на нашата слобода, во однос на привлекувањето кон Христос, од големо значење е расположението на нашата волја, односно склоноста кон добрината развиена со природниот живот што му претходи на преобраќањето. Такво беше расположението на доблесниот родител на свети Григориј Бог. (Григ. Бог.) и ап. Матеј, чиешто „благородство на волјата“, како бисер во кал, Бог го виде и затоа го привлече кон себе; Таква била состојбата на прогонителот Саул, полн со стремеж кон вистината и добрината, иако погрешил каде е оваа вистина и добрина. Во согласност со расположението на човекот, познат на Бога пред дела и манифестации надвор (И. Злат.), дејството на Божјата благодат или не ја напушта состојбата на повикување или преминува во избор и привлечност, според предзнаењето. „Ако повикот беше доволно, тогаш зошто сите не беа спасени? Затоа, вели апостолот, спасението на повиканите се постигнува не само со повикување, туку и со предзнаење. Повикувањето не било нешто присилно или насилно“ (И. Злат.). Меѓутоа, добрината на човечката волја и природните доблести не се причина за изборот, туку само неговата состојба, причината се Божјата љубов, добрина и благодат. „Тој нè нарече љубов порано. Тоа не се случуваше како резултат на работата и добрите дела, туку од љубовта, не само од љубовта, туку и од нашата добродетел. Тој вели: „Избирачот знае што избира, тој најпрво нè нарекол зашто доблеста не би спасил никого, ако немало љубов, и што би открил ако Бог не го наречел, не го привлекувал кон себе.“ Така, во Божјото дејство на св. Павле се разликуваат: неговиот повик и неговата привлечност поради посебната љубов Божја, која го гледа скриеното во човекот. Токму истото беше откриено при изборот на Матеј, во кој Бог, „знаејќи ја тајната“, „го препозна бисерот што лежи во калта“ и затоа, „заобиколувајќи ги другите кои изгледаа како подобри дела на Матеј однадвор“, „и чудејќи се на неговата убавина (бисерот), ја избрав неговата милост и неговата волја. Злат.). Истото се случи и со родителот на Григориј Богослов: избор за „добар морал“, давајќи му го „дарот Божји“ - љубезна, верна христијанска сопруга и преку нејзината привлечност кон Христос. Така делува превентивната благодат (израз што вообичаено не се користи од древните отци), или (поблиску до светоотечкиот израз) нарекувајќи ја благодатта, благодатта првенствено на Отецот и Синот. Тоа влијае на сите, но не наоѓа поволна почва кај сите. А таму каде што ќе најде, таа се претвора во избирач, што се манифестира со привлечност кон Христа, пројавена во различни форми. Но, како точно се случува спасението на оние кои се способни да го прифатат влијанието на повикувањето на благодатта? Процесот на спасение започнува со дејството на благодатта врз човекот пред тој да преземе каков било чекор или движење кон спасението во Христа. „Божјото добро дело секогаш претходи“ (И. Злат.). Благодатта е како дожд; „Да немаше дожд, немаше да има ниту плод, ниту трње. И иако би изгледало срам да се каже во име на дождот: Создадов и плодови и трње на земјата, иако е непристојно да се каже, сепак е праведно. Чудесните постапки што доаѓаат од Бога се како дожд; но волјите се различни, како негуваната земја“ (О). Така, во делото на нашето спасение претходи Божјото дејство, потоа доаѓа знаењето и, конечно, верата. „Како резултат на делувањето (влијанието на Бога) е знаењето... Знаењето ја следи верата, а верата го следи обожувањето“ (Васил. Вел.). Како и преку што се постигнува Божјото дејство? Преку привлекувањето на Отецот кон Синот и преку дејството на словото Христово, евангелската проповед или преку Христовото водство. Овде благодатта дејствува „однадвор“ (Кир. Хиер.), преку читање на Светото Писмо (Orig., Cyrus. Hierus.), преку влијанието на другите (грчки. Бог.), преку чувството на совест, во кое чувството на грешност се буди и зајакнува под влијание на благодатта, и други начини на кои „некого може да биде различен“. Од дејството на Христовата благодат, во човечкиот ум започнува движењето: „разумот малку по малку добива исцеление“ (Тага. Бог). Се појавуваат знаењата и првите почетоци на верата. Но, ова знаење и вера сè уште се од чисто теоретска, рационална природа: „догматска вера“, како „согласност на душата (т.е. самиот ум) на нешто“, вера „од човекот“, „од нас“ (Ориг.), вера „когнитивна“ (И. Злат.) Благодатта, дејствувајќи првично однадвор, малку по малку влегува во навлегувањето; душата станува подостапна за разбирање и омекнува (Кир. Иер Но, не се доволни само просветлување на умот и некаква срдечна привлечност: потребна ни е и склоност на волјата, полнотата на нашата согласност, која „го очекува Бог и благодатта на Духот“ (И. Злат.), бидејќи слободната волја е неприкосновеното светилиште на нашата душа. Точно, и во тој поглед, т.е. Христовата благодат ни помага во наклонетоста на нашата волја. Христос ѝ помага на самата наша желба; „Исус дава волја“; Така, со прашање до парализиран, го „привлече кон знаење“ и „го поттикна да прашува“, привлече „енергија“ (Кир. Хиер.). Ова дејство на Христовата благодат врз волјата е, сепак, такво дејство кое се однесува на првите моменти на движењето на волјата и се однесува на будењето во неа на општите стремежи за Христа, но кое во исто време обезбедува целосна слобода на нашата волја. „Господ ги тестира волјите“, како воен командант кога регрутира војници, и не бара ништо друго од нас освен оваа волја. „Иако Бог е дарежлив во правењето добро, тој од сите очекува искрена волја“ (Кир. Ерусалим). Кога следи искрена наклонетост на нашата волја, тогаш има директен допир на благодатта на душата (соновит на родителот Григ. Бог.); „Тогаш веќе не ви објавуваат однадвор, туку слушате глас во вас, зашто Духот што живее во вас го прави вашиот ум божествено живеалиште“. Овде започнува верата „од Бога“, се појавуваат „зраците на светлината и знаењето“, но тоа е само „предоблесок на Духот“ (Кир. Ерусалим), кој „му претходи на крштевањето“ (Григ. Бог.). Ова е само почеток на целосно просветлување, целосно духовно просветлување, полнота на верата дадена од Бога, со наше учество, сепак, и нашите најдобри напори. Овие дела се состојат од „предчистење“ (Григ. Бог.) од гревови, кои како магла ја затскриваат духовната светлина од нашите очи (Клим. Алекс.). Ова „прочистување пред очистување“ „го заштитува дарот (во крштевањето), така што совршенството е доверено на чистотата, а даденото добро не е загрозено со вештина што е спротивна на благодатта. „Треба прво да се исчистите себеси... Ова е неопходно за оние што невнимателно пристапуваат кон крштевањето, без подготовка и без вештина во добрината што не обезбедува откупување“. „Подготовката за крштевање“ е од големо значење за зачувување на крштевањето, „зашто крштевањето ги брише гревовите, но не ги отстранува поправките“. (Григ. Бог.). Ова предпрочистување, значи, е неопходно за вежбање и воспитување на волјата, за ослободување од лошите навики кои лежат во нејзините длабочини, вкоренети во нејзината слобода и затоа неискоренливи дури и по благодат без да се уништи слободата: навиките мора да ги исправи самата личност (И. Злат.), иако не без помош на благодатта. Прегледајќи го сето она што му се случува на човекот во овој прв период на спасение, можеме да кажеме, во согласност со древните отци, дека најголемиот дел во оваа работа му припаѓа на Бога. Нему му припаѓаат: повикувањето и првичното привлекување кон Христа, просветлувањето на умот, возбудувањето на желбата и, по појавата на нашата дозвола, зајакнувањето со сила одозгора преку директен допир на благодатта до душата. На човекот му останува само: неотпорност на божествената привлечност, конечна согласност и изводлив труд на очистување. Најважното и најтешкото во целата оваа работа: покрај првиот чекор - привлекувањето кон Христос - појавата кај личноста на желбата за спасение и зајакнувањето на решителноста или доброволната волја да се оди кај Христос, сето тоа е повеќе Божјо дело отколку наше. „Потребна е и Божја помош за да се посака добро, особено затоа што самото допуштање на она што треба е нешто божествено, дар на Божјата љубов кон човештвото, зашто е неопходно спасението да зависи и од нас и од Бога. Но, „бидејќи самата волја е од Бога, апостолот е праведен (Рим. IX, 16) сè му припишува на Бога“ (Григ. Бог.). Во крштевањето и потврдувањето, или, како што ги нарекувале древните отци, во крштевањето со вода и Дух, се добива „обилна благодат, односно остварена со вода и Дух“. Првата благодат е благодатта на водата, втората благодат, „поголемата“ од првите, е благодатта на Духот (Кир. Ерусалим). Прифаќањето на двете е неопходно: не може да се биде задоволен со едно, на пример. со благодатта на Духот, или со крштевањето на Духот, како што покажува примерот на Корнелиј (Кир. Ерусалим). Во двете крштевања 1) ние сме соединети со Христос во Духот и со Духот преку Христа; 2) очистени сме, преродени, пресоздадени, посвоени, зајакнати во верата и добрата волја; 3) веднаш, без никаков труд или труд од наша страна, иако 4) спасоносната моќ на ова двојно крштевање за нас зависи од одредени услови од наша страна. Преку крштевањето со вода и Дух, ние сме накалемени во Христа и Светиот Дух, го примаме калемењето на двајцата (Св. Ирин.), се соединуваме и со Христа, со кого умираме, погребуваме и воскреснуваме (Кир. Ерусалим, Василиј. Вел. итн.), така што „соединуваме со Диерт. во кој нашиот внатрешен човек добива здив на живот, нова душа. Ние сме соединети со Христос во Светиот Дух или преку Светиот Дух; Ние сме соединети и со Светиот Дух преку Христа или во Христа. Не може строго да се оддели Христовата благодат од благодатта на Светиот Дух; првиот не може да постои без вториот (Св. Кипар) и, обратно, Духот не може да освети без Христос Синот Божји (Вас. Вел.). Сепак, можно е до одреден степен да се направи разлика помеѓу „благодатта на водата“ и „благодатта на Духот“ (Кир. Хиер.). Првиот е првенствено Христов, иако „нема дар што може да се даде без Дух“, а во водата има благодат „од присуството на Духот“, што нè прави „причесници во Христовата благодат“ (Вас. Вел.). Втората благодат е првенствено благодатта на Светиот Дух, поради што дури и св. Кипријан го следи Христовото простување: „Христовото простување и небесната благодат што следи се подеднакво делени за сите“ (Кипар). И двете се разликуваат во нивните плодови. Во крштевањето со вода и Дух, ние се чистиме од гревовите, повторно се раѓаме, пресоздаваме - со дејството на Света Троица, главно Христос Синот Божји и Светиот Дух. И пред сè, ние сме очистени од гревовите; Отецот ги остава, Синот ги зема и Светиот Дух ги чисти од нив (Григ. Ниск.). Крштевањето со вода го чисти телото, а крштевањето со Дух ги чисти „длабочините“ на нашиот дух (Гр. Бог). Во крштевањето со вода ние повторно се раѓаме во Христа од Духот, кој, калемејќи нè како диви маслинки во Христа и облечејќи нè во Него, нè обновува со Христовиот живот (Ирин.). Во крштевањето на Духот повторно се создаваме, примајќи го здивот на вистинскиот живот, Светиот Дух, душата на нашата душа. „Од Духот имаме обнова, од обнова имаме обновување, од обнова имаме знаење за достоинството на Оној што повторно создал“ (Григ. Бог.). Овде, при крштевањето на Духот, верата „од Бога“ ја добива својата полнота, станува сесовршена, веќе не само догматска, туку води кон созерцание на Бога и „ефективна над човечката сила“ (Кир. Јер., Ориг.). „Верата се усовршува со крштевањето“. Духот, излевајќи се само врз достојните кои се очистиле од гревовите, ги води до поцелосно познание за Бога и до свеста за син и посвојување. „Тој (Духот), како сонцето со кое се сретнува чистото око, во себе ќе ви ја покаже сликата на невидливото, а во блаженото созерцание на Сликата ќе ја видите неописливата убавина на Прототипот“ (Васил. Вел.). „Духот ја движи вашата душа“ кога ќе го изговорите првиот звук „по овие прекрасни маки на раѓање“, нарекувајќи го Бог Отецот („Оче наш“). Излевањето на Духот врз нас, како и врз апостолите на денот на Педесетницата, е „обилно наводнување“, „охрабрувачка човечка природа да му даде плод на доблеста на Одгледувачот на луѓето“ (И. Злат.). Значи, плодовите на крштевањето со вода: чистење од гревови и повторно раѓање; плодовите на крштевањето во Дух или потврдата: обновување, посвојување, усовршување на верата и зајакнување на силата за добродетелен живот. Дејството на благодатта во крштевањето се остварува „без труд, труд и добри дела“, „со голема краткост“, „преку еден краток збор“ во еден миг. „Она што се формира во утробата бара време, но не и во водата, овде сè се случува за миг“ (И. Злат.). „Врските на незнаењето се отстрануваат што е можно побрзо, од една страна со човечка вера, од друга со божествена благодат, кога гревовите се простуваат преку еден единствен лек за исцелување, крштевањето со Словото“ (Клим. Алекс.). Оживувањето не е дело на човечките сили, туку „Божја работа“. Таа „не се стекнува со долго проучување во долг временски период, туку се стекнува за кратко време преку благодатта, која произведува зрелост“. „Кога“, вели свети Кипријан, со помош на породилниот бран, дамките од мојот поранешен живот беа измиени, јасна и чиста светлина се излеа во прочистеното срце одозгора, кога, откако го впив Небесниот Дух, второто раѓање ме направи нова личност, тогаш на неверојатен начин „сè стана јасно, сите сомнежи беа разрешени и јас знаев дека Бог се разбрануваше. (Кипар.). Иако повторното раѓање и обновувањето не зависат од нашата волја и благодатта е „сигурно својствена“ во светите тајни, како сонцето што изгрева независно од нашите желби и молитви (Григ. Ниск.), сепак, за „успехот“ на дејството на Божјата сила врз личноста, неопходни се стремежи и желби кај обновените. Тајната на повторното раѓање во крштевањето е слична на мистеријата на обичното раѓање. И двете се остварени со силата Божја; без него, при обично раѓање, аспирациите и напорите на оние што раѓаат се „невалидни и бескорисни“; Без него, не може да дојде до духовно раѓање или повторно раѓање, без разлика колку го посакуваме тоа. Но, тоа не значи дека нашите „стремеж кон она што го посакуваме“ се бескорисни. Преку нив, оние кои повторно се раѓаат „или стекнуваат одредено зголемување на благодатта или не ја оддалечуваат од себе вродената благодат“, таа благодат што „секако е вродена во оние кои се преродени преку оваа мистериозна економија“. Можете да ја оттргнете од себе благодатта што секако е вродена во светата тајна, која подоцна се открива кај некои луѓе кои недостојно пристапуваат кон светите тајни, во плодовите на животот, туѓи на знаците на повторното раѓање: ослободувањето на душата од „нечистотијата на страстите“ и присуството на „дарот на Светиот Дух“ (Nisssk.Grig). Мора да се запомни дека крштевањето е само „почеток и основа на големите благослови“, дека внатрешната, обновена личност е како бебе кое мора да расте: „овој плод се раѓа со вера, донесен во светот со повторното раѓање на крштевањето“. И не се менува сè во човекот со крштевањето. Човечката природа во својата суштина не се менува; силите на душата „не се трансформираат“; дури и злото „не е целосно уништено“; постои само „потиснување на континуитетот на злото“; „Човек се откажува од дружењето со злото“. Нешто слично се случува кога „главата на змијата е мртва, но опашката е сè уште анимирана од сопствената раздразливост и не е лишена од виталност; па може да се види дека порокот, погоден од смртен удар, сè уште го вознемирува животот со своите остатоци“ (Григ. Ниск.). Овие остатоци се вештини вкоренети во слободната човечка волја, т.е. во област неприкосновена за самиот Бог и Неговата благодат. Затоа крштевањето не ги уништува навиките, овие остатоци од гревот: „фонтот ги уништува гревовите, а вие поправете ја навиката“, забележува св. И. Златоуст. И што треба да се направи пред крштевањето, во периодот на претчистење; во спротивно, подобро е да не ја започнувате светата тајна: „уништете ги лошите навики што се вкорениле во вас, уништите ја навиката, за по крштевањето повторно да не се обратите кон неа“ (И. Злат.). На ист начин, крштевањето не ја уништува навиката за добро: „крштевањето, бришењето на гревовите, не го уништува поправањето“ (ϰατορϑωμάτων, Grieg. Bog.), - буквално, добри дела, кои остануваат во волјата во вид на вештини за добро. Човечки живот по крштевањето: подобрување, просперитет. Понатамошното напредување на христијанскиот човек се постигнува и со дејството на благодатта во соединување со човечката волја, со огромна, меѓутоа, надмоќ на првата во споредба со напорите на втората. „Новопросветлен човек, ако на верата не го додаде чувањето на заповедта, не е ништо повеќе од невина личност“; тој е „како млад воин кој штотуку е додаден на воените списоци“; „За облекувањето на облеката на нераспадливоста и миењето од гревовите“ нема да добиеме награда (Григ. Ниск.). · Мора да го „чуваме крштевањето“, т.е. да ги примиме неговите плодови и дарови исполнети со благодат. Ова зачувување зависи и од Бога и од нас (Григориј Бог.). „Потребно е за подобрување на доблеста да се спојат и човечкиот напор и помошта, која се спушта одозгора со вера“ (Вас. Вел.). Светиот Дух „за сите кои искрено го прифатиле дарот (во крштевањето) останува помошник и соживотник, создавајќи добро кај секого, за напредување во работите на верата“, но оваа Божја помош и растот во добрината бараат труд и труд од наша страна. „Вистината на делата и благодатта на Духот“ мора „да се обединат, но одвојувањето едни од други не ѝ носи никаква корист на душата, зашто како што благодатта не може да живее во душите кои бегаат од спасението, така и моќта на човечката доблест сама по себе не е доволна за да ги доведе душите кои не се вклучени во благодатта до совршен облик на живот“ (Григ. Ниск.). Нашиот просперитет е сличен на она што се случува во земјоделството." го избира најдоброто. Не само за да станеме добри и љубезни се потребни нашата волја и божествената инспирација, која, што се однесува до нас, не зависи од нашата волја, туку тоа е неопходно и за да остане во добродетел оној што станал добар и добар: бидејќи дури и совршениот ќе падне ако, стоејќи високо во добрината, се смета себеси за виновник за тоа, и не му даде на оној што има многу слава и не му дава на оној што има многу слава. зачувување на доблеста“. (Ориг.). Така, неспоредливо голем удел во нашата благосостојба му припаѓа на Бога, Неговата благодат, додека за нас тоа е мал. „За да успеете, потребни ви се две акции од големиот Бог, имено првиот и последниот, а исто така и еден дел од мене“ (Григ. Бог.). „Мнозинството му припаѓа на Бога, но во исто време ние самите придонесуваме со нешто мало“. Дури може да се каже, како што рекол апостолот (Рим. IX, 16), дека сè му припаѓа на Бога, „бидејќи на кого му припаѓа најголемото, се вели дека нему му припаѓа, нам ни припаѓа изборот и волјата, но на Бога исполнувањето и завршувањето“. Предизборите и волјата ни се оставени: благодатта „не ги спречува нашите желби за да не ни наштети на нашата волја“. „Бог не сакаше сè да биде Негово дело, за да не се чини дека залудно нè крунисува, и обратно (не сакаше сè да биде) од нас, за да не паднеме во лудило, зашто ако сме арогантни, а имаме помал дел, што би се случило кога би биле господари на сè“? Со нашата волја, со расположбата на волјата и остварливите добри дела, мораме „да ја привлечеме милоста Божја да ни помогне“ и потоа „благодатта не само што е присутна во трудот и опасноста, туку учествува и во такви дела што изгледаат најлесни, и придонесува со својата помош насекаде“, така што „постојаното присуство на благодатта во нас е причината да нè оддалечи од сите добри работи, како што таа нè оддалечува од сите работи. нè уништува и не прави беспомошни“. Затоа, „ќе се грижиме само за едно, како да ја привлечеме Неговата благодат, како да го привлечеме нејзиниот силен ефект врз себе“ (И. Злат.). Така се одвива нашиот напредок со семоќното и големо Божјо влијание и со нашето релативно мало учество во оваа работа. Но, што точно се случува со личност во состојба на просперитет? Духот Божји го враќа највисокиот дел од нашето битие во неговата моќ и доминација во однос на телото и крвта, т.е. телото и долниот животински дел од нашата душа. Но, за да се случи тоа, потребно е, откако го примивме всадувањето на Духот (во крштевањето), да станеме подобри во животот преку вера и да ги носиме плодовите на Духот, да покажеме будност, трудољубивост и да не го отфрламе Духот. Ако сето ова се набљудува, тогаш Божјиот Дух ќе го зајакне човечкиот дух и ќе му помогне да ги потчини пониските аспекти и делови од човечкото битие, а човекот ќе се врати во примитивната состојба. Усовршувањето на човекот, почнувајќи од калемењето во Христа преку Духот и излевањето на Духот (во крштевањето и потврдувањето), продолжува со учеството на човекот во текот на целиот негов живот, бидејќи во овој живот само „постепено се навикнуваме да го воочуваме и да го носиме Бога“. „Полната благодат на Духот“ во идниот живот „ќе нè направи слични на Него и ќе нè усоврши според волјата на Отецот, зашто ќе нè направи (на крајот) по образ и подобие Божјо“ (Ирин.). Ова е целосното повторно создавање што следи по повторното раѓање (грчки. Бог.), чиј почеток лежи во крштевањето - „темелот и почетокот на големите благослови“ (грчки. Ниск.). Авенија Макариј Египетски нè воведува уште подлабоко во процесот на човечкото усовршување, посочувајќи, како цел на понатамошен напредок, „преобразувањето“ на човечката душа, „промена на нејзиниот изглед“, целосно искоренување на гревот, постепеното образование на човечката волја, целосното соединување на целата наша душа со целото Христово и со целиот Дух, како да се „раскинува“. Во душата, и по крштевањето, гревот се вгнездува во своите длабоки вдлабнатини: „змијата демне под самиот ум, во длабочините на мислите, се гнезди и те убива во таканаречените вдлабнатини и складишта на душата, зашто срцето е бездна“. Иако душата е прочистена, иако „изворот излева чиста вода, под лежи кал“. „Чадот и гревот пребиваат со благодатта“, зашто благодатта може да остане со гревот без да биде осквернета со него. „Душата има многу членови (повеќе компоненти) и голема длабочина“. „Кога човек бара благодат, таа му доаѓа и зафаќа, на пример, два дела од душата“. „Но, поголемиот дел од него е опседнат со грев, а само еден дел е под благодат“. Задачата на благодатта е да ги заземе сите области на душата и да го уништи, „исуши“ самиот „корен на гревот“ скриен во слободната волја. Иако „благодатта може да го очисти човекот во еден миг“, за негова корист, таа го врши своето дело не наеднаш, туку постепено, „на различни и разновидни начини“: прво ја просветлува душата „делумно“, не сите; понекогаш се повлекува некое време за постепено да го прегрне сето тоа, да навлезе во неговите длабочини и да го исуши самиот корен на гревот во длабочините на човечката волја. И сето тоа е токму за тестирање и оспособување на човечката волја и зајакнување на нашата будност, бидејќи дури и оној што стои на висок степен на совршенство и речиси целосно опфатен со благодатта, може да падне ако дозволи небрежност и падне во возвишеност. Благодатта ја воспитува нашата волја на различни начини со цел да ја доведе до таква состојба кога душата целосно ќе му се предаде на Бога, кога ќе стане Божји престол, кога „Христос ја носи, ја води и ја поддржува“, како кочијата во визијата на Езекиел, кога „светите души се носат и поткрепени од Христовиот Дух“, кога „на раката ја држат во раката и ја држат делотворна во милта“. во небото“, а волјата станува „врзана со благодат, заробена“. таа“, иако за чудо не ја губи слободата. Потоа злото на почетокот „се чини дека станува послабо и втечено“, а на крајот, како корен од растение или извор, целосно пресушува. Сето тоа се постигнува со постојана манифестација од страна на личноста на „волја и добра трудољубивост“, присилувајќи се на „подготвеноста за добро“, дури и против себе, дури и против себе. првичниот стремеж на волјата (спореди св. I. Златоуст), а потоа „Самиот Господ лесно и без мака создава сè во него“, а во меѓувреме „нам ни го припишува целото“. Завршувањето на целиот процес на унапредување на христијанинот е восприемање во неговата душа на целиот Христос и на целиот Свети Дух, целосно соединување на целата душа со Христос и Духот, душа со душа, ипостас до ипостас, за што Божеството ја свикува својата непристапна слава, се намалува до соединување со ограничената човечка душа (пол. Тоа е „преку успехот во добрите дела, вселувањето на Духот“ и влегувањето на Христос Младоженецот во длабочините на душата, во „внатрешниот дел“ на душата, во „сите порти на душата“, за што свети Григориј Ниски, и таа комбинација со Божествениот Дух, која започнува со крштевањето и треба да продолжи за формата на близок Теритул во текот на животот. „Душата се соединува со Божествениот Дух и телото ја следи душата како заробеник даден како мираз и повеќе не како слуга на душата, туку на Духот; о, благословен брак ако не дозволува прељуба“. Сликата на состојбата спротивна на благосостојбата - поседување на душата со грев, доминација на гревот во неа - е исто така прикажана со особено живописни карактеристики во делата на свети Макариј Египетски. Благодатта е истисната од сите области на душата: гревот ги зафаќа сите негови делови. „Целиот извор станува каллив и душата, кога е огорчена, се меша со порокот и сатаната станува едно со душата“, седејќи на него како на својот престол (Мак. Египет). Меѓутоа, и тогаш Божјата благодат не ја напушта целосно душата: „Духот, иако нема комуникација со недостојните, сепак, очигледно, на некој начин коегзистира со некогашните запечатени, чекајќи го своето спасение при преобраќањето“ (Васил. Вел.). Згора на тоа, слободната волја не е изгубена: гревот е разбојник што дивее во душата, но тука е и господарот на куќата, иако ослабен од разбојникот, така што има: „особено разбојникот и особено господарот на куќата“ - слободна волја (мак. Египет). Затоа на болестите на душата не може да се гледа како на телесни рани; овие вториве се неизлечиви, „со волја вакво нешто не се случува, но често злобниот човек, сакајќи, може да се промени и да стане добар, а добриот, безгрижен, може да падне во зло“ (И. Злат.). Со други зборови, во нашата волја, поради неискоренливата желба за добро својствена од Создателот, никогаш, колку и да е тешка нашата грешна состојба, потполно исчезнува виталноста или можноста за преобраќање и затоа не може да се дозволи неизлечливост на волјата. Ако некој посака, тогаш ќе се развијат овие склоности на виталност, под влијание на благодатта, која никогаш целосно не го напушта христијанскиот човек, и ќе се оствари преобраќањето на грешникот. Следејќи го патот на теолошкото, а не антрополошкото откровение на доктрината за благодатта Божја наведено од древните отци, т.е. излегување од учењето за пр. Троица во нејзиното откровение на светот, имавме можност: 1) да ја забележиме во светоотечкото гледиште на благодатта нејзината поделба на приватни или, според зборовите на Ориген, нејзините посебни видови, имено, благодатта на Бога Отецот и Синот од една страна и благодатта на Светиот Дух од друга, преку која 2) благодатта на древната црковна милост за другото црковно учење за тоа име на дејствување беше јасно разјаснето. на Отецот и Синот и друга - благодатта на Светиот Дух, и 3) попрецизно беа утврдени моментот и обемот и на Божјото дејство и на човечкото учество: дека дејството Божјо во благодатта на Бога Отецот и Синот претходи на секое човечко учество и го возбудува, а човечкото одлучувачко учество и наклонетост кон страната на новата благодат посебно му претходи на името на благодатта. Духот, кој им дава посебна помош и помош на слабите човечки сили, 4) дека при крштевањето, покрај чистењето на нечистотијата на телото и душата, постои комбинација на човечката душа со силата Божја, благодатта Христова во Светиот Дух, преку натприродното Божјо дејство, 5) дека тоа соединување со Бога во подоцнежниот живот на христијанинот станува поблизок, поблизок. целосна преобразба на човечката природа и проникнување во неа преку благодатта, со тоа што нашата волја, со својата желба и стремеж, мора секогаш да оди пред благодатта за да ја привлече кон акција, но 6) дека, сепак, неспоредливо голем удел во прашањето за напредување, како во почетокот на спасението, и припаѓа на благодатта, но за нас тоа е нешто мало, но и благодатта не е само целосна: само привлечени од неа и учествуваат во нашето спасение, кое, во суштина, се постигнува со него - неотпор, согласност, решителност, желбата на нашата волја и можниот придонес на нашите слаби сили кон неа преку вистината на делата. Искуство на формулата на догматското учење за благодатта Божја врз основа на древните татковски созданија. Врз основа на претходното излагање, сметаме дека е можно да им го претставиме на вниманието на читателите следново искуство за формулата на догматското учење за благодатта Божја, составено врз основа на древните татковски објаснувања и наведено, што е можно побуквално, со зборовите на самите древни светци. отци и учители на црквата до бл. Августин. 1) Благодатта Божја, во суштина една, е поделена, според начинот на нејзиното дејствување врз човекот, на благодатта на Бога Отецот и Синот и на благодатта на Светиот Дух. Првиот - привлечноста на Отецот и водството, просветлувањето на Синот - делува на сите достојни и недостојни; второто е помошта и помошта на Светиот Дух, како највисоката благодат - само за достојните. 2) Првата благодат - на Отецот и Синот, заснована на прелиминарното простување на гревовите на сите луѓе од Бог Отецот, во Христа Откупителот, и затоа дејствувајќи врз секого, ги повикува сите на спасение без разлика и може да се нарече повикување. Се претвора во онаа која избира и привлекува некои преку увид во највнатрешниот човек, во расположението на човечката волја, позната на Бога и пред да се открие со дела. Благодатното повикување, во двете состојби, т.е. повикување на сите и привлекување на некои, избрани, може да се нарече, во согласност со Последното. источни патријарси, пред 837 г. 3) Човекот, како субјект на дејството на благодатта, е суштество длабоко оштетено и во телото и во душата од прародителскиот грев и затоа слабо, немоќно, со неуништлива, но привлечност кон добрината, длабоко вградено од Создателот во својата природа, со затемнета, искривена, но не уништена слика на Бога во умот, срцето, па дури и во најдлабокиот облик на лошата волја. Делото на Божјата благодат е да ја прочисти, оживува и пресоздаде сета човечка природа и особено човечката волја, без да ја уништи, туку нејзината слобода и затоа со учество на самиот човек во работата на нејзиното повторно создавање. Постигнувањето на спасението за оние што се достојни да бидат привлечени со благодат кон Христос се постигнува на следниот начин. 4) Благодатта, која привлекува спасение во Христа, дејствува врз човекот најнапред однадвор на различни начини: преку запознавање со Светото Писмо, преку околната христијанска средина и други начини на кои некој може да се исцели. Дејствувајќи на умот, привлечната (антиципативна) благодат малку по малку продира во длабочините на срцето и ѝ помага на човечката волја будејќи во неа желба за спасение. Почетоците на верата се појавуваат кај човекот, но досега само догматска вера, вера од човекот, вера како согласност за прифаќање на евангелската проповед. 5) Но, постапувајќи по волјата на човекот, благодатта не ја присилува волјата, таа ја тестира волјата и ја чека нејзината склоност. Кога ќе следи оваа склоност, почнува да дејствува посебна благодат - благодатта на Светиот Дух 838 што ја чека токму оваа склоност да му ја даде на човекот понатамошна, уште помоќна помош и помош од порано. Од дејството на оваа посебна благодат започнува претсјајот на Духот, во душата се појавуваат зраци на светлина и знаење, се зацврстува верата, се раѓа вера од Бога. Меѓутоа, за целосно просветлување од Духот, за полнота на верата, за целосно очистување и повторно раѓање, потребно е посебно дејство на благодатта при крштевањето со вода и Дух (крштевање и потврда) и, прво, како подготовка за тоа, предочистување, очистување пред очистување. Предочистувањето, кое се состои во практикување на добрината, е неопходно и за достојно прифаќање на благодатта на крштевањето и за слабеење на волјата на навиките кон гревот кои пораснале заедно со него и затоа се противат на благодатта. 6) Во крштевањето со вода и Дух (крштевање и потврда), чистењето на човекот од сите гревови, повторното раѓање (во крштевањето со вода), обновувањето, посвојувањето, зајакнувањето во верата и добрата волја (во крштевањето со Дух) се остваруваат со благодат. Во крштевањето со вода Отецот ни ги простува гревовите, Синот ги одзема и нè чисти од грешната нечистотија со Светиот Дух. Во крштевањето со вода ни се дава Христовата благодат во Светиот Дух, а во крштевањето со Духот (мир.) благодатта на Светиот Дух преку Христа; и во двете крштевања се соединуваме со Христос во Светиот Дух и со Светиот Дух преку Христа - го примаме всадувањето на Едното и на другото. Од Светиот Дух (во потврда) го добиваме здивот на вистинскиот живот, душата на нашата душа, почетокот на преродбата, смелоста да го нарекуваме Бог Отец и обилно наводнување, поттикнувајќи ја човечката природа да му даде плод на добродетелите на Одгледувачот на луѓето. Дејството на благодатта во крштевањето се случува без труд и напор од наша страна, со голема брзина, преку еден краток збор, во миг. Во крштевањето, благодатта секако е присутна, без разлика на нашата волја и желба, но за успех на дејството на благодатта врз човекот, тој мора да има желба за она што го посакува (преродба и обнова). 7) Крштевањето е почеток и основа на големи благослови, но само почеток. Целосната реконструкција на човекот во него допрва започнува: природата на душата со нејзините моќи и лични карактеристики не се преобразува; коренот на злото не е целосно уништен со крштевањето, исто како што доброто (добрите дела) направени пред крштевањето не се избришани од водите на крштевањето. И двете во форма на вештини остануваат неприкосновени во волјата во нејзината слобода за благодат. Оттука, неопходно е натамошното делување на благодатта врз човекот, нејзината понатамошна помош и помош кон него. Злото, како доброто, може да прерасне од семе и корен во големо дрво. Запирањето на развојот на првото и промовирањето на растот на второто е прашање на благодат во соединување со човечката волја. Дејствијата на благодатта претставуваат континуитет, мудра постепеност и разновидни начини на влијание врз личноста, со целосна заштита и само мудра насока на неговата слободна волја. 8) Конечното повторно создавање, преобразувањето на душата на човекот, со активно учество на неговата волја, се остварува со благодат во текот на наредниот живот по крштевањето. Голем дел, речиси сè во овој случај, како на почетокот на спасението, не припаѓа на човекот, туку на благодатта Божја, туку на човекот нешто мало. Без да ја спречи човечката желба за заштита на човековата слобода, благодатта бара првична желба на човечката волја да ја привлече (милоста) за помош, помош, длабока свест за немоќ од страна на човекот, полна со неговата надеж само во Бога, во исто време, сепак, постојана грижа и внимание на неговата морална состојба и изводливо учество на неговите слаби сили во она што е постигнато со благодатта. Останатото е направено по благодат, чии дејствија се состојат во преобразување на човечката душа, во потполна промена на нејзиниот изглед, во конечно пресушување на коренот на гревот во човечката волја, во постепено влевање на целиот Христов и на целиот Свети Дух. во сите области на душата до целосно, колку што е можно за ограничено човечко суштество, соединување со Бога. 9) Спротивно на напредокот, грешната состојба се состои во повеќе или помалку целосно прегрнување на душата со грев, и, сепак, Божјата благодат целосно не се оддалечува од душата штом еднаш била запечатена во крштевањето, туку на некој начин коегзистира со неа, чекајќи го нејзиното преобраќање. Благодатта и гревот можат да коегзистираат во човечката душа во нејзините различни области. Можноста за преобраќање на грешниците што се очекува по благодатта е скриена во длабочините на човековата слобода, која никогаш целосно не исчезнува и во состојба на висока праведност и во најдлабокиот пад на човекот, како резултат на што никогаш целосно не исчезнува можноста за преобраќање на најголемите грешници, како и падот на големите праведници. Составувањето на оваа формула беше конечната цел на целата наша изводлива работа за проучување на креациите на античките татковци во овој поглед. За споредба со штотуку предложената формула, не можеме а да не го наведеме следново, исто така еден вид формула од едно од делата на нашиот познат подвижник теолог, свештеникот Теофан - формула, меѓутоа, нецелосна, која се однесува само на главните и главно првите моменти во процесот на спасението, но впечатлива по својата невообичаена целосна сличност со идеите на древниот татко. „Заедно со евангелското слово кое повикува на спасение преку слушањето на увото, благодатта преминува во душата и ја возбудува. Но, таа само ги возбудува мислите и чувствата. Бидејќи желбата и склоноста на волјата мора наскоро да се формираат, таа се повлекува и чека што ќе избере сопственикот на душата. Наклонети кон тоа се формираат скрушеноста за гревовите, желбата да се ослободат од крајностите до кои тие водат, вербата во предложената слика за избавување, одлуката донесена како резултат и започнувањето на светите тајни. Во сите овие моменти, благодатта на Светиот Дух ја следи волјата. Без него, благодатта Божја, со својата сопствена сила, нема да произведе против волјата она што треба да зависи од движењата на волјата. Кога, конечно, благодатта, која досега дејствуваше однадвор, засенувајќи, ќе влезе внатре во светата тајна и ќе се соедини со душата на човекот, тогаш веќе не е потребно посебно движење на волјата. За тоа се подготви со сите претходни работи и се отвори за благодатта со тоа што му се посветува на Господа во конечната одлука“ 839. – „Одлуката е главниот момент во моралната структура на оној што се обраќа кон Господа; но сè додека сè уште не е запечатено со мистериозна благодат, сè уште е кревка, несигурна, немоќна. Зошто по него се нуди св. крштевањето. Она што се дава во крштевањето е дар Божји, кој се дава, но не безусловно. Услов е споменатата одлука со вера. Заради оваа одлука, со вера, благодатта Божја влегува внатре преку светата тајна и таму се соединува со човечкиот дух, држејќи ја таа одлука и, калејќи ја оваа одлука, го положува семето и ембрионот на нов духовно исполнет живот. Нечија лична одлука, слаба сама по себе, овде е облечена со моќ одозгора... Овде благодатта и слободата се спојуваат заедно, а потоа делуваат неразделно во текот на животот, освен ако некој грев повторно дојде да ги раздвои“ 840. „Од тука па натаму, благодатта останува неразделно од слободата, но сепак дејствува на ист начин како порано, промовирајќи и зајакнувајќи ја желбата, но никогаш незаинтересирано за допир на слободата и силата за спасение. склоност“ 841. Целата разлика помеѓу ваквото расудување на покојниот светител и горенаведената светоотечка формула лежи само во недостатокот на диференцијација помеѓу видовите на благодатта и недостатокот на детали во прикажувањето на процесот на нашето спасение, почнувајќи од крштевањето и продолжувајќи со периодот на благосостојба, за кој се зборува само најопшто. Но, што се однесува до првите мигови на спасението, цитираните зборови на свештеникот Теофан и во целост и во секој израз посебно, би можело да се каже, дишат светоотечки дух, претставувајќи без сомнение плод на длабоко и промислено проучување на светоотечките дела, со оглед на кои си дозволивме да го претставиме гореспоменатото расудување на покојниот ум што природно му припадна на светецот. За да ја заклучиме целата наша студија, има неколку општи судови и коментари. Неколку општи последни размислувања и коментари. Појаснувањето на ставовите на древните отци фрла значителна светлина врз подоцнежната историја на откровението на доктрината за благодатта. За древните источни отци, со нивните флексибилни, урамнотежени и дисциплинирани умови среде теолошките расправии (за Света Троица и Личноста на I. Христос), таквите претерувања и колебања во учењето за меѓусебните односи на благодатта и човечката слободна волја, кои подоцна ги среќаваме кога западните почнаа да ја откриваат оваа поука на учењето, беа невозможни. Источните древни отци се согласија и ги развија во потполна хармонија сите три главни идеи кои стојат во основата на наведеното учење на Православната Црква: идејата за доминација, најмоќното, сеопфатно дејство во нашето спасение од благодатта Божја, потоа идејата за неповредливост, заштитата од самата благодат и насоката на човековата слободна волја од неа и, конечно, на силата на човечката идеја комбинирана од Божјата идеја. спас до крај. Ниту една од овие идеи не ја потисна другата и тие се развиваа нормално, произлезени од созерцанието на мудроста и добрината на Троичниот Бог, нашиот творец, давател, откупител и осветител. Тоа не требаше да се случи кога Западот, со својот неурамнотежен и недисциплиниран ум во суптилните догматски прашања, се зафати со решавање на сотериолошките прашања. Најпрво, Пелагијците го искористија античкиот широк концепт на благодатта. Откако ја исполнија содржината на нивниот концепт за тоа со она што древните отци го носеа името на благодатта на Бога Отецот и Синот, и, згора на тоа, не со она што во овој вид благодат беше изразено со дејството на Божјата сила врз душата на секој поединец, туку со она што се однесува на даровите Божји објективно дадени со благодатта на Бога Отецот од целата човечка милост, милост, gratia Christi), тие го претворија концептот на благодатта во концепт на од Бога дадени средства содржани во Божјата човечка природа, во откривањето на старото и новото и во откупувањето на Христос. Тоа, според нивното мислење, е токму таа Божествена помош, која ни е главно, речиси исклучиво неопходна и во суштина е доволна за нашето спасение. Благодатта на Светиот Дух (gratia Spiritus Sancti) е, според нив, силата Божја која ни помага само полесно да го постигнеме она што може да се направи, иако не толку лесно, без тоа, со нашите сопствени, самодоволни сили. И така, меѓу Пелагијците, наместо две сили кои го носат нашето спасение, Божјото и човечкото, остана една човечка сила, која заедно со објективните Божји дарови (gratia legis, gratia Christi), го зазеде местото на благодатта како сила Божја, помагајќи ни да го постигнеме нашето спасение во Христа. Оваа злоупотреба на широкиот опсег на античкиот концепт на благодатта, најпрвин незабележана од Источните, измамени од имагинарниот идентитет на пелагиското учење со нивниот широк концепт на благодатта 842 година, најнапред ја забележал и осудил Бл. Августин. Во исто време, тој беше соочен со потребата да го стесни концептот на благодатта и, без да ја негира нејзината „различност“, мораше да ја донесе на особено истакнато место идејата за благодатта како посебна сила Божја, а особено благодатта на Светиот Дух. Но, бидејќи го преувеличуваше степенот на безначајност и оштетување од првородниот грев на нашите сили и не давајќи им ништо друго освен целосна грешност, тој го припиша целокупното дело за постигнување на нашето спасение на дејството на единствената севкупна Божја благодат. И повторно остана само една сила што го носи нашето спасение, но не човечко, како Пелагијците, туку Божјо. Немаше хармонична комбинација од двете. Августин. Осцилацијата меѓу овие две гледишта беше изразена во таканаречениот полупелагијанизам, кој сето тоа се состоеше од отстапки, трансакции и механички врски на несоодветните. На пелагијанството му направи отстапка во првиот момент на спасението, припишувајќи го почетокот на верата на самостојното дејствување на самиот човек, потоа - слична отстапка на бл. Августин, присвојувајќи го почетокот на благодатта и појавата на добра активност кај една личност. Понатаму, припишувајќи на благодатта растот на верата и усовршувањето во доблесниот живот, Полупелагите го следеа бл. Августин, а конечното зајакнување во верата и доблесниот живот асимилирани од самиот човек, тргнале по стапките на Пелагијците. Што се однесува до првиот момент на спасението (почетокот на верата), во овој случај, покрај наклонетоста на полупелагијците кон пелагијанството, врз нив (по секоја веројатност) влијаело и стеснувањето на концептот на благодатта. Штом благодатта беше дефинирана како токму благодатта на Светиот Дух, која, според учењето на отците, им се дава само на достојните и која, пред да го открие своето дејство, ја чека склоноста на нашата волја (т.е. да веруваме), тогаш самата мисла се сугерираше дека, според тоа, почетокот на верата е од нас. Со древното светоотечко сфаќање, со разграничувањето меѓу видовите и моментите на делувањето на благодатта, таквата ситуација не изгледала ниту погрешна, ниту сомнителна; старите отци, од нивна гледна точка, можеле да зборуваат и за предупредување и за непредупредување по благодатта на нашата волја и желба, во зависност од тоа за кој момент на спасение и за каков вид на благодатна акција се зборува. Слична ситуација имаат и Полупелагите: почетокот на верата - од нас, со својот општ карактер и отсуството на какви било ограничувања, стана не само сомнителен, туку и неточен, неверен. Понатаму, поделувајќи го целиот процес на спасение подеднакво меѓу благодатта и човечките сили и припишувајќи ја едната на првата, а другата на втората, полупелагите прекршиле две древни светоотечки идеи: 1) идејата за доминација на благодатта и 2) идејата за нејзиното вечно дејство во комбинација со човечките сили. Благодатта и самиот човек не постапуваат подеднакво, не на половина, туку повеќе мора да и се припише на благодатта, речиси целата, барем две третини од целото дело на спасението, и уште повеќе, на таков начин што благодатта никогаш, освен самиот почеток на спасението и делумно моментот на крштевањето и потврдата, не делува сами без нас, особено затоа што ние сами не можеме ништо без благодат. Така, и овде немаше хармонична и хармонична комбинација на дејствијата на Божјата сила и човечките сили. Се покажа дека полупелагијанството е имагинарно помирување на екстремните ставови, нивна механичка комбинација, што потсетува на подеднакво неуспешни обиди да се помират еретичките и православните учења за Пословици. Троица и Личноста на I. Христос во двосмислени формули и симболи. Нема да навлегуваме во презентација, па дури и општ преглед на понатамошната историја на развојот на доктрината за благодатта на Запад: во споровите за предодреденоста во 9 век, во теориите на средновековните схоластици, во учењето на Римската црква и во учењата на протестантските општества. Сето ова претставува толку обемна тема која бара посебно внимателно, макотрпно истражување и тешко дека е можно да се каже нешто повеќе од површно за таква тема во кратка белешка. Овде само си дозволуваме да забележиме дека низ оваа богато развиена, вековна историја на западната сотериологија, се отсликуваше истата едностраност и нерамнотежа на западната теолошка мисла, која во непосредниот период на античките отци беше навестена од историјата во гореспоменатото (пелагијанство, полупелагијанство и екстремите на западното учење на августинското учење) theories. Ги разбираме, пред сè, карактеристичните белези на теориите на средновековните схоластици, кои со сите свои напори одделно ги прикажале сите моменти на дејството на благодатта во нејзините многубројни поделби (gratia antecedens aut praeveniens et consequens, gratia operans et cooporans, gratia gratiat gratis show на делот, итн. античките татковци, заедничкото учество на благодатта и човечките сили во овие моменти, погледот толку невообичаен за древните отци се оформил и се развил како поглед на заслугите што бара правична одмазда од Бога (merces, praetium, meritum, aequalitas quaedam, quaedam justiae modus, actus meritorius, meritura de congruo in, Thomas се случи, итн.). лице од дејството на благодатта и се остварува од него нејзината помош. Она што беше подготвено и развиено во средниот век од страна на схоластиците, конечно беше консолидирано во теологијата на Римската црква во новите векови и (под влијание на прифатената и овластена теорија на Анселмо-Данскот за падот на првите родители и првобитниот грев) оваа склоност кон преувеличување на важноста на човечкиот елемент во делото на спасението беше изразена уште повеќе. индулгенции, итн.), така што сè е сотериолошко, учењата на римската теологија добија боја што во голема мера потсетува на античкиот полупелагијанизам. Протестантското учење во своите различни облици добило спротивна боја, изразена како повторување и модификација на крајностите на учењето на Бл. Августин - во предодредените учења и во спроведувањето во сотериолошкото учење начелото на единствена оправдувачка вера - принцип што ја омаловажува важноста на човечкиот елемент во сотериологијата (добрите дела во широка смисла). Во текот на средниот и новиот век, огромно количество труд и енергија се потроши на сите овие западни теории, кои заслужуваат подобра судбина. Точно, не е сè во нив лажно; лагата се меша со вистината, златото наследено од античко време се меша со разни нечистотии, но многу често е тешко да се одреди каде златото се претвора во нечистотија туѓа за него. А во однос на овие западни теории, честопати многу примамливи, брилијантно развиени, често богати со психолошки анализи, учењето на древните отци за благодатта Божја може да послужи како сигурен камен камен за разликување што и колку чисто злато содржат и што и колку нечистотија. „Добрината Божја даруваше Божествена и просветителска благодат, која ние ја нарекуваме и превентивна, која, како светлината што ги просветлува оние што одат во темнина, ги води сите“ („Пост. Источен патр.“). Тука има сличност не само со идејата, туку дури и со начинот на изразување на античките отци. Навистина, овде не се спомнува поделбата на благодатта на благодатта на Отецот и Синот и благодатта на Светиот Дух, но името на превентивната благодат „Божествена и просветителска“, „водејќи ги сите“ потсетува на древните отци: „привлечноста на Отецот“, „водењето, просветлувањето на Синот“. И тогаш зборува за „посебна благодат“, „промовирање, зајакнување и постојано подобрување“ (дадено подолу). „Оние кои сакаат слободно да ѝ се покорат (превентивната благодат), зашто таа им успева на оние што ја бараат, а не на оние што ѝ се спротивставуваат, и за исполнување на неговите заповеди, кои се неопходни за страв, затоа добиваат посебна благодат, која ги унапредува, зајакнува и постојано ги усовршува во љубовта кон Бога, т.е. во оние добри дела што Бог ги бара од нас (и кои исто така ги прави најправедни од нив и што ги бара). („Епизода Источен патр.“, завршувајќи го горенаведениот пасус). Посебната благодат, иако овде не се нарекува благодат на Светиот Дух, е очигледна, судејќи според дејствијата што ги асимилира (помош, зајакнување, подобрување), е токму она што древните отци го нарекувале довршување, довршување, благодат на Светиот Дух. Во врска со превентивната благодат, овде се вели дека и таа бара добри дела, а не во смисла на очигледните услови за да започне нејзиното дејствување (затоа што „секого го води“ без разлика на нивното морално достоинство) и за спасоносното дејство на неговото влијание врз човекот. „Писма до еден човек во Санкт Петербург во врска со појавувањето на нов учител на верата таму“. Санкт Петербург 1881 стр. 72. Има и малку повисоко, страница 71. Исто, стр. 72 (крај на горната дискусија). Да ги разбереме добро познатите факти за оправдувањето на Пелагијците на првите источни собори: Ерусалим 414 и Диосполис 415 година. Ослободувањето овде се случи не само поради недоволната умешност на обвинителите на Пелагиј, туку главно од фактот што Пелагијците зборувале на тогаш општоприфатеното теолошки неортодоксно учење. изрази. Меѓутоа, од истата причина, не сите на Запад одеднаш ја разбраа суштината на пелагијанството, како што сведочи папата Зосим, кој го спроведуваше овој метод на пелагиски излагања, нивното постојано галамење за благодатта и нивно ширење на теми целосно неповрзани со контроверзното прашање (излагање на доктрината на Светата Троица на Христовата, т.е. неразмислен. Можеби ќе ве интересира: