Трактат на Свети Григорий Нисийски за това, че самият Син ще се подчини на Онзи, който подчини всичко на Себе Си

Трактатът на Свети Григорий Нисийски „За това, че Самият Син ще се покори на Онзи, Който е покорил всичко на Себе Си“, вероятно е написан около 383 г. Това антиарианско произведение е насочено срещу субординационисткото разбиране на думите на апостол Павел, „тогава Самият Син ще се покори на Този, Който Му е покорил всичко“ (1 Кор. 15:28). Фактът, че цял трактат е посветен на тълкуването на един стих, предполага, че анализираният пасаж от Новия завет е играл важна роля в арианската теология. За последователите на Арий подчинението означава омаловажаване на Сина: ако апостол Павел посочва такава интратринитарна връзка, тогава за арианите не може да става дума за равенство на естествата. В отговор на св. Григорий, въз основа на думите на апостола, доказва Божествеността на Сина. *Заглавието на есето на латински е In illud: Tunc et ipse Filius. Свети Григорий Нисийски (ок. 335–395) е един от онези свети отци и учители на Църквата, чието литературно творчество е достъпно за руския читател почти в своята цялост. Без изключение всички основни произведения на св. Григорий са преведени още през 19 век в сборника „Съчинения на светите отци”. Забележете, че руският превод беше най-бързата „реакция“ на публикуването на 44–46 тома от Патрологията на Миня, съдържаща трудовете на най-младия от кападокийците. В процентно отношение около деветдесет процента от произведенията на светеца са преведени на руски език. Тези цифри стават още по-значими, ако вземем предвид, че броят на преведените произведения включва почти всички най-значими трактати от теологичен и екзегетичен характер. Според списъка, изготвен от московските богословски училища, само няколко малки произведения все още чакат своя превод. Сред тях могат да бъдат разграничени два текста, които са особено интересни за изучаването на богословието на св. Григорий. Става дума за Ad Eustathium, De sancta Trinitate 1 и In illud: Tunc et ipse Filius 2. Въпреки своята краткост, трактатите имат дълбоко доктринално съдържание и затова са включени в раздела с догматически съчинения (Opera dogmatica minora) на сборника с критически текстове на св. Григорий Нисийски (Gregorii Nysseni Opera), основан от немския специалист по патристика Вернер Йегер. Посланието до Евстатий „За Светата Троица“, написано около 380 г., отразява не само триадологията, но и учението на св. Григорий за природата и ипостасите, както и пневматологичния аспект на богословието на епископа на Ниса 3 . Вторият трактат, съставен малко по-късно, има екзегетичен характер с елементи на есхатологично размишление. Основната цел на написването му е борбата срещу новата, постникейска вълна на арианството, чиито представители активно използваха текстовете на Светото писание, за да обосноват своите възгледи. Светецът прави опит да даде собствено тълкуване на 1 Кор. 15:24–28, пасаж, използван от арианите, за да оправдаят онтологичното неравенство на Бог Син с Бог Отец. В този новозаветен пасаж арианите разбират термина ἡὑ ποταγή (подчинение) като указващ превъзходството на Отец над Сина. Въз основа на това най-младият от кападокийците прави опит да тълкува термина „подчинение” в православен антисубординационен ключ. Светецът посочва, че терминът ἡ ὑ ποταγή може да има няколко значения в зависимост от контекста, в който се използва думата. Например, ако подчинението на робите на господаря не може да се сравни с подчинението на детето на родителите, то още повече, че подчинението на Христос на Бог Отец, като акт на вътрешнотроично общуване, има съвсем различно значение, различно от значението, с което сме свикнали. В разбирането на св. Григорий подчинението на Сина на Отца е „пълно отчуждение от злото” 4 и, като следствие, единство с Бога. Този израз обаче се нуждае от пояснение. Авторът не говори само за личното подчинение на Сина на Отца. Когато говори за подчинение, той го разглежда от цялостна есхатологична перспектива. Ето защо авторът поставя глагола „да се подчинявам” в бъдеще време в трактата. Исус Христос очаква момента, когато цялото творение без изключение ще Му се покори и ще образува с Него едно Тяло, в което Синът ще бъде първият плод, победил смъртта и тлението. Тогава тази плерома, образувана или по-скоро формирана от Сина, ще бъде доведена до Отца и ще Му се подчини. Вече не намираме толкова любопитно учение за есхатологичното Тяло Христово, толкова разширено и подсилено с цитати от Светото писание, не само в нито едно от произведенията на епископ Нисийски, но и в цялата раннохристиянска святоотеческа литература 5 . Нека добавим, че есхатологичното Тяло Христово се отъждествява с пълнотата на човешката природа като съвкупността на цялото човечество в историята. Поради факта, че това Тяло включва всеки човек, вече роден и тези, които тепърва ще се раждат, то има любопитното свойство да бъде непрекъснато създавано (ἀεὶ οἰκοδομῶν.) 6. Това формиране на тялото ще приключи, когато пълнотата на човечеството се разкрие в Христос, когато „вече няма да има какво да се добави към Тялото за [неговото] създаване” 7 . Според св. Григорий Нисийски пълното оформяне на есхатологичното Тяло Христово и неговото подчинение на Отца означава нищо по-малко от спасението на всичко, което е подчинено. Тъй като говорим за съвкупността на спасеното човечество в Христос, сотериологията на трактата е изразена в изключително положителни тонове на учение и е тясно свързана с доктрината за апокатастасиса. Може би именно поради тази причина трактатът не е намерил място в корпуса от преводни творби на св. Григорий Нисийски 8 . Основната есхатологична дилема на светеца е онтологията на злото. Злото е „външно“ спрямо Бог и следователно не може да съществува съвместно с Него. Тя няма характер на предвечно съществуване и възниква във времето. Тези тези са достатъчни за светеца да утвърди крайността на злото: „природата на злото ще премине в несъществуване, то напълно ще изчезне от битието” 9. Ако съществуването на злото не е съвършено и има начало, то според логиката на Кападокиеца то със сигурност ще има край. Разсъждавайки по-нататък, светецът стига до извода, че ще дойде момент, когато злото, което означава страдание, грях и смърт, вече няма да съществува и ще царува само доброто. Според епископа на Ниса източникът на злото не се крие в свободната воля на човека, защото изкривяването на тази воля е продукт на греха: завистта и гордостта. Според учението на св. Григорий само свободен от грях човек има свободна воля. След грехопадението свободната воля може да се нарече „свободна“ само относително, защото има умение в това, което я пленява и ограничава, тоест в греха, и също е подложена на поквара и смърт. Злото паразитира върху волята на човека и волята е източникът на сила за злото дотолкова, доколкото човешката воля е обект на поквара: "Защото извън свободната воля няма първоначално зло; но злото се нарича зло, защото не е добро; това, което не съществува, не съществува; и Създателят на това, което съществува, не е създател на това, което не съществува. Следователно, причината за злото не е Бог, Който е Създателят на това, което съществува, а не на това, което не съществува; Който е създал зрението, а не слепотата; Проявяване на добродетел, а не лишение от нея” 10. Покварата, която порази човешката душа след грехопадението, е много трудно да се разграничи от действията на волята, защото завистта и гордостта са желанието не да бъдеш това, което си, а това, което искаш да изглеждаш в очите на ближния. В разбирането на св. Григорий Нисийски силата на злото се крие в измамата, в извращаването на доброто, а същността му може да се определи чрез следните понятия – несъществуване, лишение, отсъствие. Тази идея е най-важният аргумент за отговора на Кападокиеца на въпроса за крайната съдба на злото и грешниците. Според светеца е необходимо да се прави разлика между съществуването на злото и начина на неговото съществуване. Авторът на дисертацията по темата за апокатастазиса А. А. Лиходедов обобщава предпоставките на учението на св. Григорий за всеобщото възстановяване: а) злото не съществува, б) творението съществува, в) Бог е вечен. Тези три тези определят изключително позитивния вектор на сотериологията и есхатологията на светеца 11 . Въпреки това, като се имат предвид само тези предпоставки, човек може да упрекне този есхатологичен модел за факта, че такова пречистване се случва без никакво човешко участие; Бог, като че ли, насилствено се намесва в живота на своето творение. Но в действителност всичко е различно. Всяко действие на Божието изцелително въздействие върху човек се предшества от искреното желание и решителност на човека да остави греха. Ако злото е временно и в определен момент престане да съществува, тогава, според мисълта на св. Григорий Нисийски, всичките му заблуди ще бъдат разкрити на човека. Тогава човек със сигурност ще избере пътя на болезненото, но временно изцеление с пречистващ огън. Периодът на пречистване за всеки човек ще съответства на неговите грехове 12 и след това, когато последният грешник се отърве от злото и в резултат на това бъде възстановен към доброто, тогава ще настъпи общото възстановяване на творението до първоначалното райско състояние. Доста трудно е да се определи времето, когато е написан този трактат 13 . Най-вероятно идва от перото на епископа на Ниса около 383 г., когато авторът вече е въвлечен в антиариански спорове. Фактът, че св. Григорий посвещава цял трактат на тълкуването на един стих, като казва, че анализираният новозаветен пасаж играе важна роля в богословието на арианите. За последователите на Арий (за съжаление нямаме информация за използването на 1 Кор. 15 от самия Арий поради загубата на неговия труд „Талиа“) подчинението означава омаловажаване на Сина: ако апостол Павел посочва такава вътрешно-троична връзка, тогава за арианите не може да става дума за равенство на естествата. Тази логика е адаптирана от Събора в Сирмиум (351 г.) в неговата 18-та анатема 14. Използването на горния стих е доказано от св. Григорий Богослов 15 и автор на осмото писмо (Епистула VIII) до св. Василий Велики 16. В допълнение, използването на този стих от арианите е отразено в писанията на св. Иларий Пиктавийски. На това новозаветно място, което се превръща в истинско бойно поле между никейските бащи и арианите, авторът посвещава една трета от своята единадесета книга De Trinitate, за да коментира този библейски пасаж 17. В допълнение, препратки към този текст на апостол Павел могат да бъдат намерени в текстовете на самите еретици, например в епископ Евномий от Кизик 18. Знаейки за богословската борба на св. Григорий Нисийски с Евномий, може да се предположи, че трактатът е част от антиевномиевия корпус от произведения на епископа на Ниса, въпреки че е невъзможно да се заключи от текста, че авторът опровергава всеки отделен ересиарх или арианската богословска тенденция като цяло. За първи път св. Григорий говори за еретично тълкуване на 1 Кор. 15 в първата книга, Срещу Евномий, разширеното подновяване на проекта на неговия брат, св. Василий Велики, опровергава богословието на Евномий. Свети Григорий Богослов, в своята четвърта „Богословска беседа“, написана по-рано Tunc et ipse Filius през 380 г. 19, обсъждайки подчинението на Сина на Отца, споменава неортодоксалното отношение на Евномий към тази тема 20. Изглежда, че критиката на св. Григорий Богослов не е била достатъчна, за да принуди Евномий да изостави възгледите си относно подчинение на Сина на Отца. Този факт най-вероятно е принудил най-младия от кападокийците да напише цял богословски трактат, хвърлящ светлина върху проблема за връзката между Сина и Отца според апостол Павел, на който авторът е дал заглавието „Че сам Синът ще се покори на Този, Който е покорил всичко на Себе Си“. Днес този теологичен трактат съществува в още два превода на съвременни езици: английски 21 и френски 22. И двата се основават на гръцкия текст PG (Патрология на Мине), който е препечатан от изданието на френския изследовател Морел и датира от 16 век. Английският превод е направен от американския цистерциански монах Казимир Маккамбли, но качеството му е много ниско - преводът е по-скоро свободна презентация, пълна с празноти. Що се отнася до френската версия на текста, тя е написана от богословския специалист св. Григорий Нисийски, професор в университета в Страсбург Мариет Канев и представлява сериозен и по-научен опит текстът да бъде преведен на съвременен език. Единственият недостатък е, че гръцкият текст е взет от PG, тъй като критичният текст на сборника GNO все още не е публикуван. Този опит всъщност е първата преводаческа реакция на появата на критическия текст на трактата Tunc et Ipse Filius, публикуван в сборника с текстове на св. Григорий Нисийски Gregorii Nysseni Opera. [Трактат на свети] Григорий Нисийски за факта, че самият Син ще се покори на Онзи, който подчини всичко на Себе Си (1 Кор. 15:24-28) Всички думи на Господа, както казва пророкът, са свети и чисти думи. Когато умът е пречистен от цялата еретична мъдрост, той получава с тези думи, точно както среброто се пречиства в огън, неговото характерно и естествено осветяване на истината. Мисля, че преди всичко е необходимо да свидетелствам за яснотата и чистотата на всички учения на св. Павел, защото, бидейки в рая (виж: 2 Кор. 2:12), обучен в познанието на неизразимите неща и имайки Христос, който говори в себе си, той каза това, което трябва да се каже на този, който израсна с помощта на тези инструкции под ръководството и наставничеството на Словото 23. Точно както измамниците се опитват да направят Божието сребро без стойност, 24 лишавайки Словото от неговия блясък 25 чрез смесване с еретически и фалшиви понятия, 26 така че мистериозните мисли на апостола, или не разбирайки, или лукаво тълкувайки, както им се струва най-добре, те абсурдно защитават своята измама. За да унищожат славата на Единородния Бог, те твърдят, че мислите им съвпадат с думите на апостола, който казва: „Тогава Синът ще се покори на Онзи, Който Му е покорил всичко“ (виж: 1 Кор. 15:28), защото този текст отразява един вид робско подчинение. Ето защо изглежда необходимо внимателно да се проучи този текст, за да се докаже, че апостолското сребро наистина е лишено от всякаква мръсотия и не е примесено с еретически мисли. Защото знаем, че Светото писание използва тази дума в много значения и тя не винаги е в съгласие със собственото си значение. В момента има едно значение, а след това насочва към друго. Като например: „Нека робите се покоряват на господарите си” (виж: Тит 2:9); и за неразумната природа, която Бог подчини на човека, както казва пророкът: „Той всичко покори под нозете Си” (виж: Пс. 8:7). За онези, които бяха победени във войната, той казва: „Покори ни народите и племената под краката ни” (виж: Пс. 59:10). Но, споменавайки онези, които се спасяват чрез знание, той казва сякаш от името на Бога: „Чужденците ми се покориха” (виж: Пс. 59:10). Мисля, че това, което намираме в шестдесет и първи псалом, е в известен смисъл близко до това: „Няма ли душата ми да се покори на Бога“ (виж: Пс. 62:2). И най-вече това, което нашите врагове ни упрекват [взето] от Посланието до Коринтяните, е, че тогава самият Син ще се подчини на Онзи, Който подчини всичко на себе си (1 Кор. 15:28). И така, тъй като значението на тази дума предполага много мисли, би било добре да анализирате всяка от тях сами, за да разберете какво значение на думата подчинение е близко до думите на апостола. И така, за тези, които са пленени със сила във война от тези, които управляват над тях, нека кажем, че значението на думата подчинение показва подчинение на победителя против волята и по принуда. Ако на пленниците се даде някаква възможност, която дава надежда да вземат надмощие над властимащите, тогава те, считайки за обида и позор да бъдат подчинени на врагове, отново сами се бунтуват срещу властимащите. Според друг пример неразумният е подвластен на разумния, тъй като в неговата природа липсва най-голямото от благата, тоест разумът, защото според доброто разпределение на природата този, който има по-малко, трябва да се подчини на този, който има предимство. По същия начин онези, които в резултат на някакъв закон, дори ако са имали равенство по природа, не могат да се противопоставят на закона, са принудени под игото на робството, приемат статута на завладените, водени към подчинение от неумолимата необходимост. Целта на нашето подчинение е спасението, както научаваме от пророчеството, което гласи: „Покори се, душо моя, на Бога, защото с Него е моето спасение” (виж: Пс. 61:6; 2) 27 . И така, когато апостолското слово, което казва, че Синът ще се покори на Отца, бъде упреквано от нашите врагове, би било последователно, в съответствие с разнообразието от значения на тази дума, да ги попитаме: какво според тях значението на думата покорство трябва да се счита [достойно] за прилагане към Единородния Бог. Но е очевидно, че те ще кажат, че никой от горните образи не може да разбере подчинението на Сина. Той не е враг, който е бил принуден да води война, за да се надигне отново, с надежда и плам, срещу победителя. И в никакъв случай, едно от неразумните [същества], поради отсъствието [в Него] на гореспоменатото благо, Словото има необходимото по природа подчинение, което овцете, стадата и биковете имат [спрямо] човека. Той не очаква да бъде освободен от игото на робството чрез благосклонност или милост, както купените със сребро или домашните роби, поробени със закон. Но нека никой не казва, че единородният Бог се подчинява на Отца с цел спасение; сякаш по този начин спасението, поради Неговото сходство с хората, не се извършва от Бога чрез Него. Защото, за да участва изменчивата природа в доброто, е необходимо подчинение на Отца и по този начин имаме участие в доброто. В неизменната и нетленна сила 28, в която се вижда всяко добро, име и понятие, вечност, нетленност, блаженство, способността да бъдеш винаги един и същ и невъзможността да станеш нито по-добър, нито по-лош, няма място за подчинение. Защото не позволява нито увеличаване на доброто, нито склонност към зло. Защото този, който излъчва спасение на другите, сам не изпитва липса на това, което допринася за спасението. И така, какво значение на подчинението те благочестиво призовават да се счита за дължимо на Него? В края на краищата, всички разгледани [примери] се признават като далеч от това, което се разбира и счита за подходящо за единородния Син. Ако трябва да добавим към това образа на подчинение, за който се говори в Евангелието на Лука - Господ, навършил дванадесет години, се подчинява на родителите си (виж: Лука 2:51, 41, 42), тогава това не би било в съответствие с казаното за вечния и истински Син на неговия истински Отец. Защото в този пасаж, след като е бил изкушен във всичко, по наше подобие, с изключение на греха, той прие и доведе чрез растежа на нашата природа и стана като дете, [за което] детската храна става, яде масло и мед и по този начин достига възрастта, подходяща за младеж, и без да изоставя това, което е подходящо за такива години, се превръща в начин на примерен живот. Тъй като мисленето на другите хора в тази [възраст] е несъвършено и тъй като ръководството на по-зрелите за по-добро е от полза за младежите, следователно дванадесетгодишното дете се подчинява на майка си, за да покаже, че преди да достигне зрялост чрез постепенно съзряване, е полезно да приеме подчинението като ръководство за доброто. Всички, които говорят прибързано, едва ли могат да кажат на кого [Синът] се подчинява, тъй като Този, Който винаги е съвършен във всички добри неща и поради Своята самодостатъчна и неумалима природа, не можеше да приеме в Себе Си нито развитие, нито умаление. Защото, живеейки в човешката природа чрез плътта, той, като дете, предписа подчинение на младостта си във всичко, което правеше. Разбира се, достигнал зрелостта на своята възраст, той вече не гледаше на авторитета на майка си. Когато тя го подтикна да покаже сила в Кана Галилейска в това, което липсваше на сватбения пир, и да направи празника приятен поради използването на вино, той не отказа услугата да даде на нуждаещите се; Той отхвърли съвета на майка си, даден му в неподходящ момент, като каза: "Какво е за теб и за мен, жено? Искаш ли да ме водиш, когато съм на тази възраст? Не дойде ли моят час, давайки независимост и свобода на възрастта?" (Йоан 2:4). Следователно, ако в живота според плътта мярката за подходяща възраст оставя подчинение на родителя, едва ли някой би могъл да каже какво означава да се подчини на този, който управлява в своята власт над възрастта [това]. Защото е характерно за божествения и благословен живот винаги да пребъдва в Него и да не бъде подложен на промяна чрез изкривяване. Следователно, след като Словото, единородният Бог, който съществува от началото, е чужд на всякакво развитие и изкривяване, как може впоследствие този, който сега не съществува? Апостолът не казва, че Синът винаги е бил подчинен, но че Той трябва да се подчини в края на изпълнението на всички неща. Но ако подчинението се нарича добро и достойно за Бог, как може сега добротата да отсъства от Бог? Доброто е равно и за двамата: Синът, който се подчинява, и Бащата, който приема подчинението на Сина. Това означава, че това добро сега липсва както на Отца, така и на Сина и това, което нито Бащата, нито Синът са имали преди вековете, ще бъде добавено и към Отца, и към Сина след изпълнението на времената: единият ще бъде подчинен, а другият ще получи по този начин известно увеличение и увеличение на собствената си слава, което не е имал преди. И така, къде е неизменността във всичко това? Това, което се появява по-късно, но не съществува сега, само по себе си е променлива природа. Или подчинението е добро и трябва да се вярва, че съществува за Бог, или е недостойно за Бога, нито сега, нито в друг момент. Но апостолът казва, че тогава Синът ще се покори на Бога и Отца, а не [че Той] сега се е покорил. Всъщност [апостолското] слово има друга цел и значението на думата е далеч от бедността на еретиците. каква е думата Може би с помощта на израза, написан в този пасаж, бихме могли да видим по-добре някаква концепция. Защото посланието е диспут с коринтяните, с онези, които приеха вярата в Господа, но смятаха доктрината за възкресението на хората за мит, казвайки: „Как ще възкръснат мъртвите и с какво тяло ще се върнат онези, чиито тела след смъртта по различни и разнообразни [начини] изчезнаха, или чрез тление, или бяха унищожени от месоядни, влечуги, плуващи, летящи [животни]?” Затова той им предостави много аргументи, като ги увещаваше да не сравняват Божията сила със своята, нито да смятат, че това, което е невъзможно за човека, е [невъзможно] и за Бога, но ги убеждава да сравняват величието на Божията сила с известните ни примери. Така той насочва вниманието им към чудото на телата: семена, вечно трансформирани от Божествена сила. И той показва, че Божествената мъдрост не се уморява да намира във всичко множество телесни форми: разумни, неразумни, въздушни, земни, появяващи се за нас на небето: слънцето и други звезди, всяка от които се появи [благодарение] на Божествената сила. И [това] е доказателство за нас, [че] Бог няма затруднения по отношение на възкресението на нашите тела. Ако всичко, което съществува, не се е променило от някаква скрита материя във видима материя и волята на Бог е станала материята и същността на създаденото, става много по-възможно да се върнат [те] отново в собствената им форма, [тъй като] Той формира това, което вече съществува, вместо да доведе до битие и същност това, което първоначално е било несъществуващо. И така, в думите [насочени] към тях, той показва, че чрез греха първият човек умря на земята и затова се нарича земен. И в неговия образ всички онези, които [произлизат] от него, също бяха предопределени, [всички] онези, които са родени от него, да станат земни и смъртни. Необходимо е да се установи втора последователна връзка, чрез която човек се възстановява отново от смъртта към безсмъртието. По подобен начин той говори за доброто, появило се в природата чрез разпространение от един към всички. Точно както злото се разпространи от един към много, разпростирайки се чрез наследство от потомци. Изразявайки това учение, той използва следните думи [на апостола]: "Първият човек", казва [апостолът], "е от земята, земен; вторият - от небето, какъвто е земният, такива са и земните; какъвто е от небето, такива са и от небето. И както сме носили образа на земята, така ще носим и образа на небето" (виж: 1 Кор. 15:47–49). И така, обосновавайки доктрината за възкресението с дадените и горепосочените аргументи и оковавайки 30 заключенията на еретиците чрез много други [аргументи], в които той показва, че който не вярва във възкресението на хората, не приема възкресението на Христос, той чрез комбинация от тясно свързани [аргументи] изразява неизбежния извод, като казва: „Ако няма възкресение на мъртъв, значи Христос не е възкръснал, а ако Христос не е възкръснал, тогава вашата вяра в Него е напразна.” (виж: 1 Кор. 15:13, 17). Ако първото твърдение е напълно вярно: [тоест, че] Христос възкръсна от мъртвите; необходимо е това, което е свързано с това, да е вярно: [тоест, че] съществува възкресението на мъртвите. Тъй като чрез частно доказателство се доказва и общото. И обратно, ако някой каже, че общото е лъжа: [тоест, че] възкресението на мъртвите [не] съществува, той няма да намери конкретното [тоест, че] Христос възкръсна от мъртвите за напълно вярно. Ако общото е невъзможно, тогава е абсолютно невъзможно да съществува нещо [частно]. Но фактът, че Христос възкръсна от мъртвите, е вяра и безпрекословност за онези, които приемат Словото. Всеки, който вярва в частното, [тоест] възкресението на Христос, неизбежно ще има вяра в общото. По този начин, основателно ги принуждавайки да усвоят доктрината въз основа на казаното, че ако не съществува (това, което [е] общо, нищо [частно] не може да съществува; ако вярваме, че Той е възкръснал, вярата в това става доказателство за общото - възкресението на хората) и добавяйки към речта, в която е завършен пълният израз на тази доктрина, следното: Както в Адам всички умират, така и в Христос всички ще умрат на живо (1 Кор. 15:22), той мъдро разкрива това, което гледа, [тоест] тайната за него, излагайки речта си в изрази в някаква задължителна последователност в съответствие с очаквания край на нещата 31. Това е целта на казаното. Първо ще изложа смисъла на написаното с мои думи, след това ще добавя към него едно апостолско изречение, съответстващо на мисълта, която изложихме преди. Каква е целта на думите, които божественият апостол съобщава в този пасаж? [Това е], че когато природата на злото премине в несъществуване, то напълно ще изчезне от съществуването и Божествената и чиста доброта ще съдържа в себе си цялата разумна природа и нищо, създадено от Бога, няма да отпадне от Царството Божие, когато всяко зло, смесено със същности, като някаква фалшива субстанция, ще бъде унищожено чрез стопяване, чрез пречистване чрез огън 32. Така че всичко, което има произход от Бога, ще стане същото, както в началото, когато злото все още не се възприемаше 33. Той казва, че ще бъде точно така: чистото и непоклатимо божество на Единосъщния се роди в тленната и нестабилна природа на хората. От цялата човешка природа, към която се примеси Божественото, човекът в Христос се издигна като някаква по-добра част от общото тесто и съедини със себе си всичко човешко с Божественото 34. Защото в него беше унищожено цялото естество на злото: „Който не е сторил грях, както казва пророкът, не се намери измама на устните му” (виж: Ис. 53:9; 1 Петр. 2:22). Заедно с греха в Него е унищожена логично произтичащата от него смърт (тъй като смъртта няма друг произход освен греха). Изчезването на злото, както и премахването на смъртта, произлиза от Него. В резултат на това сякаш определен ред съответства на случилото се в определена последователност. Защото винаги, поради постепенното намаляване на доброто, всичко, което е повече отклонено, отколкото по-близо до оригинала, следва предишното, така че всеки [следващ] има чест и сила 35. По същия начин, зад човека в Христос, Който стана първият плод на нашата природа, съдържащ Божествеността в Себе Си, и Който стана Първият плод на тези, които са заспали и Първородният от мъртвите, тъй като Той престана смъртни мъки; И така, след този човек, който напълно се е отделил от греха и е унищожил силата на смъртта в себе си и е унищожил нейния авторитет, сила и сила, ако се намери някой като Павел, който е успял да стане подражател на Христос в отчуждението от злото, той ще последва Първите плодове в часа на Парусия (Пришествието на Христос - бел.ред.). И след него, говоря въз основа на предположение, може би това е ненадеждно, [ще последва] Тимотей, който сам по себе си беше подражател на учителя, доколкото е възможно (виж: 2 Тим. 3:11), или някой друг. Така ще има такива, които на свой ред, в съответствие с постепенното намаляване на доброто, [следват] след тези, които предшестват, докато последователността на тези, които следват, достигне онези, чийто дял от най-доброто се окаже по-малък [от] излишъка на злото. По същата аналогия последователността (от тези, които са по-малко в злото, към тези, които са успели в злото) ще установи ред за тези, които се връщат към по-доброто, докато развитието на доброто достигне най-високата степен на злото, за да унищожи злото. Междувременно това е краят на нашия стремеж, тоест нищо противно на доброто няма да остане живо и Божественият живот ще се разпространи във всички и напълно ще унищожи смъртта в тях, като преди това е унищожил греха в него, благодарение на което, както казахме, смъртта царува над хората. И така, когато всяка зла сила и власт ще бъдат премахнати в нас и никоя страст вече няма да доминира над нашата природа и по обща необходимост нищо няма да доминира над всичко, всичко ще бъде подчинено на властта [доминираща] над всичко. Защото подчинението на Бога е пълно отчуждение от злото. Когато, като подражаваме на Първите плодове, ние всички се окажем извън злото, тогава цялото тесто на [нашето] естество, смесено с Първите плодове и превръщайки се в едно обединено тяло, ще приеме в себе си господството само на доброто. Така цялото тяло на нашето естество ще се смеси с Божествената и неподвижна природа и това, което се нарича подчинение на Сина, ще се извърши в нас, защото подчинението, което се извършва в тялото му, ще бъде представено на Този, който е извършил в нас благодатта на подчинение. И така, това, поне както ние го разбираме, е смисълът на учението на великия Павел. Дойде време да добавим към него следните думи на апостола: Както в Адам всички умират, така и в Христос всички ще оживеят... ... всеки на свой ред: първородният Христос, след това Христос при Неговото идване. И тогава краят, когато ще предаде царството на Бог и Отец, когато ще премахне всяка власт и власт, и власт. Защото Той трябва да царува, докато положи враговете Си под краката Си. Последният враг, който трябва да бъде унищожен, е смъртта, защото тя е сложила всичко под краката му. Когато се казва, че всичко е подчинено на [Него], тогава е ясно, че [всичко] освен Този, който е подчинил всичко на Него. Когато всичко Му бъде покорено, тогава и самият [Син] ще се покори на Този, Който Му е покорил всичко, за да бъде Бог всичко във всичко (1 Кор. 15:22-28). В края на горното, когато [апостолът] казва, че Бог ще бъде във всичко, ставайки всичко във всички, несъществуването на злото е ясно представено в поговорката. Защото е очевидно, че [изразът] Бог е във всичко, ще стане истина, когато в съществата не се разкрие зло. В крайна сметка е неправдоподобно Бог да е в злото. И така, или Бог няма да бъде във всичко, ако нещо зло остане в съществата, или ако човек трябва искрено да вярва, че Той е във всичко, тогава благодарение на тази вяра става ясно, че злото не съществува. И така, невъзможно е Бог да бъде в злото. Що се отнася до това, че Бог става всичко във всички същества, Той показва простотата и еднообразието на живота, който очакваме. Защото тази поговорка показва, че животът ни вече няма да се състои от многообразие и разнообразие, както сегашния ни живот; когато всяко [творение] участва в нещо по-божествено, Бог, по някаква аналогия, става в нас всичко, което [на нас] изглежда като естествена необходимост в този живот. Така, доближавайки смисъла на казаното до това, което Му подобава, Бог е нашата храна, доколкото е естествено да приемаме Бог в храната и питието, а също и в дрехите, и подслон, въздух, пространство, богатство, удоволствие, красота, здраве, сила, мисъл, слава, блаженство и всичко, което се счита за част от доброто, в което природата е недостатъчна. И така, чрез това се познава, че който е в Бога, имайки Го, има всичко. А да имаш Бог не е нищо друго освен да се съединиш с Бога. Но никой няма да се съедини [с Бога], освен като стане едно тяло с Него, както признава Павел. Всички ние, събрани в едно Тяло Христово, чрез участие ставаме Негово едно Тяло. Когато доброто премине към всички, тогава цялото Му тяло ще бъде изцяло подчинено на животворящата сила и по този начин подчинението на това тяло ще се нарече подчинение на Сина, съединен 36 с Неговото собствено Тяло, което е Църквата, както апостолът се обръща към колосяните със следните думи: Сега се радвам в моите страдания и компенсирам недостатъка в моята плът от страданията на Христос за Неговите Тяло, което е Църквата, на която станах служител според диспенсацията (Кол. 1:24–25). И той казва на Коринтската църква: Вие сте Тялото Христово и поотделно сте членове (1 Кор. 12:27). По-ясно той представя учението за това на ефесяните, като казва: „Понеже сме искрени в любовта, ние ще растем във всичко в Него, Който е Главата, Христос, от Когото цялото тяло е образувано и съединено чрез всякакви взаимни връзки, според действието, правейки тялото да расте според мярката на всеки член, за да се изгражда в любов” (виж: Еф. 4:15-16). Точно както Христос създава Себе Си чрез тези, които постепенно се присъединяват към вярата. Той ще престане да създава себе си, когато растежът и съвършенството на Неговото тяло достигне правилната си мярка и вече няма да има какво да се добави към Тялото за (неговото) създаване, защото всичко ще бъде изградено върху основата на пророците и апостолите и ще бъде добавено чрез вяра, както казва апостолът, когато: всички ние ще дойдем в единството на вярата и познанието на Божия Син, в съвършен човек, до мярката на пълния ръст на Христос (Еф. 4:13). И така, ако, бидейки Глава, Той, заедно със Себе Си, създава Тяло от всички онези, които постепенно се добавят, хармонично комбинирани и обединени, [и] между които всеки има склонност, според способността, [да бъде] или като ръка, или око, или крак, или слух, или нещо друго, което според вярата на всеки е съставна част на тялото, тогава като прави това, Той създава Себе Си. Както [вече] беше казано, по този начин е очевидно, че намирайки се във всичко, Той приема в Себе Си всички, които са съединени с Него чрез [тяхното] участие в Тялото и прави всички членове на собственото Си Тяло, тъй като в тялото има много членове (виж: 1 Кор. 12:20). Така, като ни съедини със Себе Си и се съедини с нас, и чрез всеки стана един от нас, Той присвоява всичко, което е наше. Основната от нашите благословии е подчинение на Бог, когато цялото творение ще стане единодушно с Него и „ще се преклони пред Него всяко коляно, на небето, на земята и под земята, и всеки език ще провъзгласи, че Исус Христос [е] Господ” (виж: Фил. 2:10). Тогава, когато всяко създание стане едно Тяло и всички в Него са обединени помежду си чрез послушание, Той ще издигне подчинението на собственото Си тяло на Отца в Себе Си. Нека никой не се учудва на казаното. Според някои обичаи ние говорим за душата в образа на това, което се случва с нашето тяло, точно както някой, който казва на собствената си душа за плодородието на района: „Яжте, пийте и се веселете“ (виж: Лука 12:19), отнася към душата насищането на тялото. Така и тук подчинението на Тялото на Църквата се отнася до обитателя в Тялото. И следователно, тъй като всичко, което е в Него, ще бъде спасено и спасението се обяснява чрез подчинение, както съветва да мислим псалмодията, като следствие нищо не съществува извън спасените, което се научаваме да вярваме от този апостолски пасаж. Словото свидетелства за това [говорейки за] унищожаването на смъртта и подчинението на Сина, защото те съвпадат едно с друго: абсолютното несъществуване на смъртта и раждането на всичко в живот. Господ [е] живот, чрез когото, според апостолското слово, се извършва принасянето на цялото Му тяло на Отца, тогава, когато Той предава царството на нашия Бог и Отец. Неговото тяло, както беше казано много пъти, е цялата човешка природа, с която Той беше смесен 37. Според тази негова мисъл Господ, според Павел, е наречен Посредник [между] Бога и хората. Защото Този, Който е в Отца и Който е в хората, извършва посредничество в това, съединявайки всичко със Себе Си и чрез Себе Си с Отца, както казва Господ в Евангелието, обръщайки се към Отца: „За да бъдат всички едно, както Ти, Отче, си в Мене, и Аз в Тебе, така и те да бъдат едно в Нас” (виж: Йоан 17:21). Това ясно показва, че Този, Който е в Отца и Сам съединен с нас, осъществява нашето единство с Отца чрез Себе Си. Обаче следващите евангелски [думи] отразяват казаното: „Славата, която Ти ми даде, аз давам на тях” (виж: Йоан 17:22). Мисля, че това, което Той нарича тук, е славата на Светия Дух, която Той даде на учениците чрез дъха. Отделени един от друг, те не бяха обединени по друг начин, освен чрез единството на Духа. Ако някой няма Христовия Дух, той не е Негов (Рим. 8:9). Духът е слава, както Той казва на Отец на друго място: „Прослави Ме със славата, която имах у Теб от началото, преди света да съществува” (виж: Йоан 17:5). Защото Господ е Словото, което преди света имаше славата на Отца; тогава, в последните дни, той стана плът и беше необходимо плътта, чрез смесването й със Словото, да стане това, което е Словото. Тя става такава, като получава това, което Словото е имало преди света, тоест Светия Дух. Защото нищо не е вечно освен Отец и Сина и Светия Дух. Ето защо тук се казва, че: „Славата, която Ти ми даде, Аз я давам на тях“, за да „чрез нея те бъдат едно с Мене и чрез Мене с Теб“ (виж: Йоан 17:22). Виждаме и последващото допълнение в Евангелието: „За да бъдат едно, както Ние сме едно, Ти в Мене и Аз в Тех, понеже Аз и Ти сме едно, за да бъдат съвършени в едно” (виж: Йоан 17:22, 21, 23). За това, според мен, не е необходимо никакво ново изложение, за да се съгласува с вече изложената мисъл, тъй като самият израз ясно излага доктрината за това. „Нека бъдат едно, както Ние сме едно.” Всички стават едно „както Ние сме едно”, защото не е възможно другояче, освен като се отделят от всичко, което е разделено помежду си, за да бъдат едно с Нас, Тези, които са едно: „Нека бъдат едно, както Ние сме едно.” Как е възможно това? [Казва се] все пак: „Аз съм в тях“. Защото не е възможно само аз да съм в тях, но със сигурност и Ти. Защото „Аз и Ти сме едно“. И така, те ще станат съвършени в едно, тези, които са съвършени в Нас, защото Ние сме едно. Той посочва по-ясно тази благодат с помощта на следната поговорка, казвайки следното: „Ти си ги възлюбил, както си възлюбил Мен” (виж: Йоан 17:23). Защото, ако Отец обича Сина, ние сме всички, които сме в Сина, тези, които чрез нашата вяра ставаме Негово Тяло, следователно, който обича своя Син, обича и Тялото на Сина, както и самият Син. Ние сме тялото. И така, апостолската мисъл става ясна чрез казаното, тъй като подчинението на Сина на Отца означава продължаващото спасение и познаване на битието от цялата човешка природа. Въпреки че тази поговорка става по-ясна за нас въз основа на някои други апостолски мисли, от които ще дам само една, като отхвърлям много свидетелства, за да не увеличавам обема на [моето] слово. Някъде в писмата си Павел казва, че е бил разпнат с Христос, „и вече не аз живея, а Христос живее в мен“ (виж: Гал. 2:19-20). Следователно, ако Павел, който беше разпнат за света, вече не живее, но Христос живее в него, тогава всичко, което съществува и е казано според Павел, се възнася справедливо към Христос, който живее в него. Така че този, който нарича думите на Павел, изречени от Христос, казва: „Или търсите доказателство дали Христос говори в мен? (Вижте: 2 Кор. 13:3). Той не казва, че евангелската добродетел 38 принадлежи на него, но я приписва на благодатта на Христос, живееща в него. Така че, ако се каже, че живеещият в него Христос действа и в резултат на това произнася тези думи, а Павел, отдалечавайки се от това, което преди е притежавал, когато е бил богохулник, гонител, горделив човек, той гледа само на едно истинско добро и по този начин става послушен и подчинен. Това означава, че подчинението на Павел на Бога не се отнася до Този, който живее в него, до този, който говори в него и прави добро? Главната от всички благословии е подчинението на Бог. Историята, която сполетява някого, логично ще се приложи към цялото човешко творение, когато, както казва Господ, благовестието ще се разпространи из цялата вселена. Когато всеки отхвърли стария човек с неговите дела и желания и приеме Господа в себе си, Този, който живее в тях, непременно ще довърши добрите неща, които са извършили. Най-високото от всички блага за нас е спасението, реализирано чрез отчуждение от злото. А избягването на злото не означава нищо повече от обединяване с Бог чрез подчинение (вижте: Пс. 33:15). Следователно самото подчинение на Бог се отнася до Него, който живее в нас. „И така, ако нещо е добро, [то] е Негово, и ако нещо е добро, [то] е от Него”, казва един от пророците (виж: Яков 1:17). Така че Неговото подчинение беше добро и добро. И доброто от това (подчинение) по всякакъв начин [идва] от Този, който [притежава] природата на всяко добро, както се казва в думите на пророка. Нека никой не отхвърля тази дума, виждайки широкото използване на думата подчинение в изкривен 39 смисъл. Защото мъдростта на великия Павел е свободна да използва думите по свое усмотрение и да хармонизира обясненията на думите със собствената си последователност на мисли, независимо че обичаят да се злоупотребява с изразите води до някои други значения. Защото откъде извлича полза от [израза] „Той се обезслави” (вижте: Фил. 2:9) и в „никой няма да разруши моята хвала” (вижте: 1 Коринтяни 9:15) и във „вярата е суетна” (вижте: Римляни 4:14) и „за да не се посрами Христовият кръст” (вижте: 1 Кор. 1:17)? С каква полза той възприема тези [изрази] в речта си? Кой ще го упрекне, че казва, че „ние сме ревностни за вас” (виж: 1 Сол. 2:8), израз, чрез който той показва състояние, пропито с любов. Как той демонстрира любов, лишена от гордост чрез израза „да не бъде арогантен“ (виж: 1 Кор. 13:4)? Страстта към спорове (φιλονεικία), обичайки да разпитва и да отвръща, той обозначава с думата раздор (ἐ ριθεία), когато на всички е ясно, че [думата] предач (ἡἔ ριθος) извън Писанието получава името от работата по обработка на вълна (ἐ ριουργία), а с думата раздор (ἐ ριθεία) сме свикнали да обозначаваме усърдно оформяне? Въпреки това, Павел, оставяйки настрана празните етимологии, той иска да изрази значението в думите, които иска. Защото онези, които внимателно изследват делата на апостола, ще намерят много други [изрази], които не зависят от общата употреба, но са били произнесени от него свободно, според някакво присъщо му разбиране, без да се обръща внимание на обичая [на употреба]. Така че тук [думата], означаваща подчинение, се разбира от Павел [като] нещо различно от общоприетите концепции. Словото показва, че в този пасаж подчинението на враговете, споменати в него, не е насилствено и неволно, както биха казали поробените при обикновени обстоятелства. Но е ясно, че думата подчинение обяснява тяхното спасение. Доказателство за това е, че думата враг е разделена от Павел в този пасаж на две понятия: защото някои от враговете ще бъдат покорени, докато други ще бъдат унищожени. Врагът по природа, тоест смъртта, ще бъде унищожен, както и свързаната с него власт, сила и сила на греха. Онези, които във втория случай са наречени врагове на Бога, ще се подчинят: онези, които преминаха от царството към греха и които Павел споменава в писмото до римляните, казвайки: „Защото, бидейки врагове, ние се примирихме с Бога“ (виж: Рим. 5:10). Това, което на това място той нарича помирение, на друго място нарича подчинение. Една идея сочи към спасението и в двете думи. Защото точно както спасението произтича от подчинението, така, както той казва на друго място: „След като се помирихме, ние ще бъдем спасени чрез Неговия живот” (виж: Рим. 5:10). От една страна, той казва, че тези врагове ще бъдат подчинени на Бог Отец, от друга страна, смъртта и нейното господство вече няма да съществуват. Защото това е, което показва изразът „да бъде унищожен“. И следователно става очевидно, че силата на злото ще бъде напълно неефективна. Онези, които са наречени поради непослушание врагове на Бога чрез подчинение, ще станат съюзници на Бога, когато се убедят в казаното: „Ние сме Христови пратеници и като че ли сам Бог увещава чрез нас; от името на Христос молим: помирете се с Бога“ (виж: 2 Кор. 5:20) и в съответствие с обещанието, което се намира в Евангелието: „Вие не сте вече сред слугите на Господа“. Господи, но ти ще бъдеш причислен към приятели” (виж: Йоан 15:15). Що се отнася до „защото Той трябва да царува, докато положи враговете Си под краката Си” (виж: 1 Кор. 15:25), тогава мисля, че би било благочестиво за нас да признаем идеята, че Неговото царуване [има] превъзходство. Който е силен в битката, тогава ще престане да бъде отличен, когато всичко противно на доброто бъде унищожено, когато Той донесе царството, събрано в Себе Си, на Бог Отец, обединявайки всичко в Себе Си. Смисълът на Неговото прехвърляне на това царство на Отца е да доведе всичко при Бог. Чрез Него (Сина) сме приведени в един Дух при Отца. И така, когато всички врагове са в подножието на Бога, приемайки отпечатъка на Бога в себе си, и [когато] смъртта бъде унищожена (тъй като никой не умира, смъртта напълно ще престане да съществува), тогава в подчинението на всички нас, което не означава робско унижение, а царството, нетленността и блаженството, Този, който живее в нас, според Павел, ще бъде подчинен на Отца. Този, Който сам довежда нашето добро до съвършенство и извършва в нас това, което е угодно на Него. Това, доколкото сме успели, сме разбрали в този пасаж от великата мъдрост на Павел. Искахме да покажем, че целта на апостола, за която е съставено настоящото слово, не е защитата на еретически доктрини. Ако сте достатъчно убедени от казаното в това изследване, отдайте слава на Бога. Ако ви се струва, че нещо липсва, ние с радост ще приемем попълването на липсващото, само ако вие сами ни уведомите писмено и ако Светият Дух чрез нашата молитва разкрие това, което е скрито. Критическият текст е публикуван в Gregorii Nysseni Opera (по-нататък GNO) III/1, 3–16, изд. Ф. Мюлер, Брил, Лайден, 1958 г. Критичен текст, публикуван в GNO III/2, 3–28, изд. К. Даунинг, Брил, Лайден, 1987 г. Виж Stead S., „Защо не три бога? Логиката на тринитарната доктрина на Григорий от Ниса“, Drobner H.R., Klock Ch., Studien zur Gregor von Nyssa und der christlichen Spatantike, Leiden, 1990, стр. 149–163. Tunc et ipse Filius, GNO III/2, 16, 9–23. Най-обширното и подробно изследване на този въпрос в творчеството на св. Григорий Нисийски според нас е книгата на Райнхард Хюбнер: Hübner R., Die Einheit des Leibes Christi bei Gregor von Nyssa. Untersuchungen zum Ursprung der 'physischen' Erlosungslehre, LeidenBrill, 1974. Tunc et ipse Filius, GNO III/2, 19, 11–12. Същото, GNO III/2, 19, 14–16. Подобно предположение обаче не може да даде убедителен отговор за истинската причина за игнорирането на текста от дореволюционните преводачи. Първо, две сложни богословски произведения De Anima et Resurrectione и Oratio catechetica, където авторът говори по-подробно за проблема с апокатастазиса, са преведени на руски, докато трактатът Ad Eustathium, De Sancta Trinitate, важен за Кападокийската триадология и несъдържащ неговите есхатологични стремежи, все още не е достъпен за руския читател. Tunc et ipse Filius, GNO III/2, 13, 22–14, 1. Виж: Oratio Catechetica, GNO III/4, 28, 5–10. Превод: св. Григорий Нисийски. Голямо съобщение. К.: Пролог, 2003. Лиходедов А. А. Учението на Григорий Нисийски за апокатастазиса в светлината на древните източници на неговата антропология. Дисертация, Московски държавен университет, 2006 г. Виж: De Anima et Resurrectione, PG 46, 100 C и 152 A-B. Приблизителната дата на написване на трактата е много трудна, най-вероятно е 383 или следващите години. Този времеви период може да бъде изчислен благодарение на косвени указания в текстовете на св. Григорий. В трактата Срещу Евномий, съставен в края на 381 г., въпросът за подчинението на Сина вече е очертан накратко, но той оставя по-подробно разглеждане на този проблем за бъдещето. В допълнение, Refutatio confessiones Eunomii, произведение, написано през май 383 г. в Константинопол, съдържа много тематични елементи, подобни на трактата Tunc et ipse Filius. Редакторът на критичния текст Кенет Даунинг посочва приликите между текстовете в предговора към трактата Tunc et ipse Filius. С голяма степен на вероятност можем да кажем, че и двата текста могат да бъдат съвременни. Наличието на общи черти на текста Tunc et ipse Filius с Опровержението обаче не е уникално; общите идеи приближават текста, който разглеждаме, до хомилиалния компендиум в Canticum Canticorum, едно от по-късните произведения на св. Григорий Нисийски, датиращо от деветдесетте години на четвърти век. Това съвпадение може да се обясни с факта, че светецът понякога се връща към идеи, изразени по-рано, но също толкова актуални в края на живота си. K. Downing смята, че Tunc et ipse Filius е написана по същото време като Refutatio, а J. Danielou, който се е занимавал с хронологията на творбите на св. Григорий Нисийски, го датира през зимата на 383–384 г., виж Daniélou J., “La chronologie des sermons de Grégoire de Nysse,” Revue des sciences religieuses, 29, 1955, 346–372 и статията на същия автор „La chronologie des oeuvres de Grégoire de Nysse”, Studia Patristica, 7, 1966, 159–169. св. Атанасий Велики. De Synodis, XXV II. Opitz H.-G., Athanasius Werke II/1, Die Apologien, Berlin, Walter de Gruyter, 1935 г. Съборът от 351 г., наречен първият Сирмиум, е свикан, за да отговори на антиарианската критика на Фотин, ученик на Марцел от Анкира. Вероятно стих 1 Кор. 15 се появява в текстовете на анатематизма по две причини: опровергаване на хилядолетието и одобрение на доктрината за превъзходството на Бащата над Сина по природа. св. Григорий Богослов. Discours théologique IV, 4–6. Gallay P., Grégoire de Nazianze, Discours 27–31 (Discours théologiques), SC 250. Paris, Cerf, 1978. Интересно е да се отбележи, че константинополският светец тълкува стиха в конвоя на екзегетиката на Ориген, където Христос, като Новия Адам, поема върху себе си греха на света, който, като глава на тялото, т.е. Църквата ще се подчини на Отца, когато всички членове на тялото Му бъдат подчинени. св. Василий Велики. Lettres I, VIII, 8. Courtonne Y., Saint Basile. Lettres, T. 1. Paris, Belles Lettres, 1957. Авторството на св. Василий на това писмо се поставя под съмнение от Р. Мелхер, който смята, че текстът принадлежи на перото на Евагрий Понтийски (346-399). Виж Melcher R., Der achte Brief des heiliges Basilius, ein Werk des Evagrius Ponticus, coll. Beitrage zur Theologie 1. Münster, 1923. Хиларий от Пиктавия. De Trinitate XI, 8, 8–11 и 14–16, SC 462, Париж, Cerf, 2001. Евномий Кизикски. Апология, 27, 17–19. Sesboüe B., Basile le Grand. Contre Eunome, SC 305. Париж, Cerf, 1983. Трябва да се отбележи, че по същото време Евномий също е в Константинопол и проповядва своя еретичен модел на триадологията. Григорий Богослов, Св. Oratio 30, 5. Казимир Бр., „Когато (Бащата) ще подчини всички неща на (Сина): трактат върху 1 Кор. 15:28 от св. Григорий Нисийски,” G O TR, 28, 1983, 1–25. Le Christ pascal (Traité sur "Quand le Fils aura tout soumis", Homélies "Sur l'Ascension", "Sur la sainte Pâque", "Sur les trois jours entre la mort et la résurrection"), сборник Pères dans la foi 55, Ch. Буше, М. Каневе, 1994 г. Светецът се изказва в защита на боговдъхновеността на думите на апостол Павел. Не знаем дали авторитетът и каноничността на този текст на светия апостол е бил поставен под съмнение или не. Но светецът започва своя трактат със защитата на апостола. Може би това действие се дължи на силно несъответствие в тълкуването на 1 Кор. 15 от древни християнски автори. Епитетът άδόκιμον обикновено се използва за обозначаване на монета, която е неизползваема и не издържа теста. Говорим за потъмняло сребро, чиято чистота става трудна за определяне. Сравнявайки Светото писание с чиста сребърна монета, авторът й прилага нумизматични епитети. В Синодалния превод думата ὑποταγή (гръцки „подчинявам се, покорявам се”) на посочените места се превежда като „успокой се, получи душевен мир” (бел. ред.). Думата δύναμις в този случай трябва да се разбира като неизменната (ἀτρέπτη) Божествена природа, на която светецът противопоставя изменчивата човешка природа (τρέπτη φύσις). Мариет Канев, френски специалист по богословието на св. Григорий Нисийски, превежда в този случай δύναμις с френската дума nature, което означава „природа, природа“. Изразът ὑ ποκειμένη ὕ λη се среща само веднъж в произведенията. С тази фраза светецът обозначава определен „субект“, първоначалната материя, с помощта на която Господ е създал света. Според учението на св. Григорий тази тварна материя първоначално лежи в тъмнина и придобива своята видимост и очертания едва с появата на светеща същност – φωτιστική οὐσία (виж: Бит. 1:3). (Апология в Hexaemeron, PG 44, 72B-73A). Така става ясно противопоставянето между термините ὑ ποκειμένη и φαινόμενη. Буквален превод: „заплитане на краката (συμποδίζω) на заключенията на еретиците“. Трябва да се отбележи, че с този пасаж авторът поставя черта под първата част на трактата. Все по-често светецът нарича апостолските думи δόγματα, докато в началото авторът говори повече за λόγια ἀ γνα и καθαρά. Факт е, че както E. Cavalcanti красиво отбеляза в статията си „Interpretazionidi 1Cor. 15, 24.28 ", M. Girandi, coll. Origene e l'Àlessandrinismo cappadoce, Бари, 2002. P. 157–158, n. 93, Свети Григорий в този случай влага в думата δόγμα значението, което Св. Василий Велики. Δόγμα е труднодостъпен, скрит аспект на богословието, чието познание се разкрива в съответствие с духовното развитие на човека. Свети Григорий използва тази концепция, за да обясни, че подобно на Възкресението на Христос, възкресението на хората е учение, за да се разбере, което човек трябва да има определено духовно ниво. Дискусиите за неонтологичната природа на злото и неговото, като следствие, изчезване са част от неговата доктрина за апокатастазиса. Що се отнася до грешниците, които се нуждаят от избавление от греховете си, или тези, които не са приели тайнството Кръщение, светецът говори за очистващ огън, с помощта на който грехът, както всичко, което е несъвместимо с Бога, ще бъде унищожено. Виж: Oratio Catechetica Magna, GNO III/4, 66.18–67.13; 91.19–92.8; 106.1–18; De Anima et Resurrectione, PG 46, 152A-B и 159C. Теорията за пречистващата функция на огъня от есхатологична гледна точка е изразена за първи път от Платон във Fedone 113D и Gorgia 525B, след това е подета и развита от Климент Александрийски (виж: Strom. IV, 154, 2–3; V, 91, 2; VII, 56, 3) и Ориген (виж: De Principiis, II, 3; CC III, 75 и V 31). Според тази теория Господ наказва грешниците с мъчение с огън не с цел да ги унищожи, а за да ги очисти и изцели. От това следва, че след постигане на очистване на човек от греха (което се случва в съответствие с волята на човека), необходимостта от адски мъки изчезва и в резултат на това изчезва самата огнена Геена (виж: De Anima et Resurrectione. PG 46, 157C -D). Така мъчението в ада унищожава греха и по този начин злото унищожава злото. Става дума за една важна есхатологична схема на св. Григорий Нисийски ἀ ρχη – ἐ σχατον, според която спасението на творението е във възстановяването в първоначалното му състояние преди грехопадението. Свети Григорий придава есхатологичен смисъл на известния пасаж на апостол Павел за Христос като новия квас (1 Кор. 5:7). Подобно нещо се намира в друга работа на епископа на Ниса, De Perfectione Christiana, GNO VIII/1, 206, 4–14. Както и в този трактат, авторът говори за Христос като Първият плод, който заедно с човечеството, чийто образ е тестото (φύραμα), ще се прилепи към Отеца на нетлението. В разговори върху книгата на Еклисиаст (In Ecclesiasten, GNO V, 408, 2–10) светецът говори за φύραμα църковна молитва, чиято цел е „да се привържем към Бога“ (виж: Пс. 72:28). Също за Христос като Първия плод (φύραμα) на човечеството, виж: Refutatio Confessionis Eunomii, GNO II, 346, 25–347, 1; 374, 6-17; 386, 11–14. Освен това общата човешка природа е обозначена с термина φύραμα в тринадесетата беседа върху книгата Песен на песните (вж. In Canticum Canticorum, GNO VI, 381, 16–382, 6). Според тази фраза Христос, първият плод на цялото човечество, унищожил злото и смъртта в себе си, провокира всеобщото движение на творението към доброто. Тъй като е по-отдалечена от доброто (в този случай от първоначалното състояние, чуждо на злото - в текста τὸ πρῶτον), отколкото нейните Първи плодове, тя трябва да Го последва, за да бъде спасена. Думата ἀνακεκραμένος, произлизаща от ἀ νάκρασις, любим христологичен термин на св. Григорий Нисийски (или συνανάκρασις), с помощта на който светецът изразява единството и връзката на две природи в Христос. Виж Oratio Catechetica, GNO III/4, 22, 1; същото 39, 21; същото 48,7; същото 68, 23–69, 1; Antirrheticus aduersus Apollinarium, GNO III/1, 154, 11; Contra Eunomium III, t. IV, GNO II, 158, 27. В този случай, когато светецът говори за есхатологичното единение на pleroma на човешката природа с Христос, той използва другия си христологичен термин – καταμίγνυμι, който авторът също използва, за да обясни единението на Божественото и човешкото начало в Христос в Oratio Catechtica и Contra Eunomium. В христологично значение и двата термина (συνἀνάκρασις и κατάμιξις) са синоними. Виж Oratio Catechetica, GNO III/4, 68.23–69.1. Думата κατόρθωμα понякога се използва в произведенията на св. Григорий Нисийски, което означава добродетел. Вижте също текстовете De Uita Moysis (SC 1 bis, Daniélou J.): Pref. 2, 9 и II, 43, 2. Тоест в положителен смисъл, което означава нашето спасение. Докато баналното значение на думата подчинение има отрицателно значение на ограничаване или дори лишаване от свобода, попадане под нечия власт. Може да се интересувате от: