Учение о благодати божьей в творениях свят. отцов и учителей церкви до бл. Августина.

Благодать Божа є поняттям, що вживається в широкому та тісному сенсі. У широкому значенні воно вживається у Св. Письмі та у св. батьків та вчителів церкви як східних, так і західних до бл. Августина, а грецьких – і після нього протягом усього святоотцівського періоду, в тісному сенсі воно починає входити в загальне вживання на заході з часів пелагіанських суперечок. Після священними письменниками древні св. отці та вчителі церкви споглядали благодать Божу в її, так би мовити, історичному прояві і 1) з боку її джерел: первовинника її Бога Отця – передупорядника всього; другий провини Сина – організатора і Духа Св. – совершителя і освятителя, дарувальника благодаті Отчею та Синівною. Розглядаючи ж благодать 2) з боку прояву творчо-рятувальної дії Триєдиного Бога в усі часи буття світу, древні святі отці вбачали спільну і разом особливу дію Сина і Духа у всіх моментах буття всього розумного світу як вищого, ангельського, так і нижчого, людського (благодать у творінні та влаштуванні) Завіті (старозавітна благодать, менша) у богоявленнях, одкровеннях, пророцтвах, і в Новому Заповіті (благодать вища, велика) у втіленні Сина Божого, Його приниженні, досконалому Богооб'явленні та просвіті, у викупленні і нарешті, у зниженні Духа Утеха освячення, причому висували на вигляд переважна, хоча не виняткова дія освячення нас Духом Св. Словом, для давніх Отців говорити про благодать Божу означало те саме, що зображувати різноманітні справи премудрості, доброти та людинолюбства Божого на просторі всього буття та життя світу розумного. Щоправда, вони не зважали, зокрема, і на чинення силою Духа Св. засвоєння нам спасіння у Христі. Говорили і про сукупну дію сили Божої з силами людськими, намічали і розрізняли й моменти благодатного впливу і відповідних цьому впливу рухів у душі людській, зображували і процес поступового успіху людини облагодаткованої. Але все це становило у них тільки частину широкого, багатоскладового цілого і до того ж частину останню, заключну, на якій вони хоч і зупинялися, але не винятково, навіть не переважно і принаймні порівняно не надовго. З часу появи пелагіанства і боротьби з ним і з його нащадками, на вимогу обставин і потреб часу, а також і за складом західного розуму, відбувається зміна в точці відправлення, за міркуваннями про благодать. Те, чим давні батьки укладали своє споглядання, починає, слугує початком, вихідним пунктом. Благодать починає розглядатися частіше – як сила Св.Духа допомагає нашим силам у засвоєнні спасіння, і процес спасіння, що складається з сукупної дії благодаті та людської волі, стає предметом переважної уваги та розгляду. Починається обговорення ступеня участі того чи іншого діяча, часу початку їхньої дії і т. д. При цьому хоча не заперечується участь Батька і Сина в нашому освяченні, але зображення цієї участі не зосереджує вже на собі таку увагу, як у давніх Батьків Сходу. Від Отця не йдуть через Сина до Духа, а від Духа не піднімаються через Сина до Отця, подібно до стародавнього святоотцівського споглядання, а від Духа св. йдуть до людини і тут зупиняються, аналізують зміни, що відбуваються в ньому від дії благодаті та від відомої частки власної її участі та зусиль у справі спасіння. Не тільки даними Св. Письма і не тільки властивим древнім отцям складом розуму і високо розвиненою споглядальною здатністю пояснюється вищевказаний напрямок святоотцівської думки до бл. Августина, а й обставинами часу: боротьбою з юдейством та язичницькими поглядами, з гностичними та маніхейськими помилками, з антитринітарними єресями. Потрібно було показати, що Бог-Отець через Сина і Духа є творцем світу, винуватцем обох завітів – Старого і Нового, з усіма їхніми дарами, благодаттю, що Він через Сина і Духа створив, влаштував, здійснив і досі робить все у світі і через них. через Сина і Духа, виявляє Триєдине своє божество у справах творіння, промислу, викуплення та освячення. Таким чином, широта у спогляданні благодаті Божої та її проявів зумовлювалася стільки ж даними Св. Письма та складом розуму давніх Отців сходу, а частково і заходу (не виключаючи Тертуліана та Кіпріана), як і обставинами та потребами часу. Точно так само треба сказати і про подальший, починаючи з пелагіанських суперечок, напрям богословської думки. Замість сходу виступає захід зі своїми запитами, потребами часу і своїм особливим, відмінним від східного, складом розуму – практичного. Порушуються питання найчастішого сотеріологічного характеру – про благодаті та людську волю, у їхніх взаємних стосунках. Починаються багатовікові праці заходу зі сотеріології, що нагадують великі і багатолітні праці грецького сходу у сфері теології та христології, хоча й менш останніх вдалі, незмінно оберталися біля благодаті й людської волі і взагалі людських сил у союзі з божественною силою (благодаттю). Сотеріологічні питання становили, можна сказати, життєвий нерв середньовічної схоластики; вони ж виступили першому плані у період реформації і відтінили найголовніші особливості римського і протестантського віровчень. Ті ж питання продовжували хвилювати і потім як протестантський світ (суперечки між прихильниками Лютера та Меланхтона, так звані синергічні суперечки), так і римських богословів (янсеністські та єзуїтські суперечки кінця XVІІ та у XVІІІ ст.). Результатом усієї цієї роботи західної богословської думки була поява великої кількості розвинених і струнких, хоча більш-менш односторонніх, систем сотеріологічного вчення. Сотеріологічні праці заходу дуже важливі для богослов'я, незважаючи на їх, в більшості випадків, однобічність. Завдяки саме їм, вчення про благодать Божу набуло в системі догматичного богослов'я відокремленості, з'явилося як особливий відділ системи і отримало ту постановку, в якій воно трактується в науці нині – не тільки на заході, а й у нас, у богослов'ї нашої православної східної церкви. Така постановка зазначеного вчення не тільки дуже природна для заходу, але й необхідна і для нашого православного богослов'я. Змінити її і повністю перейти до давньовітчизняного східного широкого споглядання означало б відмовитися від задоволення наполегливих потреб часу, від з'ясування відмінностей нашого православного сотеріологічного вчення від вчення західних віросповідань і від формулювання першого шляхом заперечення того, що є хибним в останньому. Тим не менш, якщо для когось, то саме для православного богослова дуже корисно і навіть необхідно часом сходити з точки зору тісного сенсу вчення про благодать Божу і звертатися до давньовітчизняного вчення, яке було плодом глибокого, багатостороннього споглядання, полум'яної уяви і живого почуття благовіння. (Благодать) до роду людського. Стародавнє святоотцівське споглядання, як жива вода, запліднить нашу суху і мляву думку, ясніше виявить ухилення західного богослов'я від істинного Богознавства, дасть надійну зброю в боротьбі із західними лжевченнями в галузі сотеріології і понад того надасть вченню про благодаті Боже. цілям цієї науки взагалі та відділу про Бога освятителя зокрема, тобто. характер вчення більш теоретично-теологічного, ніж практично-морального, яким воно є тут і на заході, і в нас. Таким чином, можливе і до певної міри об'єднання обох точок зору, що простягається, представляється нам ідеальною метою науки догматичного богослов'я в даному відділі. Формулювання ж православно-догматичного вчення про благодаті, відповідно до зазначеної задачі 23 , кінцевою метою науки. Для ознайомлення зі святоотцівським широким спогляданням благодаті Божої і для відновлення по можливості цілісної тканини святоотцівських на цей предмет поглядів (тканини, уривки якої, у вигляді ніби строкатих клаптиків, утворюють зазвичай приставки до положень догматичної науки), беремо на себе працю священих. Батьків та вчителів церкви до бл. Августина, саме: 1) чоловіків апостольських; 2) найдавніших апологетів; 3) св. Іринея Ліонського, 4) Тертуліана, 5) св. Кіпріана Карфагенського, 6) Климента Олександрійського, 7) Орігена, 8) св. Кирила Єрусалимського, 9) св. Василя Великого, 10) св. Григорія Богослова, 11) св. Григорія Ніського, 12) пр. Макарія Єгипетського та 13) св. Іоанна Златоуста. Але оскільки святоотцівське вчення, як взагалі, так і в даному випадку, харчувалося словом Божим і розвивалося на ґрунті Св. Письма не лише щодо змісту, а й форми та способу вираження, то насамперед слід викласти біблійне вчення про благодать Божу. Тільки при світлі Св. Письма, при зближенні з ним стає цілком зрозумілим святоотцівське про неї вчення у всій його широті та характерних особливостях. А тому вчення Св. Письма вимагає особливої ​​до себе уваги не лише за безвідносною своєю важливістю, а й за найтіснішим з ним зв'язком святоотцівського розкриття. Не можна визнати існуюче в нашій богословській науці формулювання вчення про благодать цілком досконалим. Правда, у нас є дуже цінний, чудовий досвід такого формулювання в праці о. протопресвітера І.Л.Янишева - "Православне християнське вчення про моральність" (Москва 1887), але - з точки зору задачі і цілей морального богослов'я, а не догматичного, і хоча зазначена праця дає багато цінного і для останнього, але не позбавляє її догматичну науку; на що і зазначено у цій праці. Вам може бути цікаво: