Заключение. Свод данных для учения о благодати Божьей в рассмотренных древне-отеческих творениях.

Методът за разкриване и изразяване на учението за Божията благодат в произведенията на най-древните, предимно източни, св. отци и учители на църквата, до бл. Августин, се различава в много отношения от последвалия западен израз и откровение, наследени от нас, източноправославните и практикувани в нашите системи. Светоотеческото откровение е широко, многостранно, оригинално и не се вписва в обичайните училищни рубрики, но при неповърхностно, внимателно изучаване внася значителна яснота по един труден, лесно разгадаем въпрос, усложнен от западни спорове и различни недоразумения. Ние започнахме нашето изложение на древното светоотеческо учение за Божията благодат, изглежда, много далеч, именно с учението за Светата Троица в Нейното проявление на света. В действителност обаче този метод на изследване не ни отдалечи от основната ни цел, а напротив, приближи ни, пряко водещ към нейното постигане, тъй като светоотеческото откровение на учението за благодатта беше тясно свързано със споменатото учение за Светата Троица, пряко произтичаше от него, или, по-добре казано, беше една от частните форми на неговото изразяване и разкриване. Концепцията за Божията благодат. Древните св. отци и учители на църквата са гледали на Божията благодат като многообразно проявление на благостта на Триединния Бог Творец, Снабдител и Изкупител на света и, като вдигат погледа си към началото на тези проявления, са виждали техния източник в Бог Отец и Неговия Син, Словото, поради което, следвайки свещените писатели на Новия Завет, те са говорили отначало (т.е. в първия период - преди Ориген) само за благодатта на Бог Отец и Неговия Син I. Христос, което се забелязва преди всичко в писанията на апостолските мъже с техните характерни поздрави. Това, което се отнася до действието на Светия Дух, е било разглеждано от най-древните светци. от бащите и учителите на църквата преди Ориген, не като специална благодат на самия Свети Дух, а като резултат, дар от същата благодат на Отца и Христос, защо тези действия не се наричат ​​благодат, а дар, дарове на Светия Дух и т.н. Светият Дух се смяташе за самата благодат, а не като дарител на благодат. Въпреки че Духът дава многобройни блага, тези блага всъщност не са пряко и пряко Негови, а на Отца чрез Сина, и следователно те са дадени по волята на Бог Отец, Христос Божият Син чрез Светия Дух, а Духът всъщност е Духът на Христовата благодат, според израза на Светото писание. Много рано, още от времето на св. Ириней Лионски, откриваме сред отците желание да разграничат какво в Божието действие върху света трябва да се припише на едно или друго Лице на Светата Троица. Още св. Ириней излиза със следните разпоредби: „Отец благоволява и заповядва, Синът прави и урежда, а Духът храни и расте“, „Духът действа, Синът служи, Отец одобрява“. И при св. Киприан откриваме много дискусии по въпроса: необходимо ли е да се отделя действието на Светия Дух от Христовата благодат, с отрицателен отговор на този въпрос, чрез който действията на Светия Дух бяха косвено въведени в обхвата на понятието, обозначавано с думата благодат. Въпреки това, този св. отец и други отци и учители на църквата, като св. Ириней и Тертулиан, въпреки че понякога допускат израза „благодатта на Св. Дух”, но се въздържат от обичайната употреба на този израз, който служи като знак за тяхната строга вярност към библейската употреба на думата благодат и характеризира техните идеи за благодатта като онези блага, които идват от първите две Лица на Светата Троица, Отец и Син, като източници на всички блага, всяка благодат за човека и които се дават само чрез Духа на Христос. От Ориген директно започва да се разкрива учението за трите вида благодат, за „особеното” действие на Лицата на Светата Троица, като Отец и Син сякаш действат върху всички, а Светият Дух само върху достойните, а Той, Духът, усвоява „друга благодат”, която се нарича „по-висша”. Отсега нататък действието на Светия Дух най-после получава името благодат, т.е. се въвежда в обширния обхват на това понятие като негова особена и окончателна форма. От същото време започва поредица от подробни обяснения на комбинираното и в същото време първостепенно действие на Лицата на Светата Троица както в Стария, така и в Новия Завет, както в общата икономика на спасението, така и по въпроса за асимилирането на спасението на Христос за всеки отделен човек. Междувременно Св. отците и учителите на църквата от предишни времена изобразяват предимно комбинираното действие на Сина-Слово и Светия Дух (Мъдрост-Дух и Слово в Теоф. Антиохия; Син Слово и Дух: Словото е Духът и Духът е Словото - в Тертул.) Св. отци от 4-ти век се опитват да разкрият идеята не само за кумулативното, но и за преобладаващото действие на едно или друго от Лицата на Светото. Троица в един или друг момент от икономията на човешкото спасение. "Отец, чрез Сина в Светия Дух, излъчва небесни дарове. Отец дава на Сина, а Синът дава на Духа. Духът е освещаващ всички разумни същества, ангели и хора, създадени от Бога чрез Христос", според св. Кирил Иер. Тези мисли особено са разкрити от св. Василий Вел. Според волята на Триединния Бог сътворението, провидението, изкуплението и освещението са разпределени по следния начин между Лицата на Светата Троица. Бащата е първопричината. командващ, съзидателен Син, усъвършенстващ Дух. Светият Дух завърши сътворението на сътворения свят заедно със Сина, не само видимия, но и невидимия. Той също така завършва възстановяването на човека в Христос. Точно както Отец, „създавайки по една воля, не се нуждае от Сина“, обаче „иска“ да направи всичко „чрез Сина“, така и „Синът, като няма нужда от помощ“, обаче „иска да направи всичко чрез Духа“. Следователно Христос Божият Син прави всичко с участието на Духа (например въплъщението), в Духа и чрез Духа. Поради това Духът е нашият първичен, макар и не изключителен, освещател, тъй като Той ни освещава заедно с Отца и Сина според неделимостта на Светата Троица. Ние възприемаме Христос чрез Духа и в Духа и изобщо получаваме благодатта на Отца и Сина в благодатта на Светия Дух. Същите мисли за разделението на икономиката между Лицата на Света Троица, с възлагането на последното, освещаващо действие на Светия Дух, разкриват св. Григорий Богослов и св. Григорий Нисийски. Така се изяснява идеята за съсредоточаване на Христовата благодат в благодатта на Светия Дух, без обаче да се изпуска от внимание, че това е благодатта на цялата Света Троица – и на Отца, и на Сина, а не само на Светия Дух. И така, през втората половина на разглеждания период думата благодат започва да се прилага директно към действието на Светия Дух, въпреки че преди, като се започне от Светото писание, това действие по същество се смяташе за благодат, т.е. като благословение, милост, дар от Бога. Следователно тази позиция има по същество само терминологично или, с други думи, филологическо значение, изяснявайки, но в същото време, но със сигурност не извинявайки, някои явления в историята на догматичните грешки по отношение на Божията благодат (пелагианството). Според употребата на думата благодат, обхватът на това понятие сред древните светии. Отци и учители на църквата беше много широк. Включва всичко, което носи чертите на Божиите благодеяния към човешкия род, а именно: самото ни съществуване (Св. I. Златоуст), вдъхновение при творението (Св. Кирил Йерусалимски, Св. Василий Велики), вродени дарби (Св. ап. Варнава - naturalіs gratіa), образът на Бога като „първоначална благодат“ (Св. Григорий Нисийски), естественият закон - съвестта (Св. I. Златоуст), законът на Мойсей (Климент Александър, Св. I. Златоуст), вдъхновение на пророците, благодатта на пророците (послание до Диогнет, Св. Кирил Йерусалимски), самата старозаветна църква (Св. Кирил Йерусалимски). По-специално, св. отци говорят за благодатта на Словото сред езичниците (Св. Юстин Мъченик), за благодатта в Стария Завет, в сенника на закона (Тертулиан, Макарий Египетски, Св. Йоан Златоуст), в Стария Завет праведници, праотци, съдии, пророци (Св. Кирил Йерусалимски), в Йов (Макарий Египетски), Соломон, Савел, евреите (св. Киприан, св. Кирил Йерусалимски, св. I. Златоуст), от Давид (св. Григорий Нисийски) и др. Тогава понятието благодат включваше: явяването на Божия Син в плът (Св. Кирил Йерусалимски, Св. Григорий Нисийски), учението на Христос (Св. Юстин Мъченик, Св. Киприян Картагенски, Св. I. Златоуст), смърт на кръста, изкуплението на I. Христос (Св. Юстин Мъченик, Св. Киприан Картски, Св. Кирил Йерусалимски, Св. Григорий Нисийски, Св. I. Златоуст), възкресението на Христос (Св. Григорий Нисийски), чудесата на Христос (Св. Григорий Нисийски), изпращането на Светия Дух в деня на Петдесетница (Св. Григорий Нисийски), дарбата на езиците (Св. Йоан Златоуст и др.), помощта на Светия Дух за постигането на нашето спасение (Ориген и светите отци след него), накрая, блаженство в бъдещия живот (Св. Киприан Картски, Св. Ириней). Тъй като, според вечното учение на нашата Православна Църква, нашето спасение се извършва не само чрез Божията благодат, но и с известна част от нашето участие в този въпрос, заедно с разкриването на учението за благодатта, ние намираме в трудовете на древните отци разкриването на учението за човека, неговата свободна воля и първородния грях. Доктрината за свободната човешка воля и първородния грях. Древните отци обърнаха значително внимание на разкриването на тези точки на учението, както и на учението за благодатта. Те разкриват голяма част от доктрината за свободата на човешката воля, насочвайки разкриването си срещу езическата доктрина за съдбата и необходимостта и срещу гностическите и манихейските грешки. Вече Свети Юстин Муч. говори надълго и нашироко за свободата на „избора да избягваш злото и да избираш доброто“, за човешката „способност да се променя многократно“ в морален план, за „способността да правиш обратното“, т.е. спрямо доброто и злото, за невъзможността за „награда от Бог, ако човек не е имал способността да избира доброто“. Според св. Ириней Лионски човекът има „свобода на избора“; той „може да не следва самото Евангелие“; „вярата на човек е неговата собствена вяра“; "и във вярата, и в делата той е напълно свободен." Разсъжденията на Тертулиан са особено забележителни. В свободата той поставя Божия образ и подобие. В него той вижда добротата и мъдростта на Твореца, Който не иска да създаде човека, „цар на целия свят, за да не царува преди всичко в владенията на душата си, а да бъде господар на всичко останало и роб на себе си“. Бог даде на човека свобода, така че тя да направи добро за човека „негова собствена собственост, по някакъв начин негова природа, чрез доброволно упражнение“, така че „той да не бъде роб нито на доброто, нито на злото“, така че той „винаги да бъде господар на себе си, доброволно служейки на доброто и доброволно избягвайки злото“. Според Божията лоялност към себе си, „Той не искаше да се намесва, по време на падението на своите предци, с това, което не искаше да съществува, за да запази това, което искаше“ (т.е. свободната воля). „След като веднъж даде свобода“, Той „не можеше да действа срещу себе си“; "да се предотврати падението би означавало да се унищожи свободата." Падналите „нека свободата да хвърли вината си не върху Този, който я е дал, а върху този, който не я е управлявал правилно“. Според св. Киприан ние имаме „свободата да вярваме или да не вярваме“ и дори когато станем храмове на Бога, тогава „ние сме строителите и игумените на тези храмове“. Климент Алекс говори много изразително за свободната воля и човешката воля. и Ориген, след това св. Кирил Йерусалимски, Василий Вел., Григорий Богослов. Последният отбелязва, че Бог, който е създал човека, „го е удостоил със свобода и му е дал закон за упражняването на свободата“. Свети Григорий Нисийски вижда Божия образ в своя ум и свободна воля, а св. I. Златоуст го вярва „в нищо друго освен господство” над природата и във всичките си творения силно, упорито и непрестанно защитава запазването на човешката воля и свободата на човешките действия, въпреки мощното, всеобхватно действие на Божествената благодат, която по различни начини само коригира, напътства и възпитава, но не насилва човека. ще. Пр. Макарий подробно разкри идеята, че човешката свободна воля не изчезва напълно както при дълбоко увредено от греха, така и когато човек се издигне до висока степен на съвършенство, когато дори е „опиян от благодатта“, поради което великите праведници също могат да паднат. Към казаното следва да се добави, че древните отци, в съответствие с тогавашната психология, разделят волевия процес на няколко отделни акта или момента, а именно: 1) желание (като първично движение на волята, все още неопределено), 2) проучване, 3) разглеждане, 4) консултация, 5) преценка (предрешение), 6) решение (γνώμη), 7) съгласие (или воля, προαίρεσις) 8) стремеж (към обект), 9) използване. Когато говореха за свободна воля, те имаха предвид онези последни моменти, в които възниква склонност, окончателно решение и съгласие за нещо, поради което най-често използваха израза προαίρεσις, а понякога γνώμη или αὐτεξούσιος. Това означава, че тази област на умствена дейност и този момент от волевия процес, когато способността за самоопределение е присъща на човек, той никога не изчезва напълно - тази способност, която му е дадена от Създателя, неизменно е защитена от Него, никога не се нарушава, запазва се дори в екстремни случаи, както греховно състояние, така и състояние на благодат, поради което има случаи както на обръщане на най-големите грешници, така и на падение на великите праведници възможно. Този край е светилището на душата и това е разбрал Св. Киприан, когато каза, че вътрешният храм на душата „сами сме строители и игумени“. Учението за първородния грях. Обстоятелствата от онова време, а именно наличието и разпространението на гностическите и след това манихейските грешки, допринесоха малко за задълбочено разкриване на тази точка от учението; дуализмът и на двамата се опита да намери подкрепа, макар и въображаема, в споменатото учение. Въпреки това в трудовете на древните отци има доста много данни за тази точка на учение, макар и в различна степен за всички. Общи коментари относно прехвърлянето на прародителския грях в нас чрез естествено раждане и за нашите дълбоки наследствени греховни увреждания намираме у св. Юстина Мух., св. Ириней, св. Василий Вел. и св. Григорий Бог. Свети Юстин Муч. отбелязва: цялата човешка раса „от Адам падна под смъртта и измамата на змията“, „подложена на проклятие“; I. Христос „стана човек чрез Девата, така че по същия начин, по който започна непокорството, което дойде от змията, по същия начин получи своето унищожение“, т.е. чрез въплъщението от Пр. Девите. Според св. Ириней „Ева стана причина за смъртта както за себе си, така и за целия човешки род”; „оскърбихме Бога в първия Адам“; „чрез първото раждане ние наследихме смъртта”; „човекът по плътско раждане от Адам, след като стана престъпник, се нуждаеше от банята на прераждането“; „Хората не могат да бъдат спасени от древното ухапване на змията, освен чрез вяра“ в Христос Изкупителя. Според Василий Вел., Адам „чрез яденето си предаде грях върху нас“. И този грях не ни е чужд, а наш собствен, тъй като не само Адам, но всички ние съгрешихме в него, както св. Григорий Бог. в следните думи: „раят ни беше поверен; заповед ни беше дадена“; „Плодът, който ме уби, беше червен на вид“; „умряхме в Адам“; „О, моя слабост, защото слабостта на моя прародител е и моя собствена”; „Адам заключи рая за себе си и за своите потомци, както и рая.“ Светият отец, признавайки нашата вреда от първородния грях за тежка, сравнявайки душата, поразена от грях, с ханаанската жена, „осакатена от греха” и с четиридневния Лазар, обаче не отрича съществуването на остатъци от добро в падналия човек, тъй като допуска съществуването на естествени добродетели в човека, невъзроден от благодатта на Христос (родителя на св. Григорий) и отбелязва за „очистването” само на следователно образът на Бог в кръщението разпознава съществуването си в падналия човек. Но по-точно посочиха границите и степента на дълбочината на нашето увреждане от първородния грях, а също така обясниха неговата същност Тертулиан, св. Григорий Нисийски, пр. Макарий Египетски и отчасти св. I. Златоуст. Според Тертулиан злото в нашата душа „идва от първородния грях като по някакъв начин естествено“. "Увреждането на природата е втора природа, която има свой собствен бог и баща, но по такъв начин, че доброто съществува в душата, понякога оригинално, понякога божествено и свързано и в правилния смисъл естествено. Защото това, което е от Бог, не е толкова унищожено, колкото помрачено, тъй като не е Бог; но не може да бъде унищожено, защото е от Бог. " Има добри и лоши хора, но „и в най-лошия има нещо добро, и в най-добрия има нещо лошо”; "Няма нито една душа без порок, защото няма нито една без семето на доброто." И така, наследственото увреждане, превръщайки се в наша втора природа, не унищожава напълно свойствата на първата, богоподобна природа, т.е. нашите стремежи към добро, които остават, колкото и дълбоко да паднем. Същите мисли са изразени и от Св. Григорий Нисийски в следните разпоредби. „От Адам смъртта влезе в света“ и „ние сме наследници на (неговия) грях“; в нас „злото се разпространява чрез наследяване; злото богатство на порока, споделяно от всеки, се увеличава от всеки.“ При всичко това не всичко добро в падналия човек е унищожено: „със самата същност и естество на човека е свързано желанието за добро и съвършенство, а със самото му естество е свързана безстрастна и блажена любов към онзи разумен и блажен Образ, на който човекът е подобие“. „Човешката природа е отслабена от греха.“ Човекът, въпреки че не губи напълно Божия образ, защото запазва своя ум (т.е. на нашия език ум и воля с техните идеали и стремежи), но губейки своето подобие чрез греха, той има изкривен образ; неговият ум не ръководи цялата му природа, но се ръководи от мерзостта на субстанцията и вместо да отразява чертите на Божественото, отразява в себе си грозотата на субстанцията: човешкият ум е като изкривено огледало, т.е. образът на Бога е изкривен, но не унищожен. Rev. Макарий Египетски, заедно с Тертулиан, има най-голям дял в разкриването на това учение. Учението на египетския аскет е изразено в следните негови разпоредби. В грехопадението на Адам, грехът - "злата дума, получена първо чрез външен слух, премина през сърцето и обгърна цялото му същество." Лазар смърди - подобие на Адам. Но ние също представляваме същото нещо, по силата на това, че сме родени от него. И "вие носите същите язви, същата смрад, същата тъмнина; Ние всички сме синове на тази помрачена раса, всички сме въвлечени в една и съща смрад; С каквато и слабост да е страдал той, всички ние, които идваме от семето на Адам, страдаме от същото." „От времето, когато Адам престъпи заповедта, змията влезе и стана господар на къщата и той е с душата като друга душа; грехът, влязъл в душата, стана неин член, прилепи се към самия физически човек и много нечисти мисли се вляха в сърцето. „Всяка душа има неизлечима язва от грях“, „язва и тъмнина“ главно във „вътрешния човек, в суверенния ум, който вижда Бог“. „Както Адам, който престъпи заповедта, прие в себе си кваса на злото на страстите, така чрез причастието родените от него и целият Адамов род станаха причастни на този квас. „Чрез непокорството на първия човек ние приехме в себе си злото на чуждите на нашата природа страсти, които превърнахме като че ли в нашата природа.“ Но въпреки че „злият княз облече душата и целия й състав с грях и я оскверни и плени цялата“, „оскверни и плени цялата личност, душа и тяло“, въпреки че грехът „се смеси с душата“, той не загуби своята богоподобна природа; има своя собствена природа, както грехът има своя собствена. Вярно, тя загуби подобието на Бог, приличаше на фалшива монета, но не може да се каже, „че всичко беше изгубено, унищожено и умряло“. Душата, поразена от грях, е като кървящата жена от Евангелието и слепеца, както и болния, който лежи в леглото, и бебето, което още не може да ходи – всички тези хора, които са немощни, слаби и безсилни, но които могат да викат към Христос като Лекар и като Майка. „Душата, макар и разранена от раните на срамните страсти, макар и заслепена от греховната тъмнина, в същото време има желание да извика и да призове Исус, така че когато Той дойде, да създаде за нея вечно избавление.“ „Някои, заблудени от фалшивите учения, казват неправилно, че човекът е напълно мъртъв и абсолютно не може да направи нищо добро. "Душата може да устои на греха, но не може да победи или изкорени злото без Бог." Св. I. Златоуст проследява началото на нашата греховност от Адам, както и праведността и святостта от Христос и показва, че наследственото увреждане е дълбоко вкоренено, особено в нашата воля. „Адам стана причина за смъртта на онези, които произлязоха от него, въпреки че не ядоха от дървото.“ „Само грехът въведе смъртта и осъждането.“ Ние всички сме грешници, т.е. „подлежим на наказание и осъждане на смърт“. „Грехът на непокорството на Адам оскверни всичко.“ Нашата воля „бързо се клони към злото” и в нея е дълбокият корен на злото и греха. „Да се ​​яви грехът (Рим. VΙΙ, 13), т.е. нека се разкрие какво е зъл грях, небрежна воля (προαίρεσις), желание (ὁρμὴ) за по-лошо и повредена воля (ή δίαφϑαρμένη γνώμη), защото това е причината за всяко зло.” А законът е даден именно „за коригиране на порочните действия поради произвол“. И самият Христос дойде да „поправи волята (προαίρεσιν)“. Наистина, волята, както и цялата човешка природа с тялото и цялата душа, не е зло сама по себе си. Напротив, като дадена от Бога способност, тя е голямо благо и именно в нея, и „в нищо друго“, се крие образът на Бога (господството над природата). „Да искаш добро и да не желаеш зло е дадено свише от самото начало.“ А в човешката воля, въпреки нейната дълбока повреда, остават още достатъчно сили, за да върви с Божията помощ по пътя на доброто, за което свидетелстват например старозаветните праведници. Авраам, които показаха примери на високи добродетели и без закона на Стария Завет и без Христовата благодат, с единственото съдействие на Божието провидение, макар че това беше несравнимо по-трудно за тях, отколкото за нас, новозаветните хора. Следователно човешката природа, макар и дълбоко увредена от първородния грях, все пак запазва много от силите и стремежите, дадени й от Бога. И така, според учението на древните отци, прародителският грях, прониквайки в цялата човешка природа, вкопчвайки се дори във физическия състав и проявявайки всички умствени сили, направи човека изключително слаб, слаб, безсилен: той изврати ума, така че вместо да отразява чертите на Висшия Образ, той отразява чертите на материята и става като криво огледало или фалшива монета, изпълва сърцето с нечисти мисли, които постоянно текат то направи волята бързо склонна към злото и осигури най-удобната почва за лошите навици да пуснат корени в нея. С една дума, злото в душата стана като че ли друга душа, неин член и обхвана всичките й сили. Но не е унищожило напълно всичко добро в човека. Не би могло да унищожи доброто, тъй като доброто в човека идва от Бог Създател; то може само да помрачи, изкриви и силно отслаби добротата, дълбоко заложена от Създателя в човешката природа. И когато е победен от греха, човешкият ум запазва много черти на своя Образ. Дори в човешката воля, в която лошите навици свиват гнездо и пускат толкова дълбоки корени, че дори кръщението не може окончателно да ги изтръгне („купелът унищожава греховете, но изправя навика“ - Злат., виж по-долу), обаче, желанието, влечението към доброто никога не изчезва, макар че само по себе си е безсилно да достигне до изпълнение. Делото на благодатта е да пречисти, съживи и пресъздаде цялата човешка природа и в частност човешката воля, без обаче да унищожава нейната свобода. Първото, т.е. очистването от греховете, прераждането и началото на реконструкцията се извършва в първия период от действието на благодатта върху човека до и включително кръщението, второто е пълното възстановяване и прилагане на всички сили на душата и в частност на човешката воля - в последващия период от живота на християнина до края на земния му живот. Всичко това съставлява същността на процеса на човешкото спасение. Началото на осъществяването на човешкото спасение в Христос. За да се ориентирате в доста сложния набор от светоотечески идеи по отношение на процеса на човешкото спасение, трябва да имате предвид, че възгледът на древните отци се основава на следните идеи. Първо, в нито един момент от този процес, освен в самото му начало, благодатта не действа сама без човешко участие. Тогава, както благодатта представлява различни видове и степени („разделени“ – св. Кир, Йер.), показвайки различни начини на действие на благодатта в една същност – благодатта на Бог Отец (привличане), благодатта на Сина (напътствие), благодатта на Светия Дух (помощ, съдействие), така и човешкото участие има няколко степени: започвайки от ума, стига по-дълбоко до сърцето и накрая докосва волята и се концентрира в него, изразяващо се в постепенно и накрая решително наклоняване на човешката воля към едно или друго нещо. Последната точка е най-важна; когато започне, благодатта на Светия Дух очаква проявата на своето по-пълно влияние, помощ и помощ. Съответно има вяра и вяра, воля и воля, както и божествена помощ и помощ. Делото на Божията благодат се изразява предимно в призвание, което обхваща всички достойни и недостойни. Това е привличането на Отца и напътствието на Сина, отправено към всички хора без никаква разлика (Ориг.). Причината за универсалността на действието на призоваването на благодатта е, че Бог в Христос се помири с целия човешки род, като преди това прости греховете на всички: „Бог, за опрощаване на нашите грехове, като изпрати Своя Единороден Син, първо прости греховете на всички“ (Вас. Вел.) и по този начин унищожи причината за неравностойното отношение към хората, които отсега нататък всички са равни пред Бога, достойни за да бъдат приети в Божията любов в Христос, т.е. призовани за спасение в Христос Исус. „Призванието има еднакво значение за всички, без да се прави разлика нито по достойнство, нито по възраст, нито по национални различия” (Grig. Nissk.). „Що се отнася до Божието участие, всеки се спасява, защото всеки е призован“ (I. Zlat.). „Но Бог остави това да бъде различно и в наша власт, а над това всеки е единственият господар.“ И следователно, „при предлагането на благодат, общо за всички, несправедливо е този, който доброволно го е отхвърлил, да обвинява не себе си, а друг за това нещастие“ (Григор. Ниск.). Ако, например, евреите не вярват в Христос, тогава "неверието е само тяхна вина, но всичко е било приготвено от страна на Бога"; и по същия начин, приемането от езичниците на призива към Христос „беше въпрос не само на благодат, но и на волята на тези, които дойдоха“ (I. Zlat.). Следователно ефектът от призоваването на благодатта не е неустоим, но предоставя на човешката воля пълна свобода да приеме или да не приеме призива. Поради Божието запазване на нашата свобода, по въпроса за привличането ни към Христос, настроението на нашата воля е от голямо значение, т.е. разположението към доброто, развито от естествения живот, предхождащ обръщането. Такова било настроението на добродетелния родител на св. Григорий Бог. (Grieg. God.) и ап. Матей, чието „благородство на волята“, като перла в калта, Бог видя и затова го привлече към себе си; Такова беше състоянието на гонителя Савел, пълен със стремежи към истина и доброта, макар да се заблуждаваше къде са тази истина и доброта. В съответствие с настроението на човека, познат на Бога преди делата и проявите навън (I. Zlat.), действието на Божията благодат или не напуска състоянието на призвание, или преминава в избиране и привличане, според предузнанието. "Ако призоваването беше достатъчно, тогава защо не всички се спасиха? Следователно, казва апостолът, спасението на онези, които са призовани, се извършва не само чрез призоваване, но и чрез предузнание. Призванието не беше нещо принудително или насилствено" (И. Злат.). Но добротата на човешката воля и естествените добродетели не са причина за избраността, а само нейното условие, като причината е Божията любов, доброта и благодат. "Той преди ни нарече любов. Това не се случи в резултат на труд и добри дела, но от любов, не само от любов, но и от нашата добродетел. Защото, ако беше само от любовта, тогава всички трябваше да бъдат спасени, но ако беше само от нашата добродетел, тогава идването на Христос и всичко, което беше постигнато според икономиката, би било излишно. Но не само в резултат на любовта и не в резултат на нашата добродетел, а в резултат на двете. Избраният, казва, Той ни е нарекъл. Защото добродетелта не би спасила никого, каква щеше да е ползата от него, ако Бог не го беше привлякъл към себе си? С други думи, това беше въпрос на любов, а не на нашата добродетел. Злат.). Така в действието на Бога на Св. Павел се различават: неговото призвание и неговото привличане поради специалната Божия любов, която вижда скритото в човека. Точно същото нещо беше разкрито при избора на Матей, в който Бог, „знаейки тайната“, „разпозна бисера, лежащ в калта“ и следователно, „заобикаляйки другите, които изглеждаха по-добри дела на Матей от външния вид“, „и удивлявайки се на красотата на него (перлата), го избра и добави своята благодат към благородството на неговата воля“ (I. Zlat.). Същото се случи и с родителя на Григорий Богослов: избор за „добри нрави“, давайки му „дар Божи“ - мила, вярваща християнска съпруга и чрез нейното привличане към Христос. Ето как работи предварителната благодат (израз, който не се използва често от древните отци) или (по-близо до светоотеческия израз) призоваваща благодат, благодатта предимно на Отца и Сина. Засяга всички, но не намира благоприятна почва във всички. И където намери такъв, тя се превръща в избирател, което се проявява чрез влечение към Христос, проявено в различни форми. Но как точно става спасението на способните да приемат влиянието на призоваващата благодат? Процесът на спасение започва с действието на благодатта върху човек, преди той да направи каквато и да е стъпка или движение към спасението в Христос. „Божието добро дело винаги предшества“ (И. Злат.). Благодатта е като дъжд; "Ако нямаше дъжд, нямаше да има нито плодове, нито тръни. И въпреки че би изглеждало упрек да се каже от името на дъжда: създадох и плодове, и тръни в земята, въпреки че е неприлично да се каже, все пак е справедливо. Чудотворните действия, които идват от Бога, са като дъжд; но волите са различни, като култивирана и пренебрегвана земя "(Ориг.). Така че в делото на нашето спасение Божието действие предхожда, след това идва знанието и накрая вярата. „В резултат на действието (влиянието на Бога) е знанието... Знанието следва вярата, а вярата следва поклонението“ (Васил. Вел.). Как и чрез какво се извършва Божието действие? Чрез привличането на Бащата към Сина и чрез действието на Христовото слово, евангелското проповядване или чрез ръководството на Христос. Тук благодатта действа „отвън“ (кир. Йерус.), чрез четене на Светото писание (ориг., кир. иер.), чрез влиянието на другите (гръцки Бог.), чрез чувство на съвест, в което чувството за греховност се пробужда и засилва под въздействието на благодатта, и други „много различни начини, по които някой може да бъде изцелен“ (ориг.). От действието на Христовата благодат започва движение в човешкия ум: „разумът малко по малко получава изцеление“ (Скръб. Бог). Появяват се познанието и първите наченки на вярата. Но това знание и вяра са все още от чисто теоретичен, рационален характер: „догматична вяра“, като „съгласие на душата (т.е. самия ум) с нещо“, вяра „от човека“, „от нас“ (Orig.), вяра „познавателна“ (I. Zlat.) Благодатта, действаща първоначално отвън, малко по малко от съобщението влиза вътре; душата става по-достъпна за разбиране и омекотява (Кир. Йерус.) Вярата, събудена от благодатта и развиваща се с участието на човека, се увеличава, тъй като слепотата се премахва от духовните очи чрез катехумена от Лекаря на душите Христос (Клим. Алекс.). Но само просветлението на ума и някакво сърдечно влечение не са достатъчни: ние също се нуждаем от склонност на волята, пълнотата на нашето съгласие, което „Бог и благодатта на Духа очакват“ (И. Злат.), тъй като свободната воля е неприкосновената светиня на нашата душа. Вярно е, че и в това отношение, т. е. Христовата благодат ни помага да наклоним волята си. Христос помага на самото ни желание; „Исус също дава воля“; Така, с въпрос към паралитик, той „го привлече към знанието“ и „го насърчи да пита“, привлече „енергия“ (Cyr. Hierus.). Това действие на Христовата благодат върху волята обаче е такова действие, което засяга първите моменти на движение на волята и се отнася до пробуждането в нея на общи стремежи към Христос, но което в същото време осигурява пълна свобода на нашата воля. „Господ изпитва волята“, като военачалник, когато набира войници, и не търси нищо друго от нас, освен тази воля. „Въпреки че Бог е щедър в правенето на добро, той очаква от всеки искрена воля“ (Кир. Йерусалим). Когато последва искрен наклон на нашата воля, тогава има пряко докосване на благодатта върху душата (видение на сън на родителя Григ. Бог.); „Тогава те вече не ви провъзгласяват отвън, но вие чувате глас в себе си, защото Духът, който живее във вас, прави ума ви божествено обиталище.“ Тук започва вярата „от Бога“, появяват се „лъчи на светлина и знание“, но това е само „пред-блясъкът на Духа“ (Кир. Йерусалим), който „предхожда кръщението“ (Григ. Бог.). Това е само началото на пълното озарение, пълното духовно просветление, пълнотата на вярата, дадена от Бога, но с нашето участие и нашите усилия. Тези работи се състоят в „предочистване“ (Григ. Бог.) от греховете, които като мъгла затъмняват духовната светлина от очите ни (Клим. Алекс.). Това „пречистване преди пречистване“ „защитава дара (при кръщението), така че съвършенството да е поверено на чистотата и даденото добро да не е застрашено от умение, което се противопоставя на благодатта“. „Първо трябва да се очистиш... Това е необходимо за тези, които подхождат към кръщението небрежно, без подготовка и без умение в доброто, което не осигурява изкупление.“ „Подготовката за кръщението“ е от голямо значение за запазването на кръщението, „защото кръщението заличава греховете, но не премахва поправките“. (Григ. Бог.). Следователно това предварително пречистване е необходимо за упражняването и възпитанието на волята, за освобождаването й от злите навици, които лежат в нейните дълбини, вкоренени в нейната свобода и следователно неизкореними дори по благодат, без да се унищожава свободата: навиците трябва да бъдат коригирани от самия човек (I. Zlat.), макар и не без помощта на благодатта. Преглеждайки всичко, което се случва с човек в този първи период на спасение, можем да кажем, в съгласие с древните отци, че най-голямата част в този въпрос принадлежи на Бога. Нему принадлежат: призванието и първоначалното влечение към Христос, просветлението на ума, възбуждането на желанието и при появата на нашето разрешение укрепването му със сила свише чрез прякото докосване на благодатта до душата. Всичко, което остава за човек, е: несъпротива срещу божественото привличане, окончателно съгласие и осъществим труд за пречистване. Най-важното и най-трудното нещо в цялата тази работа: освен първата стъпка - привличането към Христос - възникването в човека на желанието за спасение и укрепването на решимостта или доброволната воля да отиде при Христос, всичко това е повече Божие дело, отколкото наше. „Необходима е и Божията помощ, за да желаем добро, особено след като самото разрешение на дължимото е нещо божествено, дар на Божията любов към човечеството, защото е необходимо спасението да зависи както от нас, така и от Бога.“ Но „тъй като самата воля е от Бога, апостолът е справедлив (Рим. IX, 16) приписва всичко на Бога” (Grig. Bog.). В кръщението и конфирмацията, или, както са ги наричали древните отци, в кръщението с вода и Духа, човек получава „изобилна благодат, която се осъществява чрез вода и Дух“. Първата благодат е благодатта на водата, втората благодат, „по-голямата“ от първата, е благодатта на Духа (Кир. Йерусалим). Приемането на двете е необходимо: човек не може да се задоволи с едно, например. чрез благодатта на Духа или кръщението на Духа, както показва примерът на Корнилий (Кир. Йерусалим). И в двете кръщения 1) ние сме съединени с Христос в Духа и с Духа чрез Христос; 2) ние сме пречистени, преродени, пресъздадени, осиновени, укрепени във вяра и добра воля; 3) моментално, без никаква работа или усилия от наша страна, въпреки че 4) спасителната сила на това двойно кръщение за нас зависи от определени условия от наша страна. Чрез кръщението с вода и Духа ние се присаждаме към Христос и Светия Дух, получаваме присаждането и на двете (Св. Ирин.), съединяваме се и с Христос, с Когото умираме, погребваме се и възкръсваме (Кир. Йерусалим, Василий. Вел. и др.), така че „ние сме съединени с Божествения Дух” (Терт.). в който нашият вътрешен човек получава дъх на живот, нова душа. Ние сме обединени с Христос в Светия Дух или чрез Светия Дух; Ние също сме обединени със Светия Дух чрез Христос или в Христос. Човек не може строго да отдели благодатта на Христос от благодатта на Светия Дух; първият не може да съществува без втория (Св. Кипър) и, обратно, Духът не може да освещава без Христа, Божия Син (Вас. Вел.). Въпреки това е възможно до известна степен да се направи разлика между „благодатта на водата” и „благодатта на Духа” (Cyr. Hierus.). Първата е предимно Христова, въпреки че „няма дар, който да може да бъде даден без Духа“, а във водата има благодат „от присъствието на Духа“, което ни прави „причастници на Христовата благодат“ (Вас. Вел.). Втората благодат е преди всичко благодатта на Светия Дух, поради което още Св. Киприан след прошката на Христос: „прошката на Христос и небесната благодат, която следва, се споделят поравно от всички“ (Кипър). И двете се различават по плодовете си. В кръщението с вода и Дух ние се очистваме от греховете, прераждаме, пресъздаваме – чрез действието на Света Троица, главно Христос Сина Божи и Светия Дух. И преди всичко, ние се очистваме от греховете; Отец ги оставя, Синът ги взема и Светият Дух ги очиства от тях (Grig. Nissk.). Кръщението с вода очиства тялото, а кръщението с Духа очиства „дълбините” на нашия дух (гр. Бог). При кръщението с вода ние се прераждаме в Христос чрез Духа, който, като ни присажда като диви маслини в Христос и ни облича в Него, ни обновява с живота на Христос (Ирин.). В кръщението на Духа ние сме пресъздадени, получавайки диханието на истинския живот, Светия Дух, душата на нашата душа. „От Духа имаме новорождение, от новорождението имаме новорождение, от новорождението имаме познание за достойнството на Онзи, Който е пресъздал” (Григ. Бог.). Тук, в кръщението на Духа, вярата „от Бога” получава своята пълнота, става всесъвършена, вече не само догматична, но водеща до съзерцание на Бога и „действаща над човешките сили” (Кир. Йер., Orig.). „Вярата се усъвършенства чрез кръщението.“ Духът, изливайки се само върху достойните, които са били очистени от греховете, ги води до по-пълно познание за Бога и до съзнанието за синовство и осиновяване. „Той (Духът), подобно на слънцето, с което се среща чистото око, ще ти покаже в себе си Образа на Невидимото и в блаженото съзерцание на Образа ще видиш неописуемата красота на Първообраза” (Васил. Вел.). „Духът движи душата ви“, когато произнасяте първия звук „след тези прекрасни мъки на раждането“, наричайки Бог Отец („Отче наш“). Изливането на Духа върху нас, както и върху апостолите в деня на Петдесетница, е „изобилно напояване“, „насърчаващо човешката природа да даде плода на добродетелта на Култиватора на хората“ (И. Злат.). И така, плодовете на кръщението с вода: очистване от грехове и прераждане; плодовете на кръщението в Духа или потвърждението: възстановяване, осиновяване, усъвършенстване на вярата и укрепване на силата за добродетелен живот. Действието на благодатта при кръщението се извършва „без труд, усилия и добри дела“, „с голяма краткост“, „чрез една кратка дума“, в един миг. „Това, което се образува в утробата, изисква време, но не и във водата; тук всичко става за миг“ (И. Злат.). „Връзките на невежеството се премахват възможно най-бързо, от една страна чрез човешката вяра, от друга чрез божествената благодат, когато греховете са простени чрез едно лечебно лекарство, кръщението със Словото“ (Клим. Алекс.). Съживлението не е дело на човешките сили, а „Божието дело“. То „не се придобива чрез дълго изучаване в продължение на дълъг период от време, но се придобива за кратко време чрез благодат, която произвежда зрялост“. „Когато – казва св. Киприан – с помощта на родилната вълна петната от предишния ми живот бяха измити, ясна и чиста светлина се изля в пречистеното сърце отгоре, когато, след като пое Небесния Дух, второто раждане ме направи нов човек, тогава по удивителен начин „всичко стана ясно, всички съмнения бяха разрешени и аз знаех, че „това, което Светият Дух оживи, започна да бъде Бог“. (Кипър.). Въпреки че прераждането и възстановяването не зависят от нашата воля и благодатта е „със сигурност присъща“ на тайнствата, като слънцето, изгряващо независимо от нашите желания и молитви (Grieg. Nissk.), въпреки това, за „успеха“ на действието на Божията сила върху човек са необходими стремежи и желания в новородените. Тайната на прераждането в кръщението е подобна на тайната на обикновеното раждане. И двете са постигнати от Божията сила; без него, при обикновено раждане, стремежите и усилията на раждащите са „недействителни и безполезни“; Без него духовното раждане или прераждане не може да се случи, колкото и да го желаем. Но това не означава, че нашите „стремежи към това, което желаем“ са безполезни. Чрез тях онези, които се прераждат, „или придобиват известно увеличение на благодатта, или не отвръщат от себе си присъщата благодат“, тази благодат, която „със сигурност е присъща на онези, които се прераждат чрез тази мистериозна икономика“. Можете да отклоните от себе си благодатта, която със сигурност е присъща на тайнството, което по-късно се разкрива в някои хора, които недостойно се приближават до тайнствата, в плодовете на живота, чужди на знаците на прераждането: освобождаването на душата от „нечистотата на страстите“ и присъствието на „дара на Светия Дух“ (Grig. Nissk.). Трябва да се помни, че кръщението е само „началото и основата на великите благословии“, че вътрешният, новороден човек е като бебе, което трябва да расте: „този плод е роден чрез вяра, донесен на света чрез прераждането на кръщението“. И не всичко в човека се променя от кръщението. Човешката природа в своята същност не се променя; силите на душата „не се трансформират”; дори злото „не е напълно унищожено“; има само „потискане на непрекъснатостта на злото“; "човек се отказва от общуването със злото." Нещо подобно се случва, когато "главата на змията е мъртва, но опашката все още е оживена от собствената си раздразнителност и не е лишена от жизненост; така че може да се види, че порокът, поразен от смъртоносен удар, все още смущава живота с остатъците си" (Grieg. Nissk.). Тези остатъци са умения, вкоренени в свободната човешка воля, т.е. в област, неприкосновена за самия Бог и Неговата благодат. Ето защо кръщението не унищожава навиците, тези остатъци от греха: „купелът унищожава греховете, но вие коригирате навика“, отбелязва св. И. Златоуст. И какво трябва да се направи преди кръщението, през периода на предварителното пречистване; в противен случай е по-добре да не започвате тайнството: „унищожете лошите навици, които са се вкоренили във вас, унищожете навика, така че след кръщението да не се обръщате към него отново“ (I. Zlat.). По същия начин кръщението не унищожава навика за добро: „кръщението, заличаващо греховете, не унищожава поправянето“ (ϰατορϑωμάτων, Grieg. Bog.), - буквално добри дела, които остават във волята под формата на умения за добро. Човешкият живот след кръщението: подобрение, просперитет. По-нататъшното развитие на християнския човек също се осъществява чрез действието на благодатта в единение с човешката воля, но с огромен превес на първата в сравнение с усилията на втората. „Новопросветен човек, ако не добави спазването на заповедта към вярата, не е нищо повече от невинен човек“; той е „като млад воин, който току-що е добавен към военните списъци“; „За едно обличане на дрехата на нетленност и измиване на греховете“ няма да получим награда (Григ. Ниск.). · Трябва да „пазим кръщението“, т.е. да получим неговите благодатни плодове и дарове. Това запазване зависи както от Бог, така и от нас (Григъри Бог.). „Необходимо е за подобряване на добродетелта да се съчетаят и двете, човешките усилия и помощта, която идва отгоре чрез вяра“ (Вас. Вел.). Светият Дух „за всички, които искрено са приели дара (в кръщението) остава помощник и съжител, създаващ добро във всеки, за напредък по въпросите на вярата“, но тази Божия помощ и растеж в добротата изискват усърдие и усилия от наша страна. „Истината на делата и благодатта на Духа“ трябва „да се обединяват, но отделянето едно от друго не носи никаква полза за душата, тъй като точно както благодатта не може да обитава в душите, бягащи от спасението, така и силата на човешката добродетел сама по себе си не е достатъчна, за да доведе душите, които не са включени в благодатта, към съвършена форма на живот“ (Grig. Nissk.). Нашият просперитет е подобен на това, което се случва в селското стопанство." „Точно както доброто на селското стопанство, креативността на плода, се състои от добрата воля на земеделеца, в съответствие с неговото изкуство, и от неволната доброта на въздуха, зависима от Провидението, и достатъчно изобилен дъжд, така доброто на разумния свят се състои от неговата свободна воля и вдъхновението на божествената сила в този, който избира най-доброто. Не само за да станем добри и добри са необходими нашата воля и божествено вдъхновение, което, що се отнася до нас, не зависи от нашата воля, но това е необходимо и за да остане в добродетелта онзи, който е станал добър и добър: тъй като и съвършеният ще падне, ако, стоящ високо в добротата, смята себе си за виновник за това и не отдаде дължимата слава на Този, Който го е дарил в много по-голяма степен както за творението, така и запазване на добродетелта.” (Ориг.). Така несравнимо голям дял в нашето благоденствие принадлежи на Бога, Неговата благодат, докато за нас той е малък. „За да успеете, имате нужда от два дяла от великия Бог, а именно първия и последния, а също и един дял от мен“ (Grig. God.). „Мнозинството принадлежи на Бога, но в същото време ние самите допринасяме с нещо малко.“ Може дори да се каже, както каза апостолът (Римл. IX, 16), че всичко принадлежи на Бога, „тъй като на Когото принадлежи най-големият, се казва, че всички неща принадлежат на Него; на нас принадлежи изборът и волята, но на Бога изпълнението и довеждането до край“. Предварителният избор и волята са оставени на нас: благодатта „не пречи на нашите желания, за да не навреди на нашата воля“. „Бог не е искал всичко да бъде Негово дело, за да не изглежда, че ни увенчава напразно, и обратното (не е искал всичко да бъде) от нас, за да не изпаднем в лудост, защото ако сме високомерни, имайки по-малка част, какво би станало, ако бяхме господари на всичко“? С нашата воля, разположението на волята и възможните добри дела трябва да „привлечем Божията благодат да ни помага” и тогава „благодатта присъства не само в труда и опасността, но участва и в такива дела, които изглеждат най-лесни, и допринася със своята помощ навсякъде”, така че „постоянното присъствие на благодатта в нас е причината за всички добри неща. Тя ни води към всичко добро; точно както когато отлита от нас, тя ни унищожава и ни прави безпомощни.” Затова „ние ще се грижим само за едно нещо, как да привлечем Неговата благодат, как да привлечем нейното силно въздействие върху себе си” (И. Злат.). Ето как става нашият прогрес с всемогъщото и велико влияние на Бога и с нашето сравнително малко участие в това дело. Но какво точно се случва с човек в състояние на просперитет? Божият Дух възстановява най-висшата част от нашето същество към неговата сила и господство по отношение на плътта и кръвта, т.е. към тялото и низшата животинска част от нашата душа. Но за да се случи това, е необходимо, след като сте получили внушението на Духа (в кръщението), да станете по-добри в живота чрез вяра и да носите плодовете на Духа, да демонстрирате бдителност, усърдие и да не отхвърляте Духа. Ако всичко това се спазва, тогава Божият Дух ще укрепи човешкия дух и ще му помогне да подчини нисшите аспекти и части на човешкото същество и човекът ще бъде възстановен до първоначалното състояние. Усъвършенстването на човека, започвайки с присаждането в Христос чрез Духа и изливането на Духа (в кръщението и потвърждението), продължава с участието на човека през целия му живот, тъй като в този живот ние само „постепенно свикваме да възприемаме и носим Бога“. „Пълната благодат на Духа“ в бъдещия живот „ще ни направи подобни на Него и ще ни усъвършенства според волята на Отца, защото ще ни направи (накрая) по образ и подобие Божие“ (Ирин.). Това е пълното пресъздаване, което следва прераждането (гръцки. Bog.), чието начало лежи в кръщението - „основата и началото на големи благословии“ (гръцки. Nissk.). Пр. Макарий Египетски ни въвежда още по-дълбоко в процеса на човешкото усъвършенстване, посочвайки като цел на по-нататъшния прогрес „преобразяването“ на човешката душа, „промяната на нейния облик“, пълното изкореняване на греха, постепенното възпитание на човешката воля, напълно пълното единение на цялата ни душа с целия Христос и с целия Дух, като че ли да се „разтвори“ с Тях. В душата, дори след кръщението, грехът гнезди в нейните дълбоки кътчета: „змията дебне под самия ум, в дълбините на мислите, гнезди и те убива в така наречените кътчета и хранилища на душата, защото сърцето е бездна. Въпреки че душата е пречистена, въпреки че „изворът излива чиста вода, отдолу е кал“. „Димът и грехът пребъдват с благодатта“, тъй като благодатта може да пребъдва с греха, без да бъде осквернена от него. „Душата има много членове (многокомпонентни) и голяма дълбочина.“ „Когато човек търси благодат, тя идва при него и завладява, например, две части на душата.“ „Но по-голямата част от него е обладана от греха и само една част е под благодатта.“ Задачата на благодатта е да завладее всички области на душата и да унищожи, „изсуши“ самия „корен на греха“, скрит в свободната воля. Въпреки че „благодатта може да пречисти един миг” за негова полза, тя върши работата си не изведнъж, а постепенно, „по различни и разнообразни начини”: първо тя просветлява душата „отчасти”, не цялата; понякога тя се отдръпва за известно време, за да я обхване постепенно цялата, да проникне в нейните дълбини и да изсуши самия корен на греха в дълбините на човешката воля. И всичко това е именно за изпитание и трениране на човешката воля и укрепване на нашата бдителност, тъй като дори човек, стоящ на висока степен на съвършенство и почти напълно обхванат от благодатта, може да падне, ако допусне небрежност и изпадне в екзалтация. Благодатта възпитава нашата воля по различни начини с цел да я доведе до такова състояние, когато душата е напълно предадена на Бога, когато тя стане престол на Бога, когато „Христос я носи, води и поддържа“, подобно на колесницата във видението на Езекил, когато „светите души се носят и поддържат от Духа на Христос“, когато „до дълбините на ефективната благодат държи ума в ръцете си и издига го в небето” и волята става „вързана от благодатта, пленена”. нея", въпреки че по чудо не губи свободата си. Тогава злото отначало "като че ли изтънява и се втечнява", а накрая, подобно на корена на растение или източник, напълно пресъхва. Всичко това се постига с постоянната проява от страна на човека на "воля и добро старание", насилвайки се дори срещу желанието за добро, "подготвяйки се колкото е възможно повече за добро", първоначалният стремеж на волята (сравнете св. I. Златоуст), а след това "сам Господ лесно и без затруднение създава всичко в него", а междувременно "приписва всичко на нас". Завършването на целия процес на напредване на християнина е възприемането в душата му на целия Христос и целия Свети Дух, пълното обединение на цялата душа с Христос и Духа, душа с душа, ипостас с ипостас, за което Божеството събира своята непристъпна слава, намалява се до единение с ограничената човешка душа (пр. Мак. Египет). Това е „чрез успех в добрите дела, вселяването на Духа“ и влизането на Христос Младоженецът в дълбините на душата, във „вътрешността“ й, във „всички порти на душата“, за което св. Григорий Нисийски, и онова съчетание с Божествения Дух, което започва с кръщението и трябва да продължи през целия живот под формата на близък брачен съюз, за ​​което пише Тертулиан. "Душата се съединява с Божествения Дух и плътта следва душата като пленник, дадена като зестра и вече не като слуга на душата, а на Духа; О! Благословен брак, ако не позволява прелюбодейство." Картината на противоположното на благоденствието състояние - обладаването на душата от греха, господството на греха в нея - е изобразена с особено ярки черти и в творчеството на св. Макарий Египетски. Благодатта е изтласкана от всички области на душата: грехът завладява всички нейни части. „Целият източник става кален и душата, когато е възмутена, се смесва с порок и Сатана става едно с душата“, седейки на него като на своя трон (Мак. Египет). Въпреки това, дори и тогава Божията благодат не изоставя напълно душата: „Духът, макар и да няма комуникация с недостойните, все пак, очевидно, съществува по някакъв начин с веднъж запечатаните, очаквайки своето спасение след обръщането“ (Васил. Вел.). Освен това свободната воля не се губи: грехът е разбойник, който вилнее в душата, но господарят на къщата също е там, макар и отслабен от разбойника, така че има: „особено разбойникът и особено господарят на къщата“ - свободна воля (Мак. Египет). Ето защо на болестите на душата не може да се гледа като на телесни рани; последните са неизлечими, „с воля нищо подобно не се случва, но често зъл човек, като пожелае, може да се промени и да стане добър, а добър човек, като е невнимателен, може да падне в зло“ (И. Злат.). С други думи, в нашата воля, поради неизкоренимото желание за добро, заложено в нея от Твореца, никога, колкото и тежко да е нашето греховно състояние, жизнеността или възможността за обръщане напълно изчезва и следователно неизлечимостта на волята не може да бъде допусната. Ако човек желае, тогава тези наклонности на жизненост, под влиянието на благодатта, която никога не напуска напълно християнския човек, ще се развият и обръщането на грешника ще бъде осъществено. Следвайки пътя на богословското, а не на антропологичното откровение на учението за Божията благодат, очертано от древните отци, т. е. излизайки от учението за Пр. Троица в Нейното откровение към света, имахме възможност: 1) да забележим в светоотеческото схващане за благодатта нейното разделяне на частни или, по думите на Ориген, нейни специални видове, а именно благодатта на Бог Отец и Сина, от една страна, и благодатта на Светия Дух, от друга, чрез които 2) древното църковно учение се изясняваше за това или онова действие на благодатта върху човека, а именно: за друго действие на благодатта на Отец и Син и друго - благодатта на Светия Дух, и 3) моментът и обхватът както на действието на Бога, така и на човешкото участие бяха по-точно определени: че действието на Бога в благодатта на Бог Отец и Сина предшества всяко човешко участие и го вълнува, а човешкото решително участие и склонност към страната на благодатта предшества ново, специално действие на благодатта, а именно благодатта на Светия Дух. Дух, който дава специална помощ и съдействие на слабите човешки сили, 4) че в кръщението, в допълнение към очистването на нечистотиите на тялото и душата, има съчетание на човешката душа със силата на Бога, благодатта на Христос в Светия Дух, чрез свръхестественото действие на Бога, 5) че това единение с Бога в по-късния живот на християнина, в състоянието на неговия просперитет, става все по-близо и по-близо, достигайки пълното преобразяване на човешката природа и проникването в нея от благодатта, поради което нашата воля, с нейното желание и стремеж, винаги трябва да изпреварва благодатта, за да я привлече към действие, но 6) че въпреки това несравнимо голям дял в въпроса за напредъка, както в началото на спасението, принадлежи на благодатта, но за нас това е нещо малко: благодатта не само предшества и извършва, но и допълва нашето спасение, и ние само сме привлечени от него и участваме в нашето спасение, което, по същество, се извършва от него - несъпротива, съгласие, решителност, желание на нашата воля и възможния принос на нашите слаби сили към нея чрез истината на делата. Преживяване на формулата на догматическото учение за Божията благодат върху основата на древните отечески творения. Въз основа на предишното изложение считаме за възможно да представим на вниманието на читателите следното преживяване на формулата на догматическото учение за Божията благодат, съставено въз основа на древни отечески обяснения и изложено възможно най-буквално с думите на самите древни светци. отци и учители на църквата до бл. Августин. 1) Божията благодат, по същество една, се разделя според начина на нейното действие върху човека на благодатта на Бог Отец и Сина и на благодатта на Светия Дух. Първият - привличането на Отца и напътствието, просветлението на Сина - действа върху всички достойни и недостойни; второто е съдействието и съдействието на Светия Дух, като най-висша благодат - само за достойните. 2) Първата благодат - на Отца и Сина, основана на предварителното прощение на греховете на всички хора от Бог Отец, в Христос Изкупителя, и следователно действаща върху всички, призовава всички към спасение без разлика и може да се нарече призоваваща. Тя се превръща в такава, която избира и привлича някои чрез вникване в съкровеното на човека, в настроението на човешката воля, позната на Бога и преди да се разкрие в дела. Благодатта, която призовава, и в двете състояния, т.е. и като призовава всички и привлича някои, избраните, може да бъде призована, в съответствие с Последното. източни патриарси, предхождащи 837 г. 3) Човекът, като субект на действието на благодатта, е същество, дълбоко увредено и телесно, и душевно от прародителския грях и поради това слабо, безсилно, с неунищожимо, но влечение към доброто, дълбоко заложено от Твореца в природата му, с помрачен, изкривен, но неунищожен образ на Бога в ума, сърцето и дори волята, в което злото пуска най-дълбоки корени под формата на лоши навици. Делото на Божията благодат е да пречисти, съживи и пресъздаде цялата човешка природа и в частност човешката воля, без да унищожава, но нейната свобода и следователно с участието на самия човек в въпроса за нейното пресъздаване. Постигането на спасение за онези, които са достойни да бъдат привлечени чрез благодат към Христос, се осъществява по следния начин. 4) Благодатта, която привлича спасението в Христос, действа върху човека първо отвън по различни начини: чрез запознаване със Светото писание, чрез заобикалящата го християнска среда и други начини, по които някой може да бъде изцелен. Въздействайки на ума, привлекателната (предварителна) благодат малко по малко прониква в дълбините на сърцето и помага на човешката воля, като пробужда в нея желанието за спасение. В човека се появяват наченки на вяра, но засега само догматическа вяра, вяра от човека, вяра като съгласие да се приеме евангелската проповед. 5) Но действайки по волята на човека, благодатта не насилва волята, тя изпитва волята и чака нейната склонност. Когато последва тази склонност, започва да действа специална благодат – благодатта на Светия Дух 838, който очаква точно тази склонност, за да даде на човека още по-мощна помощ и съдействие от преди. От действието на тази специална благодат започва предсиянието на Духа, в душата се появяват лъчи на светлина и знание, укрепва се вярата, ражда се вяра от Бога. Но за пълното осветяване от Духа, за пълнотата на вярата, за пълното пречистване и прераждане е необходимо специално действие на благодатта в кръщението с вода и Духа (кръщение и потвърждение) и, първо, като подготовка за това, предварително пречистване, пречистване преди пречистване. Предварителното пречистване, което се състои в упражняване на доброта, е необходимо както за достойното приемане на благодатта на кръщението, така и за отслабването във волята на навиците към греха, които са израснали заедно с него и следователно са противоположни на благодатта. 6) При кръщението с вода и Духа (кръщение и потвърждение), очистването на човек от всички грехове, прераждането (при кръщението с вода), възстановяването, осиновяването, укрепването във вярата и добрата воля (при кръщението с Духа) се извършват по благодат. При кръщението с вода Отец ни прощава нашите грехове, Синът ги отнема и ни очиства от греховната нечистота чрез Светия Дух. При кръщението чрез вода ни се дава Христовата благодат в Светия Дух, а при кръщението чрез Духа (смирна) благодатта на Светия Дух чрез Христос; и в двете кръщения ние се съединяваме с Христос в Светия Дух и със Светия Дух чрез Христос - получаваме внушението на Едното и на другото. От Светия Дух (в потвърждение) получаваме диханието на истинския живот, душата на нашата душа, началото на новорождението, дързостта да наричаме Бог Отец и изобилно напояване, подтиквайки човешката природа да даде плода на добродетелите на Култиватора на хората. Действието на благодатта при кръщението става без труд или усилия от наша страна, с голяма бързина, чрез една кратка дума, в един миг. В кръщението благодатта със сигурност присъства, независимо от нашата воля и желание, но за успеха на действието на благодатта върху човек, той трябва да има желание за това, което желае (прераждане и преустройство). 7) Кръщението е началото и основата на големи благословии, но само началото. Пълното преустройство на човека в него едва започва: природата на душата с нейните сили и личностни характеристики не се трансформира; коренът на злото не е напълно унищожен от кръщението, както доброто (добрите дела), извършено преди кръщението, не се заличава от водите на кръщението. И двете под формата на умения остават неприкосновени във волята в нейната свобода за благодат. Следователно е необходимо по-нататъшното действие на благодатта върху човека, нейната по-нататъшна помощ и съдействие за него. Злото, подобно на доброто, може да израсне от семе и да се вкорени в голямо дърво. Спирането на развитието на първото и насърчаването на растежа на второто е въпрос на благодат в съюз с човешката воля. Действията на благодатта представляват непрекъснатост, мъдра постепенност и разнообразие от начини за въздействие върху човека, с пълна защита и само мъдрото насочване на неговата свободна воля. 8) Окончателното пресъздаване, трансформацията на душата на човека, с активното участие на неговата воля, се извършва по благодат през целия следващ живот след кръщението. Голям дял, почти всичко в този случай, както в началото на спасението, принадлежи не на човека, а на Божията благодат, но на човека нещо малко. Без да пречи на човешкото желание за защита на човешката свобода, благодатта изисква първоначалното желание на човешката воля да я привлече (благодатта) към помощ, съдействие, дълбоко съзнание за безсилие от страна на човека, изпълнен с надеждата му единствено в Бога, но в същото време постоянна грижа и внимание към неговото нравствено състояние и възможното участие на неговите слаби сили в това, което се извършва от благодатта. Останалото се извършва от благодатта, чиито действия се състоят в преобразяването на човешката душа, в пълната промяна на нейния облик, в окончателното изсъхване на корена на греха в човешката воля, в постепенното вливане на целия Христос и целия Свети Дух. във всички области на душата до пълно, доколкото е възможно за ограничено човешко същество, единение с Бога. 9) Обратното на прогреса, греховното състояние се състои в повече или по-малко пълно обгръщане на душата от греха и, обаче, Божията благодат не се отдалечава напълно от душата, веднъж запечатана в кръщението, но по някакъв начин съжителства с нея, очаквайки своето обръщане. Благодатта и грехът могат да съществуват едновременно в човешката душа в различните й области. Възможността за обръщане на грешниците, очаквана от благодатта, е скрита в дълбините на човешката свобода, която никога не изчезва напълно както в състояние на висока праведност, така и в най-дълбокото падение на човека, в резултат на което възможността за обръщане на най-големите грешници, както и грехопадението на великите праведници, никога не изчезва напълно. Съставянето на тази формула беше крайната цел на цялата ни осъществима работа по изучаване на творенията на древните бащи в това отношение. За сравнение с току-що предложената формула не можем да не цитираме следната, също своеобразна формула от едно от съчиненията на известния наш богослов-аскет преп. Теофан - формула, но непълна, отнасяща се само до главните и предимно първите моменти в процеса на спасението, но поразителна в необикновено пълното си сходство с идеите, а често и с изразите на древните отци. "Заедно със словото на евангелието, призоваващо за спасение чрез слуха на ухото, благодатта преминава в душата и я вълнува. Но тя само вълнува мислите и чувствата. Тъй като желанието и склонността на волята трябва скоро да се формират, тя се оттегля и чака какво ще избере собственикът на душата. Когато се формират желанието и склонността на волята, тя отново идва на помощ и помага да се установи каква е волята склонен към. Така се формира разкаянието за греховете, желанието да се отървем от крайностите, до които те водят, вярата в предложения образ на избавлението, взетото в резултат на това решение и започването на тайнствата. Във всички тези моменти благодатта на Светия Дух следва волята. Без него Божията благодат няма да произведе със собствената си сила против волята това, което трябва да зависи от движенията на волята. Когато накрая благодатта, която досега е действала отвън, осенявайки, влезе вътре в тайнството и се съедини с душата на човека, тогава вече не е необходимо специално движение на волята. То се подготви за това с всичките си предишни усилия и се отвори за благодатта, като се ангажира с Господа в окончателното решение” 839. – „Решението е основният момент в моралната структура на този, който се обръща към Господа; но докато все още не е запечатано с тайнствена благодат, то е все още крехко, ненадеждно, безсилно. Защо след него се предлага Св. кръщене. Това, което се дава в кръщението, е дар от Бога, който се дава, но не безусловно. Условието е споменатото решение чрез вяра. Заради това решение, чрез вяра, Божията благодат влиза вътре чрез тайнството и се съединява там с духа на човека, който държи това решение, и, смекчавайки това решение, полага семето и зародиша на нов духовно благодатен живот. Личното решение, слабо само по себе си, е облечено тук със сила отгоре... Тук благодатта и свободата се комбинират заедно и след това действат неразделно през целия живот, освен ако някой грях не дойде отново, за да ги раздели” 840. „Оттук нататък благодатта пребъдва неотделимо от свободата, но все още действа по същия начин както преди, насърчавайки и укрепвайки желанието и силата за спасение, но никога не докосвайки светилището на свободата - нейния произволен избор и наклон” 841. Цялата разлика между това разсъждение на починалия светец и горната светоотеческа формула се състои само в липсата на разграничение между видовете благодат и липсата на детайли в изобразяването на процеса на нашето спасение, като се започне от кръщението и се стигне до периода на просперитет, за който се говори само в най-общи линии. Но що се отнася до първите мигове на спасението, цитираните думи на преп. Теофан и в тяхната цялост, и във всеки израз поотделно, може да се каже, вдъхват светоотечески дух, представлявайки несъмнено плод на задълбочено и обмислено изучаване на светоотеческите трудове, с оглед на което си позволихме да представим споменатите по-горе разсъждения на починалия светец, които естествено ни хрумнаха при представянето на древното светоотеческо учение за благодатта. За да завършим цялото ни изследване, има няколко общи преценки и коментари. Няколко общи заключителни мисли и коментари. Изясняването на възгледите на древните отци хвърля значителна светлина върху последващата история на откровението на учението за благодатта. За древните източни отци, с техните гъвкави, уравновесени и дисциплинирани умове сред богословски спорове (за Светата Троица и Личността на I. Христос), такива преувеличения и колебания в учението за взаимоотношенията на благодатта и човешката свободна воля, които по-късно срещаме, когато западняците започнаха да разкриват тази точка на учението, бяха невъзможни. Източните древни отци се съгласиха и развиха в пълна хармония и трите основни идеи, които лежат в основата на споменатото учение на Православната църква: идеята за преобладаването, най-мощното, всеобхватно действие в нашето спасение на Божията благодат, след това идеята за неприкосновеността, защитата от самата благодат и насочването чрез нея на човешката свободна воля и, накрая, идеята за съвместното действие на Божията сила и човешките сили от началото на спасение до края му. Нито една от тези идеи не потискаше другата и те се развиваха нормално, произлизайки от съзерцанието на мъдростта и добротата на Триединния Бог, нашия създател, хранител, изкупител и освещател. Това не трябваше да се случи, когато Западът, с неговия неуравновесен и недисциплиниран ум в тънките догматични въпроси, се зае с решението на сотериологичните въпроси. Преди всичко пелагианците се хванаха за древната широка концепция за благодатта. Изпълвайки съдържанието на своята концепция за това с това, което древните отци са носили името на благодатта на Бог Отец и Сина, и освен това не с това, което в този вид благодат се изразява в действието на Божията сила върху душата на всеки отделен човек, а с това, което е свързано с даровете на Бога, обективно дадени по благодатта на Бог Отец от Божия Син за целия човешки род (gratia naturalis, gratia legis, gratia Christi), те превърнаха концепцията за благодатта в концепцията за дадените от Бога средства, съдържащи се в богоподобната човешка природа, в откровението на старото и новото и в изкуплението на Христос. Това, според тях, е онази Божествена помощ, която е главно, почти изключително необходима за нас и по същество е достатъчна за нашето спасение. Благодатта на Светия Дух (gratia Spiritus Sancti) според тях е Божията сила, която ни помага само по-лесно да постигнем това, което може да се направи, макар и не толкова лесно, без нея, със собствени, самодостатъчни сили. И така, сред пелагианците, вместо две сили, които правят нашето спасение, Божия и човешка, остана една човешка сила, която заедно с обективните Божии дарове (gratia legis, gratia Christi) зае мястото на благодатта като Божия сила, помагайки ни да изработим нашето спасение в Христос. Тази злоупотреба с широкия обхват на древната концепция за благодатта, отначало незабелязана от източните, заблудени от въображаемата идентичност на пелагианското учение с тяхната широка концепция за благодатта 842, е забелязана и изобличена преди всичко от бл. Августин. В същото време той беше изправен пред необходимостта да стесни понятието благодат и, без да отрича нейното „многообразие“, той трябваше да изведе на особено видно място идеята за благодатта като специална сила на Бога и по-специално благодатта на Светия Дух. Но като преувеличи степента на незначителност и увреждане от първородния грях на нашите сили и не им даде нищо друго освен пълна греховност, той приписа цялото дело на постигането на нашето спасение на действието на единствената всеефективна Божия благодат. И отново остана една единствена сила, която осъществява нашето спасение, но не човешка, като пелагианците, а Божия. Нямаше хармонична комбинация от двете. Августин. Колебанията между тези два възгледа се изразяват в така нареченото полупелагианство, което се състои от отстъпки, транзакции и механични връзки на несъответстващото. То прави отстъпка пред пелагианството в първия момент на спасението, приписвайки началото на вярата на самостоятелното действие на самия човек, след това - подобна отстъпка спрямо бл. Августин, присвоявайки началото на благодатта и появата на добра дейност в човека. По-нататък, приписвайки на благодатта растежа на вярата и усъвършенстването на добродетелния живот, полупелагианците следват бл. Августин и окончателното укрепване във вярата и добродетелния живот, усвоени от самия човек, те следват по стъпките на пелагианците. Що се отнася до първия момент на спасение (началото на вярата), в този случай, освен склонността на полупелагианците към пелагианството, те са повлияни (по всяка вероятност) от стесняването на понятието за благодат. Щом благодатта беше определена именно като благодатта на Светия Дух, която според учението на отците се дава само на достойните и която, преди да разкрие своето действие, очаква склонността на нашата воля (т.е. да повярваме), тогава самата мисъл подсказа, че следователно началото на вярата е от нас. С древното светоотеческо разбиране, с разграничаването на видовете и моментите на действие на благодатта, подобно положение не изглежда нито погрешно, нито подозрително; древните отци, от тяхна гледна точка, можеха да говорят както за предупреждение, така и за непредупреждение по благодатта на нашата воля и желание, в зависимост от това за какъв момент на спасение и какъв вид действие на благодатта се обсъжда. Полупелагите имат подобна ситуация: началото на вярата - от нас, с общия си характер и липсата на каквито и да е ограничения, стана не само подозрително, но и неправилно, невярно. Освен това, като разделят целия процес на спасение поравно между благодатта и човешките сили и приписват едното на първите, а другото на вторите, полу-пелагианците нарушават две древни святоотечески идеи: 1) идеята за преобладаването на благодатта и 2) идеята за нейното вечно действие, съчетано с човешки сили. Благодатта и самият човек не действат еднакво, не наполовина, но повече трябва да се припише на благодатта, почти всичко, поне две трети от цялото дело на спасението, и освен това по такъв начин, че благодатта никога, с изключение на самото начало на спасението и отчасти момента на кръщението и потвърждението, не действа сама без нас, особено след като ние сами не можем да направим нищо без благодат. Така и тук не е имало хармонично и хармонично съчетание на действията на Божията сила и човешките сили. Полупелагианството се оказа въображаемо помирение на крайни възгледи, механична комбинация от тях, напомняща също толкова неуспешни опити за помирение на еретическите и православните учения за Притчи. Троицата и личността на I. Христос в двусмислени формули и символи. Няма да навлизаме в изложение или дори общ преглед на по-нататъшната история на развитието на доктрината за благодатта на Запад: в споровете за предопределението през 9 век, в теориите на средновековната схоластика, в ученията на Римската църква и в ученията на протестантските общества. Всичко това представлява толкова обширна тема, която изисква специално внимателно, трудоемко изследване и едва ли е възможно да се каже нещо повече от повърхностно за такава тема в кратка бележка. Тук си позволяваме само да отбележим, че в цялата тази богато развита вековна история на западната сотериология се отразява същата едностранчивост и неуравновесеност на западната богословска мисъл, която в непосредствения период на древните отци е била предобразена от историята в гореспоменатите (пелагианството, полупелагианството и крайностите на учението на св. Августин) прототипи на следващите западни сотериологични теории. Ние разбираме, на първо място, характерните черти на теориите на средновековните схоластици, които с всичките си усилия представят отделно всички моменти от действието на благодатта в многобройните й раздели (gratia antecedens aut praeveniens et consequens, gratia operans et cooporans, gratia gratis dans, gratia gratis data и т.н.) и показват, подражавайки отчасти на древните отци, съвместно участие на благодатта и човешките сили в тези моменти, един толкова необичаен за древните отци възглед се оформи и разви като възглед за заслугата, която изисква справедливо възмездие от Бога (merces, praetium, meritum, aequalitas quaedam, quaedam justiae modus, actus meritorius, meritura de congruo, meritum de condigno - при Тома Аквински и др.) за всичко, което се случва в човек от действието на благодат и се осъществява от него нейната помощ. Това, което беше подготвено и развито през Средновековието от схоластиците, беше окончателно консолидирано в теологията на Римската църква през новите векове и (под влияние на приетата и утвърдена теория на Анселмо-Дънскот за грехопадението на първите родители и първородния грях) тази склонност към преувеличаване на значението на човешкия елемент в делото на спасението се изрази в още по-ярки черти (доктрината за превъзходството заслуги, индулгенции и т.н.), така че всичко е сотериологично, ученията на римската теология придобиха цвят, който до голяма степен напомня на древното полупелагианство. Протестантското учение в различните му форми получава обратната окраска, изразяваща се в повторение и видоизменяне на крайностите на учението на бл. Августин - в ученията за предопределението и в провеждането в сотириологичното учение на принципа на единната оправдаваща вяра - принцип, който омаловажава значението на човешкия елемент в сотериологията (добрите дела в широк смисъл). През средния и новия век за всички тези западни теории, които заслужаваха по-добра съдба, беше изразходван огромен труд и енергия. Вярно, не всичко в тях е фалшиво; лъжата се смесва с истината, златото, наследено от древни времена, е смесено с различни примеси, но много често е трудно да се определи къде златото се превръща в чужда за него примес. И по отношение на тези западни теории, често много примамливи, блестящо развити, често богати на психологически анализ, учението на древните отци за Божията благодат може да служи като надежден пробен камък за разграничаване какво и колко чисто злато съдържат и какви и колко примеси. „Божията благодат дарява Божествена и просветляваща благодат, която ние също наричаме предварителна, която, подобно на светлината, която просвещава онези, които ходят в тъмнината, ръководи всички“ („Пост. Източен патр.“). Тук има сходство не само с идеята, но дори и с начина на изразяване на древните отци. Наистина, тук не се споменава разделянето на благодатта на благодатта на Отца и Сина и благодатта на Светия Дух, но името на предварителната благодат „Божествена и просвещаваща“, „напътстваща всички“ напомня на древните отци: „привличането на Отца“, „ръководство, просветление на Сина“. И тогава се говори за „специална благодат“, „насърчаване, укрепване и постоянно подобряване“ (дадено по-долу). „Тези, които желаят свободно да се подчинят на нея (предварителна благодат), тъй като тя просперира тези, които я търсят, а не онези, които се съпротивляват, и да изпълняват нейните заповеди, които са необходими за страха, следователно получават специална благодат, която ги насърчава, укрепва и постоянно ги усъвършенства в Божията любов, т.е. в онези добри дела, които Бог изисква от нас (и които предварителната благодат също изисква), той ги оправдава и ги прави предопределени“ („Епизод Източен патр.“, завършващ горецитирания пасаж). Специалната благодат, макар и да не се нарича тук благодатта на Светия Дух, е очевидна, съдейки по действията, които усвоява (подпомагане, укрепване, подобрение), е точно това, което древните отци наричат ​​завършване, завършване, благодат на Светия Дух. Относно предварителната благодат тук се казва, че тя също изисква добри дела, не в смисъла на очевидните условия, за да започне действието си (защото тя „напътства всички“ независимо от тяхното морално достойнство), а за благотворния ефект от въздействието й върху човека. „Писма до човек в Санкт Петербург относно появата на нов учител по вяра там.“ Петербург 1881 стр. 72. Има и малко по-високо, страница 71. Пак там, стр. 72 (край на горната дискусия). Нека разберем добре известните факти за оправданието на пелагианците на първите източни събори: Йерусалим 414 г. и Диосполис 415 г. Оправданието тук се дължи не само на липсата на умение на обвинителите на Пелагий, но главно поради факта, че пелагианците говорят на тогавашния общоприет богословски език, умело криейки своето неправославно учение под православното изрази. По същата причина обаче не всички на Запад внезапно разбраха същността на пелагианството, както се вижда от папа Зосим, ​​който използва този метод на пелагиански изложения, постоянното им бълбукане за благодатта и разпространяването им по теми, напълно несвързани със спорния въпрос (излагане на доктрината за Светата Троица, Личността на I. Христос), т.е. обичайната техника на немислещите. Може да се интересувате от: