Traité de saint Grégoire de Nysse sur le fait que le Fils lui-même se soumettra à Celui qui s'est tout subordonné

Le traité de saint Grégoire de Nysse, « Sur le fait que le Fils lui-même sera soumis à celui qui s'est soumis toutes choses à lui-même », a probablement été écrit vers 383. Cet ouvrage anti-arien est dirigé contre la compréhension subordinationiste des paroles de l'apôtre Paul, « alors le Fils lui-même sera soumis à celui qui lui a tout soumis » (1 Cor. 15 :28). Le fait qu’un traité entier soit consacré à l’interprétation d’un verset suggère que le passage du Nouveau Testament analysé a joué un rôle important dans la théologie arienne. Pour les disciples d'Arius, la soumission signifie rabaisser le Fils : si l'Apôtre Paul souligne une telle relation intra-trinitaire, alors pour les Ariens, il ne peut être question d'égalité des natures. En réponse à saint Grégoire, basé sur les paroles de l'apôtre, prouve la Divinité du Fils. *Le titre de l'essai en latin est In illud : Tunc et ipse Filius. Saint Grégoire de Nysse (vers 335-395) est l'un de ces saints pères et maîtres de l'Église dont l'œuvre littéraire est accessible au lecteur russe dans sa quasi-intégralité. Sans exception, toutes les œuvres majeures de saint Grégoire ont été traduites dès le XIXe siècle dans la collection « Œuvres des Saints Pères ». Il convient de noter que la traduction russe a été la « réaction » la plus rapide à la publication de 44 à 46 volumes de la Patrologie de Minya, contenant les œuvres du plus jeune des Cappadociens. En pourcentage, environ quatre-vingt-dix pour cent des œuvres du saint ont été traduites en russe. Ces chiffres deviennent encore plus significatifs si l'on considère que le nombre d'œuvres traduites comprend presque tous les traités les plus significatifs de nature théologique et exégétique. Selon la liste établie par les écoles théologiques de Moscou, seuls quelques petits ouvrages attendent encore leur traducteur. Parmi eux, on peut distinguer deux textes particulièrement intéressants pour l’étude de la théologie de saint Grégoire. Nous parlons d'Ad Eustathium, De sancta Trinitate 1 et In illud : Tunc et ipse Filius 2. Malgré leur brièveté, les traités ont un contenu doctrinal profond et sont donc inclus dans la section des œuvres dogmatiques (Opera dogmatica minora) du recueil de textes critiques de saint Grégoire de Nysse (Gregorii Nysseni Opera), fondé par le spécialiste patristique allemand Werner Jaeger. L'épître à Eustathe, Sur la Sainte Trinité, écrite vers 380, reflète non seulement la triadologie, mais aussi l'enseignement de saint Grégoire sur la nature et les hypostases, ainsi que l'aspect pneumatologique de la théologie de l'évêque de Nysse 3 . Le deuxième traité, rédigé un peu plus tard, est de nature exégétique avec des éléments de réflexion eschatologique. L'objectif principal de sa rédaction était de lutter contre la nouvelle vague d'arianisme post-nicéenne, dont les représentants utilisaient activement les textes des Saintes Écritures pour étayer leurs vues. Le saint tente de donner sa propre interprétation de 1 Cor. 15 : 24-28, un passage utilisé par les ariens pour justifier l’inégalité ontologique de Dieu le Fils avec Dieu le Père. Dans ce passage du Nouveau Testament, les Ariens comprenaient le terme ἡὑ ποταγή (soumission) comme indiquant la supériorité du Père sur le Fils. Sur cette base, le plus jeune des Cappadociens tente d'interpréter le terme « subordination » dans une clé anti-subordination orthodoxe. Le saint souligne que le terme ἡ ὑ ποταγή peut avoir plusieurs significations selon le contexte dans lequel le mot est utilisé. Par exemple, si la subordination des esclaves au maître ne peut être comparée à la subordination d'un enfant à ses parents, alors plus encore, la subordination du Christ à Dieu le Père, en tant qu'acte de communication intra-trinitaire, a un sens complètement différent, différent de celui auquel nous sommes habitués. Dans la compréhension de saint Grégoire, la subordination du Fils au Père est « l'aliénation totale du mal » 4 et, par conséquent, l'unité avec Dieu. Cette expression mérite cependant d’être précisée. L'auteur ne parle pas seulement de la subordination personnelle du Fils au Père. Lorsqu’il parle de soumission, il l’envisage dans une perspective eschatologique globale. C’est pourquoi l’auteur met le verbe « obéir » au futur dans le traité. Jésus-Christ attend le moment où toute la création, sans exception, se soumettra à lui et formera avec lui un seul corps, dont le Fils sera les prémices, ayant vaincu la mort et la corruption. Alors ce plérôme formé, ou plutôt formé par le Fils, sera amené au Père et se soumettra à lui. Nous ne trouvons plus un enseignement aussi curieux sur le Corps eschatologique du Christ, si élargi et renforcé par des citations des Saintes Écritures, non seulement dans aucune des œuvres de Mgr Nyssa, mais aussi dans toute la littérature patristique chrétienne primitive 5 . Ajoutons que le Corps eschatologique du Christ s'identifie à la plénitude de la nature humaine comme la totalité de toute l'humanité dans l'histoire. Du fait que ce Corps comprend toutes les personnes, déjà nées et celles à naître, il a la curieuse propriété d'être créé continuellement (ἀεὶ οἰκοδομῶν.) 6. Cette formation du corps prendra fin lorsque la plénitude de l'humanité sera révélée dans le Christ, quand « il n'y aura plus rien à ajouter au Corps pour [sa] création » 7 . Selon saint Grégoire de Nysse, la formation complète du Corps eschatologique du Christ et sa soumission au Père ne signifient rien de moins que le salut de tous les sujets. Puisque nous parlons de la totalité de l'humanité sauvée en Christ, la sotériologie du traité s'exprime dans des tons d'enseignement extrêmement positifs et est étroitement liée à la doctrine de l'apokatastase. C'est peut-être précisément pour cette raison que le traité n'a pas trouvé sa place dans le corpus des œuvres traduites de saint Grégoire de Nysse 8 . Le principal dilemme eschatologique du saint est l’ontologie du mal. Le mal est « extérieur » à Dieu et ne peut donc pas coexister avec Lui. Il n'a pas le caractère d'une existence pré-éternelle et surgit dans le temps. Ces thèses suffisent au saint pour affirmer la finitude du mal : « la nature du mal passera à la non-existence, elle disparaîtra complètement de l'existence » 9. Si l'existence du mal n'est pas parfaite et a un début, alors, selon la logique du Cappadocien, elle aura certainement une fin. En raisonnant plus loin, le saint arrive à la conclusion qu'un moment viendra où le mal, c'est-à-dire la souffrance, le péché et la mort, n'existera plus et que seul le bien régnera. Selon l'évêque de Nysse, la source du mal ne réside pas dans la libre volonté de l'homme, car la distorsion de cette volonté est un produit du péché : l'envie et l'orgueil. Selon les enseignements de saint Grégoire, seule une personne libre de péché possède le libre arbitre. Après la Chute, le libre arbitre ne peut être appelé « libre » que relativement, car il possède une compétence dans ce qui le captive et le limite, c'est-à-dire dans le péché, et est également sujet à la corruption et à la mort. Le mal parasite la volonté de l'homme et la volonté est la source du pouvoir du mal dans la mesure où la volonté humaine est sujette à la corruption : " Car en dehors du libre arbitre, il n'y a pas de mal originel ; mais le mal est appelé mal parce qu'il n'est pas bien ; ce qui n'existe pas n'existe pas ; et le Créateur de ce qui existe n'est pas le créateur de ce qui n'existe pas. Par conséquent, la cause du mal n'est pas Dieu, qui est le Créateur de ce qui existe et non de ce qui n'existe pas ; Qui a créé la vue et non la cécité ; Faire preuve de vertu et non privation de celui-ci » 10. La corruption qui a frappé l'âme humaine après la Chute est très difficile à distinguer des actions de la volonté, car l'envie et l'orgueil sont le désir de ne pas être celui que l'on est, mais celui que l'on aimerait apparaître aux yeux de son prochain. Dans la compréhension de saint Grégoire de Nysse, le pouvoir du mal réside dans la tromperie, dans la perversion du bien, et son essence peut être définie par les concepts suivants : non-existence, privation, absence. Cette idée est l’argument le plus important pour la réponse des Cappadociens à la question du sort ultime du mal et des pécheurs. Selon le saint, il faut distinguer entre l’existence du mal et la manière dont il existe. L'auteur de la thèse sur le thème de l'apokatastase, A. A. Likhodedov, résume les prémisses des enseignements de saint Grégoire sur la restauration universelle : a) le mal n'existe pas, b) la création existe, c) Dieu est éternel. Ces trois thèses définissent le vecteur extrêmement positif de la sotériologie et de l’eschatologie du saint 11 . Cependant, en ne tenant compte que de ces prémisses, on peut reprocher à ce modèle eschatologique le fait qu'une telle purification se fasse sans aucune participation humaine ; Dieu, pour ainsi dire, intervient de force dans la vie de sa création. Mais en réalité, tout est différent. Chaque acte de l’influence curative de Dieu sur une personne est précédé par le désir sincère et la détermination de cette personne d’abandonner le péché. Si le mal est temporaire et cesse d'exister à un certain moment, alors, selon la pensée de saint Grégoire de Nysse, toutes ses illusions seront révélées à une personne. Alors une personne choisira certainement la voie d’une guérison douloureuse mais temporaire avec le feu purificateur. La période de purification pour chaque personne correspondra à ses péchés 12, et ensuite, lorsque le dernier pécheur se débarrassera du mal et, par conséquent, sera restauré à la bonté, c'est alors que se produira la restauration générale de la création à l'état paradisiaque primaire. Il est assez difficile de déterminer l'époque à laquelle ce traité a été rédigé 13 . Il provient très probablement de la plume de l'évêque de Nysse vers 383, alors que l'auteur était déjà impliqué dans une controverse anti-arienne. Le fait que saint Grégoire consacre un traité entier à l'interprétation d'un verset, affirmant que le passage du Nouveau Testament analysé a joué un rôle important dans la théologie des ariens. Pour les disciples d'Arius (malheureusement, nous n'avons pas d'informations sur l'utilisation de 1 Cor. 15 par Arius lui-même en raison de la perte de son œuvre « Thalia »), la soumission signifie le rabaissement du Fils : si l'Apôtre Paul souligne une telle relation intra-Trinitaire, alors pour les Ariens, il ne peut y avoir de question d'égalité des natures. Cette logique est adaptée par le Concile de Sirmium (351) dans son 18e anathème 14. L'utilisation du verset ci-dessus est attestée par saint Grégoire le Théologien 15 et auteur de la huitième lettre (Epistule VIII) à saint Basile le Grand 16. De plus, l'utilisation de ce verset par les ariens se reflète dans les écrits de saint Hilaire de Pictavia. A ce lieu du Nouveau Testament, qui devient un véritable champ de bataille entre les pères nicéens et les ariens, l'auteur consacre un tiers de son onzième livre De Trinitate à commenter ce passage biblique 17. De plus, des références à ce texte de l'apôtre Paul peuvent être trouvées dans les textes des hérétiques eux-mêmes, par exemple dans l'évêque Eunome de Cyzique 18. Connaissant la lutte théologique de saint Grégoire de Nysse avec Eunome, on peut supposer que le traité fait partie du corpus anti-eunomien des œuvres de l'évêque de Nysse, bien qu'il soit impossible de conclure du texte que l'auteur réfute un hérésiarque particulier ou la tendance théologique arienne en général. Pour la première fois, saint Grégoire parle d'une interprétation hérétique de 1 Cor. 15 dans le premier livre, Contre Eunome, un renouvellement élargi du projet de son frère, saint Basile le Grand, réfute la théologie d'Eunomius. Saint Grégoire le Théologien, dans son quatrième « Discours théologique », écrit plus tôt Tunc et ipse Filius en 380 19, traitant de la subordination du Fils au Père, mentionne l'attitude peu orthodoxe d'Eunome à ce sujet 20. Il semble que la critique de Saint Grégoire le Théologien n'ait pas suffi à forcer Eunome à abandonner ses vues concernant la subordination du Fils au Père. Ce fait a probablement contraint le plus jeune des Cappadociens à écrire un traité théologique complet, mettant en lumière le problème de la relation entre le Fils et le Père selon l'apôtre Paul, auquel l'auteur a donné le titre « Afin que le Fils lui-même se soumette à Celui qui s'est soumis toutes choses à lui-même ». Aujourd'hui, ce traité théologique existe dans deux autres traductions en langues modernes : anglais 21 et français 22. Toutes deux sont basées sur le texte grec PG (Patrologie de Migne), réimprimé de l'édition de l'explorateur français Morell et datant du XVIe siècle. La traduction anglaise a été réalisée par le moine cistercien américain Casimir McCambley, mais sa qualité est très faible - la traduction ressemble plus à une présentation libre, pleine de lacunes. Quant à la version française du texte, elle a été rédigée par le spécialiste en théologie saint Grégoire de Nysse, professeur à l'Université de Strasbourg, Mariette Caneve, et représente une tentative sérieuse et plus scientifique de restituer le texte en langage moderne. Le seul inconvénient est que le texte grec a été repris du PG, puisque le texte critique de la collection GNO n'a pas encore été publié. Cette tentative est en fait la première réaction de traduction à l'apparition du texte critique du traité Tunc et Ipse Filius, publié dans le recueil de textes de Saint Grégoire de Nysse Gregorii Nysseni Opera. [Traité de saint] Grégoire de Nysse sur le fait que le Fils lui-même se soumettra à Celui qui s'est soumis toutes choses (1 Cor. 15 : 24-28) Toutes les paroles du Seigneur, comme le dit le prophète, sont des paroles saintes et pures. Lorsque l'esprit est purifié de toute sagesse hérétique, il reçoit par ces paroles, tout comme l'argent est purifié dans le feu, son illumination caractéristique et naturelle de vérité. Je pense qu'il faut avant tout témoigner de la clarté et de la pureté de tous les enseignements de saint Paul, car, étant au paradis (voir : 2 Cor. 2, 12), formé à la connaissance des choses ineffables, et ayant le Christ parlant en lui, il a dit ce qu'il fallait dire à celui qui a grandi avec l'aide de ces instructions sous la direction et le mentorat de la Parole 23. De même que les escrocs tentent de rendre l'argent de Dieu sans valeur, 24 en privant l'argent de Dieu. Parole de son éclat 25 en se mêlant à des concepts hérétiques et contrefaits, 26 de sorte que les pensées mystérieuses de l'apôtre, soit ne comprenant pas, soit interprétant astucieusement comme bon leur semble, ils défendent absurdement leur fraude. Afin de détruire la gloire du Dieu unique, ils prétendent que leurs pensées coïncident avec la parole de l'Apôtre, qui dit : « Alors le Fils sera soumis à celui qui lui a soumis toutes choses » (voir : 1 Cor. 15 :28), car ce texte reflète une sorte de soumission servile. Il semble donc nécessaire d’étudier attentivement ce texte afin de prouver que l’argent apostolique est véritablement dépourvu de toute saleté et n’est pas mêlé de pensée hérétique. Car nous savons que les Saintes Écritures utilisent ce mot dans de nombreux sens, et qu'il ne s'accorde pas toujours avec son propre sens. Il a une signification pour le moment et en pointe ensuite une autre. Comme par exemple : « Que les esclaves se soumettent à leurs maîtres » (voir : Tite 2 :9) ; et sur la nature déraisonnable que Dieu a soumise à l'homme, comme le dit le prophète : « Il a tout soumis sous ses pieds » (voir : Ps. 8 : 7). À propos de ceux qui ont été vaincus dans la guerre, il dit : « Il nous a soumis les nations et les tribus sous nos pieds » (voir : Ps. 59 : 10). Mais, parlant de ceux qui sont sauvés par la connaissance, il dit, comme au nom de Dieu : « Les étrangers m'étaient soumis » (voir : Ps. 59, 10). Je pense que ce que nous trouvons dans le soixante et unième psaume est en quelque sorte proche de ceci : « Mon âme ne se soumettra-t-elle pas à Dieu » (voir : Ps. 62 : 2). Et surtout, ce que nos ennemis nous reprochent [extrait] de l'épître aux Corinthiens, c'est qu'alors le Fils lui-même se soumettra à Celui qui s'est tout soumis (1 Cor. 15:28). Ainsi, puisque le sens de ce mot suggère de nombreuses pensées, il serait bon d'analyser chacune d'elles vous-même afin de comprendre quel sens du mot soumission est proche de la parole de l'Apôtre. Ainsi, à propos de ceux qui sont capturés de force dans la guerre par ceux qui les gouvernent, disons que le sens du mot soumission indique la soumission au vainqueur contre la volonté et sous la contrainte. Si les captifs ont la possibilité de donner l'espoir de prendre le dessus sur ceux qui sont au pouvoir, alors ils, considérant comme une insulte et une honte d'être subordonnés à leurs ennemis, se rebellent à nouveau de leur propre gré contre ceux qui sont au pouvoir. Selon un autre exemple, le déraisonnable est soumis au raisonnable, puisque sa nature manque du plus grand des biens, c'est-à-dire de la raison, car, selon la bonne répartition de la nature, celui qui a le moins doit se soumettre à celui qui a l'avantage. De même, ceux qui, à cause d'une loi, même s'ils étaient égaux par nature, ne pourraient pas résister à la loi, sont contraints sous le joug de l'esclavage, acceptent le statut de vaincu, étant conduits à la soumission par une nécessité inexorable. Le but de notre soumission est le salut, comme nous l'apprend la prophétie qui dit : « Soumettez-vous, ô mon âme, à Dieu, car auprès de lui est mon salut » (voir : Ps. 61 :6 ; 2) 27 . Ainsi, lorsque la parole apostolique, qui dit que le Fils se soumettra au Père, est reprochée par nos ennemis, il serait cohérent, conformément à la diversité des sens de ce mot, de leur demander : quel, à leur avis, le sens du mot soumission doit être considéré comme [digne] d'être appliqué au Dieu unique engendré. Mais il est évident qu'ils diront qu'aucune des images ci-dessus ne peut comprendre la subordination du Fils. Il n’est pas un ennemi contraint à la guerre pour se dresser de nouveau, avec espoir et zèle, contre le vainqueur. Et en aucun cas, une des [créatures] déraisonnables, en raison de l'absence [en Lui] du bien mentionné ci-dessus, le Verbe a la subordination nécessaire par nature, que les moutons, les troupeaux et les taureaux ont [par rapport à] l'homme. Il ne s’attend pas à être libéré du joug de l’esclavage par la faveur ou la grâce, comme ceux achetés avec de l’argent ou les esclaves locaux réduits en esclavage par la loi. Mais que personne ne dise que le Dieu unique engendré se soumet au Père dans le but du salut ; comme si de cette manière le salut, en raison de sa similitude avec les hommes, n'était pas accompli par Dieu à travers lui. Car pour que la nature changeante participe au bien, il faut la soumission au Père, et ainsi nous avons participation au bien. Dans le pouvoir immuable et incorruptible 28, dans lequel se voient tout bien, nom et concept, éternité, incorruptibilité, félicité, capacité d'être toujours le même et incapacité de devenir ni meilleur ni pire, il n'y a pas de place pour la soumission. Parce qu’elle ne permet ni une augmentation du bien ni une tendance au mal. Car celui qui respire le salut envers les autres ne manque pas lui-même de ce qui contribue au salut. Alors, quel sens de la soumission invoquent-ils pieusement pour être considéré comme dû à Lui ? Après tout, tous les [exemples] examinés sont reconnus comme étant très éloignés de ce qui est compris et considéré comme approprié au Fils unique. S'il faut ajouter à cela l'image de la soumission, dont parle l'Évangile de Luc - le Seigneur, ayant atteint l'âge de douze ans, était soumis à ses parents (voir : Luc 2 :51, 41, 42), alors cela ne serait pas cohérent avec ce qui a été dit du Fils éternel et vrai à son vrai Père. Car, dans ce passage, ayant été tenté en toutes choses, à notre ressemblance sauf le péché, il a accepté et fait grandir notre nature et est devenu comme un enfant [à qui] la nourriture des enfants devient, mangeant du beurre et du miel, et atteignant ainsi l'âge approprié pour une jeunesse, et sans abandonner ce qui convient pour de telles années, devient un mode de vie exemplaire. Puisque la pensée des autres à cet [âge] est imparfaite et que la direction des plus mûrs pour le meilleur profite à la jeunesse, l'enfant de douze ans se soumet à sa mère afin de montrer qu'avant d'atteindre la maturité par une maturation progressive, il est utile d'accepter la soumission comme un guide pour le bien. Tous ceux qui parlent imprudemment peuvent difficilement dire à qui [le Fils] obéit, puisque Celui qui est toujours parfait dans toutes les bonnes choses et, par sa nature autosuffisante et indiminutive, ne pouvait accepter en lui ni développement ni diminution. Parce que, vivant dans la nature humaine à travers la chair, lui, enfant, prescrivait la soumission à sa jeunesse dans tout ce qu'il faisait. Bien sûr, arrivé à la maturité de son âge, il ne regardait plus l’autorité de sa mère. Lorsqu'elle le poussa à montrer de la force à Cana de Galilée pour ce qui manquait au festin des noces et à rendre le festin agréable grâce à l'usage du vin, il ne refusa pas la faveur de donner à ceux qui étaient dans le besoin ; Il rejeta les conseils de sa mère, qui lui avaient été donnés au mauvais moment, en disant : " Qu'est-ce que cela te fait et à moi, épouse ? Veux-tu me conduire quand j'ai cet âge ? Mon heure n'est-elle pas venue, donner l'indépendance et la liberté à vieillir ? " (Jean 2:4). Par conséquent, si dans la vie selon la chair la mesure de l'âge propre laisse la subordination au parent, presque personne ne pourrait dire ce que signifie se soumettre à celui qui règne en son pouvoir sur le siècle [ceci]. Parce qu'il est caractéristique de la vie divine et bénie de demeurer toujours en Lui et de ne pas être sujet au changement par distorsion. Donc, puisque le Verbe, Dieu unique engendré, qui existait dès le commencement, est étranger à tout développement et à toute déformation, comment par la suite celui qui n'existe pas maintenant ? L'Apôtre ne dit pas que le Fils a toujours été soumis, mais qu'il doit se soumettre à la fin de l'accomplissement de toutes choses. Cependant, si la soumission est appelée bonne et digne de Dieu, comment la bonté peut-elle maintenant être absente de Dieu ? Le bien est égal pour les deux : le Fils, qui se soumet, et le Père, qui accepte la subordination du Fils. Cela signifie que ce bien manque maintenant au Père et au Fils, et que ce que ni le Père ni le Fils n'avaient avant les siècles, sera ajouté au Père et au Fils après l'accomplissement des temps : l'un subissant la soumission, l'autre recevant ainsi un accroissement et un accroissement de sa propre gloire, qu'il n'avait pas auparavant. Alors où est l’immuabilité dans tout cela ? Ce qui apparaît plus tard, mais n'existe pas maintenant, est en soi une nature changeante. Ou bien la soumission est bonne et il faut croire qu'elle existe pour Dieu, ou bien elle n'est pas digne de Dieu, ni maintenant ni à aucun autre moment. Mais l'apôtre dit qu'alors le Fils se soumettra à Dieu et au Père, et non qu'il s'est soumis maintenant. En fait, la parole [apostolique] a un autre but, et le sens de ce mot est bien éloigné de la pauvreté des hérétiques. Quel est le mot ? Peut-être qu’avec l’aide de l’expression écrite dans ce passage, nous pourrions mieux voir un concept. Parce que l'épître est une dispute avec les Corinthiens, avec ceux qui ont accepté la foi au Seigneur, mais qui considéraient la doctrine de la résurrection des hommes comme un mythe, disant : « Comment les morts ressusciteront-ils et avec quel corps reviendront ceux dont les corps après la mort ont disparu de diverses et diverses manières, soit par décomposition, soit détruits par des carnivores, des reptiles, des nageurs, des volants ? C'est pourquoi il leur a fourni de nombreux arguments, les exhortant à ne pas comparer la puissance de Dieu avec la leur, ni à penser que ce qui est impossible à l'homme l'est aussi à Dieu, mais il les convainc de comparer la grandeur de la puissance de Dieu avec les exemples que nous connaissons. Ainsi, il attire leur attention sur le miracle des corps : des graines éternellement transformées par la puissance divine. Et il montre que la sagesse divine ne se lasse pas de trouver en tout une multitude de formes corporelles : rationnelles, déraisonnables, aériennes, terrestres, apparaissant pour nous dans le ciel : le soleil et d'autres étoiles, dont chacune est apparue [grâce à] la puissance divine. Et [ceci] est pour nous la preuve [que] Dieu n’a aucune difficulté concernant la résurrection de nos corps. Si tout ce qui existe n'est pas passé d'une matière cachée à une matière visible, et si la volonté de Dieu est devenue la matière et l'essence de ce qui a été créé, il devient bien plus possible de les ramener à leur propre forme, [puisque] Il forme ce qui existe déjà, plutôt que de faire naître et essence ce qui n'existait pas à l'origine. Ainsi, dans les paroles qui leur sont adressées, il montre que c'est à cause du péché que le premier homme est mort sur la terre et qu'il est donc appelé terrestre. Et à son image, tous ceux qui [venaient de] lui étaient aussi destinés, [tous] ceux qui étaient nés de lui, à devenir terrestres et mortels. Il est nécessaire d’établir une deuxième connexion séquentielle, à travers laquelle une personne passe à nouveau de la mort à l’immortalité. De la même manière, il parle du bien qui est apparu dans la nature en se propageant de chacun à tous. Tout comme le mal se propage d’un à plusieurs, s’étendant par l’héritage des descendants. Pour exprimer cet enseignement, il utilise les paroles suivantes [de l'apôtre] : "Le premier homme", dit [l'apôtre], "est de la terre, terrestre ; le second - du ciel, comme les terrestres sont les terrestres ; comme ceux du ciel sont aussi du ciel. Et comme nous avons porté l'image de la terre, nous porterons aussi l'image du ciel" (voir : 1 Cor. 15 : 47-49). Ainsi, étayant la doctrine de la résurrection avec les arguments donnés et mentionnés ci-dessus et enchaînant 30 les conclusions des hérétiques par de nombreux autres [arguments], dans lesquels il montre que celui qui ne croit pas à la résurrection des hommes n'accepte pas la résurrection du Christ, il exprime, à travers une combinaison d'[arguments] étroitement liés, la conclusion inévitable, en disant : « S'il n'y a pas de résurrection des morts, alors le Christ n'est pas ressuscité, et si le Christ n'est pas ressuscité, alors votre foi en Lui est en vain. (voir : 1 Cor. 15 :13, 17). Si la première proposition est entièrement vraie : [c'est-à-dire que] Christ est ressuscité des morts ; il faut que ce qui s'y rapporte soit vrai : [c'est-à-dire que] la résurrection des morts existe. Car à travers une preuve particulière, la preuve générale est aussi prouvée. Et inversement, si quelqu’un dit que le général est un mensonge : [c’est-à-dire que] la résurrection des morts [n’existe] pas, il ne trouvera pas que le particulier [c’est-à-dire que] le Christ est ressuscité des morts est complètement vrai. Si le général est impossible, alors il est absolument impossible que quelque chose [particulier] existe. Cependant, le fait que Christ est ressuscité des morts est une preuve de foi et d’incontestabilité pour ceux qui reçoivent la Parole. Quiconque croit au particulier, à la résurrection du Christ, aura inévitablement foi au général. Ainsi, les forçant à juste titre à assimiler la doctrine sur la base de ce qui a été dit, que si elle n'existe pas (ce qui [est] général, rien [de particulier] ne peut exister ; si nous croyons qu'Il est ressuscité, la croyance en cela devient une preuve du général - la résurrection des hommes) et, ajoutant au discours dans lequel l'expression complète de cette doctrine est complétée, ce qui suit : Comme tous meurent en Adam, ainsi tous vivront en Christ (1 Cor. 15 :22), il a sagement révèle ce qu'il regarde, [c'est-à-dire] le secret à ce sujet, exposant son discours en expressions dans un ordre obligatoire conformément à la fin des choses attendue 31. C'est le but de ce qui a été dit. J’exposerai d’abord le sens de ce qui est écrit dans mes propres mots, puis j’y ajouterai une parole apostolique, correspondant à la pensée que nous avons émise précédemment. Quel est le but de la parole que l’apôtre divin annonce dans ce passage ? [Il est tel] que lorsque la nature du mal passera à la non-existence, elle disparaîtra complètement de l'existence, et la bonté divine et pure contiendra en elle toute la nature rationnelle, et rien de créé par Dieu ne tombera du Royaume de Dieu, lorsque tout mal mêlé aux essences, comme une sorte de substance contrefaite, sera détruit par fusion, par purification par le feu 32. Ainsi tout ce qui a une origine de Dieu deviendra le même qu'au commencement, quand le mal n'était pas encore perçu 33. Il dit qu'il sera exactement comme ceci : la divinité pure et inébranlable du Consubstantiel est née dans la nature corruptible et instable des gens. De toute la nature humaine, à laquelle le Divin était mêlé, l'homme en Christ s'est levé comme une partie meilleure de la pâte commune et a uni à lui tout ce qui est humain au Divin 34. Parce qu'en lui toute la nature du mal a été détruite : « Celui qui n'a commis aucun péché, comme le dit le prophète, n'a trouvé aucune tromperie sur ses lèvres » (voir : Esaïe 53 :9 ; 1 Pierre 2 :22). Avec le péché, la mort, qui en découle logiquement, a été détruite en Lui (puisque la mort n'a d'autre origine que le péché). La disparition du mal, comme le renversement de la mort, venait de Lui. En conséquence, c’était comme si un certain ordre correspondait à ce qui se passait dans une certaine séquence. Car toujours, à cause de la diminution graduelle du bien, tout ce qui s'écarte plus que ce qui se rapproche de l'original suit le précédent, de sorte que chacun [qui suit] a honneur et force. Ainsi, après cet homme, qui s'est complètement séparé du péché et a détruit en lui le pouvoir de la mort et a détruit son autorité, sa puissance et sa force, si quelqu'un se trouve comme Paul, qui a pu devenir un imitateur du Christ dans l'aliénation du mal, il suivra les Prémices à l'heure de la Parousie (la Venue du Christ - ndlr). Et après lui, je parle sur la base d'une hypothèse, peut-être que ce n'est pas fiable, [suivra] Timothée, qui en lui-même était autant que possible un imitateur du professeur (voir : 2 Tim. 3 :11), ou quelqu'un d'autre. Ainsi, il y aura ceux qui, à leur tour, conformément à la diminution graduelle du bien, [suivront] derrière ceux qui précèdent, jusqu'à ce que la succession de ceux qui suivent atteigne ceux dont la part du meilleur se révèle être moindre [de] l'excès du mal. Par la même analogie, la succession (de ceux qui sont moins dans le mal à ceux qui réussissent dans le mal) établira l'ordre pour ceux qui reviennent au meilleur, jusqu'à ce que le développement du bien atteigne le plus haut degré du mal afin de détruire le mal. En attendant, c'est la fin de notre aspiration, c'est-à-dire que rien de contraire au bien ne restera en vie, et la vie divine se propagera à tous et détruira complètement la mort en eux, après y avoir préalablement détruit le péché, grâce auquel, comme nous l'avons dit, la mort règne sur les gens. Ainsi, lorsque toute puissance et autorité mauvaises seront abolies en nous, et qu'aucune passion ne dominera plus notre nature, et que par nécessité générale rien ne dominera quoi que ce soit, tout sera soumis à l'autorité [dominant] sur tous. Car la soumission à Dieu est une aliénation totale du mal. Quand, en imitant les Prémices, nous nous trouvons tous hors du mal, alors toute la pâte de [notre] nature, mélangée aux Prémices et devenant un seul corps uni, assumera en elle la domination du seul bien. Ainsi le corps tout entier de notre nature se mêlera à la nature divine et immuable, et ce qu'on appelle la subordination du Fils aura lieu en nous, parce que la subordination qui s'accomplit dans son corps sera présentée à Celui qui a opéré en nous la grâce de la subordination. Voilà donc, du moins nous le comprenons, le sens des enseignements du grand Paul. Le moment est venu d'y ajouter les paroles suivantes de l'apôtre : De même que tous meurent en Adam, de même tous revivront en Christ... ...chacun à son tour : le Christ premier-né, puis le Christ à sa venue. Et puis la fin, quand il remettra le royaume à Dieu et au Père, quand il abolira toute autorité et toute puissance. Car il doit régner jusqu’à ce qu’il ait mis ses ennemis sous ses pieds. Le dernier ennemi à détruire est la mort, car il a tout mis sous ses pieds. Quand il est dit que tout lui est soumis, alors il est clair que tout sauf Celui qui lui a tout soumis. Quand toutes choses lui seront soumises, alors [le Fils] lui-même sera aussi soumis à Celui qui lui a soumis toutes choses, afin que Dieu soit tout en tous (1 Cor. 15 : 22-28). À la fin de ce qui précède, quand [l’apôtre] dit que Dieu sera en tout, devenant tout en chacun, la non-existence du mal est clairement présentée dans la parole. Car il est évident que [l'expression] Dieu est en tout deviendra vraie quand aucun mal ne se révélera dans les êtres. Après tout, il est invraisemblable que Dieu soit dans le mal. Ainsi, soit Dieu ne sera pas dans tout, si quelque chose de mal demeure dans les êtres, soit si l'on croit sincèrement qu'Il est dans tout, alors grâce à cette croyance, il devient clair que le mal n'existe pas. Il est donc impossible que Dieu soit dans le mal. Quant à Dieu se faisant tout en tous les êtres, Il montre la simplicité et l’uniformité de la vie que nous attendons. Car ce dicton indique que notre vie ne sera plus composée de multiplicité et de diversité, comme notre vie présente ; lorsque chaque [création] participe à quelque chose de plus divin, Dieu, par quelque analogie, devient en nous tout ce qui [nous] semble être une nécessité naturelle dans cette vie. Ainsi, rapprochant le sens de ce qui vient d'être dit de ce qui lui convient, Dieu est notre nourriture, dans la mesure où il est naturel de prendre Dieu dans la nourriture et la boisson, mais aussi dans les vêtements et le logement, l'air, l'espace, la richesse, le plaisir, la beauté, la santé, la force, la pensée, la gloire, la félicité et tout ce qui est considéré comme faisant partie du bien, en quoi la nature manque. Ainsi, par là, on sait que celui qui est en Dieu, l'ayant, possède tout. Et avoir Dieu n’est rien d’autre que s’unir à Dieu. Cependant, personne ne sera uni [à Dieu] sauf en devenant un seul corps avec Lui, comme le confesse Paul. Nous sommes tous rassemblés dans le Corps unique du Christ, par notre participation, nous devenons Son Corps unique. Lorsque le bien sera transmis à tous, alors son corps tout entier sera entièrement soumis à la puissance vivifiante et, ainsi, la subordination de ce corps sera appelée la subordination du Fils uni à son propre corps, qui est l'Église, comme l'Apôtre s'adresse aux Colossiens, en disant dans les mots suivants : Maintenant, je me réjouis de mes souffrances et je supplée au manque dans ma chair des afflictions du Christ pour son corps, qui est l'Église, dont je suis devenu le ministre selon la dispensation (Col. 1 : 24-25). Et il dit à l'Église corinthienne : Vous êtes le Corps du Christ, et individuellement vous en êtes membres (1 Cor. 12 :27). Plus clairement, il présente l'enseignement à ce sujet aux Éphésiens, en disant : « Puisque nous sommes sincères dans l'amour, nous grandirons en toutes choses en Lui, qui est la Tête, le Christ, à partir duquel tout le corps est formé et uni par toutes sortes de liens mutuels, selon l'action, faisant croître le corps selon la mesure de chaque membre, pour s'édifier dans l'amour » (voir : Eph. 4, 15-16). Tout comme le Christ se crée à travers ceux qui adhèrent progressivement à la foi. Il cessera de se créer lui-même lorsque la croissance et la perfection de son corps auront atteint sa juste mesure, et il n'y aura plus rien à ajouter au corps pour [sa] création, car tout sera bâti sur le fondement des prophètes et des apôtres et sera ajouté par la foi, comme le dit l'apôtre, lorsque : nous parviendrons tous à l'unité de la foi et à la connaissance du Fils de Dieu, en un homme parfait, à la mesure de la pleine stature du Christ (Eph. 4 : 13). Ainsi, si, étant la Tête, Il crée avec Lui-même un Corps à partir de tous ceux qui s'ajoutent graduellement, harmonieusement combinés et unis, [et] parmi lesquels chacun a une inclination, selon la capacité, [à être] soit comme une main, soit comme un œil, soit comme un pied, soit comme une ouïe, ou toute autre chose qui, selon la foi de chacun, est la constitution du corps, alors en faisant cela, Il se crée Lui-même. Comme [déjà] dit, il est donc évident qu'étant en tout, Il accepte en Lui tous ceux qui sont unis à Lui par [leur] participation au Corps et rend chacun membre de Son propre Corps, puisqu'il y a plusieurs membres dans le corps (voir : 1 Cor. 12, 20). Ainsi, nous ayant unis à Lui et unis à nous, et à travers chacun devenu l'un de nous, Il s'approprie tout ce qui est à nous. La principale de nos bénédictions est la soumission à Dieu, lorsque toute la création deviendra unanime avec lui-même et que « tout genou fléchira devant lui, dans le ciel, sur la terre et sous la terre, et que toute langue proclamera que Jésus-Christ [est] Seigneur » (voir : Phil. 2 : 10). Alors, quand toutes les créatures seront devenues un seul corps, et que tous en lui seront unis entre eux par l'obéissance, il exaltera la subordination de son propre corps au Père en lui-même. Que personne ne soit surpris par ce qui a été dit. Selon une certaine coutume, nous parlons de l'âme à l'image de ce qui arrive à notre corps, tout comme quelqu'un qui dit à sa propre âme à propos de la fertilité de la région : « Mangez, buvez et réjouissez-vous » (voir : Luc 12, 19), fait référence à l'âme à la satiété du corps. Ainsi, ici aussi, la soumission du Corps à l'Église se réfère à l'habitant du Corps. Et donc, puisque tout ce qui est en Lui sera sauvé, et que le salut s'explique par la soumission, comme la psalmodie conseille de le penser, en conséquence, rien n'existe en dehors du sauvé, ce que nous apprenons à croire à partir de ce passage apostolique. La Parole en témoigne [en parlant de] la destruction de la mort et la subordination du Fils, parce qu'elles coïncident l'une avec l'autre : la non-existence absolue de la mort et la naissance de tous à la vie. Le Seigneur [est] la vie, par qui, selon la parole apostolique, s'accomplit l'offrande de tout son corps au Père, lorsqu'il transfère le royaume à notre Dieu et Père. Son corps, comme on l'a dit à maintes reprises, est toute la nature humaine avec laquelle il a été mélangé 37. Selon cette pensée, le Seigneur, selon Paul, est appelé le Médiateur [entre] Dieu et les hommes. Parce que Celui qui est dans le Père et qui est dans les hommes agit en cela comme médiateur, unissant tout à lui-même et par lui au Père, comme le dit le Seigneur dans l'Évangile en s'adressant au Père : « Afin que tous soient un, comme toi, Père, tu es en moi, et comme moi en toi, afin qu'eux aussi soient un en nous » (voir : Jean 17, 21). Cela montre clairement que Celui qui est dans le Père et Lui-même uni à nous, réalise par Lui notre unité avec le Père. Cependant, les [paroles] de l’Évangile qui suivent font écho à ce qui a été dit : « Je leur donne la gloire que tu m’as donnée » (voir : Jean 17 : 22). Je pense que ce qu’Il ​​appelle ici est la gloire du Saint-Esprit, qu’Il ​​a donnée aux disciples par le souffle. Séparés les uns des autres, ils n'étaient unis que par l'unité de l'Esprit. Si quelqu’un n’a pas l’Esprit de Christ, il ne lui appartient pas (Rom. 8 : 9). L’Esprit est gloire, comme il le dit au Père ailleurs : « Glorifie-moi de la gloire que j’ai eu auprès de toi dès le commencement, avant que le monde existe » (voir : Jean 17 : 5). Car le Seigneur est la Parole, qui avant le monde avait la gloire du Père ; puis, dans les derniers jours, il est devenu chair, et il était nécessaire que la chair, par son mélange avec la Parole, devienne ce qu'est la Parole. Elle devient une en recevant ce que la Parole avait avant le monde, c'est-à-dire le Saint-Esprit. Car rien n’est éternel sauf le Père, le Fils et le Saint-Esprit. C'est pourquoi il est dit ici que : « La gloire que tu m'as donnée, je la leur donne », afin que « par elle ils soient un pour moi et par moi pour toi » (voir : Jean 17 :22). Nous voyons également l'ajout ultérieur dans l'Évangile : « Afin qu'ils soient un, comme nous sommes un, vous en moi et moi en eux, puisque moi et vous sommes un, afin qu'ils soient parfaits en un » (voir : Jean 17 :22, 21, 23). Car cela, je pense, ne nécessite aucune nouvelle exposition pour se concilier avec la pensée déjà exprimée, puisque l'expression elle-même énonce clairement la doctrine de cela. « Qu'ils soient un comme nous sommes un. » Tous deviennent un « comme nous sommes un », car il n’est possible autrement, sauf en se séparant de tout ce qui est divisé entre eux, d’être un avec nous, ceux qui sont un : « Qu’ils soient un, comme nous sommes un ». Comment est-ce possible ? [On dit] après tout : « Je suis en eux ». Car il n'est pas possible que Moi seul y sois, mais Toi sûrement aussi. Parce que « Toi et moi sommes un ». Et ainsi, ils deviendront parfaits en un, ceux qui sont parfaits en Nous, car Nous sommes un. Il indique plus clairement une telle grâce à l'aide du dicton suivant, en disant ce qui suit : « Tu les as aimés comme tu m'as aimé » (voir : Jean 17 :23). Car si le Père aime le Fils, nous sommes tous qui sommes dans le Fils, ceux qui par notre foi devenons son Corps, donc celui qui aime son Fils aime le Corps du Fils, tout comme le Fils lui-même. Nous sommes le corps. Ainsi, la pensée apostolique apparaît clairement à travers ce qui précède, puisque la subordination du Fils au Père signifie le salut continu et la connaissance de l'être par toute la nature humaine. Bien que cette parole nous paraisse plus claire sur la base de quelques autres pensées apostoliques, dont je n'en citerai qu'une, rejetant de nombreux témoignages afin de ne pas augmenter le volume de [ma] parole. Quelque part dans ses lettres, Paul dit qu'il a été crucifié avec Christ, « et ce n'est plus moi qui vis, mais Christ vit en moi » (voir : Gal. 2 : 19-20). Donc, si Paul, qui a été crucifié au monde, ne vit plus, mais que Christ vit en lui, alors tout ce qui existe et qui a été dit selon Paul monte en justice vers Christ, qui vit en lui. Ainsi, celui qui qualifie les paroles de Paul prononcées par le Christ dit : « Ou cherchez-vous une preuve si le Christ parle en moi ? (Voir : 2 Cor. 13 : 3). Il ne dit pas que la vertu évangélique 38 lui appartient, mais il l'attribue à la grâce du Christ vivant en lui. Ainsi, si l'on dit que le Christ vivant en lui agit et, par conséquent, prononce ces paroles, et que Paul, s'éloignant de ce qu'il possédait auparavant, lorsqu'il était un blasphémateur, un persécuteur, un homme orgueilleux, il ne regarde qu'un seul vrai bien et devient ainsi obéissant et subordonné. Cela veut dire que la subordination de Paul à Dieu ne se réfère pas à Celui qui vit en lui, à Celui qui parle en lui et fait le bien ? La principale de toutes les bénédictions est la soumission à Dieu. L’histoire qui nous arrive s’appliquera logiquement à toute la création humaine lorsque, comme le dit le Seigneur, l’Évangile se répandra dans tout l’univers. Quand chacun se débarrassera du vieil homme avec ses actions et ses désirs et acceptera le Seigneur en lui, Celui qui vit en eux accomplira certainement les bonnes choses qu'ils ont accomplies. Le plus grand de tous les bienfaits pour nous est le salut, obtenu grâce à l’éloignement du mal. Et échapper au mal n’est rien d’autre que s’unir à Dieu par la soumission (voir : Ps. 33 : 15). Ainsi, la soumission elle-même à Dieu fait référence à Celui qui vit en nous. « Ainsi, si quelque chose est bon, [ce] lui appartient, et si quelque chose est bon, [cela vient] de lui », dit l'un des prophètes (voir : Jacques 1 : 17). Sa soumission était donc bonne et bonne. Et le bien de cette (soumission) à tous égards [vient] de Celui qui [possède] la nature de tout bien, comme le dit la parole du prophète. Que personne ne rejette ce mot, vu l'usage répandu du mot soumission dans un sens déformé. Car la sagesse du grand Paul est libre d'utiliser les paroles à sa discrétion et d'harmoniser les explications des paroles avec sa propre séquence de pensée, même si l'habitude d'abuser des expressions conduit à d'autres significations. Car d'où tire-t-il un bénéfice dans [l'expression] « Il s'est détérioré lui-même » (voir : Phil. 2 :9) et dans « personne ne détruira ma louange » (voir : 1 Cor. 9 :15) et dans « la foi est vaine » (voir : Rom. 4 :14) et « de peur que la croix de Christ ne soit honteuse » (voir : 1 Cor. 1 :17 ) ? Avec quel bénéfice perçoit-il ces [expressions] dans son discours ? Qui lui reprochera de dire que « nous sommes zélés pour vous » (voir : 1 Thess. 2, 8), expression par laquelle il montre un état empreint d'amour. Comment démontre-t-il un amour dénué d’orgueil à travers l’expression « ne pas être arrogant » (voir : 1 Cor. 13 :4) ? La passion pour les disputes (φιλονεικία), aimant remettre en question et riposter, il la désigne par le mot conflit (ἐ ριθεία), alors qu'il est clair pour tout le monde que [le mot] fileuse (ἡἔ ριθος) en dehors de l'Écriture reçoit le nom du travail de transformation de la laine (ἐ ριουργία), et avec le mot discorde (ἐ ριθεία) avons-nous l'habitude de désigner un toilettage diligent ? Cependant, Paul, laissant de côté les étymologies creuses, veut exprimer le sens dans les mots qu'il veut. Parce que celui qui examine attentivement les œuvres de l'apôtre trouvera bien d'autres [expressions] qui ne dépendent pas de l'usage général, mais qui ont été prononcées par lui librement, selon une certaine compréhension qui lui est inhérente, sans prêter aucune attention à l'usage. Donc ici [le mot] signifiant soumission est compris par Paul [comme] quelque chose de différent des concepts généralement acceptés. La Parole indique que dans ce passage, la soumission aux ennemis qui y sont mentionnés n'est pas forcée et involontaire, comme diraient les esclaves dans des circonstances ordinaires. Mais il est clair que le mot soumission explique leur salut. La preuve en est que le mot ennemi est divisé par Paul dans ce passage en deux concepts : car certains des ennemis seront vaincus, tandis que d'autres seront détruits. L'ennemi par nature, c'est-à-dire la mort, sera détruit, ainsi que l'autorité, le pouvoir et le pouvoir du péché qui y sont liés. Ceux qui sont appelés dans le second cas les ennemis de Dieu se soumettront : ceux qui sont passés du royaume au péché et que Paul mentionne dans la lettre aux Romains, en disant : « Car si, étant ennemis, nous étions réconciliés avec Dieu » (voir : Rom. 5 : 10). Ce qu’il appelle ici réconciliation, ailleurs il l’appelle soumission. Une idée pointe vers le salut dans les deux mots. Car de même que le salut résulte de la soumission, de même, comme il le dit ailleurs : « Une fois réconciliés, nous serons sauvés par sa vie » (voir : Rom. 5 : 10). D'un côté, il dit que ces ennemis seront subordonnés à Dieu le Père, de l'autre, la mort et sa domination n'existeront plus. Car c’est ce qu’indique l’expression « être détruit ». Il devient donc évident que le pouvoir du mal sera totalement inefficace. Ceux qui sont appelés, à cause de leur désobéissance, ennemis de Dieu par soumission, deviendront alliés de Dieu lorsqu'ils seront convaincus de ce qui a été dit : « Nous sommes les messagers du Christ, et comme si Dieu lui-même exhortait par nous ; au nom du Christ, nous demandons : réconciliez-vous avec Dieu » (voir : 2 Cor. 5, 20), et conformément à la promesse trouvée dans l'Évangile : « Vous n'êtes plus parmi les serviteurs du Seigneur, mais vous serez comptés parmi les amis » (voir : Jean 15h15). Quant à « car il doit régner jusqu’à ce qu’il ait mis ses ennemis sous ses pieds » (voir : 1 Cor. 15 : 25), alors je pense qu’il serait pieux pour nous d’admettre l’idée que son règne [a] la supériorité. Celui qui est fort dans le combat cessera alors d'être excellent lorsque tout ce qui est contraire au bien sera détruit, lorsqu'il amènera à Dieu le Père le royaume rassemblé en lui, unissant tout en lui. Le sens de Son transfert de ce royaume au Père est de tout amener à Dieu. Par Lui (le Fils), nous sommes amenés dans un seul Esprit au Père. Ainsi, quand tous les ennemis seront aux marches de Dieu, recevant l'empreinte de Dieu en eux-mêmes, et [quand] la mort sera détruite (parce que personne ne meurt, la mort cessera complètement d'exister), alors dans la soumission de nous tous, ce qui ne signifie pas l'humiliation servile, mais le royaume, l'incorruptibilité et la béatitude, Celui qui habite en nous, selon Paul, sera soumis au Père. Celui qui par lui-même amène notre bien à la perfection et accomplit en nous ce qui lui plaît. Ceci, au mieux de notre compréhension, dans la mesure où nous y sommes parvenus, nous l'avons compris dans ce passage à partir de la grande sagesse de Paul. Nous voulions montrer que le but de l'apôtre, pour lequel le présent mot a été composé, n'était pas la défense de doctrines hérétiques. Si vous êtes suffisamment convaincu par ce qui est dit dans cette étude, rendez gloire à Dieu. S'il vous semble qu'il manque quelque chose, nous accepterons volontiers la reconstitution de ce qui manque, seulement si vous nous en informez vous-même par écrit et si le Saint-Esprit, par notre prière, révèle ce qui est caché. Le texte critique est publié dans Gregorii Nysseni Opera (ci-après GNO) III/1, 3–16, éd. F. Müller, Brill, Leyde, 1958. Texte critique publié dans GNO III/2, 3–28, éd. K. Downing, Brill, Leyde, 1987. Voir Stead S., "Pourquoi pas trois dieux ? La logique de la doctrine trinitaire de Grégoire de Nysse", Drobner H. R., Klock Ch., Studien zur Gregor von Nyssa und der christlichen Spatantike, Leiden, 1990, pp. 149-163. Tunc et ipse Filius, GNO III/2, 16, 9-23. L'étude la plus complète et la plus détaillée de cette question dans les œuvres de saint Grégoire de Nysse est, à notre avis, le livre de Reinhard Hübner : Hübner R., Die Einheit des Leibes Christi bei Gregor von Nyssa. Untersuchungen zum Ursprung der 'physischen' Erlosungslehre, LeidenBrill, 1974. Tunc et ipse Filius, GNO III/2, 19, 11-12. Idem, GNO III/2, 19, 14-16. Cependant, une telle hypothèse ne peut fournir une réponse convaincante sur la véritable raison pour laquelle les traducteurs pré-révolutionnaires ont ignoré le texte. Premièrement, deux ouvrages théologiques complexes De Anima et Resurrectione et Oratio catechetica, dans lesquels l'auteur parle plus en détail du problème de l'apokatastasis, ont été traduits en russe, tandis que le traité Ad Eustathium, De Sancta Trinitate, important pour la triadologie cappadocienne et ne contenant pas ses aspirations eschatologiques, n'est toujours pas accessible au lecteur russe. Tunc et ipse Filius, GNO III/2, 13, 22-14, 1. Voir : Oratio Catechetica, GNO III/4, 28, 5-10. Traduction par : Saint Grégoire de Nysse. Une grande annonce. K. : Prologue, 2003. Likhodedov A. A. L'enseignement de Grégoire de Nysse sur l'apocatastase à la lumière des sources anciennes de son anthropologie. Thèse, Université d'État de Moscou, 2006. Voir : De Anima et Resurrectione, PG 46, 100 C et 152 A-B. La date approximative de rédaction du traité est très difficile, il s'agit très probablement de 383 ans ou d'années ultérieures. Cette période peut être calculée grâce à des indications indirectes dans les textes de saint Grégoire. Dans le traité Contre Eunome, rédigé à la fin de 381, la question de la subordination du Fils est déjà brièvement esquissée, mais il laisse pour l'avenir une considération plus détaillée de ce problème. De plus, la Refutatio confessiones Eunomii, œuvre écrite en mai 383 à Constantinople, contient de nombreux éléments thématiques similaires au traité Tunc et ipse Filius. L'éditeur du texte critique, Kennett Downing, souligne les similitudes entre les textes dans la préface du traité Tunc et ipse Filius. Avec un degré de probabilité élevé, nous pouvons dire que les deux textes peuvent être contemporains. Cependant, la présence de traits communs entre le texte Tunc et ipse Filius et la Réfutation n'est pas unique ; des idées générales rapprochent le texte que nous examinons du recueil homélial In Canticum Canticorum, l'une des œuvres ultérieures de saint Grégoire de Nysse, datant des années quatre-vingt-dix du quatrième siècle. Cette coïncidence s'explique par le fait que le saint revient parfois à des idées exprimées antérieurement, mais tout aussi pertinentes à la fin de sa vie. K. Downing estime que Tunc et ipse Filius a été écrit en même temps que Refutatio, et J. Danielou, qui s'est occupé de la chronologie des œuvres de saint Grégoire de Nysse, le date de l'hiver 383-384, voir Daniélou J., « La chronologie des sermons de Grégoire de Nysse », Revue des sciences religieuses, 29, 1955, 346-372 et les mêmes article de l’auteur « La chronologie des œuvres de Grégoire de Nysse », Studia Patristica, 7, 1966, 159-169. Saint Athanase le Grand. De Synodis, XXV II. Opitz H.-G., Athanasius Werke II/1, Die Apologien, Berlin, Walter de Gruyter, 1935. Le Conseil des 351, appelé premier Sirmium, fut convoqué pour répondre aux critiques anti-ariennes de Photinus, un élève de Marcellus d'Ancyre. Il est probable que le verset 1 Cor. 15 apparaît dans les textes d'anathème pour deux raisons : une réfutation du millénarisme et une approbation de la doctrine de la supériorité du Père sur le Fils par nature. Saint Grégoire le Théologien. Discours théologique IV, 4-6. Gallay P., Grégoire de Nazianze, Discours 27-31 (Discours théologiques), SC 250. Paris, Cerf, 1978. Il est intéressant de noter que le saint de Constantinople interprète le verset dans le convoi de l'exégèse d'Origène, où le Christ, comme Nouvel Adam, prend sur lui le péché du monde, qui, en tant que chef du corps, c'est-à-dire de l'Église, se soumettra au Père lorsque tous les membres du corps lui sera soumis. Saint Basile le Grand. Lettres I, VIII, 8. Courtonne Y., Saint Basile. Lettres, T. 1. Paris, Belles Lettres, 1957. La paternité de saint Basile de cette lettre est mise en doute par R. Melcher, qui estime que le texte appartient à la plume d'Evagre de Pont (346-399). Voir Melcher R., Der achte Brief des heiliges Basilius, ein Werk des Evagrius Ponticus, coll. Beitrage zur Theologie 1. Münster, 1923. Hilaire de Pictavia. De Trinitate XI, 8, 8-11 et 14-16, SC 462, Paris, Cerf, 2001. Eunome de Cyzique. Excuses, 27, 17-19. Sesboüe B., Basile le Grand. Contre Eunome, SC 305. Paris, Cerf, 1983. Il convient de noter qu’au même moment Eunome était également à Constantinople et prêchait son modèle hérétique de triadologie. Grégoire le Théologien, Saint Oratio 30, 5. Casimir Br., « Quand (le Père) soumettra toutes choses (au Fils) : traité sur 1 Cor. 15 : 28 par saint Grégoire de Nysse », G O TR, 28, 1983, 1-25. Le Christ pascal (Traité sur "Quand le Fils aura tout soumis", Homélies "Sur l'Ascension", "Sur la sainte Pâque", "Sur les trois jours entre la mort et la résurrection"), recueil Pères dans la foi 55, Ch. Bouchet, M. Canevet, 1994. Le saint s'exprime pour défendre l'inspiration des paroles de l'apôtre Paul. Nous ne savons pas si l'autorité et la canonicité de ce texte du saint apôtre ont été mises en doute ou non. Mais le saint commence son traité par la défense de l'apôtre. Peut-être que cette action est due à une forte divergence dans l’interprétation de 1 Cor. 15 d’auteurs chrétiens anciens. L’épithète άδόκιμον est généralement utilisée pour désigner une pièce inutilisable et qui ne résiste pas à l’épreuve. On parle d’argent terni dont la pureté devient difficile à déterminer. En comparant les Saintes Écritures avec une pièce de monnaie en argent pur, l'auteur lui applique des épithètes numismatiques. Dans la traduction synodale, le mot ὑποταγή (grec « se soumettre, obéir ») aux endroits indiqués est traduit par « calme-toi, reçois la tranquillité d'esprit » (éd.). Le mot δύναμις, dans ce cas, doit être compris comme la nature divine immuable (ἀτρέπτη), à laquelle le saint oppose la nature humaine changeante (τρέπτη φύσις). Mariette Canèvet, spécialiste française de la théologie de saint Grégoire de Nysse, traduit dans ce cas δύναμις par le mot français nature, qui signifie « nature, nature ». L'expression ὑ ποκειμένη ὕ λη n'apparaît qu'une seule fois dans les œuvres. Par cette phrase, le saint désigne un certain « sujet », la matière originelle avec l'aide de laquelle le Seigneur a créé le monde. Selon les enseignements de saint Grégoire, cette matière créée se trouve initialement dans l'obscurité et n'acquiert sa visibilité et ses contours qu'avec l'apparition d'une essence lumineuse - φωτιστική οὐσία (voir : Gen. 1 : 3). (Apologie en Hexaemeron, PG 44, 72B-73A). Ainsi, l’opposition entre les termes ὑ ποκειμένη et φαινόμενη devient claire. Traduction littérale : « emmêler les pieds (συμποδίζω) des conclusions des hérétiques ». Il convient de noter qu’avec ce passage l’auteur tire un trait sur la première partie du traité. De plus en plus, le saint appelle les paroles apostoliques δόγματα, tandis qu'au début l'auteur parle davantage de λόγια ἀ γνα et καθαρά. Le fait est que, comme l'a magnifiquement noté E. Cavalcanti dans son article « Interpretazionidi 1Cor. 15, 24.28", M. Girandi, coll. Origene e l'Àlessandrinismo cappadoce, Bari, 2002. P. 157-158, n. 93, saint Grégoire met dans ce cas dans le mot δόγμα le sens que saint a donné au mot. Basile le Grand. Δόγμα est un aspect difficile à atteindre et caché de la théologie, dont la connaissance se révèle en fonction du développement spirituel d'une personne. Saint Grégoire reprend ce concept pour expliquer que, tout comme la Résurrection du Christ, la résurrection des hommes est un enseignement, pour comprendre qu'il faut avoir un certain niveau spirituel. Les discussions sur la nature non ontologique du mal et sa disparition, par conséquent, font partie de sa doctrine de l'apocatastase. Quant aux pécheurs qui ont besoin d'être délivrés de leurs péchés, ou à ceux qui n'ont pas accepté le sacrement du baptême, le saint parle du feu purificateur, à l'aide duquel le péché, comme tout ce qui est incompatible avec Dieu, sera détruit. Voir : Oratio Catechetica Magna, GNO III/4, 66.18-67.13 ; 91,19-92,8 ; 106.1-18 ; De Anima et Resurrectione, PG 46, 152A-B et 159C. La théorie de la fonction purificatrice du feu dans une perspective eschatologique a été exprimée pour la première fois par Platon dans Fedone 113D et Gorgia 525B, puis elle a été reprise et développée par Clément d'Alexandrie (voir : Strom. IV, 154, 2-3 ; V, 91, 2 ; VII, 56, 3) et Origène (voir : De Principiis, II, 3 ; CC III, 75 et V). 31). Selon cette théorie, le Seigneur punit les pécheurs par le tourment du feu, non pas dans le but de les détruire, mais pour les purifier et les guérir. Il s'ensuit que, après avoir obtenu la purification d'une personne du péché (qui se produit conformément à la volonté de l'homme), le besoin de tourments infernaux disparaît et, par conséquent, la Géhenne ardente elle-même disparaît (voir : De Anima et Resurrectione. PG 46, 157C -D). Ainsi, le tourment en enfer détruit le péché, et ainsi le mal détruit le mal. Nous parlons d’un important schéma eschatologique de saint Grégoire de Nysse ἀ ρχη – ἐ σχατον, selon lequel le salut de la créature réside dans la restauration de son état originel avant la Chute. Saint Grégoire donne une signification eschatologique au passage bien connu de l'apôtre Paul sur le Christ comme nouveau levain (1 Cor. 5, 7). Une chose similaire se trouve dans un autre ouvrage de l'évêque de Nysse, De Perfectione Christiana, GNO VIII/1, 206, 4-14. Comme dans ce traité, l'auteur parle du Christ comme des prémices qui, avec l'humanité, dont l'image est la pâte (φύραμα), s'attacheront au Père de l'incorruption. Dans des conversations sur le livre de l'Ecclésiaste (In Ecclesiasten, GNO V, 408, 2-10), le saint parle de la prière ecclésiale φύραμα, dont le but est « de s'attacher à Dieu » (voir : Ps. 72 :28). Également sur le Christ en tant que prémices (φύραμα) de l'humanité, voir : Refutatio Confessionis Eunomii, GNO II, 346, 25-347, 1 ; 374, 6-17 ; 386, 11-14. D’ailleurs, la nature humaine générale est désignée par le terme φύραμα dans le treizième discours sur le livre du Cantique des Cantiques (voir In Canticum Canticorum, GNO VI, 381, 16-382, 6). Selon cette phrase, le Christ, prémices de toute l'humanité, ayant détruit en lui le mal et la mort, provoque le mouvement universel de la création vers le bien. Étant plus éloignée du bien (en l'occurrence de l'état originel étranger au mal - dans le texte τὸ πρῶτον) que de ses prémices, elle doit le suivre pour être sauvée. Le mot ἀνακεκραμένος, dérivé de ἀ νάκρασις, un terme christologique préféré de saint Grégoire de Nysse (ou συνανάκρασις) à l'aide duquel le saint exprime l'unité et la connexion de deux natures en Christ. Voir Oratio Catechetica, GNO III/4, 22, 1 ; idem. 39, 21 ; idem. 48,7 ; idem. 68, 23-69, 1 ; Antirrheticus aduersus Apollinarium, GNO III/1, 154, 11 ; Contra Eunomium III, t. IV, GNO II, 158, 27. Dans ce cas, lorsque le saint parle de l'union eschatologique du plérôme de la nature humaine avec le Christ, il utilise son autre terme christologique - καταμίγνυμι, que l'auteur utilise également pour expliquer l'union des principes divins et humains dans le Christ dans l'Oratio Catechtica et le Contra Eunomium. Au sens christologique, les deux termes (συνἀνάκρασις et κατάμιξις) sont synonymes. Voir Oratio Catechetica, GNO III/4, 68.23-69.1. Le mot κατόρθωμα est parfois utilisé dans les œuvres de saint Grégoire de Nysse, pour désigner la vertu. Voir aussi les textes De Uita Moysis (SC 1 bis, Daniélou J.) : Préf. 2, 9 et II, 43, 2. Autrement dit, dans un sens positif, cela signifie notre salut. Alors que le sens banal du mot soumission a un sens négatif de restriction, voire de privation de liberté, de tomber sous l’autorité de quelqu’un. Vous pourriez être intéressé par :