Заключение. Свод данных для учения о благодати Божьей в рассмотренных древне-отеческих творениях.

Způsob odhalování a vyjadřování nauky o Boží milosti v dílech nejstarších, převážně východních, svatých otců a učitelů církve, bl. Augustina, se v mnoha ohledech liší od následného západního vyjádření a zjevení, které jsme zdědili my východní ortodoxní a praktikovali v našich systémech. Patriistické zjevení je široké, mnohostranné, originální a nezapadá do našich obvyklých školních rubrik, nicméně při nepovrchním pečlivém studiu vnáší značné objasnění do obtížné, snadno rozuzlitelné problematiky, komplikované západními spory a různými nedorozuměními. Náš výklad starověkého patristického učení o Boží milosti jsme začali, zdá se, velmi vzdáleně, právě učením o Nejsvětější Trojici v jejím zjevení světu. Ve skutečnosti nás však tato metoda bádání od našeho hlavního cíle nevzdalovala, ale naopak přibližovala, přímo k jeho dosažení vedla, neboť patristické zjevení nauky o milosti bylo úzce spjato s uvedenou naukou o Nejsvětější Trojici, přímo z ní vycházelo, nebo lépe řečeno bylo jednou ze soukromých forem jejího vyjádření a zpřístupnění. Koncept Boží milosti. Starověcí svatí otcové a učitelé církve pohlíželi na milost Boží jako na rozmanitý projev dobroty Trojjediného Boha Stvořitele, Poskytovatele a Vykupitele světa, a když pozdvihli svůj pohled k počátku těchto projevů, spatřili jejich zdroj v Bohu Otci a Jeho Synu, Slovu, proto po posvátných pisatelích Nového zákona (Nového Zákona) poprvé mluvili pouze v prvním období před Oracei. Boha Otce a Jeho Syna I. Krista, čehož si všímají především spisy apoštolských mužů s jejich charakteristickými pozdravy. O tom, co souvisí s působením Ducha svatého, uvažovali nejstarší svatí. otci a učiteli církve před Origenem, ne jako zvláštní milost samotného Ducha svatého, ale v důsledku toho dar téže milosti Otce a Krista, proč se tyto činy nenazývaly milostí, ale darem, dary Ducha svatého atd. Duch svatý byl myšlen jako milost sama o sobě, a ne jako dárce milosti. Ačkoli Duch uděluje četné výhody, tyto dobrodiní ve skutečnosti nejsou přímo a přímo Jeho, ale Otci skrze Syna, a proto jsou udělovány z vůle Boha Otce, Krista Syna Božího skrze Ducha svatého, a Duch je ve skutečnosti Duch milosti Kristovy, podle vyjádření Písma svatého. Již velmi brzy od dob svatého Ireneje Lyonského nacházíme u otců touhu rozlišovat mezi tím, co by mělo být v Božím působení na svět přičítáno té či oné Osobě Nejsvětější Trojice. Již sv. Irenej přichází s těmito ustanoveními: „Otec určuje a přikazuje, Syn dělá a zařizuje a Duch vyživuje a roste“, „Duch jedná, Syn slouží, Otec schvaluje.“ A u svatého Cypriána najdeme mnoho diskuzí na otázku: je nutné oddělovat působení Ducha svatého od Kristovy milosti, s negativní odpovědí na tuto otázku, skrze kterou bylo působení Ducha svatého nepřímo uvedeno do rámce pojmu označovaného slovem milost? Avšak tento svatý otec a další otcové a učitelé církve, jako sv. Irenej a Tertulián, i když občas připouštějí výraz „milost sv. Ducha“, ale zdržte se obvyklého užívání tohoto výrazu, který slouží jako znak jejich přísné věrnosti biblickému použití slova milost a charakterizuje jejich představy o milosti jako o dobrodiní, které pocházejí od prvních dvou osob Nejsvětější Trojice, Otce a Syna, jako zdroje všech dober, veškeré milosti pro člověka a které jsou dány pouze skrze Ducha Kristova. Od Origena se začíná přímo odhalovat nauka o třech druzích milosti, o „zvláštním“ působení osob Nejsvětější Trojice, a zdá se, že Otec a Syn působí na každého, a Duch svatý pouze na ty, kdo jsou toho hodni, a On, Duch, asimiluje „jinou milost“, která se nazývá „vyšší“. Působení Ducha svatého od nynějška dostává konečně jméno milost, t. j. vnáší se do širokého rozsahu tohoto pojmu jako jeho konkrétní a konečná forma. Od této doby začíná řada podrobných vysvětlení spojeného a zároveň primárního působení osob Nejsvětější Trojice jak ve Starém, tak v Novém zákoně, a to jak v obecné ekonomii spásy, tak ve věci přizpůsobení Kristovy spásy každému jednotlivému člověku. Mezitím svatí otcové a učitelé církve dřívějších dob zobrazovali především spojené působení Syna-Slova a Ducha svatého (Moudrost-Duch a Slovo v Theoph. Antioch.; Syn Slovo a Duch: Slovo je Duch a Duch je Slovo - v Tertulovi.) Svatí otcové 4. století se snažili odhalit myšlenku toho druhého, nejen v předsevzetí člověka, ale také v předsevzetí osoby. Svatý. Trojice v té či oné chvíli v ekonomii lidské spásy. "Otec skrze Syna v Duchu svatém vyzařuje nebeské dary. Otec dává Synu a Syn dává Duchu. Duch je posvěcovatelem všech rozumných bytostí, andělů a lidí, stvořených Bohem skrze Krista," říká svatý Kirill Ierus. Tyto myšlenky zvláště odhalil sv. Vasilij Vel. Podle vůle Trojjediného Boha jsou stvoření, prozřetelnost, vykoupení a posvěcení rozděleny mezi Osoby Nejsvětější Trojice následovně. Otec je původní příčinou. přikazující, tvořivý Syn, zdokonalující Duch. Duch svatý dokončil spolu se Synem stvoření stvořeného světa, nejen viditelného, ​​ale i neviditelného. Dokončuje také obnovu člověka v Kristu. Stejně jako Otec, který „tvořil z jedné vůle, nepotřeboval Syna“, ale „chce“ vše dělat „skrze Syna“, tak „Syn, který nepotřebuje pomoc“, „chce všechno dělat skrze Ducha“. Proto Kristus, Syn Boží, dělá vše za účasti Ducha (například vtělení), v Duchu a skrze Ducha. Proto je Duch naším prvotním, i když ne výlučným posvěcovatelem, neboť nás posvěcuje společně s Otcem a Synem podle nedělitelnosti Nejsvětější Trojice. Vnímáme Krista skrze Ducha a v Duchu a obecně přijímáme milost Otce a Syna v milosti Ducha svatého. Stejné úvahy o rozdělení ekonomiky mezi Osoby Nejsvětější Trojice, s přidělením posledního, posvěcujícího působení Duchu svatému, zjevil sv. Řehoř Teolog a sv. Řehoř Nysský. Tím je objasněna myšlenka koncentrace Kristovy milosti v milosti Ducha svatého, aniž by však bylo opomenuto, že se jedná o milost celé Nejsvětější Trojice – jak Otce, tak Syna, nikoli pouze Ducha svatého. Ve druhé polovině sledovaného období se tedy slovo milost začalo přímo vztahovat na působení Ducha svatého, i když dříve, počínaje Písmem svatým, bylo toto působení v podstatě chápáno jako milost, tedy jako požehnání, milosrdenství, Boží dar. Tento postoj má tak v podstatě pouze terminologický či jinak řečeno filologický význam, objasňující, avšak zároveň, ale rozhodně ne omlouvající některé jevy v dějinách dogmatických omylů ohledně Boží milosti (pelagianismus). Podle použití slova milost je rozsah tohoto pojmu mezi starověkými světci. Otců a učitelů církve bylo velmi široké. Zahrnovalo vše, co nese rysy Božího prospěchu lidskému pokolení, totiž: samotnou naši existenci (sv. I. Zlatoústý), inspiraci při stvoření (sv. Cyril Jeruzalémský, sv. Bazil Veliký), vrozené dary (sv. apoštol Barnabáš - naturalіs gratіa), obraz Boha jako „původní milosti“ (sv. Chry I. z Nyssostomského zákona), přírodní zákon (Sv. Mojžíš (Klement Alexander, sv. I. Zlatoústý), inspirace proroků, milost proroků (epištola Diognetovi, sv. Cyril Jeruzalémský), samotný starozákonní kostel (sv. Cyril Jeruzalémský). Zejména svatí otcové mluvili o milosti Slova mezi pohany (sv. Justin mučedník), o milosti ve Starém zákoně, v baldachýnu zákona (Tertullianus, Makarius Egyptský, sv. Jan Zlatoústý), ve Starém zákoně spravedliví, předkové, soudci, proroci v Egyptě, Židé v Saulovi Solomovi, Jeruzalémský (sv. Cyprián, sv. Cyril Jeruzalémský, sv. I. Zlatoústý), od Davida (sv. Řehoř Nysský) atd. Poté pojem milosti zahrnoval: zjevení Božího Syna v těle (sv. Cyril Jeruzalémský, sv. Řehoř Nysský), Kristovo učení (sv. Justin Mučedník, sv. Cyprián z Kartága, sv. I. Zlatoústý), smrt na kříži, usmíření I. Krista (sv. Justin Mučedník, sv. Řehoř z Carthu, sv. Nyssa, sv. I. Zlatoústý), zmrtvýchvstání Krista (sv. Řehoř Nysský), zázraky Kristovy (sv. Řehoř Nysský), seslání Ducha svatého v den Letnic (sv. Řehoř Nysský), dar jazyků (sv. Jan Zlatoústý aj.), konečně pomoc Ducha svatého po něm a po něm Ducha sv. v budoucím životě (sv. Cyprián z Kart., sv. Irenej). Protože podle věčného učení naší pravoslavné církve je naše spása uskutečněna nejen milostí Boží, ale také určitým podílem naší účasti na této věci, spolu se zjevením nauky o milosti nacházíme v dílech starých otců zjevení nauky o člověku, jeho svobodné vůli a prvotním hříchu. Doktrína svobodné lidské vůle a prvotního hříchu. Staří otcové věnovali značnou pozornost odhalení těchto bodů učení, stejně jako učení o milosti. Odhalili mnoho z nauky o svobodě lidské vůle a nasměrovali své odhalení proti pohanské doktríně o osudu a nutnosti a proti gnostickým a manichejským omylům. Již svatý Justin Much. mluvil obšírně o svobodě „volby vyhýbat se zlu a volit dobro“, o lidské „schopnosti mnohokrát se změnit“ v morálních termínech, o „schopnosti konat opak“, tedy dobru a zlu, o nemožnosti „odměny od Boha, pokud by člověk neměl schopnost volit dobro“. Podle svatého Ireneje z Lyonu má člověk „svobodu volby“; on „nesmí následovat evangelium samotné“; „víra člověka je jeho vlastní vírou“; "Jak ve víře, tak ve skutcích je zcela svobodný." Zvláště pozoruhodné je Tertullianovo uvažování. Ve svobodě klade Boží obraz a podobu. Vidí v něm dobrotu a moudrost Stvořitele, který nechtěl stvořit člověka, „krále celého světa, aby nevládl především v panstvích své duše, ale byl pánem všeho ostatního a otrokem sebe sama“. Bůh dal člověku svobodu, aby to pro člověka učinilo dobro „jeho vlastním vlastnictvím, nějakým způsobem jeho přirozeností, dobrovolným cvičením“, aby „nebyl otrokem dobra ani zla“, aby „byl vždy pánem sám sebe, dobrovolně sloužil dobru a dobrovolně se vyhýbal zlu“. Podle Boží loajality k sobě samému „nechtěl zasahovat během pádu svých předků do toho, co nechtěl existovat, aby si zachoval to, co chtěl“ (tj. svobodná vůle). „Když jednou poskytl svobodu“, „nemohl jednat proti sobě“; "Zabránit pádu by znamenalo zničit svobodu." Padlý „nechť tedy svoboda svalit svou vinu na toho, kdo ji dal, ale na toho, kdo s ní správně neřídil. Podle svatého Cypriána máme „svobodu věřit nebo nevěřit“, a i když se staneme chrámem Božím, pak „jsme staviteli a opaty těchto chrámů“. Clement Alex velmi expresivně hovořil o svobodné vůli a lidské vůli. a Origenes, pak svatý Cyril Jerusalem, Vasilij Vel., Řehoř Teolog. Ten poznamenal, že Bůh, který stvořil člověka, „ho poctil svobodou a dal mu zákon, aby svobodu uplatňoval“. Svatý Řehoř z Nyssy viděl Boží obraz ve své mysli a svobodné vůli a sv. I. Zlatoústý v to věřil „v nic jiného než v nadvládu“ nad přírodou a ve všech svých výtvorech silně, vytrvale a neustále hájil zachování lidské vůle a svobodu lidských činů, navzdory mocnému, všezahrnujícímu působení Boží milosti, která neřídí, nevede a nenapravuje pouze lidskou vůli. Ave.Macarius podrobně odhalil myšlenku, že lidská svobodná vůle zcela nezmizí, jak když je hluboce poškozena hříchem, tak když člověk vystoupí k vysokému stupni dokonalosti, když je dokonce „opojen milostí“, a proto mohou velcí spravedliví také padnout. K tomu, co bylo řečeno, je třeba dodat, že staří otcové v souladu s tehdejší psychologií rozdělovali volní proces na několik samostatných úkonů či momentů, a to: 1) přání (jako primární pohyb vůle, dosud neurčený), 2) výzkum, 3) úvaha, 4) konzultace, 5) úsudek (předurčení), 6) rozhodnutí (γνώ) μη, rozhodnutí (γνώ)μη προαίρεσις) 8) aspirace (směrem k předmětu), 9) použití. Když mluvili o svobodné vůli, měli na mysli ty poslední chvíle, kdy nastává sklon, konečné rozhodnutí a souhlas s něčím, proto nejčastěji používali výraz προαίρεσις, někdy γνώμη nebo αὐτεξούσιος. To znamenalo, že oblast duševní činnosti a ten okamžik dobrovolného procesu, kdy je člověku vlastní schopnost sebeurčení, nikdy zcela nezmizí - tato schopnost, kterou mu dal Stvořitel, je jím trvale chráněna, není nikdy porušena, je zachována i v extrémních případech, jak hříšný stav, tak stav milosti, proto jsou spravedlivými případy jak obrácení, tak největší pád největších hříšníků. Tento kraj je svatyní duše a tomu rozuměl sv. Cyprian, když řekl, že vnitřní chrám duše „my sami jsme staviteli a opaty“. Nauka o prvotním hříchu. Okolnosti té doby, jmenovitě existence a převládání gnostických a poté manichejských omylů, přispěly jen málo k důkladnému odhalení tohoto bodu učení; dualismus obou se snažil najít oporu, byť pomyslnou, v uvedeném učení. Přesto je v dílech starých otců údajů pro tento bod učení poměrně dost, i když u každého v nestejném rozsahu. Obecné poznámky o přenesení hříchu předků do nás přirozeným zrozením a o našem hlubokém dědičném hříšném poškození nacházíme u sv. Justiny Much., sv. Ireneje, sv. Vasilije Vel. a svatý Řehoř Bůh. Svatý Justin Much. poznamenává: celá lidská rasa „od Adama padla pod smrtí a klamem hada“, „podléhající zatracení“; I. Kristus „se stal člověkem skrze Pannu, takže stejně neposlušnost, která pocházela od hada, začala, stejně jako přijala své zničení“, t. j. skrze vtělení z Pr. Panny. Podle sv. Ireneje se „Eva stala příčinou smrti jak pro sebe, tak pro celou lidskou rasu“; „urazili jsme Boha v prvním Adamovi“; „prvním narozením jsme zdědili smrt“; „člověk z tělesného narození z Adama, který se stal zločincem, potřeboval koupel znovuzrození“; "Lidé nemohou být zachráněni od pradávného hadího kousnutí jinak než skrze víru" v Krista Vykupitele. Podle Basila Vel. Adam „svým jídlem předal hřích na nás“. A tento hřích nám není cizí, ale náš vlastní, neboť nejen Adam, ale my všichni jsme v něm zhřešili jako svatý Řehoř Bůh. v následujících rčeních: „Byl nám svěřen ráj, bylo nám dáno přikázání“; „Ovoce, které mě zabilo, bylo červeného vzhledu“; „zemřeli jsme v Adamovi“; "Ó, má slabost, neboť slabost mého předka je i má vlastní"; "Adam uzavřel nebe pro sebe a pro své potomky a také ráj." Svatý otec, uznávaje naše poškození dědičným hříchem jako vážné, srovnává duši zasaženou hříchem s kananejskou ženou „zmrzačenou hříchem“ a se čtyřdenním Lazarem, nepopírá však existenci zbytků dobra v padlém člověku, neboť připouští existenci přirozených ctností u člověka neznovuzrozeného milostí „pouze Řehoř, obraz Boha v sv. Křest tedy uznává svou existenci v padlém člověku. Ale přesněji naznačil meze a míru hloubky našeho poškození prvotním hříchem a také vysvětlil jeho podstatu Tertullianus, svatý Řehoř Nysský, Ave. Macarius Egyptský a částečně sv. I. Zlatoust. Podle Tertulliana zlo v naší duši „pochází z prvotního hříchu jako nějakým způsobem přirozené“. "Poškození přírody je druhá přirozenost, která má svého vlastního boha a otce, ale tak, že v duši existuje dobro, někdy původní, někdy božské a příbuzné a ve vlastním smyslu přirozené. Neboť to, co je od Boha, není ani tak zničeno, jako zatemněno, protože to není Bůh; ale nemůže být zničeno, protože je od Boha." Jsou dobří a špatní lidé, ale „v nejhorším je něco dobrého a v nejlepším je něco špatného“; "Neexistuje jediná duše bez neřesti, protože neexistuje jediná duše bez semene dobra." Dědičné poškození, které se stává naší druhou přirozeností, tedy zcela nezničí vlastnosti první, Bohu podobné přirozenosti, t. j. naše touhy po dobru, které zůstávají, ať padneme jakkoli hluboko. Stejné myšlenky vyjádřil sv. Řehoře z Nyssy v následujících ustanoveních. „Od Adama vstoupila do světa smrt“ a „jsme dědici (jeho) hříchu“; v nás se „zlo šíří posloupností; zlé bohatství neřesti, sdílené každým, zvětšené každým“. Tím vším nebylo zničeno vše dobré v padlém člověku: „se samotnou podstatou a přirozeností člověka je spojena touha po dobru a dokonalosti a s jeho samotnou přirozeností je spojena nezaujatá a blažená láska k onomu srozumitelnému a blaženému Obrazu, jehož je člověk podobou. "Lidská přirozenost je oslabena hříchem." Člověk, ačkoli zcela neztrácí obraz Boha, ponechává si svou mysl (to jest v našem jazyce mysl a vůli s jejich ideály a aspiracemi), ale ztrácející svou podobu skrze hřích, má zkreslený obraz; jeho mysl neřídí celou jeho přirozenost, ale je vedena ohavností podstaty a místo toho, aby odrážela rysy Božského, odráží v sobě ošklivost podstaty: lidská mysl je jako zkreslující zrcadlo, t. j. obraz Boží je zdeformován, ale není zničen. Rev. Největší podíl na odhalení tohoto bodu učení má Macarius Egyptský spolu s Tertullianem. Učení egyptského askety je vyjádřeno v jeho následujících ustanoveních. Při Adamově pádu hřích – „zlé slovo, které bylo nejprve přijato vnějším slyšením, prošlo srdcem a zahalilo celou jeho bytost“. Lazar smrdí - podoba Adama. Ale také představujeme totéž, protože jsme se z něj narodili. A "nesete stejné rány, stejný smrad, stejnou temnotu; Všichni jsme synové této potemnělé rasy, všichni jsme zapojeni do stejného smradu; Ať trpěl jakoukoli slabostí, my všichni, kteří pocházíme z Adamova semene, trpěli stejně." "Od doby, kdy Adam přestoupil přikázání, vstoupil had a stal se pánem domu a je s duší jako s další duší; hřích, který vstoupil do duše, stal se jejím členem, přilnul k samotné fyzické osobě a do srdce proudilo mnoho nečistých myšlenek." „Každá duše má nevyléčitelný vřed hříchu“, „vřed a temnotu“ hlavně ve „vnitřním člověku, ve svrchované mysli, která vidí Boha“. „Jako Adam, který přestoupil přikázání, přijal do sebe kvas zla vášní, tak se skrze společenství stali účastníky tohoto kvasu ti, kdo se z něho narodili, a celá Adamova rasa. "Neposlušností prvního člověka jsme do sebe přijali zlo vášní cizí naší přirozenosti, které jsme takříkajíc proměnili ve svou přirozenost." Ale ačkoliv „zlý princ oblékl duši a celé její složení hříchem a všecko to znesvětil a všechno to uchvátil“, „znesvětil a uchvátil celého člověka, duši i tělo“, ačkoli se hřích „smíchal s duší“, neztratil svou božskou povahu; má svou přirozenost, stejně jako hřích má svou vlastní. Pravda, ztratila podobu Boha, podobající se padělané minci, ale nelze říci, „že vše bylo ztraceno, zničeno a zemřelo“. Duše zasažená hříchem je jako krvácející žena a slepec podle evangelia, stejně jako nemocný ležící v posteli a dítě, které ještě nemůže chodit – všechny tyto osoby, které jsou nemohoucí, slabé a bezmocné, ale mohou volat ke Kristu jako k lékaři a jako k matce. "Duše, ač vředová ranami hanebných vášní, ač zaslepená hříšnou temnotou, má zároveň touhu křičet a volat Ježíše, aby pro ni, až přijde, vytvořil věčné vysvobození." "Někteří, podvedeni falešným učením, říkají nesprávně, že člověk je úplně mrtvý a absolutně nemůže udělat nic dobrého." "Duše může vzdorovat hříchu, ale nemůže porazit nebo vymýtit zlo bez Boha." Svatý I. Zlatoústý sleduje počátek naší hříšnosti u Adama, stejně jako spravedlnost a svatost u Krista a ukazuje, že dědičné poškození je hluboce zakořeněno, zejména v naší vůli. "Adam se stal příčinou smrti těch, kteří od něho přišli, ačkoli nejedli ze stromu." "Samotný hřích přinesl smrt a odsouzení." Všichni jsme hříšníci, tedy „podléhající trestu a odsouzení k smrti“. "Hřích Adamovy neposlušnosti vše znesvětil." Naše vůle „rychle tíhne ke zlu“ a v ní spočívá hluboký kořen zla a hříchu. „Ať se objeví hřích (Řím. VΙΙ, 13), tzn. nechť se ukáže, co je zlý hřích, nedbalá vůle (προαίρεσις), touha (ὁρμὴ) po horším a poškozená vůle (ή δίαφϑαρμένη γνώμη), neboť to je příčinou všeho zla. A zákon byl dán právě „k nápravě činů, které jsou zlé kvůli svévoli“. A sám Kristus přišel, aby „napravil vůli (προαίρεσιν). Pravda, vůle, stejně jako celá lidská přirozenost s tělem a celou duší, není sama o sobě zlá. Naopak, jako Bohem daná schopnost je velkým dobrem a právě v něm a „v ničem jiném“ spočívá Boží obraz (nadvláda nad přírodou). "Chtít dobro a nechtít zlo bylo dáno shora od samého počátku." A v lidské vůli, i přes její hluboké poškození, zbývá ještě dost síly, aby s pomocí Boží šla cestou dobra, jak dokládají například starozákonní spravedliví. Abrahama, který ukázal příklady vysokých ctností i bez zákona Starého zákona a bez milosti Kristovy, s jedinou pomocí Boží prozřetelnosti, ačkoli to pro ně bylo nesrovnatelně těžší než pro nás, novozákonní lidi. V důsledku toho lidská přirozenost, i když je hluboce poškozena prvotním hříchem, si přesto zachovává mnoho sil a tužeb, které jí dal Bůh. Takže podle učení starých otců hřích předků, který pronikl celou lidskou přirozeností, lpěl i na fyzickém složení a projevil všechny mentální síly, učinil člověka extrémně slabým, slabým, bezmocným: převrátil mysl, takže namísto odrážení rysů Nejvyššího obrazu odráží rysy hmoty a stává se jako křivé zrcadlo, které neustále proudí myšlenky, falešné myšlenky, které ji naplňují. vůle se rychle přiklonila ke zlu a poskytla tu nejvhodnější půdu pro zakořenění špatných návyků. Jedním slovem, zlo v duši se stalo jakoby jinou duší, jejím členem a přijalo všechny její síly. Nezničila však v člověku úplně všechno dobré. Nemohla zničit dobro, neboť dobro v člověku pochází od Boha Stvořitele; mohlo by to jen zatemnit, pokřivit a značně oslabit dobro, které Stvořitel hluboce začlenil do lidské přirozenosti. A když je lidská mysl poražena hříchem, zachová si mnoho rysů svého Obrazu. Ani v lidské vůli, v níž si zlozvyky staví hnízdo a zapouštějí tak hluboké kořeny, že je nakonec nemůže vytrhnout ani křest („písmo hříchy ničí, ale zvyk napravte“ - Zlat., viz níže), však touha, přitažlivost k dobru nikdy nezmizí, i když sama o sobě je bezmocná k naplnění. Dílem milosti je očistit, oživit a znovu vytvořit veškerou lidskou přirozenost a zvláště lidskou vůli, aniž by však byla zničena její svoboda. První, tj. očista od hříchů, znovuzrození a počátek přestavby se odehrává v prvním období působení milosti na člověka až do křtu včetně, druhým je úplné obnovení a uskutečnění všech sil duše a zejména lidské vůle - v následujícím období života křesťana až do konce jeho pozemského života. To vše tvoří podstatu procesu lidské spásy. Počátek realizace lidské spásy v Kristu. Chcete-li se orientovat v poměrně složitém okruhu patristických myšlenek týkajících se procesu lidské spásy, musíte mít na paměti, že pohled starých otců byl založen na následujících myšlenkách. Předně, v žádném okamžiku tohoto procesu, kromě jeho úplného začátku, nejedná milost sama bez lidské účasti. Tak jako pak milost představuje různé druhy a stupně („rozdělené“ - sv. Kýros, Jer.), naznačující různé způsoby působení milosti v jedné podstatě - milost Boha Otce (přitažlivost), milost Syna (vedení), milost Ducha svatého (pomoc, pomoc), tak i lidská účast má několik stupňů: počínaje myslí, jde hlouběji k srdci a nakonec se soustředí v postupném dotýkání se vůle člověka. vůle k té či oné věci. Poslední bod je nejdůležitější; na jeho začátku čeká milost Ducha svatého na projev svého plnějšího vlivu, pomoci a pomoci. Podle toho existuje víra a víra, vůle a vůle, stejně jako božská pomoc a pomoc. Dílo Boží milosti se projevuje především v povolání, které se vztahuje na všechny hodné i nehodné. To je přitažlivost Otce a vedení Syna, adresované všem lidem bez rozdílu (Orig.). Důvodem univerzálnosti působení povolávací milosti je to, že Bůh v Kristu byl smířen s celým lidským pokolením, když předtím všem odpustil hříchy: „Bůh, na odpuštění našich hříchů, seslal svého jednorozeného Syna, nejprve odpustil hříchy všem“ (Vas. Vel.) a tím zničil důvod pro nerovný postoj k Bohu, který je nyní vůči všem lidem rovný, stojí za lásku. v Kristu, t. j. povolaný ke spasení v Kristu Ježíši. „Povolání má pro každého stejný význam, aniž by se rozlišovala důstojnost, věk nebo národní rozdíly“ (Grig. Nissk.). „Pokud jde o Boží účast, každý je spasen, protože každý je povolán“ (I. Zlat.). "Ale Bůh to nechal jinak a v naší moci, a nad tím je každý jediným pánem." A proto „s nabídkou milosti společnou pro všechny je nespravedlivé, aby ten, kdo ji dobrovolně odmítl, nevinil z tohoto neštěstí sebe, ale jiného“ (Grigor. Nissk.). Jestliže například Židé nevěřili v Krista, pak „nevěra byla pouze jejich chyba, ale vše bylo připraveno z Boží strany“; a stejně tak pohanské přijetí volání ke Kristu „bylo věcí nejen milosti, ale také vůle těch, kteří přišli“ (I. Zlat.). V důsledku toho není účinek volání milosti neodolatelný, ale poskytuje lidské vůli úplnou svobodu přijmout nebo nepřijmout volání. Kvůli Boží ochraně naší svobody, ve věci přitahování ke Kristu, je velmi důležitá nálada naší vůle, t. j. sklon k dobru rozvinutý přirozeným životem předcházejícím obrácení. Takovou náladu měl ctnostný rodič svatého Řehoře Boha. (Grieg. Bůh.) a ap. Matouše, jehož „ušlechtilost vůle“ jako perlu v bahně viděl Bůh, a proto ho k sobě přitahoval; Takový byl stav pronásledovatele Saula, plného touhy po pravdě a dobru, i když se mýlil v tom, kde tato pravda a dobro jsou. V souladu s náladou člověka, známou Bohu před skutky a vnějšími projevy (I. Zlat.), působení Boží milosti buď neopouští stav povolání, nebo přechází podle předzvědění ve vyvolení a přitažlivost. "Pokud stačilo volání, proč tedy nebyli spaseni všichni? Proto, říká apoštol, spása povolaných se nedosahuje pouze voláním, ale také předzvěděním. Volání nebylo něčím vynuceným nebo násilným" (I. Zlat.). Dobrota lidské vůle a přirozené ctnosti však nejsou příčinou vyvolení, ale pouze jeho podmínkou, důvodem je Boží láska, dobrota a milost. "Dříve nás nazval láskou. To se nestalo jako výsledek práce a dobrých skutků, ale z lásky, nejen z lásky, ale také z naší ctnosti. Kdyby to bylo z lásky samotné, pak by měl být spasen každý, ale pokud by to bylo pouze z naší ctnosti, pak by příchod Krista a vše, co bylo vykonáno podle ekonomie, bylo zbytečné. Ale ne jako výsledek lásky samotné, ale ne jako výsledek lásky samotné, nikoli jako ctnosti, on říká, nás. Volič ví, co si vybírá, říká, nejprve nás pojmenoval, protože ctnost by nikoho nezachránila, kdyby nebylo lásky, řekni mi, jaký by byl užitek Pavla a co by objevil, kdyby ho Bůh nezavolal a nepřitáhl ho k sobě. Jinými slovy, byla to věc lásky. Tedy při působení Boha na sv. Pavel se liší: jeho povolání a jeho přitažlivost kvůli zvláštní lásce k Bohu, která vidí v člověku skryté. Přesně totéž bylo odhaleno při vyvolení Matouše, ve kterém si Bůh „znal tajemství“, „rozpoznal perlu ležící v bahně“, a proto „obcházel ostatní, kteří se zdáli být Matoušovy lepšími skutky z vnějšího vzhledu“, „a žasl nad krásou toho (perly), vybral si ho a přidal svou vlastní milost k ušlechtilosti své vůle“ (I. Zlat). Totéž se stalo s rodičem Řehoře Teologa: vyvolení za „dobré mravy“ a dali mu „dar Boží“ – laskavou, věřící křesťanskou manželku a skrze její přitažlivost ke Kristu. Takto funguje preventivní milost (výraz, který starověcí otcové běžně nepoužívali), nebo (blíže k patristickému výrazu) volající milost, milost především Otce a Syna. Postihuje každého, ale nenachází příznivou půdu u každého. A kde jednoho najde, promění se ve voliče, což se projevuje přitažlivostí ke Kristu, projevující se v různých podobách. Ale jak přesně probíhá spása těch, kteří jsou schopni přijmout vliv volající milosti? Proces spásy začíná působením milosti na člověka předtím, než podnikne jakýkoli krok nebo pohyb ke spáse v Kristu. „Boží dobrý skutek vždy předchází“ (I. Zlat.). Milost je jako déšť; "Kdyby nebylo deště, nebylo by ani ovoce, ani trní. A ačkoli by se zdálo být výčitkou říci jménem deště: Stvořil jsem na zemi ovoce i trní, i když je to neslušné říkat, přesto je to spravedlivé. Zázračné činy, které přicházejí od Boha, jsou jako déšť; ale vůle jsou jiné, jako obdělávaná a zanedbaná země." (Orig.). Takže v díle naší spásy předchází Boží působení, pak přichází poznání a nakonec víra. „Výsledkem jednání (vlivu Boha) je poznání... Poznání následuje víru a víra následuje uctívání“ (Vasil. Vel.). Jak a čím se Boží jednání uskutečňuje? Skrze přitažlivost Otce k Synu a skrze působení slova Kristova, kázání evangelia nebo skrze Kristovo vedení. Zde milost působí „zvnějšku“ (Cyrus. Hierus.), prostřednictvím čtení Písma svatého (Orig., Cyrus. Hierus.), vlivem druhých (řec. Bog.), prostřednictvím smyslu pro svědomí, ve kterém se pod vlivem milosti probouzí a posiluje pocit hříšnosti“ (Orig. a další „mnoha různými způsoby, kterými lze někoho uzdravit). Působením Kristovy milosti začíná pohyb v lidské mysli: „rozum pomalu dostává uzdravení“ (Zármutek. Bůh). Objevuje se poznání a první počátky víry. Ale toto poznání a víra jsou stále ryze teoretické, racionální povahy: „dogmatická víra“ jako „souhlas duše (t. j. mysli samé) k něčemu“, víra „od člověka“, „od nás“ (Orig.), víra „poznávací“ (I. Zlat.) Milost, působící zpočátku zvenčí, kousek po kousku z oznámení vstupuje dovnitř; duše se stává přístupnější porozumění a změkčuje (Cyr. Hierus.) Víra, probuzená milostí a rozvíjející se za účasti člověka, se zvětšuje, když je z duchovních očí odstraněna slepota prostřednictvím katechumena lékařem duší Kristem (Clim. Alex.). Ale nestačí jen osvícení mysli a nějaká srdečná přitažlivost: potřebujeme také sklon vůle, plnost našeho souhlasu, který „Bůh a milost Ducha očekává“ (I. Zlat.), neboť svobodná vůle je nedotknutelnou svatyní naší duše. Pravda, i v tomto ohledu nám Kristova milost pomáhá naklánět naši vůli. Kristus dává pomoc právě naší touze; „Ježíš také dává vůli“; Tak ho otázkou na ochrnutého „přitáhl k vědění“ a „vyzval ho, aby se zeptal“, přitáhl „energii“ (Cyr. Hierus.). Toto působení Kristovy milosti na vůli je však takovým jednáním, které se týká prvních okamžiků pohybu vůle a vztahuje se k probuzení obecných tužeb po Kristu v něm, ale zároveň poskytuje úplnou svobodu naší vůli. „Pán zkouší vůle,“ jako vojenský velitel, když verbuje vojáky, a nehledá od nás nic jiného než právě tuto vůli. „Bůh je sice štědrý v konání dobra, ale od každého očekává upřímnou vůli“ (Cyr. Jerusalem). Když následuje upřímný náklon naší vůle, pak dochází k přímému dotyku milosti na duši (snová vize rodiče Grieg. Boha.); "Pak už ti nehlásají zvenčí, ale slyšíš hlas v sobě, protože Duch přebývající v tobě činí z tvé mysli božský příbytek." Zde začíná víra „od Boha“, objevují se „paprsky světla a poznání“, ale to je pouze „předzáření Ducha“ (Cyrus. Jerusalem), které „předchází křest“ (Grig. Bog.). Toto je pouze začátek úplného osvícení, úplného duchovního osvícení, plnosti víry dané Bohem, avšak s naší účastí a naším nejlepším úsilím. Tyto práce spočívají v „předčištění“ (Grig. Bog.) od hříchů, které jako mlha zatemňují duchovní světlo z našich očí (Klim. Alex.). Toto „očištění před očištěním“ „chrání dar (při křtu), takže dokonalost je svěřena čistotě a udělené dobro není ohroženo dovedností, která je v rozporu s milostí. "Nejdřív se musíte očistit... To je nutné pro ty, kteří ke křtu přistupují nedbale, bez přípravy a bez dovednosti v dobru, která neposkytuje vykoupení." „Příprava na křest“ má velký význam pro zachování křtu, „neboť křest smazává hříchy, ale neodnímá nápravy“. (Grieg. Bože.). Toto předčištění je tedy nutné k výkonu a výchově vůle, k jejímu osvobození od zlých návyků, které leží v jejích hloubkách, zakořeněných v její svobodě a tudíž nevykořenitelné i milostí, aniž by svobodu zničila: zvyky si musí člověk sám napravit (I. Zlat.), i když ne bez pomoci milosti. Když se podíváme na vše, co se s člověkem děje v tomto prvním období spásy, můžeme ve shodě se starými otci říci, že největší podíl na této věci patří Bohu. Patří mu: povolání a prvotní přitažlivost ke Kristu, osvícení mysli, probuzení touhy a, když se objeví naše svolení, její posílení silou shůry přímým dotekem milosti do duše. Vše, co člověku zbývá, je: neodolávání božské přitažlivosti, konečný souhlas a proveditelná práce na očistě. To nejdůležitější a nejtěžší na celé této záležitosti: kromě prvního kroku – přitahování ke Kristu – objevení se touhy po spáse v člověku a posílení odhodlání či dobrovolné vůle jít ke Kristu, to vše je více Božím dílem než naším. „Boží pomoc je také potřebná, abychom si přáli dobro, zejména proto, že samotné svolení toho, co náleží, je něco božského, dar Boží lásky k lidstvu, protože je nutné, aby spasení záviselo jak na nás, tak na Bohu. Ale „protože samotná vůle je od Boha, apoštol je spravedlivý (Řím. IX, 16) vše připisoval Bohu“ (Grig. Bog.). Ve křtu a biřmování, nebo, jak je nazývali staří otcové, ve křtu vodou a Duchem, člověk získává „hojnou milost, to jest dosaženou vodou a Duchem“. První milost je milost vody, druhá milost, „větší“ z prvních, je milost Ducha (Cyr. Jeruzalém). Přijetí obou je nutné: člověk se nemůže spokojit například s jedním. milostí Ducha neboli křtem Duchem, jak ukazuje příklad Kornélia (Cyrus. Jerusalem). Při obou křtech 1) jsme sjednoceni s Kristem v Duchu a s Duchem skrze Krista; 2) jsme očištěni, znovuzrozeni, znovu stvořeni, adoptováni, posíleni ve víře a dobré vůli; 3) okamžitě, bez jakékoli práce nebo úsilí z naší strany, ačkoli 4) spásná síla tohoto dvojitého křtu pro nás závisí na určitých podmínkách z naší strany. Skrze křest vodou a Duchem jsme naroubováni do Krista a Ducha svatého, přijímáme naroubování obou (sv. Irin.), jsme sjednoceni oba s Kristem, s nímž umíráme, jsme pohřbeni a jsme vzkříšeni (Cyrus. Jerusalem, Basil. Vel. atd.), takže „jsme sjednoceni s Duchem Božským“ (Tert.). ve kterém náš vnitřní člověk přijímá dech života, novou duši. Jsme sjednoceni s Kristem v Duchu svatém nebo skrze Ducha svatého; Jsme také sjednoceni s Duchem svatým skrze Krista nebo v Kristu. Nelze přísně oddělovat Kristovu milost od milosti Ducha svatého; první nemůže existovat bez druhého (sv. Kypr) a naopak Duch nemůže posvěcovat bez Krista Syna Božího (Vas. Vel.). Je však možné do určité míry rozlišovat mezi „milostmi vody“ a „milostmi Ducha“ (Cyr. Hierus.). První je především Kristova, i když „není dar, který by mohl být dán bez Ducha“, a ve vodě je milost „z přítomnosti Ducha“, která nás činí „účastníky milosti Kristovy“ (Vas. Vel.). Druhá milost je především milost Ducha svatého, proto i sv. Cyprián, který následuje Kristovo odpuštění: „Kristovo odpuštění a nebeská milost, která následuje, jsou stejně sdíleny všemi“ (Kypr). Oba se liší svými plody. Při křtu vodou a Duchem jsme očišťováni od hříchů, znovuzrozeni, znovu stvořeni – působením Nejsvětější Trojice, především Krista, Syna Božího a Ducha svatého. A především jsme očištěni od hříchů; Otec je opouští, Syn je bere a Duch svatý je od nich očišťuje (Grig. Nissk.). Křest vodou očišťuje tělo a křest Duchem očišťuje „hlubiny“ našeho ducha (řec. Bůh). Ve křtu vodou jsme znovuzrozeni v Kristu skrze Ducha, který nás jako plané olivy roubuje do Krista a obléká nás v Něj a obnovuje nás životem Kristovým (Irin.). Ve křtu Duchem jsme znovu stvořeni a přijímáme dech pravého života, Ducha svatého, duši naší duše. „Z Ducha máme znovuzrození, z regenerace máme znovuzrození, z regenerace máme poznání o důstojnosti Toho, který znovu stvořil“ (Grig. God.). Zde, ve křtu Duchem, dostává víra „od Boha“ svou plnost, stává se zcela dokonalou, již není pouze dogmatickou, ale vede ke kontemplaci Boha a „účinná nad lidské síly“ (Cyr. Jer., Orig.). "Víra se zdokonaluje křtem." Duch, který vylévá pouze na ty hodné, kteří byli očištěni od hříchů, je vede k úplnějšímu poznání Boha a k vědomí synovství a synovství. „On (Duch), jako slunce, s nímž se setkává čisté oko, vám v sobě ukáže Obraz Neviditelného a v blaženém rozjímání Obrazu uvidíte nepopsatelnou krásu Prototypu“ (Vasil. Vel.). „Duch hýbe vaší duší“, když vyslovíte první zvuk „po těchto úžasných bolestech zrození“ a nazýváte Boha Otce („Otče náš“). Vylití Ducha na nás, stejně jako na apoštoly v den Letnic, je „hojným zavlažováním“, „vybízením lidské přirozenosti, aby pěstiteli lidí dávala ovoce ctnosti“ (I. Zlat.). Takže ovoce křtu vodou: očista od hříchů a znovuzrození; ovoce křtu v Duchu nebo biřmování: obnovení, přijetí, dokonalost víry a posílení síly pro ctnostný život. Působení milosti při křtu je uskutečněno „bez námahy, úsilí a dobrých skutků“, „ve velké stručnosti“, „prostřednictvím jednoho krátkého slova“ v okamžiku. „To, co se tvoří v děloze, vyžaduje čas, ale ne tak ve vodě, zde se vše děje v okamžiku“ (I. Zlat.). „Pouta nevědomosti jsou odstraněna tak rychle, jak je to možné, na jedné straně lidskou vírou, na druhé straně Boží milostí, když jsou hříchy odpuštěny jediným léčivým lékem, křtem Slovem“ (Clim. Alex.). Probuzení není dílem lidských sil, ale „Božím dílem“. „Nezíská se dlouhým studiem po dlouhé časové období, ale získává se v krátkém čase milostí, která vede k dospělosti“. „Když,“ říká svatý Cyprián, s pomocí porodní vlny byly smyty skvrny mého dřívějšího života, do očištěného srdce se shůry vlilo jasné a čisté světlo, když po vstřebání Nebeského Ducha ze mě druhé narození udělalo nového člověka, pak se úžasným způsobem „vše vyjasnilo, všechny pochybnosti byly vyřešeny a já věděl, že „to, co je Duch svatý, začalo být oživováno.“ (Kypr.). Přestože znovuzrození a obnova nezávisí na naší vůli a milost je „jistě vlastní“ svátostem, jako slunce vycházející nezávisle na našich touhách a modlitbách (Grieg. Nissk.), nicméně pro „úspěch“ působení Boží moci na člověka jsou aspirace a touhy u znovuzrozených nutné. Tajemství znovuzrození ve křtu je podobné tajemství obyčejného narození. Obojí je uskutečněno mocí Boží; bez ní jsou při běžném porodu aspirace a úsilí rodících „neplatné a zbytečné“; Bez něj nemůže dojít k duchovnímu zrození nebo znovuzrození, bez ohledu na to, jak moc po tom toužíme. To však neznamená, že naše „snažení o to, po čem toužíme“, je zbytečné. Skrze ně ti, kteří se znovuzrodí, „buď získají určité zvýšení milosti, nebo se od sebe neodvrátí vrozené milosti“, té milosti, která „je jistě vlastní těm, kdo se znovuzrodí prostřednictvím této tajemné ekonomie“. Můžete od sebe odvrátit milost, která je jistě vlastní svátosti, která se později zjevuje u některých lidí, kteří nehodně přistupují ke svátostem, v plodech života, cizích znamením znovuzrození: osvobození duše od „nečistoty vášní“ a přítomnosti „daru Ducha svatého“ (Grig. Nissk.). Je třeba mít na paměti, že křest je pouze „počátkem a základem velkých požehnání“, že vnitřní, znovuzrozený člověk je jako dítě, které musí růst: „toto ovoce se rodí z víry, přináší se na svět znovuzrozením křtu“. A ne všechno se v člověku křtem změní. Lidská přirozenost se ve své podstatě nemění; síly duše „nejsou přeměněny“; ani zlo „není zcela zničeno“; existuje pouze „potlačení kontinuity zla“; "Člověk se zříká spojení se zlem." Něco podobného se stane, když hadova „hlava je mrtvá, ale ocas je stále oživen svou vlastní podrážděností a není zbaven vitality; takže je vidět, že neřest zasažená smrtelnou ranou stále narušuje život svými zbytky“ (Grieg. Nissk.). Tyto pozůstatky jsou dovednosti zakořeněné ve svobodné lidské vůli, tedy v oblasti nedotknutelné pro samotného Boha a Jeho milost. Proto křest neničí zvyky, tyto pozůstatky hříchu: „křtitelnice ničí hříchy, ale vy napravte zvyk,“ poznamenává sv. I. Zlatoúst. A co je potřeba udělat před křtem, v období předčištění; jinak svátost raději nezačínejte: „zničte zlozvyky, které se ve vás zakořenily, zničte zvyk, abyste se k němu po křtu znovu neobrátili“ (I. Zlat.). Stejně tak křest neničí zvyk dobra: „křest, zahlazování hříchů, neničí nápravu“ (ϰατορϑωμάτων, Grieg. Bog.), – doslova dobré skutky, které zůstávají ve vůli ve formě dovedností k dobru. Lidský život po křtu: zlepšení, prosperita. Další pokrok křesťanského člověka je dosahován také působením milosti ve spojení s lidskou vůlí, s obrovskou, avšak převahou první ve srovnání s úsilím druhé. „Nově osvícený člověk, pokud k víře nepřidá dodržování přikázání, není nic jiného než nevinný člověk“; je „jako mladý válečník, který byl právě přidán na vojenské seznamy“; „Za jedno oblékání oděvu neporušitelnosti a smytí hříchů“ nedostaneme odměnu (Grig. Nissk.). · Musíme „zachovat křest“, tj. přijímat jeho milosti naplněné ovoce a dary. Toto zachování závisí jak na Bohu, tak na nás (Gregory Bog.). „K zdokonalování ve ctnosti je třeba spojit obojí, lidské úsilí a pomoc, která sestupuje shůry vírou“ (Vas. Vel.). Duch svatý „pro všechny, kteří upřímně přijali dar (ve křtu), zůstává pomocníkem a spolubydlícím, tvořícím dobro v každém, k pokroku ve věcech víry“, ale tato Boží pomoc a růst v dobru vyžaduje z naší strany píli a úsilí. „Pravda skutků a milost Ducha“ se musí „sjednotit, ale být ve vzájemném oddělení nepřináší duši žádný užitek, protože stejně jako milost nemůže přebývat v duších prchajících před spásou, tak síla lidské ctnosti sama o sobě nestačí k tomu, aby duše nezapojené do milosti přivedla k dokonalé formě života“ (Grig. Nissk.). Naše prosperita je podobná tomu, co se děje v zemědělství." "Tak jako dobro zemědělství, tvořivost plodů, se skládá z dobré vůle zemědělce, v souladu s jeho uměním, a z nedobrovolné dobroty vzduchu, závislého na Prozřetelnosti, a dostatečně vydatného deště, tak dobro racionálního světa se skládá z jeho svobodné vůle a inspirace božské síly v tom, kdo volí to nejlepší. Nejen k tomu, abychom se stali dobrými a laskavými, je potřeba naše vůle a božská inspirace, která, pokud jde o nás, nezávisí na naší vůli, ale je to také nutné k tomu, aby ten, kdo se stal dobrým a dobrým, zůstal ve ctnosti: protože i dokonalý padne, pokud se vysoko v dobrotě považuje za toho viníka, a nevzdává náležitou slávu Tomu, kdo dal oboje za zachování viru a daru mnohem většího daru." (Orig.). Nesrovnatelně velký podíl na našem blahobytu má tedy Bůh, Jeho milost, zatímco pro nás je to malý podíl. „Abyste uspěli, potřebujete dva podíly od velkého Boha, totiž první a poslední, a také jeden podíl ode mne“ (Grig. God.). "Většina patří Bohu, ale zároveň my sami něčím malým přispíváme." Lze dokonce říci, jak řekl Apoštol (Řím IX, 16), že vše patří Bohu, „neboť komu patří největší, jemu prý patří všechny věci; nám náleží volba a vůle, ale Bohu naplnění a přivedení konce“. Předvolební a vůle jsou ponechány na nás: milost „nebrání našim tužbám, aby nepoškodila naši vůli“. „Bůh nechtěl, aby všechno bylo jeho dílem, aby se nezdálo, že nás korunuje nadarmo, a naopak (nechtěl, aby všechno bylo) od nás, abychom neupadli do šílenství, protože když jsme arogantní a máme menší podíl, co by se stalo, kdybychom byli pány všeho“? Svou vůlí, dispozicí vůle a proveditelnými dobrými skutky musíme „přilákat milost Boží, aby nám pomohla“ a pak „milost není přítomna pouze v práci a nebezpečí, ale účastní se i takových skutků, které se zdají nejsnazší, a přispívá svou pomocí všude“, takže „neustálá přítomnost milosti v nás je důvodem ke všemu dobru. Vede nás pryč, stejně jako když je nám bez pomoci“. Proto „se budeme starat jen o jedno, jak přitáhnout Jeho milost, jak na sebe přitáhnout její silný účinek“ (I. Zlat.). Tak probíhá náš pokrok s všemocným a velkým Božím vlivem a s naší poměrně malou účastí na této věci. Co se ale přesně děje s člověkem ve stavu blahobytu? Duch Boží obnovuje nejvyšší část naší bytosti její moc a vládu ve vztahu k tělu a krvi, tedy k tělu a nižší živočišné části naší duše. Ale aby se tak stalo, je nutné, když jsme přijali vdechnutí Ducha (ve křtu), abychom se stali lepšími v životě skrze víru a nesli plody Ducha, prokazovali bdělost, píli a neodmítali Ducha. Bude-li toto vše dodržováno, pak Duch Boží posílí lidského ducha a pomůže mu podřídit nižší aspekty a části lidské bytosti a člověk bude navrácen do primitivního stavu. Zdokonalování člověka, počínaje roubováním do Krista skrze Ducha a vyléváním Ducha (při křtu a biřmování), pokračuje za účasti člověka po celý jeho život, neboť v tomto životě si teprve „postupně zvykáme vnímat a nést Boha“. „Plná milost Ducha“ v budoucím životě „nás učiní podobnými Jemu a zdokonalí nás podle vůle Otce, neboť nás (konečně) učiní k obrazu a podobě Boží“ (Irin.). Toto je úplné znovuzrození, které následuje po znovuzrození (řec. Bog.), jehož počátek spočívá ve křtu – „základ a počátek velkých požehnání“ (řec. Nissk.). Ave. Macarius z Egypta nás uvádí ještě hlouběji do procesu lidského zdokonalování a jako cíl dalšího pokroku poukazuje na „proměnu“ lidské duše, „změnu jejího vzhledu“, úplné vymýcení hříchu, postupnou výchovu lidské vůle, zcela úplné spojení celé naší duše s celým Kristem a s celým Duchem, jako by se s Nimi „rozpouštěla“. V duši i po křtu hnízdí hřích ve svých hlubokých zákoutích: „had se skrývá pod samotnou myslí, v hlubinách myšlenek, hnízdí a zabíjí vás v takzvaných zákoutích a schránkách duše, neboť srdce je propast“. Přestože je duše očištěná, ačkoli „pramen vylévá čistou vodu, pod ní leží bahno“. „Kouř a hřích přebývají s milostí“, neboť milost může přebývat s hříchem, aniž by jím byla poskvrněna. "Duše má mnoho členů (multi-složek) a velkou hloubku." "Když člověk hledá milost, přichází k němu a zmocňuje se například dvou částí duše." "Ale větší část je posedlá hříchem a jen jedna část je pod milostí." Úkolem milosti je zmocnit se všech oblastí duše a zničit, „vysušit“ samotný „kořen hříchu“ skrytý ve svobodné vůli. I když „milost může člověka v okamžiku očistit“ k jeho prospěchu, nekoná svou práci náhle, ale postupně, „rozmanitými a rozmanitými způsoby“: nejprve osvítí duši „částečně“, ne všechny; někdy se na chvíli stáhne, aby to vše postupně objala, pronikla do jeho hlubin a vyschla samotný kořen hříchu v hlubinách lidské vůle. A to vše je právě pro zkoušení a trénování lidské vůle a posilování naší bdělosti, protože i ten, kdo stojí na vysokém stupni dokonalosti a téměř zcela objat milostí, může padnout, pokud dovolí nedbalost a upadne do povznesení. Milost vychovává naši vůli různými způsoby s cílem přivést ji do takového stavu, kdy je duše zcela odevzdaná Bohu, kdy se stává Božím trůnem, kdy ji „Kristus nese, vede a podpírá“, jako vůz ve vidění Ezechiela, kdy „svaté duše jsou neseny a podporovány Kristovým Duchem“, kdy „do hlubin mysl pozvedává účinná vůle milosti“. z milosti, v zajetí." ji," ačkoliv zázračně neztrácí svobodu. Pak zlo nejprve „jakoby ztenčuje a zkapalňuje" a nakonec jako kořen rostliny nebo pramen úplně vyschne. To vše se uskutečňuje neustálým projevováním „vůle a dobré píle", vynucováním si i proti původní touze po dobru, co největší vůli. (srovnej sv. I. Zlatoústého), a pak „sám Pán snadno a bez obtíží v něm vše tvoří“ a mezitím „celou věc připisuje nám“. Završením celého procesu křesťanova pokroku je vhled do jeho duše celého Krista a celého Ducha svatého, úplné spojení celé duše s Kristem a Duchem, duše k duši, hypostáze k hypostázi, pro kterou Božství svolává svou nepřístupnou slávu, zmenšuje se do spojení s omezenou lidskou duší (prov. Mac. Egypt). To je „úspěchem v dobrých skutcích, přebýváním Ducha“ a vstupem Krista Ženicha do hlubin duše, do jejího „nitra“, do „všech bran duše“, o nichž sv. Řehoř z Nyssy, a to spojení s Duchem Božím, které začíná křtem a mělo by pokračovat po celý život v podobě těsného manželského spojení, o kterém psal Tertullian. "Duše je sjednocena s Božským Duchem a tělo následuje duši jako zajatce darovaného jako věno a již ne jako služebníka duše, ale Ducha; ó, požehnané manželství, pokud nedovoluje cizoložství." Obraz stavu opačného k blahobytu - posednutí duše hříchem, dominance hříchu v něm - je také zobrazen se zvláště živými rysy v dílech svatého Makaria Egyptského. Milost je vytěsněna ze všech oblastí duše: hřích se zmocňuje všech jejích částí. „Celý zdroj se zakaluje a duše, když je rozhořčena, se mísí s neřestí a Satan se sjednocuje s duší,“ sedí na něm jako na svém trůnu (Mac. Egypt). Avšak ani tehdy Boží milost zcela neopouští duši: „Duch, i když nekomunikuje s nehodnými, přesto zjevně nějakým způsobem koexistuje s těmi, kteří byli kdysi zapečetěni, a čekají na svou spásu po obrácení“ (Basil. Vel.). Svobodná vůle se navíc neztrácí: hřích je loupežník řádící v duši, ale je tam i pán domu, ač oslabený lupičem, takže existují: „zejména lupič a hlavně pán domu“ – svobodná vůle (Mac. Egypt). Proto nelze na nemoci duše pohlížet jako na tělesné rány; tito posledně jmenovaní jsou nevyléčitelní, „s vůlí se nic takového neděje, ale často zlý člověk, který chtěl, může se změnit a stát se dobrým, a dobrý člověk, nedbalý, může upadnout do zla“ (I. Zlat.). Jinými slovy, v naší vůli v důsledku nevykořenitelné touhy po dobru, která je v ní Stvořitelem vlastní, nikdy, bez ohledu na to, jak závažný náš hříšný stav, zcela nezmizí vitalita nebo možnost obrácení, a proto nelze připustit nevyléčitelnost vůle. Pokud si člověk přeje, pak se tyto sklony k vitalitě pod vlivem milosti, která nikdy zcela neopouští křesťanského člověka, rozvinou a hříšníkovo obrácení bude dokonáno. Po cestě teologického, spíše než antropologického zjevení nauky o milosti Boží nastíněné starými otci, tedy vycházející z učení o Přísl. Trojici v Jejím zjevení světu jsme měli možnost: 1) povšimnout si v patristickém pohledu na milost její rozdělení na soukromou nebo slovy Origena její zvláštní druhy, totiž milost Boha Otce a Syna na jedné straně a milost Ducha svatého na straně druhé, skrze které 2) bylo objasněno staré církevní učení o tom či onom člověku o působení milosti a o působení milosti na jiného člověka a Syna. - milost Ducha svatého a 3) byl přesněji určen okamžik a rozsah jak působení Božího, tak lidské účasti: že působení Boha v milosti Boha Otce a Syna předchází a podněcuje veškerou lidskou účast a lidská rozhodná účast a náklonnost na stranu milosti předchází novému, zvláštnímu působení milosti, totiž milosti Ducha svatého. Ducha, který poskytuje zvláštní pomoc a pomoc slabým lidským silám, 4) že při křtu dochází kromě očisty od nečistot těla a duše ke spojení lidské duše s Boží mocí, milostí Kristovou v Duchu svatém, nadpřirozeným Božím působením, 5) že toto sjednocení s Bohem se v pozdějším životě křesťana stává užším a proniká do jeho úplné proměny, ve stavu jeho blahobytu, těsnějšího pronikání, blahobytu. milost, proč naše vůle se svou touhou a aspirací musí vždy předcházet milosti, abychom ji přitáhli k činu, ale 6) že přesto patří milosti nesrovnatelně velký podíl ve věci pokroku, jako na počátku spásy, ale pro nás je to něco malého: milost ji nejen předchází a uskutečňuje, ale také dovršuje a završuje naši spásu, jíž jsme pouze přitahováni a na které jsme spásou. esence, je jí uskutečněno - nevzdorování, souhlas, odhodlání, touha naší vůle a případný příspěvek našich slabých sil k ní skrze pravdu skutků. Zkušenost formule dogmatického učení o Boží milosti na základě prastarých otcovských výtvorů. Na základě předchozí prezentace považujeme za možné předložit čtenářům následující zkušenost formule dogmatického učení o Boží milosti, sestavenou na základě starověkých otcovských vysvětlení a vyslovenou co nejdoslovněji slovy samotných starověkých světců. otců a učitelů církve až do bl. Augustina. 1) Boží milost, v podstatě jedna, se dělí podle způsobu svého působení na člověka na milost Boha Otce a Syna a na milost Ducha svatého. První - přitažlivost Otce a vedení, osvícení Syna - působí na všechny hodné i nehodné; druhá je pomoc a pomoc Ducha svatého, jako nejvyšší milost - jen pro toho, kdo je toho hoden. 2) První milost - Otce a Syna, založená na předběžném odpuštění hříchů všem lidem Bohem Otcem, v Kristu Vykupiteli, a tedy působící na všechny, volá ke spáse každého bez rozdílu a lze ji nazvat povoláním. Proměňuje se v takovou, která si vybírá a přitahuje některé skrze vhled do nejniternějšího člověka, do nálady lidské vůle, známé Bohu a dříve, než se projeví ve skutcích. Volání milosti v obou stavech, tj. jako volání všech a přitahování některých, vyvolené, může být nazýváno v souladu s posledním. východní patriarchové, před rokem 837. 3) Člověk jako subjekt působení milosti je bytostí hluboce poškozenou na těle i na duši hříchem předků, a proto slabou, bezmocnou, s nezničitelnou, ale přitažlivostí k dobru, hluboce zakořeněnou Stvořitelem ve své přirozenosti, s potemnělým, pokřiveným, ale nezničeným obrazem Boha v mysli, srdci a dokonce i vůli, ve které zlo má nejhlubší podobu. Dílem Boží milosti je očistit, oživit a znovu vytvořit celou lidskou přirozenost a zvláště lidskou vůli, aniž by byla zničena, ale její svoboda, a tedy s účastí člověka samotného na jejím znovustvoření. Dosažení spasení pro ty, kdo jsou hodni být přivedeni milostí ke Kristu, se dosáhne následujícím způsobem. 4) Milost, která přitahuje spásu v Kristu, působí na člověka nejprve zvenčí různými způsoby: obeznámením se s Písmem svatým, okolním křesťanským prostředím a jinými způsoby, jak může být někdo uzdraven. Přitažlivá (anticipační) milost, působící na mysl, postupně proniká do hlubin srdce a pomáhá lidské vůli tím, že v ní probouzí touhu po spáse. U člověka se objevují počátky víry, ale zatím jen dogmatická víra, víra od člověka, víra jako souhlas s přijetím kázání evangelia. 5) Ale jednající na vůli člověka, milost nevnucuje vůli, zkouší vůli a čeká na její sklon. Když toto naklonění následuje, začne působit zvláštní milost – milost Ducha svatého 838, která očekává právě tento sklon udělit člověku další, ještě mocnější pomoc a pomoc než dříve. Působením této zvláštní milosti začíná předzáření Ducha, v duši se objevují paprsky světla a poznání, posiluje se víra, rodí se víra od Boha. K úplnému osvícení Duchem, k plnosti víry, k úplnému očištění a znovuzrození je však zapotřebí zvláštního působení milosti ve křtu vodou a Duchem (křest a biřmování) a nejprve jako příprava k tomu předčištění, očištění před očištěním. Předčištění, které spočívá ve vykonávání dobra, je nutné jak pro důstojné přijetí milosti křtu, tak pro oslabení vůle k hříchu, které s ním rostly, a proto jsou proti milosti. 6) Při křtu vodou a Duchem (křest a biřmování) se očištění člověka od všech hříchů, znovuzrození (ve křtu vodou), obnovení, přijetí, posílení ve víře a dobré vůli (ve křtu Duchem) uskutečňuje milostí. Ve křtu vodou nám Otec odpouští naše hříchy, Syn je snímá a Duchem svatým nás očišťuje od hříšné špíny. Při křtu vodou je nám dána milost Kristova v Duchu svatém a při křtu Duchem (myrha) milost Ducha svatého skrze Krista; při obou křtech jsme sjednoceni s Kristem v Duchu svatém a s Duchem svatým skrze Krista – dostáváme vštěpování Jednoho a druhého. Od Ducha svatého (při biřmování) přijímáme dech pravého života, duši naší duše, počátek regenerace, smělost nazývat Boha Otcem a hojné zavlažování, podněcující lidskou přirozenost, aby pěstiteli lidí dávala ovoce ctností. Působení milosti při křtu se děje bez námahy nebo námahy z naší strany, s velkou rychlostí, jedním krátkým slovem, během okamžiku. Ve křtu je milost jistě přítomna bez ohledu na naši vůli a touhu, ale pro úspěch působení milosti na člověka musí mít touhu po tom, po čem touží (znovuzrození a přestavba). 7) Křest je počátek a základ velkých požehnání, ale pouze začátek. Úplná rekonstrukce člověka v něm teprve začíná: povaha duše s jejími silami a osobními vlastnostmi se nemění; kořen zla není zcela zničen křtem, stejně jako dobro (dobré skutky) konané před křtem nejsou smazány vodami křtu. Obojí ve formě dovedností zůstává nedotknutelné ve vůli ve své svobodě pro milost. Proto je nutné další působení milosti na člověka, jeho další pomoc a pomoc jemu. Zlo, stejně jako dobro, může vyrůst ze semene a zakořenit ve velký strom. Zastavení vývoje prvního a podpora růstu druhého je věcí milosti ve spojení s lidskou vůlí. Jednání milosti představuje kontinuitu, moudrou postupnost a rozmanitost způsobů ovlivňování člověka, s plnou ochranou a pouze moudrým vedením jeho svobodné vůle. 8) Konečné znovustvoření, proměna duše člověka, za aktivní účasti jeho vůle, se uskutečňuje milostí po celý následující život po křtu. Velký podíl, téměř vše v tomto případě, jako na počátku spásy, nepatří člověku, ale milosti Boží, ale člověku něco malého. Milost, aniž by bránila lidské touze po ochraně lidské svobody, vyžaduje prvotní touhu lidské vůle přilákat ji (milost) k pomoci, pomoci, hlubokému vědomí bezmoci člověka plného své naděje pouze v Boha, zároveň však neustálou péči a pozornost ke svému mravnímu stavu a možnou účast jeho slabých sil na tom, co se milostí uskutečňuje. Zbytek se děje milostí, jejíž působení spočívá v proměně lidské duše, v úplné změně jejího vzhledu, v konečném vyschnutí kořene hříchu v lidské vůli, v postupném vlití celého Krista a celého Ducha svatého. do všech oblastí duše až do úplného, ​​pokud je to možné pro omezenou lidskou bytost, spojení s Bohem. 9) Opakem pokroku je hříšný stav ve více či méně úplném objetí duše hříchem, a milost Boží se však zcela nevzdaluje od duše jednou zpečetěné křtem, ale nějakým způsobem s ní koexistuje a čeká na její obrácení. Milost a hřích mohou koexistovat v lidské duši v jejích různých oblastech. Možnost obrácení hříšníků očekávaná milostí je skryta v hlubinách lidské svobody, která nikdy zcela nezmizí jak ve stavu vysoké spravedlnosti, tak v nejhlubším pádu člověka, v důsledku čehož nikdy zcela nezmizí možnost obrácení největších hříšníků, stejně jako pád velkých spravedlivých. Sestavení tohoto vzorce bylo konečným cílem veškeré naší proveditelné práce na studiu výtvorů starých otců v tomto ohledu. Pro srovnání s právě navrženou formulí nelze jinak, než uvést následující, rovněž jakousi formuli z jednoho z děl našeho slavného asketického teologa reverenda Theophana - formule, ovšem neúplná, vztahující se pouze k hlavním a hlavně prvním okamžikům v procesu spásy, ale nápadná svou neobvykle úplnou podobností s myšlenkami a často i výrazy starých otců. "Společně se slovem evangelia volajícím po spáse nasloucháním uchu milost přechází do duše a podněcuje ji. Vzrušuje však pouze myšlenky a pocity. Protože touha a náklonnost vůle se musí brzy vytvořit, ustupuje a čeká, co si majitel duše zvolí. Když se utváří touha a náklonnost vůle k pomoci, dochází opět k tomu, jak se utváří vůle. neboť se tvoří hříchy, touha zbavit se krajností, ke kterým vedou, víra v navrhovaný obraz vysvobození, rozhodnutí učiněné jako výsledek a iniciace svátostí. Ve všech těchto okamžicích se milost Ducha svatého řídí vůlí. Bez ní milost Boží svou vlastní silou nevyvolá proti vůli to, co by mělo záviset na pohybech vůle. Když konečně milost, která dosud působila zvenčí, zastiňující, vstoupí ve svátosti dovnitř a spojí se s duší člověka, pak již není zapotřebí zvláštního pohybu vůle. Připravila se na to vším svým dosavadním úsilím a otevřela se milosti tím, že se v konečném rozhodnutí odevzdala Pánu“ 839. – „Rozhodnutí je hlavním momentem v mravní struktuře toho, kdo se obrací k Pánu; ale dokud ještě není zapečetěno tajemnou milostí, je stále křehké, nespolehlivé, bezmocné. Proč je po něm obětován sv. křest. To, co je dáno při křtu, je dar Boží, který je dán, ale ne bezpodmínečně. Podmínkou je zmíněné rozhodnutí z víry. Kvůli tomuto rozhodnutí skrze víru vstupuje Boží milost skrze svátost dovnitř a spojuje se tam s duchem člověka, drží toto rozhodnutí a zmírňuje toto rozhodnutí a ukládá semeno a zárodek nového života naplněného duchovní milostí. Osobní rozhodnutí, samo o sobě slabé, je zde oděno mocí shůry... Zde se milost a svoboda spojují dohromady a působí pak neoddělitelně po celý život, pokud nepřijde znovu nějaký hřích, aby je oddělil“ 840. „Od této chvíle přebývá milost neoddělitelně od svobody, ale stále působí stejným způsobem jako dříve, podporuje a posiluje touhu a sílu po spáse, ale nikdy se nedotýká svévole svévole“ 841. Celý rozdíl mezi tímto uvažováním zesnulého světce a výše uvedenou patristickou formulí spočívá pouze v nerozlišování mezi druhy milosti a v nedostatku podrobností při vykreslování procesu naší spásy, počínaje křtem a pokračující obdobím blahobytu, o kterém se mluví jen v nejobecnějších termínech. Ale co se týče prvních okamžiků spásy, citovaná slova reverenda Theophana a ve svém celku a v každém výrazu zvlášť, dalo by se říci, dýchat patristickým duchem, představujícím bezesporu ovoce hlubokého a promyšleného studia patristických děl, s ohledem na které jsme si dovolili předložit výše zmíněnou úvahu zesnulé světice milosti, která nám přirozeně přišla na mysl při prezentaci patristického učení. Na závěr celé naší studie uvádíme několik obecných úsudků a komentářů. Několik obecných myšlenek a poznámek na závěr. Objasnění názorů starých otců vrhá značné světlo na pozdější historii zjevení nauky o milosti. Pro staré východní otce s jejich flexibilním, vyrovnaným a ukázněným myšlením uprostřed teologických sporů (o Nejsvětější Trojici a Osobě I. Krista) byly takové přehánění a váhání v učení o vzájemných vztazích milosti a lidské svobodné vůle, s nimiž se později setkáváme, když lidé ze Západu začali odhalovat tento bod učení, nemožné. Východní starověcí otcové se shodli a rozvinuli v naprosté harmonii všechny tři hlavní myšlenky, které jsou základem zmíněného učení pravoslavné církve: myšlenku převahy, nejmocnějšího, všezahrnujícího jednání v našem spasení milosti Boží, dále myšlenku nedotknutelnosti, ochranu samotnou milostí a řízení lidské svobodné vůle jí a nakonec myšlenku spojování lidských sil a nakonec myšlenku Božího působení. spasení až do konce. Žádná z těchto myšlenek nepotlačovala druhou a vyvíjely se normálně, vycházely z rozjímání o moudrosti a dobrotě Trojjediného Boha, našeho stvořitele, živitele, vykupitele a posvěcovatele. To se nemělo stát, když se Západ se svou nevyrovnanou a neukázněnou myslí v jemných dogmatických záležitostech ujal řešení soteriologických otázek. Nejprve se Pelagiáni chopili starého širokého pojetí milosti. Naplnili obsah svého pojetí toho, co starověcí otcové nesli jméno milosti Boha Otce a Syna, a navíc ne tím, co se v tomto typu milosti vyjadřovalo působením Boží moci na duši každého jednotlivého člověka, ale tím, co se vztahovalo k Božím darům objektivně daným milostí Boha Otce od Syna Božího, pro celé lidské pokolení obrátili pojem gratia natural gratia Christ legi milosti do pojmu Bohem daných prostředků obsažených v božské lidské přirozenosti, ve zjevení starého a nového a ve vykoupení Krista. To je podle jejich názoru právě ona božská pomoc, která je pro nás hlavně, téměř výlučně nezbytná a v podstatě stačí k naší spáse. Milost Ducha svatého (gratia Spiritus Sancti) je v jejich pojetí Boží moc, která nám pomáhá pouze snáze uskutečnit to, co lze, i když ne tak snadno, bez ní našimi vlastními, soběstačnými silami. A tak mezi Pelagiany místo dvou sil, které přinášejí naši spásu, Boží a lidské, zůstala jedna lidská síla, která spolu s objektivními Božími dary (gratia legis, gratia Christi) zaujala místo milosti jako Boží moc, která nám pomáhá při realizaci naší spásy v Kristu. Tohoto zneužití širokého záběru starověkého pojmu milosti, zprvu nepovšimnutého Východňany, oklamáni imaginární identitou pelagiánského učení s jejich širokým pojetím milosti 842, si všiml a odsoudil především bl. Augustina. Zároveň čelil potřebě zúžit pojem milosti a aniž by popřel její „rozmanitost“, musel na zvláště prominentní místo vnést myšlenku milosti jako zvláštní Boží síly, a to konkrétně milosti Ducha svatého. Ale když zveličil míru bezvýznamnosti a poškození dědičným hříchem na našich silách a nedal jim nic jiného než úplnou hříšnost, připsal celé dílo dosažení našeho spasení působení jediné vše účinné milosti Boží. A opět zůstala jen jedna síla, která přináší naši spásu, ale ne lidská, jako Pelagiánci, ale Boží. Neexistovala žádná harmonická kombinace obojího. Augustina. Oscilování mezi těmito dvěma pohledy bylo vyjádřeno v takzvaném semipelagianismu, který sestával z ústupků, transakcí a mechanických spojení nesourodých. Učinilo ústupek pelagianismu v prvním okamžiku spásy, připisujíc počátek víry samostatnému jednání samotného člověka, pak - podobný ústupek bl. Augustina, přivlastňující si počátek milosti a vznik dobré činnosti v člověku. Dále, přisuzujíce milosti růst víry a zlepšení ve ctnostném životě, se Semi-Pelagiáni řídili bl. Augustina a konečné posílení víry a ctnostného života asimilované samotným člověkem, šli po stopách Pelagiánů. Pokud jde o první okamžik spásy (počátek víry), v tomto případě je kromě příklonu polopelagiánů k pelagianismu ovlivnilo (s největší pravděpodobností) zúžení pojmu milost. Jakmile byla milost přesně definována jako milost Ducha svatého, která se podle učení otců uděluje jen tomu, kdo je hodna, a která, než projeví svůj účinek, čeká na sklon naší vůle (t. j. věřit), pak sama myšlenka sama navrhla, že počátek víry je tedy od nás. Se starověkým patristickým chápáním, s rozlišením mezi druhy a momenty působení milosti, se taková situace nezdála ani špatná, ani podezřelá; staří otcové ze svého pohledu mohli mluvit o varování i nevarování z milosti naší vůle a přání, podle toho, o jakém okamžiku spásy a o jakém druhu působení milosti se mluvilo. Polopelagiánci jsou na tom podobně: počátek víry - od nás se svým obecným charakterem a absencí jakýchkoli omezení stal nejen podezřelým, ale i nesprávným, nevěrným. Dále tím, že celý proces spásy rozdělili rovným dílem mezi milost a lidské síly a připsali jednu první a druhou druhým, porušili polopelagiánové dvě starověké patristické myšlenky: 1) myšlenku převahy milosti a 2) myšlenku jejího věčného působení spojeného s lidskými silami. Milost a člověk sám nejednají stejně, ne z poloviny, ale více je třeba přisoudit milosti, téměř všechny, alespoň dvě třetiny celého díla spásy, a navíc tak, že milost nikdy, kromě samého počátku spásy a částečně okamžiku křtu a biřmování, nejedná sama bez nás, tím spíše, že my sami bez milosti nic nezmůžeme. Ani zde tedy nedošlo k harmonickému a harmonickému spojení působení Boží moci a lidských sil. Semi-pelagianismus se ukázal jako pomyslné smíření extrémních názorů, jejich mechanická kombinace, připomínající stejně neúspěšné pokusy o smíření heretického a pravoslavného učení o Příslovích. Trojice a osoba I. Krista v nejednoznačných formulích a symbolech. Nebudeme se pouštět do prezentace či dokonce obecného přehledu o další historii vývoje nauky o milosti na Západě: ve sporech o predestinaci v 9. století, v teoriích středověké scholastiky, v učení římské církve a v učení protestantských společností. To vše představuje tak rozsáhlé téma, které vyžaduje zvláštní pečlivý, pracný výzkum, a sotva lze o takovém tématu říci v krátké poznámce něco víc než povrchního. Dovolíme si zde pouze poznamenat, že v celé této bohatě rozvinuté, staleté historii západní soteriologie se odrážela stejná jednostrannost a nevyváženost západního teologického myšlení, kterou v bezprostředním období starých otců předznamenaly dějiny ve výše zmíněných (pelagianismus, semi-pelagianismus a extrémy učení sv. Augustina následujících) prototypy západních soterií prototypů Rozumíme především charakteristickým rysům teorií středověkých scholastiků, kteří s vypětím všech sil samostatně prezentovali všechny momenty působení milosti v jejích mnoha divizích (gratia antecedens aut praeveniens et consequens, gratia operans et cooporans, gratia gratis dans, gratia gratis participation, gratia partising atp. milost a lidské síly v těchto chvílích, pohled tak neobvyklý pro staré otce se zformoval a rozvinul jako pohled na zásluhy, který vyžaduje spravedlivou odplatu od Boha (merces, praetium, meritum, aequalitas quaedam, quaedam justiae modus, actus meritorius, meritura de congruo, meritum, co se děje v osobě Thomase de condigno, od milost a je jím vykonána její pomoc. To, co ve středověku připravovali a rozvíjeli scholastici, se nakonec v nových staletích upevnilo v teologii římské církve a (pod vlivem přijímané a autorizované teorie Anselma-Dunscotta o pádu prvních rodičů a prvotním hříchu) se tento sklon k zveličování významu lidského prvku v díle spásy projevil v ještě výraznějších vznětlivých, náctihodných, superritických rysech. takže vše je soteriologické, dostalo učení římské teologie barvu, která do značné míry připomíná starověký polopelagianismus. Protestantské učení ve svých různých podobách dostalo opačné zabarvení, vyjádřené jako opakování a modifikace extrémů učení bl. Augustin - v predestinačních naukách a v provádění v soteriologickém učení princip jediné ospravedlňující víry - princip, který bagatelizuje význam lidského prvku v soteriologii (dobré skutky v širokém smyslu). V průběhu středního a nového století bylo vynaloženo obrovské množství práce a energie na všechny tyto západní teorie, které si zasloužily lepší osud. Pravda, ne všechno v nich je falešné; lež se mísí s pravdou, zlato zděděné z dávných dob se mísí s různými nečistotami, ale velmi často je těžké určit, kde se zlato promění v nečistotu jemu cizí. A ve vztahu k těmto západním teoriím, často velmi lákavým, brilantně propracovaným, často bohatým na psychologický rozbor, může učení starých otců o Boží milosti sloužit jako spolehlivý prubířský kámen pro rozlišení toho, co a kolik ryzího zlata obsahují a co a kolik nečistot. „Boží dobrota udělila božskou a osvěcující milost, kterou také nazýváme prevenientní, která jako světlo osvěcující ty, kdo chodí ve tmě, vede každého“ („Post. Eastern Patr.“). Zde je podobnost nejen s myšlenkou, ale dokonce i se způsobem vyjadřování starých otců. Pravda, není zde zmínka o rozdělení milosti na milost Otce a Syna a milost Ducha svatého, ale název preventivní milosti „Božská a osvěcující“, „vedoucí každého“ připomíná praotce: „přitažlivost Otce“, „vedení, osvícení Syna“. A pak mluví o „zvláštní milosti“, „podporování, posilování a neustálém zlepšování“ (uvedeno níže). „Ti, kteří se jí chtějí svobodně podrobit (předběžná milost), neboť prospívá těm, kdo ji hledají, a ne těm, kdo se jí brání, a plnit její příkazy, které jsou nutné pro strach, dostávají proto zvláštní milost, která je podporuje, posiluje a neustále zdokonaluje v lásce k Bohu, tedy v těch dobrých skutcích, které od nás Bůh vyžaduje (a která je předurčuje a předurčuje je také východní milostí). Patr.,“ končí výše citovanou pasáž). Zvláštní milost, i když zde není nazývána milostí Ducha svatého, je zřejmá, soudě podle činností, které asimiluje (pomoc, posílení, zlepšení), je přesně to, co staří otcové nazývali dokončení, dokončení, milost Ducha svatého. O preventivní milosti je zde řečeno, že vyžaduje i dobré skutky, nikoli ve smyslu samozřejmých podmínek k zahájení svého působení (protože „vede každého“ bez ohledu na jeho mravní důstojnost), a pro blahodárný účinek svého působení na člověka. "Dopisy osobě v Petrohradu ohledně toho, že se tam objevil nový učitel víry." Petrohrad 1881 str. 72. Tam je také trochu vyšší, strana 71. Tamtéž, strana 72 (konec výše uvedené diskuse). Pochopme dobře známá fakta o ospravedlnění Pelagiánů na prvních východních koncilech: Jeruzalém 414 a Diospolis 415. Osvobození zde nastalo nejen pro nedostatek dovedností Pelagiových žalobců, ale především z toho, že Pelagiáni mluvili tehdy všeobecně přijímaným teologickým jazykem, dovedně skrývali svůj nepravoslavný výraz. Ze stejného důvodu však ne všichni na Západě najednou pochopili podstatu pelagianismu, jak dokazuje papež Zosimus, který prováděl tento způsob pelagiánských výkladů, jejich neustálé žvaní o milosti a jejich šíření na témata zcela nesouvisející s kontroverzní problematikou (výklad nauky o Nejsvětější Trojici, Osobě I. Krista), tedy obvyklá technika nedomyšlení. Mohlo by vás zajímat: