Расправа на свети Григориј Ниски за тоа дека самиот Син ќе му се потчини на Оној што сè подреди на Себе

Расправата на свети Григориј Ниски, „За тоа дека самиот Син ќе му биде подложен на Оној, Кој се потчини на Себе“, веројатно е напишана околу 383 година. Ова антиаријанско дело е насочено против субординационистичкото разбирање на зборовите на апостол Павле, „тогаш Самиот Син ќе биде подложен на Оној што ги става сите нешта“ (1:8.1). Фактот дека цела расправа е посветена на толкувањето на еден стих сугерира дека новозаветниот пасус што се анализира одиграл важна улога во аријанската теологија. За следбениците на Ариј, покорувањето значи омаловажување на Синот: ако апостол Павле укаже на таков внатретронитарен однос, тогаш за Аријаните не може да стане збор за еднаквост на природите. Како одговор на свети Григориј, врз основа на зборовите на апостолот, ја докажува Божественоста на Синот. *Насловот на есејот на латински е In illud: Tunc et ipse Filius. Свети Григориј Ниски (околу 335–395) е еден од оние свети отци и учители на Црквата чие книжевно дело е достапно на рускиот читател речиси во целост. Без исклучок, сите поважни дела на свети Григориј се преведени уште во 19 век во збирката „Дела на светите отци“. Имајте на ум дека рускиот превод беше најбрзата „реакција“ на објавувањето на 44–46 тома од „Патрологијата на Миња“, кои ги содржат делата на најмладиот од Кападокијците. Процентуално, околу деведесет проценти од делата на светителот се преведени на руски. Овие бројки стануваат уште позначајни ако се земе предвид дека бројот на преведени дела ги опфаќа речиси сите најзначајни трактати од теолошка и егзегетична природа. Според списокот подготвен од московските богословски училишта, само неколку мали дела се уште го чекаат својот преведувач. Меѓу нив се издвојуваат два текста кои се особено интересни за проучување на богословието на свети Григориј. Станува збор за Ad Eustathium, De sancta Trinitate 1 и In illud: Tunc et ipse Filius 2. И покрај нивната краткост, трактатите имаат длабока доктринална содржина и затоа се вклучени во делот на догматски дела (Opera dogmatica minora) од збирката критички текстови на свети Григориј Ниски (Опера Gregorii Nysseni), основана од германскиот патристички специјалист Вернер Јегер. Посланието до Евстатиј, За Света Троица, напишано околу 380 година, ја отсликува не само триадологијата, туку и учењето на свети Григориј за природата и ипостасите, како и пневматолошкиот аспект на теологијата на епископот Ниски 3 . Вториот трактат, составен малку подоцна, има егзегетски карактер со елементи на есхатолошка рефлексија. Главната цел на неговото пишување била борба против новиот, пост-никејски бран на аријанизмот, чии претставници активно ги користеле текстовите на Светото писмо за да ги поткрепат своите ставови. Светителот се обидува да даде сопствено толкување на 1 Кор. 15:24–28, пасус што го користеле Аријанците за да ја оправдаат онтолошката нееднаквост на Бог Синот со Бога Отецот. Во овој новозаветен пасус, Аријаните го разбрале терминот ἡὑ ποταγή (покорност) како што укажува на супериорноста на Отецот над Синот. Врз основа на ова, најмладиот од Кападокијците прави обид да го протолкува поимот „подреденост“ во православен анти-подреден клуч. Светецот истакнува дека поимот ἡ ὑ ποταγή може да има повеќе значења во зависност од контекстот во кој се употребува зборот. На пример, ако потчинувањето на робовите на господарот не може да се спореди со потчинетоста на детето на родителите, тогаш уште повеќе, потчинувањето на Христос на Бога Отецот, како чин на внатретронитарно комуницирање, има сосема поинакво значење, различно од значењето на кое сме навикнати. Во сфаќањето на свети Григориј, потчинетоста на Синот на Отецот е „целосно отуѓување од злото“ 4 и, како последица на тоа, единство со Бога. Сепак, овој израз треба да се разјасни. Авторот не зборува само за личната подреденост на Синот на Отецот. Кога зборува за потчинување, тој го гледа од сеопфатна есхатолошка перспектива. Затоа авторот во расправата го става глаголот „да се покорува“ во идно време. Исус Христос го чека моментот кога целото создание, без исклучок, ќе Му се потчини и ќе формира со Него едно Тело, во кое Синот ќе биде прв плод, кој ќе ги победи смртта и расипаноста. Тогаш оваа плерома формирана, поточно формирана од Синот, ќе биде донесена кај Отецот и ќе Му се потчини. Такво љубопитно учење за есхатолошкото Тело Христово, толку проширено и зајакнато со цитати од Светото Писмо повеќе не наоѓаме, не само во ниту едно од делата на епископот Ниса, туку и во целата ранохристијанска светоотечка литература 5 . Да додадеме дека есхатолошкото Тело Христово се поистоветува со полнотата на човечката природа како севкупност на целото човештво во историјата. Поради фактот што ова Тело ја вклучува секоја личност, веќе родена и оние што допрва треба да се родат, ја има љубопитната особина постојано да се создава (ἀεὶ οἰκοδομῶν.) 6. Ова формирање на телото ќе заврши кога во Христа ќе се открие полнотата на човештвото, кога „веќе нема да има што да му се додаде на Телото за [неговото] создавање“ 7. Според свети Григориј Ниски, целосното формирање на есхатолошкото Тело Христово и неговото потчинување на Отецот не значи ништо помалку од спасение на сè што е предмет. Бидејќи зборуваме за севкупноста на спасеното човештво во Христа, сотериологијата на трактатот е изразена во исклучително позитивни тонови на учење и е тесно поврзана со доктрината за апокатастаза. Можеби токму поради оваа причина расправата не најде место во корпусот на преведени дела на свети Григориј Ниски 8 . Главната есхатолошка дилема на светителот е онтологијата на злото. Злото е „надворешно“ за Бога и затоа не може да коегзистира со Него. Таа нема карактер на предвечно постоење и настанува во времето. Овие тези се доволни за светителот да ја потврди конечноста на злото: „природата на злото ќе премине во непостоење, целосно ќе исчезне од постоењето“ 9. Ако постоењето на злото не е совршено и има почеток, тогаш, според логиката на кападокијанката, тоа секако ќе има крај. Расудувајќи понатаму, светителот доаѓа до заклучок дека ќе дојде момент кога злото, што значи страдање, грев и смрт, повеќе нема да постои и ќе владее само доброто. Според епископот Ниски, изворот на злото не лежи во слободната волја на човекот, бидејќи искривувањето на оваа волја е производ на гревот: завист и гордост. Според учењето на свети Григориј, само ослободениот од гревот има слободна волја. По падот, слободната волја може да се нарече „слободна“ само релативно, бидејќи има вештина во она што ја плени и ограничува, односно во гревот, а исто така е подложна на расипаност и смрт. Злото паразитира на волјата на човекот и волјата е извор на моќ за злото до степен до кој човечката волја е подложна на расипаност: „Зашто надвор од слободната волја не постои првобитно зло; туку злото се нарекува зло затоа што не е добро; она што не постои не постои; и Создателот на она што постои не е творец на она што не постои. не постои; Расипаноста што ја погоди човечката душа по Падот е многу тешко да се разликува од дејствијата на волјата, бидејќи зависта и гордоста се желба да не бидеш тоа што си, туку оној што би сакал да се појавиш во очите на ближниот. Во сфаќањето на свети Григориј Ниски, моќта на злото лежи во измамата, во изопаченоста на доброто, а неговата суштина може да се дефинира со следните поими - непостоење, лишување, отсуство. Оваа идеја е најважниот аргумент за одговорот на Кападокиецот на прашањето за крајната судбина на злото и грешниците. Според светителот, потребно е да се направи разлика помеѓу постоењето на злото и начинот на неговото постоење. Авторот на дисертацијата на тема апокатастаза, А. А. Лиходедов, ги сумира премисите на учењето на свети Григориј за универзалната обнова: а) злото не постои, б) создавањето постои, в) Бог е вечен. Овие три тези го дефинираат исклучително позитивниот вектор на сотериологијата и есхатологијата на светителот 11 . Меѓутоа, земајќи ги предвид само овие премиси, може да се прекориме на овој есхатолошки модел за фактот дека таквото прочистување се случува без човечко учество; Бог, како да е, насилно интервенира во животот на неговото создавање. Но, во реалноста сè е поинаку. На секој чин на Божјото исцелувачко влијание врз личноста му претходи искрената желба и решеност на човекот да го напушти гревот. Ако злото е привремено, и во одреден момент престане да постои, тогаш, според мислата на свети Григориј Ниски, на човекот ќе му се откријат сите негови заблуди. Тогаш човекот сигурно ќе го избере патот на болно, но привремено исцелување со очистувачки оган. Периодот на чистење за секој човек ќе одговара на неговите гревови 12, а потоа кога последниот грешник ќе се ослободи од злото и, како резултат на тоа, ќе биде вратен на добрината, тогаш ќе се случи општото враќање на создавањето во примарната рајска состојба. Прилично е тешко да се одреди времето кога е напишан овој трактат 13 . Најверојатно потекнува од перото на епископот од Ниса околу 383 година, кога авторот веќе бил вклучен во антиаријански контроверзии. Фактот дека свети Григориј посветува цел трактат на толкувањето на еден стих, велејќи дека новозаветниот пасус што се анализира одиграл важна улога во теологијата на Аријанците. За следбениците на Ариј (за жал, немаме информации за употребата на 1. Кор. 15 од самиот Ариј поради загубата на неговото дело „Талија“) покорувањето значи омаловажување на Синот: ако апостол Павле укаже на таков внатре-троичен однос, тогаш за Аријанците не може да стане збор за еднаквост на природата. Оваа логика е адаптирана од Советот на Сирмиум (351) во својата 18-та анатема 14. Употребата на горенаведениот стих е потврдена од свети Григориј Богослов 15 и автор на осмото писмо (Epistula VIII) до свети Василиј Велики 16. Покрај тоа, употребата на овој стих од страна на Аријаните на Пиаикт е рефлектирана во пишувањето на св. На ова новозаветно место, кое станува вистинско бојно поле меѓу татковците Никејски и Аријанците, авторот посветува третина од својата единаесетта книга De Trinitate за да го коментира овој библиски пасус 17. Дополнително, упатувањата на овој текст на апостол Павле може да се најдат во текстовите на самите еретици, на пример, во епископот Кизик Евномиј 18. Знаејќи за теолошката борба на свети Григориј Ниски со Евномиј, може да се претпостави дека расправата е дел од антиевномискиот корпус на делата, иако е невозможно да се заклучи авторот на епископот. побива кој било конкретен ересарх или воопшто ариевска теолошка тенденција. За прв пат свети Григориј зборува за еретичко толкување на 1 Кор. 15 во првата книга „Против Евномиј“, проширена обнова на проектот на неговиот брат, свети Василиј Велики, ја побива теологијата на Евномиј. Свети Григориј Богослов, во својот четврти „Теолошки говор“, напишан порано Tunc et ipse Filius во 380 година 19, дискутирајќи за потчинетоста на Синот на Отецот, го споменува неправославниот однос на Евномиј кон оваа тема 20. Се чини дека критиката на свети Григориј Богородица не била доволна за да го присили неговото гледиште за Богослов. потчинување на Синот на Отецот. Овој факт, најверојатно, го натерал најмладиот од Кападокијците да напише цела теолошка расправа, расветлувајќи го проблемот на односот меѓу Синот и Отецот според апостол Павле, на кој авторот му дал наслов „Дека самиот Син ќе му се потчини на Оној, Кој се потчини на Себе“. Денес, овој теолошки трактат постои во уште два преводи на современи јазици: англиски 21 и француски 22. И двата се засноваат на грчкиот текст PG (Патрологија на Мињ), кој е препечатен од изданието на францускиот истражувач Морел и датира од 16 век. Преводот на англиски јазик го изведе американскиот цистерски монах Казимир МекКембли, но неговиот квалитет е многу низок - преводот е повеќе како бесплатна презентација, исполнета со празнини. Што се однесува до француската верзија на текстот, таа е напишана од теолошкиот специјалист свети Григориј Ниски, професор на Универзитетот во Стразбур, Мариет Канев, и претставува сериозен и понаучен обид текстот да се изведе на современ јазик. Единствениот недостаток е што грчкиот текст е преземен од ПГ, бидејќи критичкиот текст на збирката на ГНО сè уште не е објавен. Овој обид, всушност, е првата преводна реакција на појавата на критичкиот текст на трактатот Tunc et Ipse Filius, објавен во збирката текстови на Свети Григориј Нисаски Операта Gregorii Nysseni. [Трактат на свети] Григориј Ниски за фактот дека самиот Син ќе му се потчини на Оној, Кој се потчини на Себеси (1 Кор. 15:24-28) Сите зборови Господови, како што вели пророкот, се свети и чисти зборови. Кога умот се чисти од секаква еретичка мудрост, тој го прима со овие зборови, како што среброто се прочистува во оган, неговото карактеристично и природно просветлување на вистината. Мислам дека пред сè е неопходно да се посведочи за јасноста и чистотата на сите учења на свети Павле, бидејќи, бидејќи бил во рајот (види: 2. Кор. 2:12), обучен во спознанието за неискажливи работи, и имајќи го Христос да зборува во себе, тој го кажал она што треба да му се каже на оној кој растел со помош на овие упатства, под водство на словото. Божјото сребро е безвредно, 24 лишувајќи го Словото од неговиот сјај 25 мешајќи се со еретички и лажни поими, 26 па мистериозните мисли на апостолот, или не разбирајќи, или лукаво толкувајќи како што им се чини најдобро, апсурдно ја бранат својата измама. За да ја уништат славата на Единородниот Бог, тие тврдат дека нивните мисли се совпаѓаат со изреката на апостолот, кој вели: „Тогаш Синот ќе му биде подложен на Оној, Кој Му потчини сè“ (види: 1 Кор. 15:28), бидејќи овој текст одразува еден вид ропско потчинување. Затоа, се чини дека е неопходно внимателно да се проучи овој текст за да се докаже дека апостолското сребро е навистина лишено од секаква нечистотија и не е помешано со еретичка мисла. Зашто знаеме дека Светото Писмо го користи овој збор во многу значења и не секогаш се согласува со неговото значење. Има едно значење во моментот, а потоа укажува на друго. Како, на пример: „Робовите нека им се покоруваат на господарите“ (види: Тит 2:9); и за неразумната природа што Бог му ја потчини на човекот, како што вели пророкот: „Покори сè под неговите нозе“ (види: Пс. 8, 7). За поразените во војната тој вели: „Ни ги потчини народите и племињата под нашите нозе“ (види: Пс. 59,10). Но, спомнувајќи ги спасените со знаење, тој како од Бога вели: „Мене ми се покоруваа странците“ (види: Пс. 59, 10). Мислам дека она што го наоѓаме во шеесет и првиот псалм е во извесна смисла блиску до ова: „Нема ли мојата душа да Му се покорува на Бога“ (види: Пс. 62:2). А, пред сè друго, она со што нашите непријатели нè прекоруваат [земено] од Посланието до Коринтјаните е дека тогаш самиот Син ќе му се потчини на Оној што сè му потчинува на себе (1. Кор. 15:28). Значи, бидејќи значењето на овој збор сугерира многу мисли, би било добро да ја анализирате секоја од нив сами за да разберете кое значење на зборот потчинување е блиско до изреката на апостолот. Значи, за оние кои се заробени со сила во војна од оние што владеат со нив, да кажеме дека значењето на зборот потчинување укажува на потчинување на победникот против волјата и под принуда. Ако на заробениците им се укаже каква било можност што дава надеж дека ќе добијат превласт над оние што се на власт, тогаш тие, сметајќи дека е навреда и срам да им се потчинуваат на непријателите, повторно по своја волја се бунтуваат против оние што се на власт. Според друг пример, неразумното е подложно на разумното, бидејќи на неговата природа и недостасуваат најголемите добра, односно разумот, затоа што, според добрата распределба на природата, оној што има помалку треба да му се потчини на оној што има предност. Исто така, оние кои, како резултат на некаков закон, дури и да имаа еднаквост по природа, не можеа да му се спротивстават на законот, се принудени под јаремот на ропството, го прифаќаат статусот на освоениот, доведени до потчинување од неумолива потреба. Целта на нашето потчинување е спасението, како што учиме од пророштвото, кое гласи: „Покори му се, душо моја, на Бога, зашто кај Него е моето спасение“ (види: Пс. 61:6; 2) 27 . Значи, кога нашите непријатели го прекоруваат апостолскиот збор, кој вели дека Синот ќе му се потчини на Отецот, би било доследно, во согласност со различноста на значењата на овој збор, да ги прашаме: кое, според нивното мислење, значењето на зборот потчинување треба да се смета [достојно] за примена на единородниот Бог. Но, очигледно е дека ќе кажат дека ниту една од горенаведените слики не може да ја разбере подреденоста на Синот. Тој не е непријател кој бил принуден во војна за да се крене одново, со надеж и ревност, против победникот. И во никој случај, едно од неразумните [суштества], поради отсуството [во Него] на гореспоменатото добро, Словото ја има потребната по природа подреденост, што ја имаат овците, стадата и биковите [во однос на] човекот. Тој не очекува да биде ослободен од јаремот на ропството со помош или благодат, како оние купени со сребро или домашни робови поробени со закон. Но, никој да не рече дека Единородниот Бог му се потчинува на Отецот заради спасение; како на тој начин спасението, поради Неговата сличност со луѓето, Бог да не го остварува преку Него. За да може променливата природа да учествува во доброто, неопходно е потчинување на Отецот и така имаме учество во доброто. Во непроменливата и нераспадлива моќ 28, во која се гледа секое добро, име и концепт, вечност, нераспадливост, блаженство, способност секогаш да се биде ист и неможност да се стане ниту подобар ниту полош, нема место за потчинување. Затоа што не дозволува ниту зголемување на добрината ниту склоност кон злото. Зашто на оној кој зрачи со спасението на другите не му недостига тоа што придонесува за спасение. Значи, какво значење на потчинување тие побожно повикуваат да бидат разгледани поради Него? На крајот на краиштата, сите испитани [примери] се препознаваат дека се далеку од она што се разбира и се смета дека е соодветно за единородниот Син. Ако на ова е неопходно да се додаде сликата на потчинување, за која се зборува во Евангелието по Лука - Господ, откако наполнил дванаесет години, им бил подложен на своите родители (види: Лука 2:51, 41, 42), тогаш тоа не би било во согласност со она што е кажано за вечниот и вистински Син на неговиот вистински Татко. Зашто, во овој пасус, откако беше искушуван во сè, според наше сличност, освен гревот, тој прифати и донесе преку растењето на нашата природа и стана како дете [на кое] му станува детската храна, јадејќи путер и мед, а со тоа достигнувајќи ја возраста соодветна на младоста и без да го напуштиме она што е соодветно за такви години, станува начин на примерен живот. Бидејќи туѓото размислување токму на оваа [возраст] е несовршено и бидејќи водењето на позрелите на подобро е од корист за младите, затоа дванаесетгодишникот се потчинува на својата мајка за да покаже дека пред да достигне зрелост преку постепено созревање, корисно е да се прифати потчинетоста како водич за доброто. Сите оние што зборуваат непромислено тешко можат да кажат кому [Синот] му се покорува, бидејќи Оној кој е секогаш совршен во сите добри работи и, преку својата самодоволна и индиминутивна природа, не можеше да прифати во Себе ниту развој, ниту намалување. Зашто, живеејќи во човечката природа преку телото, тој како дете пропишал потчинување на својата младост во сè што правел. Се разбира, откако ја достигна зрелоста на својата возраст, тој повеќе не гледаше на авторитетот на мајка си. Кога таа го поттикна да покаже сила во Кана Галилејска во она што недостигаше на свадбената гозба и да ја направи гозбата пријатна поради употребата на вино, тој не ја одби милоста да им даде на оние што имаат потреба; Тој го отфрли советот на мајка му, како што му беше даден во погрешно време, велејќи: „Што е со тебе и мене, жена? Сакаш ли да ме водиш кога ќе бидам на оваа возраст? Зар не дојде мојот час, давајќи им независност и слобода на стареење? (Јован 2:4). Следствено, ако во животот според телото мерката на правилната возраст ја остава подреденоста на родителот, ретко кој би можел да каже што значи да се потчини на оној што владее со својата моќ над возраста [ова]. Затоа што е карактеристично за божествениот и благословен живот секогаш да остане во Него и да не биде подложен на промени преку искривување. Затоа, бидејќи Словото, единородниот Бог, кој постоел од почетокот, е туѓ на секој развој и искривување, како последователно тој што не постои сега? Апостолот не вели дека Синот секогаш бил подложен, туку дека мора да се потчини на крајот од исполнувањето на сè. Меѓутоа, ако поднесувањето се нарекува добро и достојно за Бога, како може сега добрината да отсуствува од Бога? Доброто е еднакво и за двете: Синот, кој се потчинува, и Отецот, кој ја прифаќа потчинетоста на Синот. Тоа значи дека ова добро сега им недостига и на Таткото и на Синот, и она што ниту Таткото ниту Синот го имале пред вековите, дали ќе им се додаде и на Таткото и на Синот по исполнувањето на времињата: едниот се потчинува, а другиот добива на тој начин некакво зголемување и зголемување на сопствената слава, што претходно го немал. Па каде е непроменливоста во сето ова? Она што се појавува подоцна, но сега не постои, само по себе е променлива природа. Или покорувањето е добро, и мора да се верува дека постои за Бога, или е недостојно за Бога, ниту сега, ниту во кое било друго време. Но, апостолот вели дека тогаш Синот ќе се потчини на Бога и на Отецот, а не [тоа што Тој] сега се потчинува. Всушност, [апостолскиот] збор има некоја друга цел, а значењето на зборот е далеку од сиромаштијата на еретиците. Кој е зборот? Можеби, со помош на изразот напишан во овој пасус, би можеле подобро да видиме некој концепт. Затоа што посланието е спор со Коринтјаните, со оние кои ја прифатија вера во Господа, но доктрината за воскресението на луѓето ја сметаа за мит, велејќи: „Како ќе воскреснат мртвите и со кое тело ќе се вратат оние, чии тела по смртта на различни и различни [начини] исчезнале, или преку распаѓање, или биле уништени од месојад. [животни]?" Затоа, им дал многу аргументи, повикувајќи ги да не ја споредуваат Божјата сила со нивната, ниту да мислат дека она што е невозможно за човекот е и за Бог [невозможно], туку ги убедува да ја споредат големината на Божјата сила со примерите што ни се познати. Така, тој им го привлекува вниманието на чудото на телата: семиња вечно преобразени од Божествената сила. И тој покажува дека Божествената мудрост никогаш не се заморува да наоѓа во сè мноштво телесни облици: рационални, неразумни, воздушни, земни, кои се појавуваат за нас на небото: сонцето и другите ѕвезди, од кои секоја се појави [благодарение на] Божествената сила. И [ова] е доказ за нас [дека] Бог нема тешкотии во однос на воскресението на нашите тела. Ако сè што постои не се променило од некоја скриена материја во видлива материја, а волјата Божја станала материја и суштина на она што е создадено, станува многу повозможно [нив] повторно да се вратат во нивната сопствена форма, [бидејќи] Тој го формира она што веќе постои, наместо да го доведе во битие и суштина она што првично не постоело. Значи, во зборовите [упатени] до нив, тој покажува дека преку гревот првиот човек умрел на земјата и затоа е наречен Питу. И според неговиот лик, на сите оние што [произлегоа] од него, исто така беа предодредени, [сите] што се родени од него, да станат земни и смртни. Неопходно е да се воспостави втора последователна врска, преку која човекот повторно се враќа од смрт во бесмртност. На сличен начин тој зборува за доброто што се појавило во природата со ширење од еден на сите. Исто како што злото се прошири преку еден на многумина, проширувајќи се преку наследството од потомците. Изразувајќи го ова учење, тој ги користи следниве зборови [на апостолот]: „Првиот човек“, вели [апостолот], „од земјата е, земјен; вториот - од небото, како што е земното, така се и земните; како што е од небото, така се и од небото. И како што го носевме образот на земјата, така ќе го носиме и образот на земјата“ (1. 15:47–49). Така, поткрепувајќи ја доктрината за воскресението со дадените и горенаведените аргументи и окови 30 заклучоците на еретиците преку многу други [аргументи], во кои покажува дека оној кој не верува во воскресението на луѓето не го прифаќа воскресението Христово, тој, преку комбинација на тесно поврзани [аргументи, воскресението го изразува заклучокот: мртов, тогаш Христос не воскресна, а ако Христос не воскресна, тогаш вашата вера во Него е залудна“. (види: 1. Кор. 15:13, 17). Ако првиот предлог е целосно вистинит: [односно, дека] Христос воскресна од мртвите; потребно е она што е поврзано со ова да биде вистина: [односно, дека] воскресението на мртвите постои. Бидејќи преку одреден доказ се докажува и општиот. И обратно, ако некој рече дека општото е лага: [односно, дека] воскресението на мртвите [не] постои, тој нема да најде дека особеното [т.е. дека] Христос воскресна од мртвите е целосно вистинито. Ако општото е невозможно, тогаш апсолутно е невозможно да постои нешто [посебно]. Меѓутоа, фактот дека Христос воскресна од мртвите е вера и несомнение за оние кои го примаат Словото. Секој кој верува во посебното, [т.е.] воскресението Христово, неизбежно ќе има вера во општото. Така, оправдано принудувајќи ги да ја асимилираат доктрината врз основа на кажаното, дека ако не постои (она што [е] општо, ништо [посебно] не може да постои; ако веруваме дека Тој воскреснал, верувањето во ова станува доказ за општото - воскресението на луѓето) и, додавајќи на говорот во кој Христос е завршен целосниот израз на ова учење, така ќе живееме во сето ова учење: (1. Кор. 15:22), мудро го открива она во што гледа, [односно] тајната за тоа, поставувајќи го својот говор во изрази во некоја задолжителна низа во согласност со крајот на нештата што се очекуваат 31. Ова е целта на кажаното. Прво, ќе го кажам значењето на напишаното со мои зборови, а потоа ќе додадам на него една апостолска изрека, соодветна на мислата што претходно ја изнесовме. Која е целта на изреката што божествениот апостол ја објавува во овој пасус? [Така е] што кога природата на злото ќе премине во непостоење, тоа целосно ќе исчезне од постоењето, а Божествената и чиста добрина ќе ја содржи во себе сета разумна природа, и ништо создадено од Бога нема да отпадне од Божјото Царство, кога сето зло измешано со суштините, како некаква фалсификувана супстанција, ќе биде уништено со топење, така што сè станало исто во огнот3, преку прочистување. почетокот, кога злото сè уште не било воочено 33. Тој вели дека ќе биде токму вака: чистото и непоколебливо божество на Едносуштинскиот е родено во распадливата и нестабилна природа на луѓето. Од сета човечка природа, во која беше измешано Божественото, човекот во Христа се издигна како некој подобар дел од вообичаеното тесто и со себе соедини сè што е човечко со Божественото 34. Затоа што во него беше уништена сета природа на злото: „Кој не направи грев, како што вели пророкот, на неговите усни не се најде измама“ (види: Иса. 53:2:1). Заедно со гревот, во Него била уништена и смртта, која логично произлегува од него (бидејќи смртта нема друго потекло освен гревот). Исчезнувањето на злото, како и соборувањето на смртта, потекнува од Него. Како резултат на тоа, како одреден редослед да одговара на она што се случило во одредена секвенца. Зашто, секогаш, поради постепеното намалување на доброто, сè што е повеќе отстапено отколку поблиску од првобитното, го следи претходното, така што секој [следен] има чест и сила 35. На ист начин, зад човекот во Христа, Кој стана првоплод на нашата природа, кој го содржи Божеството во Себе, и Кој стана првенец и првенец, како оние што паднаа од Он. престана мачењето на смртта; Така, по овој човек, кој целосно се одвои од гревот и ја уништи моќта на смртта во себе и ги уништи нејзиниот авторитет, моќ и сила, ако се најде некој како Павле, кој можеше да стане имитатор на Христос во отуѓување од злото, тој ќе ги следи Првите плодови во часот на Парусија (Христовото доаѓање - забелешка на уредникот). А после него зборувам врз основа на претпоставка, можеби ова е неверодостојно, [ќе го следи] Тимотеј, кој сам по себе бил имитатор колку што е можно повеќе на учителот (види: 2. Тим. 3,11), или некој друг. Така, ќе има такви кои, пак, во согласност со постепеното намалување на доброто, [следат] зад оние што претходат, сè додека сукцесијата на оние што следат не ги достигне оние чиј дел од најдоброто е помал [од] вишокот на злото. По истата аналогија, сукцесијата (од оние кои се помалку во зло до оние кои се успешни во злото) ќе воспостави ред за оние кои се враќаат на подобро, додека развојот на доброто не достигне највисок степен на зло за да се уништи злото. Во меѓувреме, ова е крајот на нашиот стремеж, односно ништо што е спротивно на доброто нема да остане живо, а Божествениот живот ќе се прошири на сите и целосно ќе ја уништи смртта во нив, откако претходно го уништи гревот во него, благодарение на што, како што рековме, смртта владее над луѓето. Така, кога во нас ќе бидат укинати сета зла моќ и власт, и ниедна страст повеќе нема да владее со нашата природа, и по општа нужност ништо нема да доминира со ништо, сè ќе биде подложно на власта [доминира] над сè. Зашто потчинувањето на Бога е целосно отуѓување од злото. Кога, додека ги имитираме Првите плодови, сите ќе се најдеме надвор од злото, тогаш целото тесто од [нашата] природа, измешано со Првите плодови и станувајќи едно обединето тело, ќе ја преземе во себе доминацијата на само доброто. Така целото тело на нашата природа ќе се измеша со Божествената и неподвижна природа, и во нас ќе се случи она што се нарекува потчинетост на Синот, затоа што потчинетоста што се остварува во неговото тело ќе му биде претставена на Оној што ја создал во нас благодатта на потчинување. Така, ова, барем ние разбираме, е смислата на учењето на големиот Павле. Дојде време да се додадат на него следните зборови на апостолот: Како што во Адам сите умираат, така и во Христа сите ќе оживеат... ...секој по ред: Христос првородениот, а потоа Христос при Неговото доаѓање. И тогаш крајот, кога ќе го предаде царството на Бога и Отецот, кога ќе ја укине секоја власт и власт и моќ. Зашто Тој мора да владее додека не ги стави своите непријатели под Неговите нозе. Последниот непријател што ќе биде уништен е смртта, бидејќи тој ставил сè под неговите нозе. Кога се вели дека сè е подложно на [Нему], тогаш јасно е дека [сè] освен Оној што сè Му потчинал. Кога сè ќе Му биде предадено, тогаш и Самиот [Синот] ќе му биде подложен на Оној Кој Му потчини сè, за Бог да биде сè во сè (1. Кор. 15:22-28). На крајот од горенаведеното, кога [апостолот] вели дека Бог ќе биде во сè, станувајќи се во секого, во изреката е јасно претставено непостоењето на злото. Очигледно е дека [изразот] Бог е во сè, ќе стане вистина кога никакво зло не ќе се открие кај суштествата. На крајот на краиштата, неверојатно е дека Бог е во зло. Значи, или Бог нема да биде во сè, ако нешто зло остане во суштествата, или ако искрено треба да се верува дека Тој е во сè, тогаш благодарение на ова верување станува јасно дека злото не постои. Значи, невозможно е Бог да биде во зло. Што се однесува до тоа дека Бог станува сè во сите суштества, Тој ја покажува едноставноста и униформноста на животот што го очекуваме. Зашто оваа изрека покажува дека нашиот живот повеќе нема да биде составен од плуралност и различност, како нашиот сегашен живот; кога секое [креација] учествува во нешто побожествено, Бог, по некоја аналогија, станува во нас сето она што [нам] изгледа како природна потреба во овој живот. Така, доближувајќи го значењето на кажаното до она што Му доликува, Бог е наша храна, онолку колку што е природно да го земаме Бога во храна и пиење, а исто така и облека, и засолниште, воздух, простор, богатство, задоволство, убавина, здравје, сила, мисла, слава, блаженство и сè што се смета за дел од доброто, во кое природата е дефицитарна. Така, преку ова се знае дека оној кој е во Бога, имајќи Го, има сè. И да се има Бог не е ништо друго освен соединување со Бога. Меѓутоа, никој нема да се соедини [со Бога] освен ако стане едно тело со Него, како што признава Павле. Сите ние собрани во едно Христово Тело, преку учество стануваме Негово едно Тело. Кога доброто ќе помине на секого, тогаш целото Негово Тело ќе биде целосно подложно на животворната сила и, така, потчинетоста на ова тело ќе се нарече потчинетост на Синот обединет 36 со неговото сопствено Тело, кое е Црквата, како што им се обраќа апостолот на Колосјаните, велејќи ги следните зборови: Сега се радувам на моите маки на Христос и надоместувам за моите страдања. Тело, кое е Црквата, чијшто служител сум станал според Достоинството (Кол. 1:24–25). И ѝ вели на Коринтската црква: Вие сте Тело Христово, а поединечно сте членови (1. Кор. 12:27). Појасно, тој им го презентира учењето за ова на Ефешаните, велејќи: „Бидејќи сме искрени во љубовта, ќе пораснеме во сè во Него, Кој е Главата, Христос, од Кого се формира целото тело и се спојува преку секакви меѓусебни врски, во согласност со дејството, правејќи го телото да расте според мерката на секој член, да се изгради себеси“ (14:1). Исто како што Христос се создава преку оние кои постепено се придружуваат во верата. Тој ќе престане да се создава себеси кога растот и совршенството на Неговото тело ќе ја достигнат својата соодветна мерка, и повеќе нема да остане ништо да се додаде на Телото за [неговото] создавање, бидејќи сè ќе биде изградено врз основата на пророците и апостолите и ќе се додаде преку верата, како што вели апостолот, кога: сите ќе дојдеме во единството на верата и статутот на Бога, во целосна мерка на човекот, во целосна мерка на човекот. (Еф. 4:13). Значи, ако, како Глава, Тој, заедно со Себе, создава Тело од сите оние кои постепено се додаваат, хармонично се соединуваат и обединуваат, [и] меѓу кои секој има склоност, според способноста, [да биде] или како рака, или око, или нога, или како слух, или што било друго што, според верата на секој, тој го создава самото тело, тогаш тој го создава самото тоа. Како што [веќе] кажавме, така е очигледно дека, бидејќи во сè, Тој ги прифаќа во Себе сите оние што се соединети со Него преку [нивното] учество во Телото и секој го прави членови на Своето Тело, бидејќи во телото има многу членови (види: 1. Кор. 12:20). Така, откако нè соедини со Себе и се соедини со нас, и преку сите стана еден од нас, Тој присвојува сè што е наше. Главниот од нашите благослови е потчинувањето на Бога, кога целото создание ќе стане едногласно со Него и „секое колено ќе Му се поклони на небото, на земјата и под земјата, и секој јазик ќе објави дека Исус Христос [е] Господ“ (види: Фил. 2:10). Тогаш, кога секое создание ќе стане едно Тело, и кога сите во Него ќе се соединат меѓу себе преку послушание, Тој ќе ја воздигне потчинувањето на сопственото тело на Отецот во Себе. Никој да не се чуди на кажаното. Според некои обичаи, ние зборуваме за душата според сликата на она што се случува со нашето тело, исто како што некој што ѝ вели на сопствената душа за плодноста на областа: „Јади, пиј и радувај се“ (види: Лука 12:19), се однесува на душата на ситост на телото. Така и овде, потчинувањето на Телото на Црквата се однесува на жител во Телото. И затоа, бидејќи сè што е во Него ќе биде спасено, а спасението се објаснува преку потчинување, како што советува псалмодијата да се мисли, како последица на тоа, ништо не постои надвор од спасеното, во што учиме да веруваме од овој апостолски пасус. Словото сведочи за тоа [зборувајќи за] уништување на смртта и потчинетост на Синот, бидејќи тие се совпаѓаат едно со друго: апсолутно непостоење на смрт и раѓање на сите во живот. Господ [е] живот, преку Кого, според апостолското слово, се врши принесувањето на целото Неговото Тело на Отецот, кога Тој го пренесува царството на нашиот Бог и Татко. Неговото тело, како што многупати е кажано, е целата човечка природа, со која бил измешан 37. Според оваа негова мисла, Господ, според Павле, се нарекува Посредник [меѓу] Бога и луѓето. Затоа што Оној, кој е во Отецот и кој е во луѓето, посредува во тоа, обединувајќи сè со Себе и преку Себе со Отецот, како што вели Господ во Евангелието, обраќајќи му се на Отецот: „За да бидат сите едно, како што Ти, Татко, си во Мене, и Јас во Тебе, и тие да бидат едно во нас“ (види: 1 Јован 17). Ова јасно покажува дека Оној кој е во Отецот и Самиот соединет со нас, преку Себе го реализира нашето единство со Отецот. Меѓутоа, следните евангелски [зборови] го повторуваат кажаното: „Славата што ми ја даде, им ја давам“ (види: Јован 17:22). Мислам дека она што Тој го нарекува овде е славата на Светиот Дух, која им ја даде на учениците со здивот. Одделени еден од друг, тие не беа обединети на друг начин освен со обединување со единството на Духот. Ако некој го нема Христовиот Дух, тој не е Негов (Рим. 8:9). Духот е слава, како што му вели на Отецот на друго место: „Прослави ме со славата што ја имав кај тебе од почетокот, пред да биде светот“ (види: Јован 17:5). Зашто Господ е Словото, Кој пред светот ја имаше славата на Отецот; тогаш, во последните денови, тој стана тело, и беше неопходно телото, преку неговото мешање со Словото, да стане она што е Словото. Таа станува едно со примање на она што Словото го имаше пред светот, односно Светиот Дух. Зашто ништо не е вечно освен Отецот и Синот и Светиот Дух. Затоа овде се вели дека: „Славата што ми ја даде, јас им ја давам“, за „преку неа да бидат едно за Мене и преку Мене за тебе“ (види: Јован 17,22). Го гледаме и следното дополнување во Евангелието: „За да бидат едно, како што ние сме едно, ти во мене и јас во нив, бидејќи јас и ти сме едно, за да бидат совршени во едно“ (види: Јован 17:22, 21, 23). За ова, мислам, не бара ново излагање за да се помири со веќе наведената мисла, бидејќи самиот израз јасно ја поставува доктрината за тоа. „Нека бидат едно како што ние сме едно“. Сите стануваат едно „како што сме ние“, зашто не е можно поинаку, освен ако се одвојат од се што е поделено меѓу себе, да бидат едно со Нас, Оние кои сме едно: „Нека бидат едно, како што ние сме едно“. Како може ова да биде? [Се вели] на крајот на краиштата: „Јас сум во нив“. Зашто не е можно само јас да бидам во нив, но сигурно и Ти. Затоа што „јас и ти сме едно“. И така, тие ќе станат совршени во едно, оние кои се совршени во Нас, зашто Ние сме едно. Тој појасно укажува на таквата благодат со помош на следнава изрека, велејќи вака: „Ти ги возљуби како што Ме возљуби мене“ (види: Јован 17:23). Зашто, ако Отецот го љуби Синот, ние сме сите кои сме во Синот, оние кои со нашата вера стануваме Негово Тело, затоа и Оној што го љуби својот Син го сака и Телото на Синот, исто како и Самиот Син. Ние сме телото. Значи, апостолската мисла станува јасна преку кажаното, бидејќи потчинувањето на Синот на Отецот го означува тековното спасение и познание на битието по сета човечка природа. Иако оваа изрека ни станува појасна врз основа на некои други апостолски размислувања, од кои ќе дадам само едно, отфрлајќи многу сведоштва за да не го зголемам обемот на [мојот] збор. Некаде во своите писма, Павле вели дека бил распнат со Христос, „и веќе не живеам јас, туку Христос живее во мене“ (види: Гал. 2:19-20). Затоа, ако Павле, кој беше распнат на светот, веќе не живее, туку Христос живее во него, тогаш сè што постои и е кажано според Павле, праведно се вознесува кон Христос, кој живее во него. Значи, тој што ги нарекува зборовите на Павле кажани од Христос вели: „Или бараш доказ дали Христос зборува во мене? (Види: 2. Кор. 13:3). Тој не вели дека евангелската доблест 38 му припаѓа нему, туку ја припишува на Христовата благодат што живее во него. Така, ако се каже дека Христос кој живее во него дејствува и, како резултат на тоа, ги изговара овие зборови, а Павле, оддалечувајќи се од она што претходно го поседувал, кога бил богохулник, прогонител, горд човек, тој гледа само на едно вистинско добро и, на тој начин, станува послушен и потчинет. Ова значи дека подреденоста на Павле на Бога не се однесува на Оној кој живее во него, на оној што зборува во него и прави добро? Главен од сите благослови е потчинувањето на Бога. Приказната што ќе го снајде логично ќе се однесува на целото човечко создание кога, како што вели Господ, Евангелието ќе се прошири низ целиот универзум. Кога секој ќе го одложи старецот со своите дела и желби и ќе го прифати Господ во себе, Оној што живее во нив сигурно ќе ги заврши добрите работи што ги постигнал. Највисоката од сите придобивки за нас е спасението, остварено преку отуѓување од злото. И да се избегне злото не е ништо повеќе од соединување со Бог преку потчинување (види: Пс. 33:15). Така, самото потчинување на Бога се однесува на Оној кој живее во нас. „Значи, ако нешто е добро, [тоа] е Него, а ако нешто е добро, [тоа е] од Него“, вели еден од пророците (види: Јаков 1:17). Значи, неговото поднесување беше добро и добро. И доброто на ова (покорување) на секој начин [доаѓа] од Оној Кој [ја поседува] природата на секое добро, како што вели изреката на пророкот. Никој да не го отфрли овој збор, гледајќи ја широката употреба на зборот потчинување во искривена 39 смисла. Зашто мудроста на големиот Павле е слободна да ги употребува изреките по своја дискреција и да ги усогласува објаснувањата на изреките со својот сопствен редослед на размислување, без оглед на тоа што обичајот за злоупотреба на изразите води до некои други значења. Зашто, од каде ја добива користа во [изразот] „Тој се направи без углед“ (види: Фил. 2:9) и во „никој нема да ја уништи мојата пофалба“ (види: 1. Кор. 9:15) и во „верата е залудна“ (види: Рим. 4:14) и „да не се посрами Христовиот крст“ (Кор. 1:1). Со каква корист ги перцепира овие [изрази] во својот говор? Кој ќе го обвини што рекол дека „ние сме ревносни за вас“ (види: 1. Сол. 2:8), израз преку кој покажува состојба проткаена со љубов. Како покажува љубов без гордост преку изразот „да не се биде арогантен“ (види: 1. Кор. 13:4)? Страста за спорови (φιλονεικία), сакајќи да прашува и да возвраќа, тој ја означува со зборот расправија (ἐ ριθεία), кога на секого му е јасно дека [зборот] предалка (ἡἔ ριθος) надвор од Светото Писмо го добива името од работата за обработка на волна (ἐ ριουργία), а со зборот раздор (се користиме за раздор) Сепак, Павле, оставајќи ги настрана празните етимологии, тој сака да го изрази значењето со зборовите што ги сака. Затоа што оние кои внимателно ги испитуваат делата на апостолот ќе најдат многу други [изрази] кои не зависат од општата употреба, туку биле изговорени од него слободно, според некакво разбирање својствено за него, без да обрнуваат внимание на обичаите [на употреба]. Така, овде [зборот] што значи потчинување го разбира Павле [како] нешто различно од општоприфатените концепти. Словото укажува дека во овој пасус потчинувањето на непријателите споменати во него не е принудно и неволно, како што би рекле поробените во обични околности. Но, јасно е дека зборот потчинување го објаснува нивното спасение. Доказ за тоа е дека зборот непријател во овој пасус Павле го поделил на два концепта: зашто некои од непријателите ќе бидат покорени, додека други ќе бидат уништени. Ќе биде уништен непријателот по природа, односно смртта, како и авторитетот, моќта и моќта на гревот поврзани со него. Ќе се покорат оние што во вториот случај се нарекуваат непријатели Божји: оние кои се префрлиле од царството на гревот и кои Павле ги спомнува во писмото до Римјаните, велејќи: „Зашто, ако сме непријатели, се помиривме со Бога“ (види: Рим. 5,10). Она што на ова место го нарекува помирување, на друго место го нарекува потчинување. Една идеја укажува на спас и во двата збора. Зашто, како што спасението произлегува од покорувањето, така, како што вели на друго место: „Кога ќе се помириме, ќе се спасиме преку Неговиот живот“ (види: Рим. 5:10). Од една страна, тој вели дека овие непријатели ќе му бидат подредени на Бог Отецот, од друга страна, смртта и нејзината власт повеќе нема да постојат. Затоа што на тоа укажува изразот „да се уништи“. И затоа станува очигледно дека моќта на злото ќе биде целосно неефикасна. Оние кои поради непослушноста се нарекуваат Божји непријатели преку потчинување, ќе станат Божји сојузници кога ќе се уверат во кажаното: „Ние сме Христови гласници и како самиот Бог да опоменува преку нас; за Христа бараме: помирете се со Бога“ (види: 2. Кор. 5:20) и „веќе не се наоѓате меѓу слугите на Евангелието: Господи, но ќе бидеш вброен меѓу пријатели“ (види: Јован 15:15). Што се однесува до „зашто Тој мора да владее додека не ги стави своите непријатели под Неговите нозе“ (види: 1. Кор. 15:25), тогаш мислам дека би било побожно да ја признаеме идејата дека Неговото владеење [има] супериорност. Оној кој е силен во битката, тогаш ќе престане да биде одличен кога ќе биде уништено сè што е спротивно на доброто, кога ќе го донесе царството собрани во Себе кај Бога Отецот, обединувајќи сè во Себе. Значењето на Неговото пренесување на ова царство на Отецот е да му донесе сè на Бога. Преку Него (Синот) сме доведени во еден Дух кај Отецот. Така, кога сите непријатели се на подножјето на Бога, примајќи го Божјиот отпечаток во себе, и [кога] смртта ќе биде уништена (бидејќи никој не умре, смртта целосно ќе престане да постои), тогаш во потчинување на сите нас, што не значи сервилно понижување, туку царство, нераспадливост и блаженост, Оној што ќе живее според Павле, ќе биде подложен на нас. Оној кој сам го доведува нашето добро до совршенство и го остварува во нас она што Самиот Нему Му е угодно. Тоа, според нашето разбирање, колку што успеавме, го разбравме во овој пасус од големата мудрост на Павле. Сакавме да покажеме дека целта на апостолот, за која е составен овој збор, не беше одбрана на еретичките доктрини. Ако сте доволно убедени во она што е кажано во оваа студија, дајте му слава на Бога. Ако ви се чини дека нешто недостасува, со задоволство ќе прифатиме да го надополниме она што недостасува, само ако вие самите писмено не известите, и ако Светиот Дух преку нашата молитва го открие она што е скриено. Критичкиот текст е објавен во Gregorii Nysseni Opera (во натамошниот текст GNO) III/1, 3–16, ed. Ф. Милер, Брил, Лајден, 1958 година. Критички текст објавен во ГНО III/2, 3–28, изд. К. Даунинг, Брил, Лајден, 1987 година. Види Stead S., „Зошто да не три богови? Логиката на тројната доктрина на Григориј Ниса“, Drobner H. R., Klock Ch., Studien zur Gregor von Nyssa und der christlichen Spatantike, Leiden, 1990, стр. 149–163. Tunc et ipse Filius, GNO III/2, 16, 9–23. Најобемно и детално проучување на ова прашање во делата на свети Григориј Ниски, според нас, е книгата на Рајнхард Хјбнер: Hübner R., Die Einheit des Leibes Christi bei Gregor von Nyssa. Untersuchungen zum Ursprung der 'physischen' Erlosungslehre, LeidenBrill, 1974 година. Tunc et ipse Filius, GNO III/2, 19, 11–12. Idem, ГНО III/2, 19, 14–16. Меѓутоа, таквата претпоставка не може да даде убедлив одговор за вистинската причина за игнорирање на текстот од страна на предреволуционерните преведувачи. Прво, две сложени теолошки дела De Anima et Resurrectione и Oratio catechetica, каде што авторот подетално зборува за проблемот на апокатастазата, се преведени на руски, додека трактатот Ad Eustathium, De Sancta Trinitate, важен за кападокиската триадологија и кој не ги содржи неговите есхатолошки аспирации, сè уште не е достапен за читателот. Tunc et ipse Filius, GNO III/2, 13, 22–14, 1. Види: Oratio Catechetica, GNO III/4, 28, 5–10. Превод: Свети Григориј Ниски. Голема најава. К.: Пролог, 2003 година. Likhodedov A. A. Учењето на Григориј Ниски за апокатастазата во светлината на античките извори на неговата антропологија. Дисертација, Московски државен универзитет, 2006 година. Види: De Anima et Resurrectione, PG 46, 100 C и 152 A-B. Приближниот датум на пишување на трактатот е многу тежок, најверојатно тоа е 383 или следните години. Овој временски период може да се пресмета благодарение на индиректните укажувања во текстовите на свети Григориј. Во расправата Против Евномиј, составена на крајот на 381 година, веќе накратко е изложено прашањето за потчинетоста на Синот, но тој остава подетално разгледување на овој проблем за во иднина. Покрај тоа, Refutatio confessiones Eunomii, дело напишано во мај 383 година во Константинопол, содржи многу тематски елементи слични на трактатот Tunc et ipse Filius. Уредникот на критичкиот текст, Кенет Даунинг, ги истакнува сличностите меѓу текстовите во предговорот на расправата Tunc et ipse Filius. Со висок степен на веројатност можеме да кажеме дека и двата текста можат да бидат современи. Меѓутоа, присуството на заеднички карактеристики на текстот Tunc et ipse Filius со Побивањето не е единствено; општите идеи го приближуваат текстот што го разгледуваме до хомилиалниот компендиум In Canticum Canticorum, едно од подоцнежните дела на свети Григориј Ниски, кое датира од деведесеттите години на четвртиот век. Оваа случајност може да се објасни со фактот дека светецот понекогаш се враќа на идеите искажани порано, но исто толку релевантни на крајот од својот живот. К. Даунинг верува дека Tunc et ipse Filius е напишана во исто време со Refutatio, а Ј. Даниелу, кој бил ангажиран во хронологијата на делата на свети Григориј Ниски, ја датира во зимата 383–384 година, види Daniélou J., “La chronologie des Sciences,seferses”vu religieuses, 29, 1955, 346–372 и статијата на истиот автор „La chronologie des oeuvres de Grégoire de Nysse“, Studia Patristica, 7, 1966, 159–169. Свети Атанасиј Велики. Де Синодис, XXV II. Opitz H.-G., Athanasius Werke II/1, Die Apologien, Berlin, Walter de Gruyter, 1935. Советот од 351 година, наречен првиот Сирмиум, бил свикан да одговори на антиаријанската критика на Фотин, ученик на Марцел од Анкира. Веројатно е дека стихот 1 Кор. 15 се појавува во текстовите на анатематизмот од две причини: побивање на милениаризмот и одобрување на доктрината за супериорност на Отецот над Синот по природа. Свети Григориј Богослов. Discours théologique IV, 4–6. Gallay P., Grégoire de Nazianze, Discours 27–31 (Discours théologiques), SC 250. Paris, Cerf, 1978. Интересно е да се забележи дека константинополскиот светец го толкува стихот во конвојот на Оригеновата егзегеза, каде што Христос, гревот на Нов, како на главата, го зема самиот нов телото, односно Црквата, ќе му се потчини на Отецот кога сите членови на телото ќе Му бидат подложни. Свети Василиј Велики. Lettres I, VIII, 8. Courtonne Y., Saint Basile. Lettres, T. 1. Paris, Belles Lettres, 1957. Авторството на свети Василиј на ова писмо го доведува во прашање Р. Мелхер, кој смета дека текстот припаѓа на перото на Евагриј Понтус (346-399). Види Melcher R., Der achte Brief des heiliges Basilius, ein Werk des Evagrius Ponticus, coll. Beitrage zur Theologie 1. Münster, 1923 година. Хилари од Пиктавија. De Trinitate XI, 8, 8-11 et 14-16, SC 462, Париз, Cerf, 2001 година. Евномиј од Кизик. Извинување, 27, 17-19. Sesboüe B., Basile le Grand. Contre Eunome, SC 305. Париз, Cerf, 1983 година. Треба да се напомене дека во исто време и Евномиј бил во Константинопол и го проповедал својот еретички модел на триадологија. Григориј Богослов, Свети Орацио 30, 5. Казимир Бр., „Кога (Таткото) ќе подлежи сè на (Синот): трактат за 1Кор. 15:28 од свети Григориј Ниски“, G O TR, 28, 1983, 1–25. Le Christ pascal (Traité sur „Quand le Fils aura tout soumis“, Homélies „Sur l'Ascension“, „Sur la sainte Pâque“, „Sur les trois jours entre la mort et la resurrection“), збирка Pères dans la foi 55, Ch. Буше, М. Канев, 1994 година. Светецот зборува во одбрана на вдахновението на зборовите на апостол Павле. Не знаеме дали авторитетот и каноничноста на овој текст на светиот апостол бил доведен во прашање или не. Но, светителот го започнува својот трактат со одбраната на апостолот. Можеби оваа акција се должи на силна неусогласеност во толкувањето на 1 Кор. 15 од антички христијански автори. Епитетот άδόκιμον обично се користи за да се означи монета што е неупотреблива и не го издржува тестот. Станува збор за извалкано сребро, чија чистота станува тешко да се одреди. Споредувајќи го Светото писмо со чиста сребрена монета, авторот на него применува нумизматички епитети. Во Синодалниот превод, зборот ὑποταγή (грчки „поднеси, послушај“) на посочените места е преведен со значење „смири се, прими душевен мир“ (уред.). Зборот δύναμις, во овој случај, треба да се сфати како непроменлива (ἀτρέπτη) Божествена природа, на која светителот ја спротивставува променливата човечка природа (τρέπτη φύσις). Мариет Канев, француски специјалист за теологија на свети Григориј Ниски, во овој случај δύναμις го преведува со францускиот збор природата, што значи „природа, природа“. Изразот ὑ ποκειμένη ὕ λη се јавува само еднаш во делата. Со оваа фраза светецот означува одредена „предмет“, првобитната материја со која Господ го создал светот. Според учењето на свети Григориј, оваа создадена материја првично лежи во темнина и ја стекнува својата видливост и контури само со појавата на прозрачна суштина - φωτιστική οὐσία (види: 1. Мој. 1,3). (Apologia in Hexaemeron, PG 44, 72B-73A). Така, спротивставувањето меѓу поимите ὑ ποκειμένη и φαινόμενη станува јасна. Буквален превод: „заплеткување на стапалата (συμποδίζω) на заклучоците на еретиците“. Треба да се напомене дека со овој пасус авторот повлекува линија под првиот дел од трактатот. Сè повеќе светителот ги нарекува апостолските зборови δόγματα, додека на почетокот авторот повеќе зборува за зборови ἀ γνα и καθαρά. Факт е дека, како што убаво забележа Е. Кавалканти во нејзината статија „Interpretazionidi 1Cor. 15, 24.28 “, M. Girandi, coll. Origene e l'Àlessandrinismo cappadoce, Бари, 2002. Стр. 157–158, н. 93, свети Григориј во овој случај во зборот δόγμα го внесува значењето што му го дал на зборот св. Василиј Велики. Δόγμα е тешко достапен, скриен аспект на теологијата, чие знаење се открива во согласност со духовниот развој на човекот. Свети Григориј го зема овој концепт за да објасни дека, исто како воскресението Христово, воскресението на луѓето е учење, за да се разбере кое мора да има одредено духовно ниво. Дискусиите за неонтолошката природа на злото и неговото, како последица, исчезнување се дел од неговата доктрина за апокатастаза. Што се однесува до грешниците на кои им е потребно избавување од гревовите, или оние кои не ја прифатиле тајната на Крштевањето, светителот зборува за очистувачки оган, со чија помош гревот, како и сè што е неспоиво со Бога, ќе биде уништено. Види: Oratio Catechetica Magna, GNO III/4, 66.18–67.13; 91,19-92,8; 106.1-18; De Anima et Resurrectione, PG 46, 152A-B и 159C. Теоријата за прочистувачката функција на огнот од есхатолошка перспектива за првпат беше изразена од Платон во Fedone 113D и Gorgia 525B, а потоа беше подигната и развиена од Климент Александриски (види: Strom. IV, 154, 2–3; V, 91, 2; VII, 56, Prisipie, VII, 56, 3, 3). 3 CC III, 75 и V 31). Според оваа теорија, Господ ги казнува грешниците со огнени маки не со цел да ги уништи, туку да ги исчисти и исцели. Од ова произлегува дека, по постигнувањето на чистењето на човекот од гревот (што се случува во согласност со волјата на човекот), исчезнува потребата од пеколни маки, а како резултат на тоа исчезнува и самата огнена Геена (види: De Anima et Resurrectione. PG 46, 157C -D). Така, маките во пеколот го уништуваат гревот, а со тоа и злото го уништува злото. Станува збор за важна есхатолошка шема на свети Григориј Ниски ἀ ρχη – ἐ σχατον, според која спасението на суштеството лежи во враќањето во првобитната состојба пред падот. Свети Григориј му дава есхатолошко значење на добро познатиот дел на апостол Павле за Христос како нов квасец (1. Кор. 5,7). Слично нешто се среќава и во друго дело на Нискиот епископ, De Perfectione Christiana, GNO VIII/1, 206, 4–14. Како и во овој трактат, авторот зборува за Христос како Први плодови, кои заедно со човештвото, чиј лик е тестото (φύραμα), ќе се прилепат на Отецот на нераспадливоста. Во разговорите за книгата Проповедник (In Ecclesiasten, GNO V, 408, 2–10), светителот зборува за φύραμα црковната молитва, чија цел е „да се прилепи кон Бога“ (види: Пс. 72:28). Исто така за Христос како прв плод (φύραμα) на човештвото, види: Refutatio Confessionis Eunomii, GNO II, 346, 25–347, 1; 374, 6 -17; 386, 11-14. Освен тоа, општата човечка природа е означена со терминот φύραμα во тринаесеттиот дискурс за книгата Песна над песните (види In Canticum Canticorum, GNO VI, 381, 16–382, 6). Според оваа фраза, Христос Првите плодови на целото човештво, уништувајќи го злото и смртта во себе, го предизвикува универзалното движење на создавањето кон доброто. Бидејќи е повеќе оддалечена од доброто (во овој случај од првобитната состојба туѓо на злото - во текстот τὸ πρῶτον) отколку нејзините Први плодови, таа мора да Го следи за да се спаси. Зборот ἀνακεκραμένος, изведен од ἀ νάκρασις, омилен христолошки термин на свети Григориј Ниски (или συνανάκρασις) со чија помош светителот го изразува единството и поврзаноста на две природи во Христа. Види Oratio Catechetica, GNO III/4, 22, 1; идем. 39, 21; идем. 48,7; idem. 68, 23-69, 1; Antirrheticus aduersus Apollinarium, GNO III/1, 154, 11; Contra Eunomium III, т. IV, ГНО II, 158, 27. Во овој случај, кога светителот говори за есхатолошкото соединување на плеромата на човечката природа со Христа, тој го користи неговиот друг христолошки термин - καταμίγνυμι, кој авторот го користи и за да го објасни соединувањето на Божествените и човечките принципи во Христа во Oratio Catechtica и Contra Eunomium. Во христолошкото значење и двата поима (συνἀνάκρασις и κατάμιξις) се синоними. Види Oratio Catechetica, GNO III/4, 68.23–69.1. Зборот κατόρθωμα понекогаш се користи во делата на свети Григориј Ниски, што значи доблест. Видете ги и текстовите De Uita Moysis (SC 1 bis, Daniélou J.): Преф. 2, 9 и II, 43, 2. Односно во позитивна смисла, што значи наш спас. Додека баналното значење на зборот потчинување има негативно значење на ограничување, па дури и одземање на слободата, потпаѓање под нечија власт. Можеби ќе ве интересира: