W sprawie Filioque

Zawartość Diamentów A. Dzieła prof. V.V. Bołotow o problemie Filioque i kontrowersjach wokół jego „Tez o Filioque” w literaturze rosyjskiej I. Tezy o „Filioque” I. II. III. IV. V.VI. II. List do arcybiskupa Finlandii Antoniego 9/10 lutego 1893 III. O znaczeniu porządku Hipostaz Trójcy Świętej w świetle poglądów świętych Wschodu. ojcowie IV. Streszczenie zaproponowane na posiedzeniu Komisji do Spraw Starokatolickich w dniu 22 stycznia 1893 r Brilliantov A. Dzieła prof. V.V. Bołotow o problematyce Filioque i kontrowersjach wokół jego „Tez o Filioque” w literaturze rosyjskiej 1 Prace prof. V.V. Bołotow, odnoszące się do kwestii ο Filioque, swój początek zawdzięczają jego udziałowi w 1893 r. w komisji powołanej dekretem Świętego Synodu z 15 grudnia 1892 r. w celu wyjaśnienia warunków i wymagań, które mogłyby stanowić podstawę rokowań z starokatolikami pragnącymi przystąpić do prawosławnego Kościoła wschodniego. Będąc w tej komisji, której przewodniczącym został mianowany arcybiskup Finlandii (późniejszy metropolita petersburski) Antoni, członek i jednocześnie urzędnik. V.V. Bołotow zebrał i sam przepisał wszystkie dzienniki jej posiedzeń w 1893 r., a także opracował projekt sprawozdania dla Świętego Synodu, przyjętego przez komisję (1 czerwca). Oprócz kwestii Filioque, której rozpatrzenie powierzono specjalnie jemu i prof. A.L. Katansky'emu, przekazał informacje w formie specjalnych abstraktów oraz na temat innych kwestii omawianych w komisji. Napisał więc traktaty: „Kilka przykładów stosunku starożytnego kościoła do kanonicznie nielegalnych konsekracji (w kwestii, czy dopuszczalna jest różnica między pojęciami „kanoniczny” i „nieważny”)” (załącznik 2 do magazynu z 15 marca); „W sprawie przaśników” (załącznik 10 do czasopism z 20 i 27 kwietnia), „Spory o przaśki” (załącznik 11 do czasopism z 27 kwietnia). W kwestii Filioque po pierwszym posiedzeniu komisji w dniu 8 stycznia 1893 roku ustalono, kogo powinni rozumieć starokatolicy i jakie dokumenty starokatolickie należy uważać za miarodajne przy ocenie doktryny starokatolików, a na drugim posiedzeniu w dniu 15 stycznia dyskutowano nad tą nazwą. ogłoszeniem biskupów starokatolickich w Utrechcie (1889) w sprawie jego zgodności z nauką prawosławia, poświęcono 2 kolejne trzy posiedzenia komisji, w dniach 22 i 29 stycznia oraz 23 lutego. Na posiedzeniu w dniu 22 stycznia V.V. Bołotow przedstawił obszerne „informacje” o nauczaniu starokatolików na temat procesji Ducha Świętego według ich autorytatywnych wyznań wiary, o wynikach negocjacji z nimi w tej sprawie na konferencjach w Bonn w latach 1874 i 1875, o pracach teologów rosyjskich pisanych w celu wyjaśnienia nauczania patrystycznego na ten temat i wreszcie w ogóle o danych, które mogą posłużyć do wyjaśnienia kwestii, jak traktować Filioque w rozumieniu opinii prywatnej starokatolików (bardzo obszerny traktat). 3 Na kolejnym posiedzeniu w dniu 29 stycznia abstrakt prof. GLIN. Katansky’ego, z powodu braku czasu, nie odczytano na poprzednim spotkaniu, na temat stosunku starokatolików do wschodniego i zachodniego nauczania o procesji Ducha Świętego, jak to stanowisko zostało wyrażone na drugiej konferencji w Bonn w 1875 roku i po innych informacjach i uwagach zdecydowano powierzyć podkomisji prof. A.L. Katansky’ego i V.V. Bołotowa, któremu przewodniczy arcybiskup Antoni, o przedstawienie na kolejnym posiedzeniu komisji „projektu prezentacji prawosławnej nauki o Duchu Świętym, która mogłaby służyć jako odpowiedź na pytanie postawione przez ruch starokatolicki”. 4 Jak V.V. Bołotow zauważa w liście do arcybiskupa. Anthony'ego z 9/10 lutego, w podkomisji „radykalnie” nie zgodził się z A.L. Katanskim w kwestii Filioque. Następnie przedstawiono im 27 tez na ten temat, ze specjalnym wprowadzeniem do nich. Zgodnie z jego założeniem tezy te, a także opinia A.L. Katansky’ego 5, mogłyby zostać przesłane członkom komisji do recenzji i ustosunkowania się do pozornie wątpliwych punktów. Ale to założenie nie zostało zrealizowane, a V.V. się Bołotow w niemieckim wydaniu tez zauważa, że ​​znali je tylko trzej teolodzy (z wyjątkiem arcybiskupa Antoniego i A. L. Katansky'ego, trzeba pomyśleć, nawet Protopresa. I. L. Yanysheva). Na posiedzeniu w dniu 23 lutego komisja, „biorąc pod uwagę niektóre eksperymenty zaproponowane przez podkomisję”, sformułowała i przyjęła, „jako dość trafnie wyrażające postawę Kościoła prawosławnego wobec starokatolików w nauce o procesji Ducha Świętego” – postanowienia te, które następnie uwzględniono w sprawozdaniu komisji dla Świętego Synodu, a następnie przekazano Komisji Starokatolickiej. 6 „Tezy o Filioque” z uwagami wstępnymi do nich, obecnie opublikowane na pierwszym miejscu (I) w szeregu dzieł V.V. Bołotowa związane z kwestią Filioque, były zatem efektem jego pracy jako członka wspomnianej podkomisji. To dzieło V.V. Bołotow nie był czytany na posiedzeniu komisji i dlatego nie został uwzględniony w jej dziennikach. Następnie w 1898 r. została opublikowana w tłumaczeniu niemieckim w czasopiśmie starokatolickim Revue Internationale de Théologie (Internationale theologische Zeitschrift, 24, Heft. S. 681–712) pod tytułem: „Thesen über das „Filioque”. Von einem russischen Theologen”, bez wskazania nazwiska autora. Jednocześnie autor dokonał pewnych zmian i uzupełnień we wstępie, częściowo – choć w bardzo niewielkim stopniu – oraz w samych tezach, a także dodał specjalną, napisaną wówczas przedmowę do publikacji. Tłumaczenia dokonał A. A. Kireev. 7 Jednak ostateczne wydanie tekstu niemieckiego należy niewątpliwie uznać w całości za należące do V.V. samego Bołotowa. W rękopisie „przedmowy”, który miał być bezpośrednio przetłumaczony na język niemiecki, sam zapisał bezpośrednio w języku niemieckim nie tylko wiele pojedynczych wyrażeń i zwrotów, ale czasami dość długie wywody. 8 Obecnie ukazuje się „Przedmowa” na temat tego rękopisu, który kiedyś został przekazany do publikacji przez nieżyjącego już A. A. Kireeva. Wydrukowanie go w takiej formie, w jakiej został napisany w oryginale, co miało szczególne znaczenie, gdzie tekst rosyjski jest nieustannie przerywany niemieckimi słowami, zwrotami i długimi tyradami, byłoby oczywiście całkowicie niewłaściwe, zwłaszcza że wraz z nim znajduje się także autoryzowany tekst niemiecki, z pewnymi różnicami w stosunku do oryginału powstałego podczas tłumaczenia. Wszystko, co niemieckie w oryginale autora, zostało zatem, jeśli to możliwe, przekazane w języku rosyjskim. Jednocześnie jednak, aby w druku nie było nieporozumień to, co w oryginale było dostępne, w przypisach umieszcza się wszystkie takie długie słowa i wyrażenia, które w tekście są zastępowane przez rosyjskie w trakcie publikacji. W przypisach wskazano także na różne cechy tłumaczenia niemieckiego w porównaniu z tekstem oryginalnym, a także założenia przyjęte przez V.V. Sam Bołotow na marginesach rękopisu (czerwonym atramentem) dotyczący możliwego tłumaczenia niektórych wyrażeń na język niemiecki. W przeciwieństwie do notatek V.V. Bołotowa notatki te sporządzone podczas publikacji są drukowane mniejszą czcionką i mają specjalną numerację (bez nawiasów dla cyfr). Dla późniejszego „wprowadzenia” do tez i samych tez udostępniono tekst rosyjski w formie, w jakiej był pierwotnie napisany dla podkomisji, w rękopisie znalezionym w dokumentach V.V. Bołotow. Dostępny jest także w egzemplarzu sporządzonym niegdyś z tego rękopisu dla przewodniczącego komisji, arcybiskupa Antoniego, i przekazanym przez niego komisji po wznowieniu jej studiów w 1903 r. pod przewodnictwem rektora Akademii Teologicznej w Petersburgu, biskupa Sergiusza, obecnie arcybiskupa Finlandii. Ponadto w dokumentach St. I. Ya. Janyszewa, przeniesionego do Akademii Teologicznej w Petersburgu, istniał inny podobny egzemplarz (który znajdował się kiedyś, jak wynika z niektórych znaków na nim, w rękach A. A. Kireeva). Jak już zauważono powyżej i jak V.V. Sam Bołotow wskazuje w swojej „przedmowie” (S. 681), że przy wydawaniu w języku niemieckim dokonano pewnych uzupełnień do pierwotnego tekstu i miejscami dokonano zmian, a mianowicie we wstępie, w bardzo niewielkim stopniu oraz w tezach. Publikując tekst rosyjski, należało zatem zawsze mieć na uwadze ten później zatwierdzony tekst niemiecki i na jego podstawie dokonywać odpowiednich uzupełnień i zmian w języku rosyjskim. Przypisy wskazują na różnice pomiędzy obydwoma tekstami, a w przypadku fragmentów, które pojawiają się wyłącznie w wydaniu niemieckim i zostały przetłumaczone z języka niemieckiego na potrzeby tego wydania, ich niemiecki oryginał podawany jest zwykle poniżej wiersza. Wyjątek w tym ostatnim przypadku stanowi V rozdział „wstępu” (S. 696 - 702), którego w istniejącym tekście rosyjskim w ogóle nie ma, a który podano w całości w tłumaczeniu z języka niemieckiego; przedrukowanie tutaj w aktualnej formie tekstu niemieckiego wymagałoby dużo miejsca i być może nie byłoby zbyt potrzebne, gdyż ci, którzy chcą przeczytać ten tekst, mogą go znaleźć we wspomnianym czasopiśmie starokatolickim. W tekście tez napisanych przez V.V. Bołotowa dla podkomisji oraz w wydaniu niemieckim znajduje się 27 tez. Ale we wspomnianym liście V.V. Bołotowa do arcybiskupa Antoniego, przewodniczącego komisji i wraz z podkomisją, datowaną na 9/10 lutego 1893 r., gdzie uzasadnia swój stosunek do kwestii Filioque, nakreślono w formie szkicu jeszcze 5 tez. V.V. Sam Bołotow przywiązał taką wagę do dwóch z tych tez (29 i 32), że za zgodą przewodniczącego komisji arcybiskupa Antoniego zostały one włączone do sprawozdania komisji dla Synodu. 9 List ten został przekazany przez metropolitę Antoniego, wraz z różnymi innymi dokumentami związanymi z kwestią starokatolicką, biskupowi Sergiuszowi, obecnie arcybiskupowi Finlandii. Obecnie jest publikowany zgodnie z „Tezami” (II). W pismach St. I. L. Janyszewa, przeniesionych po jego śmierci († 1910 13 VI) do Akademii Teologicznej w Petersburgu, znajdował się także traktat napisany ręką samego W. W. Bołotowa, który nie miał specjalnego tytułu, na temat znaczenia porządku w nazewnictwie Osób Trójcy Świętej według poglądu Ojców Wschodnich, ze szczegółową analizą odnoszącego się do tego fragmentu w 52. liście św. Wasilija V. (III). Traktat powstał, jak się wydaje, dokładnie w czasie, gdy komisja omawiała kwestię Filioque, czyli na początku 1893 roku. W nim V.V. Bołotow „uzasadnia swój sprzeciw wobec opinii wyrażonej na drugiej konferencji w Bonn przez greckiego biskupa Giennadija (biskupa Argezu), że imiona Osób Trójcy Świętej „pierwsze”, „drugie”, „trzecie” mają podstawę wyłącznie w kolejności ich objawienia, a nie w ich relacjach w życiu wewnętrznym Boskości (por. streszczenie W.W. Bołotowa na posiedzeniu komisji: 22 stycznia, nr 12, aa). O tym sporze wspomina także W.V. Bołotow w liście do arcybiskupa Antoniego. Traktat jest ściśle powiązany z Tezami o Filioque, przedstawiając szczegółowe rozwinięcie myśli wyrażonych na początku wstępu do Tez. V.V. Obszerne streszczenie Bołotowa na temat Filioque, zaproponowane przez niego na posiedzeniu komisji w dniu 22 stycznia jako „odniesienie”, zostaje wydrukowane (IV) w takiej formie, w jakiej pojawia się w oryginalnych dziennikach komisji, pisanych ręką V.V. samego Bołotowa. Jest on również dostępny w dwóch egzemplarzach tych czasopism, jeden przekazany na zlecenie Metropolitan. Antoniego, drugi - znaleziony w dokumentach Ave. I. L. Yanysheva, który wstąpił do Akademii Teologicznej w Petersburgu. Biorąc pod uwagę ogólne znaczenie kwestii Filioque, jako jedną z głównych różnic: między prawosławnym Wschodem a katolickim i protestanckim Zachodem, V.V. Szczególne znaczenie powinny mieć wyjaśnienia i wnioski Bołotowa w tej kwestii w rozpoczętych w 1893 roku negocjacjach w sprawie unii starokatolików z Cerkwią prawosławną. Trzymając się historycznego punktu widzenia, V.V. Bołotow w swoich „Tezach o Filioque” uznał za możliwe przyznanie, że Filioque, przyjęta jedynie jako prywatna opinia, ale w żadnym wypadku jako dogmat, nie stanowi przeszkody utrudniającej ustanowienie komunii kościelnej między starokatolikami i prawosławnymi, gdyż to nie ona w istocie spowodowała podział Kościoła (tezy 26 i 27). Do tego wniosku nawiązała później Komisja Starokatolicka w Rotterdamie w drugiej odpowiedzi skierowanej do Komisji Petersburskiej z dnia 19 listopada (NS) 1898, 10 chociaż, jak stwierdził V.V. Sam Bołotow zauważa we wstępie do niemieckiego wydania tez11, jego „szkice” okazały się jednocześnie, bez żadnego zamiaru z jego strony, jakby odpowiedzią na niektóre fragmenty pierwszej „Opinii” Starokatolicy 1896 odnośnie opinii komisji rosyjskiej z 1893 r. i w tej przedmowie zwraca uwagę m.in.12 na „rażąco niepatrystyczne” (die schreiend unpatristische) nazywanie Syna „przyczyną wtórną” Ducha Świętego w „Opinii” starokatolików. W literaturze rosyjskiej podczas ożywionych polemik w sprawie starokatolickiej, które przybierały czasem osobisty i niepożądanie ostry charakter, toczonych pomiędzy A. A. Kirejewem i prof. ochrona P. Tak. Swietłowa z jednej strony, a profesorów A. F. Gusiewa i V. A. Kiereńskiego z drugiej, jednym z głównych tematów kontrowersji były tezy W. W. Bołotowa. Sprzeciwy wobec nich, najpierw w dość umiarkowanej, a potem ostrej formie, zostały zgłoszone przede wszystkim za życia V.V. Bołotowa, a w roku jego śmierci († 1900, 5 kwietnia) A.F. Gusiewa, a nazwisko autora tez nie było wówczas polemiście znane. W przyszłości nadal bronił swoich zarzutów w polemikach z A. A. Kireevem i innymi. P. Tak. Swietłow. Jego punkt widzenia podziela w tej sprawie na ogół V. A. Kiereński, który polemizował z tymi samymi przeciwnikami. Po raz pierwszy prof. A. F. Gousev nawiązuje do „rodzaju praktycznego artykułu nieznanego rosyjskiego teologa” w swojej „Odpowiedzi dla starokatolickiego profesora Michauda. O kwestii filioque i przeistoczenia”, opublikowanej w czasopiśmie „Wiara i rozum” na przełomie 1898 i 1899 r. 13 Uznając, że artykuł ten „pod wieloma względami sprzyja poglądom i pragnieniom starokatolickim, ale z tego powodu najwyraźniej został napisany nie tylko przez eksperta w tej sprawie, ale także kogoś, kto chciał to wyjaśnić najlepiej, jak potrafił”. 14 Nie zgadza się szczególnie z tezą 7, że stanowisko: Duch Święty pochodzi od jednego Ojca, ἐκ μόνου τοῦ Πατρὸς ἐκπορεύεται, jest tylko θεολογούμενον, a nie dogmatu, gdyż nie ma on odpowiednich sankcji, - i uważa, że z następujących 8 tez: „z niekwestionowanego przez nikogo stanowiska, że Ojciec jest μόνος αἴτιος jedyną przyczyną istnienia Ducha Świętego, wynika, że Syn nie jest ani sprawcą, ani współautorem istnienia (ὕ παρξις) Ducha Świętego”, autor „z jego własna ręka całkowicie przekreśla” to, co właśnie powiedział. 15 Odpierając § 3 tezą siódmą, że św. ojcowie mówią o Synu: „jeden z jednego”, a nie używają tego wyrażenia w odniesieniu do Ducha Świętego; cytuje fragment z Ducha Świętego. Objawienie Pańskie w tłumaczeniu rosyjskim: „Jest jeden Bóg Ojciec i jeden Bóg prawdziwy; „Jeden jest Bóg prawdziwy, gdyż z Jednego pochodzi jeden Syn Jednorodzony i jeden tylko Duch Święty” 16. Kolejność nadawania imion Osób Trójcy Świętej, jego zdaniem, wbrew opinii autora (S. 688), wskazuje jedynie porządek Ich objawienia. 17 Filioque należy uznać za jedną z najważniejszych przyczyn rozłamu kościołów wschodniego i zachodniego. 18 Stosunkowo spokojny ton prof. w tej „Odpowiedzi” wobec autora tez. Gusiew zamienia się w ostrego, po tym jak w lipcowej książce „Chrystus. Czytania” za rok 1899. A. A. Kireev opublikował artykuł: „W kwestii starokatolicyzmu. Moja ostatnia odpowiedź w tej sprawie udzielona profesorowi A.F. Gusiewowi” 19 i jednocześnie w „Revue Internationale de Théologie” w języku francuskim ukazał się list samego W.W. Bołotowa, zawierający zdecydowany i dość ostro wyrażony protest przeciwko ogólnym tendencjom i twierdzeniom pewnego siebie polemisty. Notabene w artykule A. A. Kireeva dotyczącym Filioque stwierdzono, że „polemika w kwestii Filioque straciła, jeśli nie całość, to znaczną część swojego zainteresowania po ukazaniu się artykułu „rosyjskiego teologa” „Thesen über das Filioque” (w 24. numerze „Rewii”), który, jak sądzę, całkowicie wyczerpuje kontrowersyjne zagadnienie”, 20 fragmentów rosyjskiego tekstu Podano „Tezy” i poczyniono uwagę o celowości pojawienia się „Tez” w języku rosyjskim. "Szkoda, że ​​«przemówienie» rosyjskiego teologa ukazało się w takiej publikacji, niedostępnej dla naszej publiczności. Gdyby zostało przetłumaczone na język rosyjski, zaoszczędzono by mnóstwo zmarnowanego papieru i atramentu. Zdecydowanie należy go przetłumaczyć." 21 W kwestii potwierdzenia nauczania Patre solo (tezy 7, § 2, 3), wraz z cytatami z ojców, zauważono, że „jeśli taki onus probandi przekraczał możliwości wielkiego Focjusza, to mój czcigodny przeciwnik raczej sobie z nim nie poradzi. Można sądzić, że w tej skomplikowanej kwestii doświadczone i autorytatywne pióro „rosyjskiego teologa” mogłoby służyć jako prof. lider.” 22 A. A. sam Kirejew deklaruje pełną zgodę w kwestii Filioque z „rosyjskim teologiem”. 23 Mały list adresowany do redaktora czasopisma „Revue Internationale de Théologie”, podpisany „Un Thélogien russe”, 24, został napisany, jak się wydaje, przez V.V. Bołotow, na prośbę A.A. Kireeva i był ogólnie skierowany przeciwko twierdzeniom prof. Gusiewa, a „niektórzy inni teolodzy rosyjscy” wypowiadali się w dyskusjach ze swoimi przeciwnikami na temat Filioque i ο przeistoczenia w imieniu wszystkich rosyjskich teologów prawosławnych w ogóle, podając się w ten sposób za przedstawicieli Kościoła rosyjskiego. Autor w szczególności deklaruje swą niezgodę z Gusiewem w jego poglądzie na dogmatyczne znaczenie „Listu Okręgowego Patriarchów Wschodnich” i „Wyznania Prawosławnego” Piotra Mogili, z którymi Gusiew (w „Odpowiedzi” prof. łac.) w nauce o Eucharystii oraz pierwszy, a zwłaszcza drugi dokument jest bezsporny. Gusiewowi zarzuca się także charakterystyczny sposób krytykowania nauczania Kościoła starokatolickiego, utożsamiając z tym nauczaniem prywatne opinie niektórych teologów starokatolickich; Jest to całkowicie błędny punkt widzenia (c'est là une manière de voir absolument fausse), podobnie jak całkowicie błędne jest przypisywanie uniwersalnego znaczenia do dokumentów poszczególnych kościołów autokefalicznych (thèse, qui nous parait absolument erronée). Gusiew i teolodzy jego szkoły, utożsamiając swoje poglądy z poglądami całego Kościoła i oskarżając tych, którzy się ze sobą nie zgadzają, o zdradę Kościoła, w rzeczywistości sami okazują się niewierni Kościołowi powszechnemu i prawdzie, gdy per las et nefas chcą dać przewagę temu, co partykularne, lokalne i tymczasowe w przeciwieństwie do tego, co powszechne i wieczne w Kościele. 25 – Redakcja „Revue (Michaud)” towarzyszyła temu, jak to ujęli, „doskonałemu listowi, tak jasnemu w swojej prostocie i tak lojalnemu w swoim duchu”, z kilkoma komentarzami z jego strony. 26 Następnie prof. Gusiew, zauważając już mimochodem w artykule „Jezuici przepraszają za filiokwistyczną naukę” (wbrew pismom jezuickim Astaszkowa i Liwanskiego), opublikowanym w „Wiara i Kościół”, 1900, kwiecień i maj 27, że teolodzy starokatoliccy oraz ich rosyjscy, podobnie myślący ludzie i obrońcy, pod pewnymi względami podzielają z jezuitami ten sam punkt widzenia na Filioque, na przykład. „nieznany, rzekomo rosyjski teolog, który opublikował księgę 24. Rewia, która jest bardzo przychylna dla starokatolików, bezpośrednio powtarza we wstępie i w pierwszych rozdziałach swoje zwykłe racjonalne rozważania papistów teologów na rzecz Filioque i nadaje im bardzo przesadne znaczenie”, a A. A. Kireev, „zagorzały obrońca błędów starokatolickich w kwestii Filioque i przeistoczenia”, „kategorycznie oświadczył, że zgadza się z bezimiennego „rosyjskiego teologa” w kwestii Filioque”. 28 - z całych sił zaatakował swoich przeciwników w obszernej broszurze „Fałszywy upór w obronie Filioque i odrzuceniu przeistoczenia”, opublikowanej w „Wiara i rozum”, 1900, maj - lipiec. 29 Sam tytuł daje pewne wyobrażenie o jego tonie. Wraz z A. A. Kirejewem, „tajemniczym „rosyjskim teologiem bez imienia”, który wraz z profesorem Michaudem twierdzi, że profesor Gusiew „atakuje” starokatolików i ich obrońców, podczas gdy „jest to celowe kłamstwo”, a on, profesor Gusiew, o ile o sobie wie, „nigdy nikogo nie atakował”, a jedynie bronił swoich przekonań przed atakami z zewnątrz, wręcz przeciwnie: „Rosyjski teolog bez imienia, według polemista, sam „był pierwszym, który «zaatakował» prawosławną naukę o pochodzeniu Ducha Świętego od jednego Ojca, tym samym bardzo ciesząc się starokatolikami i panem Kirejewem i zdobywając od nich najróżniejsze pochwały za współudział z nimi”, a teraz, choć bezpodstawnie, zabiera głos w sprawie przeistoczenia bez żadnego wyzwania z mojej strony i tym samym wdaje się w moją polemikę ze starokatolikami i panem Kirejewem na inny temat”. 30 „Rosyjski teolog bez imienia” wraz z Kirejewem i O. Π. I. Swietłowa „swoimi dziwnymi poglądami wykluczają się z zastępu teologów prawosławnych, nawet jeśli wyobrażają sobie, że są przedstawicielami jakiegoś rzekomo postępowego „typu myśli teologicznej” w prawosławiu”. "Ten «teolog", chcąc bronić Filioque jako opinii teologicznej, sam zadaje mu miażdżący cios tymi sprzecznościami wewnętrznymi, w których jest beznadziejnie zagubiony. Co to za teolog?!..." 31 Uznając przedstawienie swoich poglądów przez tego teologa za niedokładne, Gusiew uważa, że ​​"można nawet wątpić, czy jest on rzeczywiście teologiem rosyjskim i czy w ogóle zna język rosyjski". 32 Co prof. Michaud i anonimowy rosyjski teolog „całkowicie uchylili się” od analizy argumentów przedstawionych przez polemistę, co tłumaczy brakiem „niezbędnych do tego środków naukowych i teologicznych”. 33 W odpowiedzi na zalecenie A.A. Do artykułu Kireeva autorstwa rosyjskiego teologa jako przewodnika dla samego Gusiewa oraz do stwierdzenia o celowości wydania go w języku rosyjskim, Gusiew stwierdza, że jednak stwierdza, że „nawet teraz, pomimo swego dziwnego listu przeciwko mnie, który przekonał uważnego czytelnika o jego prawdziwej miłości i kompetencji, broni Filioque jako opinii teologicznej skuteczniej nie tylko niż pan Kirejew, ale także wszyscy teologowie starokatoliccy razem wzięci i próbujący bronić jej fałszywej nauki. Niemniej jednak grzechem jest nazywać rosyjskiego teologa bez imienia osobą autorytatywną i w złej wierze przywiązywać do jego artykułu decydującą wagę i polecać mi jego autora jako „zbawienną wskazówkę i przewodnika”, gdy ów „teolog” nie potrafił logicznie powiązać własnych przemyśleń na temat Filioque, kiedy w ogóle mówił sporo dziwnych rzeczy, a ja byłem zmuszony dać mu kilka lekcji logiki i poprawić błędy w jego artykule, a pan Kireev nie potrafił i nie potrafił jednak: wspierać go w jakikolwiek sposób. Jeśli chodzi o tłumaczenie artykułu tajemniczego „rosyjskiego teologa” na język rosyjski, mogłoby ono w większym stopniu niż artykuły pana Kireeva wprowadzić w błąd czytelników mniej zorientowanych w teologii, a być może nawet faworyzować niektórych z nich na rzecz fałszywej nauki o relacji Syna Bożego do Ducha Świętego. 34 Prof. Gusiew polemizuje m.in. z poglądem, że Syn jest wprawdzie nie współprzyczyną czy wtórą przyczyną, ale warunkiem „bezwarunkowej” procesji Ducha Świętego, 35 z uznaniem nauki o procesji Ducha Świętego ἐκ μόνου τοῦ Πατρός tylko dla teologumen, 36 z twierdzenie, że to nie Filioque podzieliło Kościół i że komunikacja między Kościołem wschodnim i zachodnim nadal istniała, gdy w ostatnim Filioque uznano ją już za dogmat. 37 Pod koniec 1900 roku prof. Gusiew na prośbę księdza I. L. Yanysheva przygotował „Tezy o Filioque i przeistoczeniu”, które podsumowują jego wcześniejsze wypowiedzi na te tematy (w sześciu pracach). Tezy zostały opublikowane w styczniowej książce „Rozmówcy Prawosławnego” za rok 1901; 38 w tłumaczeniu na język niemiecki pod redakcją I. L. Yanysheva zostały przesłane do starokatolików. Problematykę Filioque, spośród 55, podejmują tu tezy 6–25, a część z nich skierowana jest wprost przeciwko tezom rosyjskiego teologa (np. teza 13, koniec, przeciw 7; 14 przeciw 7, § 3; 18 przeciw 8, § 1; 19–20 przeciw 5: 25 przeciw 26; tezę piętnastą autor uzasadnia odniesieniem do wstęp do tez, Revue, nr 24, S. 699). Po opublikowaniu przez starokatolików (biskupa Webera) w swoim czasopiśmie w 1902 r. odpowiedzi na te tezy pod tytułem „Nochmals zur Verständigung”39, Gusiew odpowiedział obszernym artykułem w „Ortodoksyjnym Interlokutorze” z 1903 r.: „Starokatolicka odpowiedź na nasze tezy w kwestii Filioque i przeistoczenia”. 40 Przypomniał tu artykuł „niejakiego „rosyjskiego teologa”, w którym broniąc poglądu filiokwistycznego, a jednocześnie zmuszony go złagodzić, nazwał Syna Bożego nie współprzyczyną czy wtórną przyczyną, ale „warunkiem” procesji Ducha Świętego do istnienia” i stwierdził, że nawiązanie do logiki Milla, jakie uczynił sam Gusiew w swojej 18. tezie, „jest zdumiewające, jeśli to w ogóle możliwe”. wyrazić w głębi serca nowo wymyśloną formułę poglądu filiokwistycznego, zdolną przekupić na swoją korzyść nieświadome umysły swoją pozorną niewinnością” – w notatce relacjonuje, że „następnie, ku swemu wielkiemu zdumieniu, dowiedział się, że przez „rosyjskiego teologa” należy rozumieć W. W. Bołotowa, jak donosiły gazety”. 41 Wreszcie jego artykuł, który ukazał się na krótko przed śmiercią A. F. Gusiewa († 8 lipca 1904 r.), zawiera stwierdzenie o nowych odniesieniach A. A. Kireeva w latach 1903 i 1904. 42 na temat tez V.V. Bołotowa, jako „niezaprzeczalnie wyraźnie” udowadniający dopuszczalność Filioque jako opinii teologicznej – że „Kiriejew dla swoich celów partyjnych przemilczał fakt, że już obaliłem myśl Bołotowa, a ten w swojej odpowiedzi udzielonej mi w najmniejszym stopniu nie udowodnił, że ma on rację”, że „już dawno rozważał i obalał tezy i argumenty Bołotowa, po części nawet na podstawie jego własnych własnymi słowami” (w odpowiedzi Michaud). 43 Według „Tez” prof. Gusiewa autorstwa V.V. Do Bołotowa dołączył w ogóle prof. V. A. Kiereński, choć w 1897 r. odpierając błędne stwierdzenie Komisji Starokatolickiej zawartej w jej „Opinii” z 1896 r., jakoby uznanie Syna za „przyczynę wtórną” Ducha Świętego było „zwykłym nauczaniem ojców na Wschodzie zawsze, a na Zachodzie aż do Augustyna”, nie zaprzeczył „pewnej dozie sprawiedliwości stojącej za ideą filiokwistyczną, której bronili starokatolicy w sensie prywatnej procesji opinii św. Ducha” 44 i przyznał nawet, że „wśród nauczycieli Kościoła wschodniego są, choć nieliczni, tacy, którzy posługują się wyrażeniem – τὸ Πνεῦμα ἐκπορεύεται δὶ ϒ ἱοῦ w znaczeniu przyczynowej zależności Ducha Świętego od Syna według bytu”, np. Orygenes i Didymos. 45 W 1903 r. A. A. Kireev w artykule „Starokatolicy a Kościół ekumeniczny” w „Biuletynie Kościelnym” odniósł się do W. W. Bołotowa, że „w swoich studiach nad Filioque w sposób niezbity i jasny udowodnił, że skoro nie jest to dogmat, a jedynie teologumen, nie można go już uważać za „impedimentum dirimens” w sprawie jednoczenia kościołów, oraz Autorytet Bołotowa jest oczywiście na tyle duży, że dalsza dyskusja na temat Filioque jest zupełnie niepotrzebna”. 46 V. A. Kiereński w artykule: „Kto jest winny? (W kwestii starokatolickiej. - Odnośnie broszury A. A. Kireeva: Old Catholics and the Universal Church. St. Petersburg. 1903)”, w „Chrystus. Czytania” z tego samego roku, nie zgadzając się z tym, zauważył, że oczywiście nie chce „upokarzać autorytetu naukowego tak wybitnej osobistości, jak nieżyjący już V.V. Bołotow”, ale to „wydaje mu się dziwne, że jego artykuł, o którym sam oświadczył, że wyraża «tylko jego osobistą opinię», otrzymuje jakieś nieomylnie autorytatywne znaczenie”. 47 W „Odpowiedzi dla prof. V. A. Kiereńskiego” w „Biuletynie Teologicznym”, 1904, A. A. Kireev wyjaśnił następnie, oczywiście, ten artykuł. V.V. Bołotowa wyraża swoją prywatną opinię, o czym wypowiada się w niej sam autor, trzeba jednak mieć właśnie na uwadze obiektywne naukowe znaczenie tego artykułu: Bołotow „zawsze wypowiada się bardzo stanowczo, precyzyjnie, że tak powiem, „dokumentalnie”. Α kiedy pisałem, a nawet drukowałem, było to oczywiście całkowicie zamierzone; do jego pism można zastosować powiedzenie: tego, co napisano (jego) piórem, nie można ciąć siekierą!” Po przytoczeniu z artykułu rozróżnienia dokonanego przez V.V. Bołotow między dogmatem a teologumenem i zwrócenie uwagi przeciwnika na niektóre tezy (1, 7, 20, 25–27), A.A. Kireev zauważa o nich, że „Ich siła i znaczenie nie polegają na tym, że wyszły spod pióra pierwszorzędnego rosyjskiego naukowca, ale na ich wewnętrznym, obiektywnym znaczeniu.48 W nowym artykule: „O kwestii starokatolickiej. Odnośnie odpowiedzi A. A. Kireeva. Teologa Vestna. Marzec 1904. Strona 522–545”, opublikowanego ponownie w „Christ. Readings”, 1904 49, V. A. Kiereński wyraził, że „nadal darząc należytym szacunkiem wiedzę i talent zmarłego profesora, uważając go za tak wielką postać, której dorównanie trudno znaleźć w ostatnich czasach nawet w zachodnim świecie teologicznym świata” – „w dalszym ciągu podtrzymuje stanowisko, że wyrażone w tezach jego osądy w rozpatrywanej kwestii nie mogą mieć bezwarunkowego, rozstrzygającego znaczenia. Wbrew twierdzeniom mojego krytyka, jestem pewien, że obok bezwarunkowych zapisów w tezach W. W. Bołotowa znajdują się zapisy wymagające zastrzeżeń”. 50 Uznając bezsporne stwierdzenie, że „Filioque w sensie ukazania bezprzyczynowego pośrednictwa Syna Bożego w akcie procesji Ducha Świętego, gdyż pośrednictwo to wyraża się we wzorze: Duch Święty”. ἐκ τοῦ Πατρὸς διὰ τοῦ ϒ ὶοῦ ἐκπορεύεται , istniała niewątpliwie w starożytnym kościele jako opinia prywatna” (tezy 2 i 3), a przekonanie, że jako opinia prywatna „nie można uznać za opinię impedimentum dirimens dla przywrócenia interkommunii między Kościołem prawosławnym i starokatolickim” (teza 27), zgadzając się, że zachodniego nauczania ο Filioque „nawet jako prywatna opinia nie może być stawiana na tym samym poziomie co wschodnie wyrażenie δὶ ϒ ὶοῦ” (tezy 14–18), V. A. Kiereński, odnosząc się jednocześnie do odpowiedzi A. E. Gusiewa na prof. Michaud, podobnie jak Gusiew, nie zgadza się z tezą siódmą i uważa, że teza ta stoi w sprzeczności z tezą ósmą. Według niego stwierdzenie, że Syn Boży rodzi się ἐκ μόνου τοῦ Πατρός, nie ma żadnej sankcji soborowej i nikt w to nie wątpi Trójcy Świętej jest jedynie założeniem filozoficznym, obok którego w starożytności istniała inna idea filozoficzna (odwołujemy się do artykułu prof. A. L. Katansky'ego w „Christ. Reader” 1893). (teza 7, § 2, 3) można potwierdzić w miejscach u św. Grzegorza z Nyssy, Epifaniusza z Cypru i Michała Fromllusa oraz w szeregu innych miejsc o równorzędnym znaczeniu. 52 Teza 26 budzi u autora konsternację. 53 Prof. przyznał, że „próba ta była całkowicie nieudana”. Kiereńskiego podważyć decydujące znaczenie słynnego dzieła prof. w kwestii starokatolickiej. Bołotowa w kwestii Filioque, która, słusznie, była wysoko ceniona przez uczonych starokatolickich i A. A. Kireeva”, prof. prot. P. Ya. Svetlov w swoim obszernym artykule: „Kwestia starokatolicka w prasie duchowej za rok 1904. O kwestii zjednoczenia kościołów i doktryny Kościoła”, w „Theological. Wiestnik”, 1905, s. 54, który już wcześniej stwierdził, że literacki spór o Filioque, a także o przeistoczenie, należy uznać za rozstrzygnięty na korzyść starokatolicyzmu. 55 Wskazując, że sam Kiereński „pozostaje w pełnej mocy, np. tezy II, III, XXVII, które niewątpliwie mają decydujące znaczenie”, autor nie zgadza się z krytyką Kiereńskiego wobec tezy 7, że stanowisko: Duch Święty pochodzi od Boga sam Ojciec - ἐκ μόνου τοῦ Πατρός, jest tylko teologum, a nie dogmat, jako nie posiadający sankcji Soboru Ekumenicznego, gdyż Kiereński, zamiast wskazywać sankcję kościelną, ucieka się jedynie do spekulacji, do zawarcia tego „dogmatu” z tezy 8, tymczasem zdaniem arcykapłana. Swietłowej, my, a nawet niepodważalne stanowisko, że Syn się urodził ἐκ μόνου τοῦ Πατρός, nie mamy prawa podawać w tej szczególnej formie jako dogmatu bez sankcji kościelnej. Jeśli chodzi o cytaty przytaczane przez Kiereńskiego, to według św. Grzegorza z Nyssy nie ma wyrażenia ἐκ μονού τοῦ Πατρός, Michał Fromllus żył już w IX wieku, kiedy spór o Filioque już trwał i był w jego środku; nawiązanie do Epifaniusza P.Ya. Według niego Swietłow nie mógł tego sprawdzić ze względu na brak w tej chwili patrolu Mina; inne miejsca wskazane przez Kiereńskiego, zdaniem autora, nie podważają starokatolickiego rozumienia Filioque. Zarzut wobec tezy 26 opiera się m.in. na niejasnym rozróżnieniu Kiereńskiego na przyczynę i okazję, pretekst; ponadto, aby nim wstrząsnąć, należałoby obalić tezy 20 i 2556. Odpowiadając wielebnemu P. Ya. Swietłow z artykułem w „Wędrowcu”, 1906: „Stary katolicyzm pod ochroną ο. P. Ja. Swietłowa”, 57 V. A. Kiereński, nadal uważając 7. i 8. tezę V. V. Bołotowa za wzajemnie sprzeczne, szczególnie krytykuje P. Ya. Stwierdzenie Swietłowa, że ​​wyrażenie: „Syn Boży narodził się jedynie z samego Boga Ojca” w tej formie nie ma znaczenia dogmatycznego, gdyż nie ma dla niego bezpośredniej sankcji soborowej. Tak jak nie potrzeba szczególnej sankcji, aby stanowisko to było dogmatem, tak w odniesieniu do Ducha Świętego, jeśli za dogmat zostanie uznane stanowisko, że Bóg Ojciec jest jedynym źródłem istnienia Syna Bożego i Ducha Świętego, to nie sposób nie uznać za dogmat, a nie teologum, jedynie stanowiska, że ​​Duch Święty pochodzi od samego Boga Ojca. 58 Grzegorz z Nyssy, jeśli nie literą, to znaczeniem, zawiera to samo, co wyrażają słowa ἐκ μόνου τοῦ Πατρός; Zeznania Michaela Sinkella nie tracą na wartości tylko dlatego, że żył on pośród kontrowersji w tej kwestii. 59 O tym, że podziału kościołów dokonał nie tylko dogmat papieski, ale także doktryna Filioque, świadczą – zdaniem autora – odniesienia do dokumentów z czasów podziału – do Focjusza, soboru z 879 r., Michała Cerullariusa, Piotra z Antiochii. 60 Autor nie wspomina o tezach 20 i 25. W związku z krytycznym stosunkiem V. A. Kiereńskiego do „Tez” W. W. Bołotowa, nawiasem mówiąc, ma on w pewnym stopniu taki sam stosunek do opinii petersburskiej komisji ds. starokatolickich w tej kwestii, jak stwierdził w swoim późniejszym eseju: „Co podzieliło i dzieli Cerkiew prawosławną i zachodnią Cerkiew starokatolicką?” w „Wiara i rozum” z 1909 r. 61 Dostrzegając sprzeczność między tezami 7. i 8. z V.V. Bołotow, V.A. Kiereński chce zatem widzieć w postanowieniach petersburskiej komisji ds. Filioque z 1893 r. (pod redakcją W. W. Bołotowa) 62 „jakieś niezrozumiałe wahanie sądów teologicznych w kwestii procesji Ducha Świętego”, właśnie sprzeczność między stwierdzeniem, że „jedynym źródłem w życiu wewnętrznym Boskości Hipostazami jest Bóg Ojciec i że w konsekwencji (według V.A. Kiereńskiego) Bóg Syn nie może brać udziału w akcie procesji Ducha Świętego” (propozycje 1 i 2), a także pozwolić na zrozumienie poglądu na blask Świętego, spotykanego u niektórych ojców Kościoła. Duch przez Syna „w sensie udziału Drugiej Hipostazy Trójcy Świętej w akcie procesji Ducha Świętego” (poz. 3), 63, czyli jakby, jak wyjaśnia V. A. Kiereński, w sensie udziału Syna „jako przyczyny wtórnej”. Tego wahania, które członkowie komisji holenderskiej wykorzystali w ustosunkowaniu się do własnych poglądów, nie ma już – jego zdaniem – w drugiej opinii komisji rosyjskiej z 1897 r., 65 gdzie członkowie tej komisji „wyrzekli się już swoich wcześniejszych przemyśleń na temat wolności spekulacji teologicznych” w ujawnianiu prawdy o jedności poleceń w życiu wewnętrznym Osób Trójcy Świętej. 66 W trzeciej opinii komisji rosyjskiej w sprawie Filioque z 1907 r. 67 autor ponownie odnajduje zarówno sprzeczność z wcześniejszą opinią, jak i wewnętrzną „niestałość”, gdyż rozpoznaje się tu wschodnie teologumene o procesji Ducha Świętego przez Syna (διὰ τοῦ ϒ ἱοῦ), a wyrażenie to rozumie się w sensie wskazania Syna jako warunku, a nie jako przyczyną sprawczą Ducha Świętego w Jego hipostatycznym istnieniu, a jednocześnie stwierdza się, że jedyną przyczyną Syna Bożego i Ducha Świętego jest Bóg Ojciec; „stan” według V. A. Kiereńskiego to to samo, co „przyczyna wtórna”. 68 Na dowód, że nauka o procesji Ducha Świętego ἐκ μόνου τοῦ Πατρὸς była „nauką powszechną”, fragmenty św. Grzegorza z Nyssy i Epifaniusza Cypryjskiego. 69 Należy zauważyć, że polemizując z V.V. Bołotowa i przeciwko komisji petersburskiej, badając w ogóle swoją argumentację na rzecz prof. Gusiew, V.A. Kiereński przyznaje, że sam Gusiew w swoim rozumowaniu na temat Filioque znalazł jeszcze mniej stałości w swoim rozumowaniu na temat Filioque niż komisja petersburska i przyznał obok bezsprzecznie słusznych, a z pewnością fałszywych stanowisk, gdy na przykład udowodnił niemożliwą do utrzymania tezę, że nauki Filioque w ogóle nie były pisane w piśmie patrystycznym, po czym musiał oświadczyć, że nie uznaje bł. Augustyn jest nie tylko ojcem, ale także nauczycielem Kościoła, czyli rozpoznaje, ale „nie we wszystkim”. 70 V.V. Stanowisko Bołotowa w kwestii Filioque i jego stosunek do tej kwestii zostały już dość jasno wyrażone w jego „Tezach”. Inne powiązane dokumenty opublikowane obecnie wraz z tezami dodatkowo wyjaśniają jego pogląd i uzupełniają argumentację przedstawioną w tezach. Już z samych „Tez” widać, jak słuszne jest oskarżenie ich autora, prof. Gusiewa, w obronie filiokwistycznego poglądu o umożliwienie mu przez starokatolików możliwości przylgnięcia do Filioque jako prywatnej opinii, w związku z powoływaniem się przez nich na bł. Augustyna i ojców Kościoła zachodniego, naśladujących w tej kwestii Augustyna, o uznanie formuły ἐκ μόνου τοῦ Πατρὸς jedynie theologumenon i o zrozumienie wschodniej nauki o procesji Ducha Świętego διὰ τοῦ ϒ ἱοῦ „w sensie wskazania odwiecznych relacji boskich Osoby, dalekie od podobieństwa do znaczenia zachodniego Filioque W rzeczywistości, pomimo łagodnej, w pewnych granicach i pod pewnymi warunkami, postawy V.V. Bołotowa do Zachodniego Filioque, gdyż to drugie nie udaje niczego więcej niż prywatnej opinii teologicznej, jego traktat na ten temat jest jednocześnie, przy swoim obiektywnym naukowo-historycznym charakterze, jednym z najbardziej przekonujących zaprzeczeń tej charakterystycznej cechy zachodnich systemów religijnych, gdyż Filioque pojawia się w nich z dogmatycznym znaczeniem. Główne postanowienia, jakie ujawnia w swoim artykule, są takie, aby zgoda z nimi miała zapobiec niepożądanym, a nawet możliwym wnioskom z Filioque Augustyna, uczynić ją, że tak powiem, nieszkodliwą, jako prywatna opinia, w sensie dogmatycznym i przybliżyć ją mniej więcej do poglądu wschodniego. Prof. nie mógł nie docenić wagi jego argumentu przeciwko Filioque. Gusiew; chciał jedynie użyć tej argumentacji, aby obalić V.V. Sam Bołotow, sądząc, że znajdzie w nim sprzeczność z samym sobą. Zdziwienie krytyków V.V. Bołotow, jak wynika z powyższych zarzutów, wynika głównie z tezy siódmej, gdzie stanowisko, że Duch Święty ἐκ μόνου τοῦ Πατρὸς ἐκπορεύεται uznawane jest jedynie za teologumene, a nie za dogmat, gdyż w tej formie nie ma nawet sankcji które można wskazać dla δὶ ϒ ἱοῦ. Krytycy dostrzegają sprzeczność pomiędzy tym stwierdzeniem a stwierdzeniem zawartym w dalszej ósmej tezie, że „z niekwestionowanego stanowiska o Ojcu jako jedynej przyczynie istnienia Ducha Świętego wynika, że ​​Syn nie jest ani autorem, ani współautorem istnienia (ὕ παρξις) Ducha Świętego”. Ale w tym przypadku należy zwrócić uwagę na V.V. Bołotow wyjaśnił tezę 8 (§ 2), że „patrystycznie” tezę tę można udowodnić „tylko w sposób negatywny” i właśnie dlatego, że „pogląd Augustyna nie był przedmiotem dyskusji wśród greckich świętych ojców i oczywiście nie dali oni specjalnej antytezy odpowiedzi”. Jest rzeczą oczywistą, że jedynie gdyby stanowisko ἐκ μόνου τοῦ Πατρὸς, solo Patre, otrzymało w starożytności bardzo wyraźną sankcję soboru ekumenicznego, całkowicie niemożliwe byłoby przestrzeganie nauki augustianów bez bezpośredniego oskarżenia o herezję. Jeśli bł. Augustynowi udało się kiedyś wyrazić swoją opinię i cały chrześcijański Zachód poszedł za nim, nie sugerując w jego opinii sprzeciwu wobec wiernych i ustalonego nauczania, szczególnej oficjalnej sankcji Kościoła powszechnego dla formuły ἐκ μόνου τοῦ Πατρὸς trudno uznać za zupełnie niepotrzebną, aby formuła ta stała się, oczywiście, dla każdego obowiązkowym wyrazem dogmatu, niezależnie od tego, jak jasne są logiczne wnioski potwierdzające taka formuła może wydawać się z pewnego punktu widzenia i pod warunkiem przyjęcia pewnych przesłanek. Dlatego V.V. Bołotow w ἐκ μόνου τοῦ Πατρὸς widzi tylko teologum, a nie dogmat. Odwoływanie się do autorytetów poszczególnych teologów starożytnych byłoby w tym przypadku niewystarczające właśnie dlatego, że z drugiej strony można je skontrastować z bardzo wysokim autorytetem Augustyna i innych przedstawicieli starożytnego Kościoła zachodniego, którzy akceptowali jego opinię. 71 Nawiasem mówiąc, próba A.F. Gusiewa i V.A. Znalezienie przez Kiereńskiego tezy 7, § 2, 3 w literaturze kościelnej sprzed IX wieku nie może być uważane za osiągnięcie swojego celu. miejsca u poszczególnych autorów, które bezpośrednio potwierdzają formułę ἐκ μόνου τοῦ Πατρὸς. Fragment dzieła św. Grzegorza z Nyssy Πρὸς Ἕ λληνας ἐκ τῶν κοινῶν ἐννοιῶν 72, jak zauważył już ks. P. Tak. Svetlov dosłownie nie zawiera tego wyrażenia. Jeśli chodzi o odniesienie do jego znaczenia, wiadomo, że to Grzegorz z Nyssy w dziele Περὶ τοῦ μὴ ε ἶ ναι τρεῖς θεούς, 73 ma rozumowanie o zupełnie innym, wprost przeciwstawnym charakterze (o którym pisał V.V. Bołotow we wstępie do „Tezy” nie prowadzą do celu, a odniesienie do Ἀγκυρωτος św. Epifaniusza Cypryjskiego, gdyż w przytoczonym miejscu „ὲκ μόνου”, jak wynika z tekstu greckiego, odnosi się jedynie do ὁ μονογενὴς, a logiczny nacisk w tym miejscu na ogół nie jest wykonywany na ἐκ μόνου, ale na μόνος i μόνον 74. Jeśli chodzi o samą treść poglądów augustianów, to ο Β. W. Bołotow, jak wyjaśnia to w liście do arcybiskupa. Antoniego 9/10 lutego 1893 r., uznając wschodnie δὶ ϒ ἱοῦ za wyrażające odwieczne relacje Osób Boskich, stwierdził, że słuszne będzie uznanie w związku z tym jedności gleby augustianizmu i patrystycznego δὶ ϒ ἱοῦ, stanowczo kwestionując tożsamość – że tak powiem – samych kwiatów na tej wspólnej glebie, wyhodowanych na Zachodzie Jego zdaniem w ten sposób „nauczanie Wschodu byłoby chronione przed reinterpretacją w sensie augustianizmu”, a „poważne stwierdzenie, że w zachodnim sposobie widzenia nie ma i nigdy nie było cienia prawdy, nie zostałoby zaakceptowane”. Dlatego też uważał, że można traktować augustianów Filioque z protekcjonalnością, jeśli tylko wyraża się to „bez wotum zaufania Watykanu, z augustianską bezpretensjonalnością prywatnej – być może nieomylnej – opinii” („nieomylnej” – według oceny tych, którzy ją wyznają). Krytyczny stosunek V. A. Kiereńskiego do „Tez” V. V. Bołotow zostaje przeniesiony, jak wspomniano powyżej, do opinii komisji petersburskiej w sprawie Filioque. Jeżeli jednak chce widzieć sprzeczność wewnętrzną rzekomo już w jej pierwszej opinii z 1893 r., a ona rzekomo znika w opinii z 1897 r. i pojawia się ponownie w opinii z 1907 r., to oskarżenie to opiera się jedynie na jego arbitralnym przyswojeniu przez niego postanowienia 3 komisji z opinii z 1893 r. – w sprawie dopuszczalności poglądu o wiecznym świeceniu Ducha przez Syna – którego znaczenie tak w ogóle nie mają i co zostało bezpośrednio i zdecydowanie odrzucone w postanowieniach 1 i 2, a mianowicie, jak gdyby w tym świeceniu przez Syna można było dostrzec wskazanie Syna jako „przyczyny wtórnej” Ducha Świętego. Do 3. stanowiska komisji można by sprzeciwić się jedynie na podstawie założenia, że ​​wszystkie patrystyczne fragmenty o świeceniu Ducha Świętego przez Syna należy przypisać Jego tymczasowemu przesłaniu, ale to wymagałoby czegoś głębszego, niż to, co próbował przekazać prof. Gusiew, obalenie tez 3. i 4. V.V. Bołotow. Nietrudno sprawdzić, że druga opinia komisji petersburskiej z 1897 r. w zasadzie całkowicie zgadza się w części dotyczącej Filioque z pierwszą, a jedynie powtarza ją w nieco innej formie, wobec uchylania się przez komisję rotterdamską od twierdzącej odpowiedzi na pierwszą opinię oraz wobec używania przez starokatolików imienia Syna „przyczyna wtórna lub współprzyczyna” Ducha Świętego, pomimo bezpośredniego odrzucenia tego imienia w pierwszej opinii Komisja petersburska; Mówi także o możliwości odniesienia patrystycznych poglądów na temat świecenia Ducha Świętego przez Syna do życia wiecznego Boga, z właśnie ograniczeniem, które zostało wskazane w przepisach 1 i 2 pierwszej opinii (o παρξις w paragrafie 5 opinii z 1897 r., por. teza 8 W. V. Bołotowa). Spór V. A. Kiereńskiego za prof. Gusiewa, z wyróżnieniem dokonanym przez V.V. Bołotowa pomiędzy „warunkiem” a „rozumem” (teza 8, § 1) wyznacza przede wszystkim jego krytyczny stosunek do trzeciej opinii petersburskiej komisji w sprawie Filioque. Trudno jednak uznać tę różnicę zdań za poważną podstawę. PONIŻSZE strony przedstawiają życzliwym czytelnikom prywatną opinię danej osoby. 76 Zostały one przetłumaczone z rękopisu rosyjskiego, który nie był nawet przeznaczony do druku i którego treść była znana – jeśli się nie mylę – jedynie trzem teologom rosyjskim 77. Szkice te (z wyjątkiem zaledwie kilku stron zmienionych ad hoc 78) są w takiej formie, w jakiej zostały napisane kilka lat temu. Nie mogłem wówczas znać treści wniosków, do jakich doszła Komisja Petersburska w 1893 r. W związku z tym nie przychodziła mi do głowy nawet żadna polemika z „Opinią” Komisji Rotterdamskiej z 1896 r. 79. A jeśli moje szkice zawierają niejako odpowiedź na niektóre wersety „Opinii”, to okazuje się to zupełnie nieświadomie. W trosce o lepsze zrozumienie naszego wzajemnego stanowiska pozwolę sobie tutaj na bardziej szczegółowe omówienie niektórych kwestii. Komisja Rotterdamska stwierdza, że ​​Komisja petersburska najwyraźniej „nie odróżnia dogmatu od opinii teologicznych”. 80 Jeśli przyjąć, że uwaga ta skierowana jest do wszystkich teologów rosyjskich i że w związku z tym ja, jako jeden z nich, 81 mam tu prawo głosu, 82, to uznałbym ten zarzut za niesłuszny. W rzeczywistości sytuacja jest zupełnie inna 83: Starokatolicy ściśle rozróżniają a) dogmat i b) opinię teologiczną: ale ja osobiście 84 rozróżniam (i śmiem mieć nadzieję, że niektórzy inni teolodzy rosyjscy, gdy poznają te linie z Revue Internationale de Théologie, nie będą widzieć żadnych zasadniczych powodów, aby się ze mną nie zgodzić): a) dogmat, b) θεολογούμεν o ν 85 i c) opinia teologiczna 86. O. Jeśli chodzi o dogmat, nie ma i nie powinno być żadnej różnicy zdań między nami a starokatolikami. Pytanie: Mogą mnie jednak zapytać, co mam na myśli, mówiąc θεολογούμεν na temat ν. W istocie jest to ta sama opinia teologiczna, ale tylko opinia tych, którzy dla każdego katolika są kimś więcej niż tylko teologami: są to opinie teologiczne świętych ojców jednego niepodzielnego Kościoła; takie są opinie tych ludzi 88, wśród których są tacy, których godnie nazywa się „nauczycielami wszechświata”, οὶ διδάσκαλοι τῆς οἰκουμένης 89. Wysoko oceniam Θεολογούμενα, 90 ale w każdym razie tak nie wyolbrzymiam ich znaczenia i myślę, że „dość ostro” 91 odróżniam je od dogmatów. Treść dogmatu jest prawdziwa 92: treść θεολογούμε vov'a 93 jest jedynie prawdopodobna 94. Obszar dogmatu to necessaria, obszar θεολογούμενον᾿ i 95 – dubiä In necessariis unitas, in dubiis libertas! Nikt, kto rozumie sprawę 96, nie ma władzy zabronić mi – jak wynika z mojej prywatnej opinii teologicznej 97 – trzymania się θεολογούμενον᾿ a wyrażonego przez przynajmniej jednego z ojców Kościoła, chyba że zostanie udowodnione, że kompetentny sąd kościelny uznał już ten pogląd za błędny 98 . Ale z drugiej strony nikt, kto rozumie tę sprawę, nie ma władzy żądać ode mnie, abym, zgodnie z moją prywatną opinią teologiczną 99, postępował zgodnie z 100 θεολογούμενον᾿ w 101, wyrażanymi przez niektórych ojców Kościoła, ponieważ to θεολογούμενον urzeka mnie swoim wzniosłym pięknem teologicznym, nie zwycięża mnie – dostępną w moim rozumieniu – z suwerenną mocą swojej argumentacji. Jedno jest dla mnie w tym przypadku jasne: jeśli sam nie trzymam się tej θεολογούμενον᾿α, w dalszym ciągu nie mam prawa potępiać tych, którzy jej przestrzegają. A jeśli z uwagi na 103 okoliczności będę zmuszony przedyskutować tę θεολογούμε vov'a 104, to będę się zachowywał z szacunkiem 105, z szacunkiem godnym autorytetu 106 św. ojcowie. Jeden lub wielu ojców Kościoła podążyło za tym θεολογούμε vov 'y, to pytanie nie może mieć większego znaczenia, ale dla mnie nie jest obojętne. Każdy ze świętych ojców Kościoła miał moralne prawo powiedzieć o sobie wraz z apostołem Pawłem: „Myślę, że i ja mam Ducha Bożego” (1 Kor. 7, 40) 108. A jeśli całe zastępy takich nosicieli wysokiego ducha religijnego przylgną do pewnego θεολογούμενον 109, wówczas wzrasta we mnie subiektywna pewność, że i ja stoję na solidnym gruncie, że to prawdopodobne jest niezwykle prawdopodobne, 2 że jest bardzo bliskie prawdy. Ale oczywiście θεολογούμενον, nawet najbardziej rozpowszechniony, nie jest dogmatem. S. Od θεολογούμενα odróżniam „dość ostro” 110, a może nawet zbyt ostro 111, opinie teologiczne 112. Głównym wyróżnikiem tych ostatnich jest brak autorytetu. Są to jedynie prywatne opinie tych, którzy w moim mniemaniu są jedynie teologami. A ja, jako teolog, licet indignus, muszę z zasady patrzeć na teologów jak na swoje pares. Jeżeli przyjmuję, jako moją prywatną opinię, opinię teologiczną Tomasza z Akwinu, Petavius, Perrone 114, to czynię to na tej samej podstawie, na której zgadzam się ze stanowiskiem 2 x 2 = 4: dla mnie jest zupełnie nieistotne, że tak myślał wielki Pitagoras; Ja też uważam, że 2 x 2 = 4 i nawet nie mogę myśleć inaczej, a ten ostatni punkt – subiektywny – jest dla mnie decydujący. – Jeśli argumenty podawane na rzecz opinii teologicznej 115 mnie nie przekonują, to po prostu ją odrzucam, a jeśli wymagają tego okoliczności, będę ją krytykował pietätlos, nawet bezlitośnie, jeśli tylko mam na to dość krytycznego rozeznania. Ważniejsza jest druga strona sprawy. W wyborze moich prywatnych poglądów teologicznych 116 jestem wolny, ale nie bezwarunkowy. Granicą mojej wolności jest bezwzględny wymóg, aby moje prywatne opinie nie były sprzeczne z dogmatami. Jeśli wybieram swoje prywatne poglądy teologiczne w kręgu patrystycznych θεολογούμενα, to ipso facto stawiam siebie poza wszelkimi podejrzeniami o sprzeczność z dogmatami. Nikt, kto rozumie tę sprawę, nie będzie nawet ode mnie wymagał dowodu. Sprzeczne z dogmatem θεολογούμενον Ojca Kościoła brzmi w uchu katolika jako najbardziej rażące contratio in adjecto, jak np. „ciemne światło” 118. Przeciwnie, 119 jeśli wybieram swoje prywatne opinie 120 jedynie z kręgu opinii teologicznych, 121 odpowiadam za nie jak za własne domysły, 122 i na mnie spoczywa ciężar probandi, że rozumując w ten sposób 123 nie zaprzeczam dogmatom. Dlatego też ważne wydaje się, aby teologowie, omawiając tajemnicę Trójcy Świętej, nie schodzili ze w miarę solidnego gruntu patrystycznego θεολογοόμενα na niepewny grunt przekonań teologicznych 124, aby wręcz jako formuły trzymać się powiedzeń patrystycznych 125. Trudno uwierzyć w praktyczną wykonalność teoretycznie i zasadniczo niekwestionowanej możliwości „udoskonalenia” dziedzictwa patrystycznego 126: skąd mamy środki na taką poprawę? Jak rozumiem treść θεολογούμεν᾿ i Ojców Kościoła o procesji Ducha Świętego od Ojca przez Syna, δὶ ϒ ἱοῦ 127, jest ona przedstawiona w mojej pierwszej notatce, która jest warunkiem wstępnym, a nie wprowadzeniem do moich tez 128. In nuce mój pogląd jest przedstawiony w długiej notatce na stronie 48. Czytelnikowi, który czuje się zażenowany niektórymi zbyt realistycznymi kolorami w moim rozumowaniu, pozwolę sobie odpowiedzieć: niech zasugeruje, aby malarz malował obraz Najświętszej, istotnej Trójcy jedynie za pomocą niematerialnych, niestworzonych kolorów. Z psychologicznego punktu widzenia dana jest paleta teologa. I żeby było jasne, w przeciwieństwie do zachodniego termini technici, zauważam, że w moim rozumieniu szklane okno nie jest przyczyną, choćby wtórną, światła słonecznego w pomieszczeniu, ale jest warunkiem koniecznym. Nie bez powodu: udowadnia to bez zbędnych ceregieli fakt, że w jesienne noce nawet pod szklanymi dachami studiów fotograficznych może być zupełnie ciemno. Działa bowiem tylko przyczyna: warunek jest całkowicie bezproduktywny. A Duch Święty wiecznie jaśnieje przez Syna 130. Zarówno opinie teologiczne, jak i θεολογούμενα 131 stanowią w istocie luksus, a nie konieczność. Gdyby życie psychiczne człowieka składało się wyłącznie z procesów logicznego myślenia, prawdopodobnie zadowolilibyśmy się jedynie dogmatem: wystarczyłoby nam znać tylko prawdę, z łatwością moglibyśmy porzucić prawdopodobne 132. Ale czasami człowiek woli mniej precyzyjne, ale uporządkowane estetycznie wyobrażenie o fakcie od całkowicie dokładnego jego pojęcia. Matematycy znają dość dokładnie wielkość geometryczną i jako wielkość pojętą empirycznie 134, bez problemu mogą to π wyrazić za pomocą liczby dwudziestocyfrowej lub dwudziestocyfrowego logarytmu 135 ; jednakże historia matematyki wymawia z honorem nazwiska Wallisa i Leibniza. Machin 136, który zaproponował wzory na obliczenie przybliżonych wartości π 137. To samo można zaobserwować w historii astronomii: nie zadowala się ona w miarę dokładną znajomością odległości planet od Słońca: Tytius, Wurm znajdują proste zasady obliczania tych odległości, ustanawiając szeregi liczb, które choć raczej niedokładne, wyrażają postęp tych odległości prościej, wyraźniej i jeszcze bardziej elegancko z estetycznego punktu widzenia 138 . Czy można się dziwić, że teologia oprócz dogmatów zna także θεολογούμενα i opinie teologiczne? 139 Natury proste 140 zadowalają się oczywiście dogmatem, czyli prawdziwą znajomością podstawowych faktów wiary 141; ale bardziej dociekliwe umysły chcą przynajmniej zbliżyć się do prawdopodobnego rozumienia tych faktów przez Quomodo 142. Na razie nas i starokatolików dzieli bardziej potencjał niż faktyczna różnica w postawach wobec θεολογούμενα. My i oni jesteśmy na różnych etapach życia kulturalnego. Wśród nas 144 bardzo wielu ludzi nadal nie czuje potrzeby posiadania obok dogmatu kolejnej θεολογούμενα, czyli prywatnych opinii teologicznych 145 ; wręcz przeciwnie, wśród starokatolików ukształtowało się już 146 poglądów teologicznych. Ale ta potencjalna różnica zamieni się w rzeczywistą 147, jeśli my, Rosjanie, w przyszłości (jak mamy nadzieję) pozostaniemy godni naszej przeszłości, pozostaniemy niezachwianie wierni naszym zasadom kulturowo-historycznym, a nasza nauka teologiczna wypracuje wówczas własne, określone opinie teologiczne 148 w oparciu o θεολογούμενα ojców Kościoła wschodniego 149 . Tymczasem podstawą aktualnej opinii teologicznej 150 starokatolików jest czysto zachodnie błogosławieństwo θεολογούμενον. Augustyn 151. Na tym polega trudność sytuacji! Jaki będzie tego wynik? Może powinienem teraz napisać tylko słowa: religiosum est divinari 152. W każdym razie fałszywe kroki nie są pożądane i być może przyjacielski „schiedlich friedlich” nie jest najgorszym sposobem ich uniknięcia 153. W krótkiej historii naszych stosunków, niestety, padło już to gówniane słowo „koncesja” 154. Ale ten, od którego oczekuje się „ustępstw”, albo nie ma prawa ustąpić, albo nie ma prawa żądać… I oczywiście żadnych banałów zaciemniających prawdę, żadnych reinterpretacji dokładnego znaczenia niektórych opinii 156. Próba Rosjan w Augustynie znalezienia jedynie θεολογούμενον wschodnich Ojców Kościoła 157 nie wróżyła wiele dobrego; ale wątpię też w naukowe prawo kogokolwiek do przedstawiania ojców Wschodu jedynie jako poprzedników Augustyna, a więc w Augustino patet, quod in orientalibuis latet. Myślę, że rosyjscy teolodzy nigdy nie zgodzą się z poglądem, że nauczanie Augustyna jest dokończeniem, czyli „ukoronowaniem budowy” ojców Kościoła wschodniego 158. Ilu ludzi w to wierzy, nawet na Zachodzie? Czy można zaprzeczyć, że Augustyn nie był ekspertem w nauczaniu Ojców Kościoła Wschodniego? Niech będzie głęboko myślący; ale czy nie zapisze się on w historii jako odosobniona ilość? I czy augustianski θεολογούμενον 160 nie jest bardziej podobny do φιλοσοφούμενον 161? Podstawowe pojęcia 162 wschodniego θεολογούμενον 163: Πατὴρ, ϒ ἱὸς – Λόγος, Πνεῦμα wzięto dosłownie 164 z Pisma św.: czy można to powiedzieć o 165 „menach” Augustyna ipsa, notitia mentis, amur – memoria, inteligencja, voluntas”? Ojcowie greccy i Augustyn 166 poszli własnymi, niezależnymi drogami w teologii i doszli do dwóch wcale nie identycznych θεολογούμενονα. W spekulacjach na temat Trójcy Świętej nie należy mówić o hegemonii augustianów 167 . Jeszcze jedno ostatnie słowo. W związku z moją tezą 26 168 można zadać pytanie: co rozbiło komunię 169 zjednoczonego Kościoła katolickiego? Odpowiadam bez wahania 170: Zostało rozwiązane przez papiestwo rzymskie, ten stary dziedziczny wróg Kościoła katolickiego, trzeba pomyśleć – wróg aż do czasów ostatecznych, który przestanie istnieć dopiero, gdy ostatni wróg – śmierć – zostanie pokonany. Wprowadzenie do kolejnych tez 172 W kolejnych wersach pozwolę sobie wyrazić moją koncepcję tych obrazów, poprzez które św. Ojcowie przybliżają ludzkiemu zrozumieniu tajemnicę istnienia Ducha Świętego. Na początek dwa ogólne zastrzeżenia: 1. Hipostazy Trójcy Świętej różnią się między sobą jedynie τῷ τρόπ ῳ τῆς ὐπάρξεως, związkami przyczynowymi, jak αἴτιον - αἰτιατά. Związek przyczyny τὸ αἴτιον i skutku τὸ αῖτιατόν jest relacją logiczną, w której przyczyna poprzedza skutek, jest wobec niej prius. Jednak człowiek nie może uwolnić się od warunków przestrzeni i czasu. W konsekwencji prius logiczny w ludzkim myśleniu, jako fakt psychologiczny, nieuchronnie zamienia się w prius chronologiczny: człowiek myśli najpierw (wcześniej) o przyczynie, a potem o skutku. Zatem metafizyczna właściwość bytu Boga, wieczność – ponadczasowość, z pewnością nie jest możliwa do wyobrażenia dla człowieka. O tej właściwości możemy pomyśleć jedynie poprzez jej zniekształcenie: boskość „odwiecznie” jest dla nas aktem natychmiastowym, dokonującym się w najodleglejszym zakątku stworzonym przez naszą wyobraźnię; boskie „zawsze” – w naszym rozumieniu jest procesem trwającym nieustannie, składającym się z tercji, sekund, minut, godzin. Boska „przestrzeń zewnętrzna” jest czymś zupełnie nieosiągalnym dla naszej wyobraźni; Najlepsze, co możemy zrobić, aby zrozumieć przestrzeń pozaprzestrzenną, to zastąpić ją najmniejszą możliwą przestrzenią, tak zwanym punktem matematycznym. Boskie „wszędzie” w naszej wyobraźni ma charakter rozciągłości przestrzennej. Kiedy matematyk jest zmuszony obliczyć ułamek 1/10 logarytmicznie, przyjmuje go jako liczbę całkowitą 1 000 000 000 (tysiąc milionów) = log. 9 000 0000. To prawda, dodaje korektę do tego logarytmu, przypisując mantysie kolejną ujemną cechę 9 000 0000 - 10 175. Ale tę pamiątkę 176 wykorzystuje się praktycznie dopiero na końcu; w procesie dodawania logarytmów nadal pojawia się 10 kopiejek pod przykrywką miliarda rubli 177. Cechą negatywną dla matematyka 178 10 jest dla teologa zdanie „θεοπρεκῶς”, „przystoi Bogu”. Niezdolni do walki ze zniekształceniami, jakie nasze myślenie wprowadza do dogmatów, protestujemy i zaprzeczamy im, gdy mówimy, że mamy na myśli „zawsze” i „wszędzie” w sposób nielotny, pozaprzestrzenny, przyzwoity dla Boga. A ja, w przyszłości szeroko korzystając z obrazów czasowo-przestrzennych, z góry protestuję przeciwko nim jako nieuniknionej fałszywości, tak jak astronom protestuje przeciwko ruchowi słońca wokół ziemi, chociaż widzi tylko wschody i zachody słońca, a nie obrót Ziemi wokół własnej osi. 2. Drugie zastrzeżenie dotyczy racjonalności dalszych wyjaśnień. 179. Uważam jednak, że pewne nadużycia w tym zakresie są nieuniknione, gdyż obrazy, które będą omawiane, są wskazywane przez świętych ojców, którzy walczyli z arianizmem. „Sytuacja historyczna wymagała, aby w imię najwyższego zrozumienia zasad chrześcijaństwa ojcowie, ożywiani najżywszą świadomością boskich przymiotów wpisanych w końcową istotę człowieka, wystąpili przeciwko logice ariańskiej jako ἅ λογος καὶ ἅ σοφος i zostali pokonani na własnym gruncie. Ojcowie IV wieku stanęli przed zadaniem 180: a) zabić arianizm u korzeni, pokazując, że Syn Boży jest prawdziwym Synem Ojca. W teologii prawosławnej koncepcja Syna jest teologiczna, w arianizmie kosmologiczna. W systemach ortodoksyjnych Syn jest „dla Ojca”, διὰ τὸν Πατέρα (Jn. 6:57), konieczność istnienia Syna motywowana jest niezrozumiałą tajemniczą strukturą (λόγος, τρόπος) wewnętrznego życia Boskości: Syn jest ad intra; w arianizmie Syn istnieje dla świata; w strukturze życia wewnętrznego jedynego, wszechdoskonałego i całkowicie zadowolonego Boga, nie ma motywu istnienia Syna; Ponieważ jednak bez pośrednictwa Syna wszechdoskonały Bóg nie mógłby stworzyć niedoskonałego świata, Syn jest ad extra, jako hipostatyczny pośrednik między nieskończonym a skończonym. b) Wykaż brak zbiegu Hipostaz Trójcy Świętej. c) Ukazywać, że Ojciec i Syn i Duch Święty są rzeczywiście współistotni, czyli dostarczać umysłowi ludzkiemu punktów odniesienia do wyobrażenia sobie takiej jedności bytu, która nie będzie prostą jednością rodzaju obserwowanego w świecie („równego w istocie”), ale prawdziwą jednością jedynego Boga. Dowód ten sprowadzał się do przedstawienia boskiej esencji, Ο τὸονία, Ο τὸ συνεχὲς której nie ma διαστή ματός τινος ἀνὑποστάτου κενότης, brak pustego „nieistniejącego” przedziału 181. Zatem trzy hipostazy to συμφυεῖς, συνημμέναι, ἔχονται ἀλλήλων, ἤ ρτηνται προςεχῶς („rosną razem”, „dotykają się”, „trzymają się”, „ściśle spojeni” (bezpośrednio)), tak że myśl ludzka w jednej naturze nie może otworzyć pustej przestrzeni, κενεμβατεῖν, „wkroczyć w puste miejsce”, tak jak ludzkie oko nie jest w stanie zobaczyć w tęczy dokładnego granicę pomiędzy opalizującymi, pryzmatycznymi kolorami. Powszechnie wiadomo, że sposób myślenia starożytnych świętych. Ojców wyróżnia charakter uczciwości, nie zna rubryk, do których nasza myśl przyzwyczaiła się od dzieciństwa, i sprowadza do jedności zarówno swoje argumenty, jak i potwierdzane przez nie stanowiska 5 . I tak np. ich argumentacja teologiczna bardzo rzadko daje nam możliwość zrozumienia, w jakim stopniu rozumie ona, jako odmienne, pojęcia z zakresu objawienia ontologicznego z jednej strony i pojęcia z zakresu objawienia ekonomicznego z drugiej 182. A te trzy powyższe postanowienia często są przez św. ojców wyjaśniane łącznie. Porównując tajemnicę Trójcy Świętej ze słońcem, promieniem i blaskiem, uwagę przykuwa formuła – że tak powiem – analityczna. Opierając się na prawdzie, że w słowie Chrystusa „w imię Ojca i Syna i Ducha Świętego” wskazany jest odpowiednio dokładny – o ile człowiek jest w stanie zrozumieć – porządek Hipostaz, całkowicie poprawnie odpowiadający wewnętrznemu bytowi Trójjedynego Boga, św. ojcowie ustalają stanowisko brzmiące jak wzór matematyczny: Α : Β = Β : C. Ojciec stoi w takim samym stosunku do Syna, jak Syn do Świętego. Duch; lub: Syn jest obrazem Ojca, Duch Święty jest obrazem Syna. Logiczna podstawa pierwszej części tej równości jest następująca: dla osoby z pewnością nie możemy sobie wyobrazić Ojca bez Syna ani Syna bez Ojca. „Jest Ojciec, więc jest Syn” – ta myśl nie jest nawet konkluzją; to proste stwierdzenie faktu. Dla myśli ludzkiej nie ma i nie może być żadnego pojęcia pośredniczącego pomiędzy pojęciami „Ojciec” i „Syn”. Zatem: αα) pomiędzy bytem (naturą) Ojca a bytem (naturą) Syna nie może być pośrednictwa. Konsekwentnie: ββ) Hipostaza Syna jest συνεχῶς ἤ ρτηται (bezpośrednio artykułowana) z Hipostazą Ojca, czyli Syn jest drugą Osobą Trójcy Świętej, a dla ludzkiego myślenia istnieje absolutna konieczność rozumienia Syna właśnie jako drugiego (tj. zakładając za Jego prius, Jego πρεσβύτερον, tylko jedna i jedyna Hipostaza, czyli pierwsza Hipostaza) Osoba 184. W konsekwencji: γγ) Istnienie Syna z pewnością zakłada bezpośrednio samo istnienie Ojca, czyli ariański kosmologiczny pogląd na Syna, a mianowicie ciąg pojęć: Bóg – idea świata – Syn, jest fałszywy. Zatem: δδ) Syn jest jednym z jednego, jedynym, jedynym, który wyrósł z Ojca i przez swoją istotę (ὕ παρξις) zakłada jako logiczne prius tylko jednego Ojca. Wszystko to ustanawia patrystyczny pogląd na Osobę Ducha Świętego. Myśl ludzka nie jest w stanie z wymuszoną jasnością wyprowadzić Jego istnienia z pojęcia Ojca, a pośrednictwo Syna przychodzi jej z pomocą i wydaje się konieczne już dlatego, że dla myśli nie może być trzeciego, gdzie nie ma drugiego. Syn to Λόγος, Słowo Boże, a formuła A: B = B: C zasadniczo przekłada się na stanowisko: Ojciec odnosi się do Syna, tak jak Słowo odnosi się do Ducha. (Z innych eksperymentów wyjaśnienie drugiej połowy równości (= Β: C) można zauważyć w osobliwym stanowisku św. Grzegorza z Nyssy: jako Χριστὸς do Χρίσμα lub jako Βασιλεύς do Βασιλεία). Człowiek oczywiście nie może wypowiedzieć ani słowa, nawet jeśli z ust nie wydobywa się oddech. Słowo Boże, jak stwierdził św. Grzegorz z Nyssy, byłoby słabsze od słów ludzkich, gdyby nie było Ducha. Zatem: αα) Hipostaza Ducha Świętego łączy się bezpośrednio z Hipostazą Syna i poprzez Syna wchodzi w kontakt, συνάπτεται, z Hipostazą 186 Ojca 187. To, że Duch Święty jest μέσον τοῦ ἀγεννήτου καὶ τοῦ γεννητοῦ 188 pośredniczy pomiędzy Synem a Ojcem, jest θεολογούμενον jest bardziej powszechne na Zachodzie niż na wschód 189. Wśród ojców Wschodu występuje prawie tylko u dwóch. Św. Damaszek przepisał go od św. Grzegorza Teologa, który powinien był użyć tego wyrażenia μέσον, aby odeprzeć zarzut arian, że między nienarodzonym a narodzonym nie może być nic. Zatem: ββ) Duch Święty jest trzecią Hipostazą Trójcy Świętej, poprzez swoje istnienie zakłada istnienie zarówno Ojca, jak i Syna, gdyż Duch Święty pochodzi od Ojca, a Ojciec jest Ojcem jedynie Syna. W konsekwencji, skoro Bóg jako προβολεύς τοῦ Πνεῦματος nazywany jest Ojcem, uważa się, że ma Syna. Dlatego też, nie narażając się na zbytnią nieścisłość, możemy powiedzieć: Πατρὸς ἐκπορεύεται τὸ Πνεῦμα τὸ ἄγιον (kiedy Syn istnieje, Duch Święty pochodzi od Ojca), czyli: Filio generat ο ex Patre Productus, jak Zernikaw mówi o Duchu Świętym 190. W związku z tym zrozumiałe jest także patrystyczne spojrzenie na obraz procesji Ducha Świętego. Że tak powiem, przenikając słowo, oddech wydobywa się z ludzkich ust. Aby słowo nabrało brzmienia, niezbędny jest oddech. Ale ponieważ usta otwierają się, aby wydać dźwięk - słowo, a nie oddychać, wówczas słowo jest logicznym priusem przed oddychaniem. Ale słowo, jako określona myśl, pojęta w artykułowanych dźwiękach, nie wytwarza tych dźwięków sama z siebie, a oddech nie pochodzi z samego słowa, ale z ust ludzkich, chociaż wymowa słowa nieuchronnie prowadzi do oddechu z warg. Z tej analogii wynika: aaa) narodziny Słowa i procesję Ducha Świętego należy rozpatrywać łącznie; bbb), ale logicznym priusem są narodziny. ccc) Syn – Słowo nie jest autorem ani współautorem procesji Ducha Świętego, Λόγος nie jest Spirans; ddd) narodziny Syna – Słowo jest odpowiednim dla Boga warunkiem bezwarunkowego pochodu Ducha Świętego, jest motywem i uzasadnieniem (a zatem logicznym prius) pochodzienia Ducha Świętego od Ojca. Narodziny Syna Bożego są generatio aeterna et sempiterna, czyli można je sobie wyobrazić jedynie jako akt dokonany odwiecznie i zawsze ponadczasowo obecny. W tym samym ujęciu należy przedstawić procesję Ducha Świętego. A) Duch Święty pochodzi od Ojca przedwiecznie i w absolutnie przedziemskiej pierwszej chwili procesji. Duch Święty jest, istnieje jako doskonała Hipostaza, ὑπάρχει, ὑφέστηκε, a Słowo – Syn, nie jest pomyślane jako wnoszące coś do hipostazy istnienia Ducha Świętego. C) Ale Duch Święty zawsze pochodzi od Ojca i ta procesja jest tożsama z bytem najbardziej wiecznym, boskim życiem Ducha Świętego. Ludzkie spojrzenie może przedstawić ten moment jedynie jako proces – proces nie nakładający się na siebie i ciągły. O ile pierwsza idea („procesja jako akt już dokonany od wieczności do wieczności”) każe myśleć o ruchu właśnie jako o ruchu (nawet jeśli jego czas trwania mierzy się tylko jednym punktem matematycznym), to druga idea („procesja jako akt zawsze realny”) wprowadza do tego ruchu, wraz z naturą trwania i stałości, modyfikujący moment stania, spoczynku 192 . Ponieważ od Ojca ὑπάρχοντος τοῦ ϒ ἱοῦ, czyli istniejącego Syna, pochodzi Duch Święty, a Ojciec i Syn są pomyślani jako bezpośrednio stykające się, to moment zawsze obecnego pochodu Ducha Świętego jest ukazany w formie idei, że Duch Święty pochodzi od Ojca jako doskonała Hipostaza od Syna, zostaje przyjęty; ? θεϊκῶς, mówi Didymus (Didymus, de Trin. 1.31 Migne, S. Gr., t. 39, kol. 425A), pochodzi od Ojca i trwa z Synem (w Synu), od Ojca pochodzi i spoczywa w Synu. Relacja Syna do Ducha Świętego we wszystkich tych obrazach różni się od relacji Ojca do Ducha Świętego: ponieważ Προβολεύς, jako przyczyna, Ojciec) jest postrzegane jako poruszające się, Syn charakteryzuje ten ruch – procesję momentem stałości. Ale z drugiej strony, gdy procesję postrzega się jako ciągły ruch, wówczas pozycja; „spoczywa w Synu”, „trwa w Synu” zostaje zastąpione innym obrazem o identycznym znaczeniu: pochodzącego od Ojca, Świętego. Duch jako doskonała hipostaza „przechodzi przez Syna (że tak powiem przez Syna),” προϊὸν, „ukazuje się przez Syna” i objawia swoje istnienie, które ma od Ojca, „świeci przez Syna” (lub jaśnieje). Sam Syn poprzez swoje hipostatyczne istnienie, przez Siebie i z Sobą, Duch Święty γνωρίζει niejako charakteryzuje, objawia się jako poznawalny, a Duch Święty „po Synu i razem z Nim” γνωρίζεται jest charakteryzowany, poznawany. Obraz świtu, być może poprzez wyeliminowanie nieuniknionego fałszu tego porównania, może wyjaśnić ten patrystyczny pogląd. Słońce jest jeszcze poniżej wschodniego horyzontu tego miejsca, najwyraźniej nie może być, a jego promień nie dotyka tu powierzchni ziemi. Gdyby nie było powietrza, to miejsce byłoby zupełnie ciemne. Ale promień przechodzi przez warstwy powietrza, penetruje je, a świt oświetla dane miejsce, zapowiadając bliskość ukrytego jeszcze dysku słonecznego, a samym swoim pojawieniem się udowadniając istnienie atmosfery, bez której zjawisko świtu nie byłoby możliwe, chociaż prawdziwą przyczyną świtu jest zbliżanie się słońca do horyzontu. Duch Święty jest mocą hipostatyczną, świecącą przez Syna, a jednocześnie głoszącą Słowo, odsłaniającą ukrytą Bóstwo Ojca. Myślę, że to jest „trwanie”, „odpoczywanie” w Synu, to „przemijanie”, to „objawianie”, to „świecenie” przez Syna, według św. ojców, oznacza to odwieczną relację Ojca, Syna i Ducha Świętego i skrótowo wyraża się to w pozycji: „Św. Duch pochodzi od Ojca przez Syna”. Ale chociaż idea przenikania Ducha Świętego przez Syna i bezpośredni związek trzeciej Osoby Trójcy Świętej właśnie z drugą w świadomości świętych. Ojcowie są tak mocno ugruntowani, że nawet argumentowali, że Duch Święty łączy się ponownie (συνάπτεται) z Ojcem przez Syna, ale to bynajmniej nie daje podstaw do przypuszczenia, że to δι᾿ ϒ ἱοῦ zawiera wskazanie jakiegokolwiek momentu przyczynowego w relacji Syna do Ducha Świętego 193. Duch Święty ma swoją Hipostazę od Ojca jako jedynego spowodować. Jednym z najbardziej przekonujących dowodów na takie rozumienie θεολογούμενον᾿ i δι᾿ ϒ ἱοῦ znajdują się następujące słowa św. Jana z Damaszku: Πνεῦμα τοῦ Πατρός, ὡ ς ἐκ Πατρὸς ἐκπορευόμενον – ϒ ἱοῦ δὲ Πνεῦμα , οὐχ ὡ ς ἐξ αὐτοῦ , ἀλλ ’ ὡ ς δι ’ αὐτοῦ ἐκ τοῦ Πατρὸς ἐκπορευόμενον. Μόνος γὰρ αἴτιος ὁ Πατήρ. „Św. Duch jest Duchem Ojca, gdyż od Ojca pochodzi. Jest także Duchem Syna, ale nie w tym sensie, że istnieje od Syna, ale dlatego, że pochodzi od Ojca przez Syna. Bo tylko Ojciec jest przyczyną”. Zatem zaraz po δι᾿ ϒ ἱοῦ następuje nieporównywalnie lakoniczne 194 Μόνος αἴτιος , jak gdyby dla każdego było oczywiste 195, że przyczynę można wskazać jedynie za pomocą ἐκ, a nie także za pomocą διά. Jeśli jednak Ojciec jest jedyną przyczyną istnienia Ducha Świętego, to jednak idea procesji Ducha Świętego przez Syna najwyraźniej daje nam już na pierwszy rzut oka powód, aby przynajmniej postawić pytanie: czy bezpośrednio, czy nie bezpośrednio, 196 ἐμμέσως, Ojciec jest przyczyną Ducha Świętego. O ile mi wiadomo, kwestię tę niemal wyraźnie omówił dopiero św. Grzegorz z Nyssy 197. Termini technici, którymi posługuje się ten ojciec kościoła (w miejscu a), bardzo wyraźnie porównuje dr H. V. Swetéom w następującym schemacie: 198, a Ducha określa się jako „pośrednio wywodzący się”, jako „nie emanujący bezpośrednio”. Wniosek ten byłby całkowicie niepodważalny, gdybyśmy przeczytali u św. Grzegorza tylko jedno miejsce, a mianowicie d 200: „Zakładając, że widzimy płomień rozdzielony na trzy lampy i że przyczyną trzeciego światła jest płomień pierwszy, zapalony przez przejście przez środek [światła] ostatniego światła, nie napotykamy żadnych przeszkód, aby trzecią lampę uznać za ogień, chociaż została zapalona od płomienia poprzedniego”. Tak konkluduje św. Ojciec, a Duch Święty, choć jest Trzecia Osoba, ma równą godność Ojcu i Synowi. Oceniając ten pozornie decydujący fragment, nie można jednak tracić z oczu tego, że: po pierwsze, działanie przyczyny poprzez coś pośredniczącego, choć zostało tu wyraźnie przyjęte, to tylko w mowie o płomieniu i lampach, a nie o samym Synu i samym Duchu Świętym. Po drugie, św. Grzegorz, jak wiadomo, traktował św. z wielkim szacunkiem. Wasilija i nazywał go nie tyle swoim bratem, co „ojcem i nauczycielem”, a nawet ὁἅ γιος πατὴρ ἡμῶν. Nietrudno założyć, że św. Grzegorz uważał za swój obowiązek i zaszczyt nie odstąpić ani na jotę od nauk i poglądów wielkiego Bazylego, a jedno z klasycznych miejsc św. Grzegorza na temat rozważanego θεολογούμενον, czyli b, nawet w wyrażeniach sąsiaduje z poglądem św. Wasilija 201 (por. s. 56 i 57). Jak widzimy, obaj ojcowie Kościoła wyraziście, a nawet uporczywie mówią ο δι᾿ ϒ ἱοῦ, ale tylko w związku z takimi orzeczeniami jak γνωρίζεσθαι, καταλαμβάνεσθαι: przez Syna Duch Święty jest poznawalny teologicznie 202, a to jest charakterystycznym znakiem hipostazy samego Syna, Jego wewnętrznego życia osobistego, jest Jego γνώρισμα. Ale chociaż „przez Syna” ma swoje podstawy w najbardziej tajemniczych wewnętrznie relacjach życia Trójcy, jest wolne od najmniejszego nawet śladu znaczenia przyczynowego 203: wyrażenie δι᾿ ϒ ἱοῦ, o ile wiem, zawsze znika, gdy tylko jeden i drugi ojciec Kościoła zaczyna mówić o powodzie istnienia Ducha Świętego, αἰτία, causa. „Przez swoje istnienie” – mówi wielki Bazyli – „Św. Duch zależy od przyczyny, czyli od Ojca, od którego pochodzi”. Św. wyraża się jeszcze wyraźniej. Grzegorza: „Duch Święty ma rację swojego istnienia w tym samym miejscu, w którym ma go Jednorodzony Syn, czyli u Ojca wszystkich” 204. Zatem z punktu widzenia związku przyczynowego Syn nie wznosi się logicznie ponad Ducha; wręcz przeciwnie, są one umieszczone na tym samym poziomie logicznym, co coordinati. I po trzecie: pomiędzy ojcami Kościoła św. Grzegorza z Nyssy – tak głosi konsensus teologorum – najbardziej odzwierciedla wpływ Orygenesa. Jednak najmniej stosowną krytyką Orygenesa jest to, że nie był on dostatecznie świadomy teologicznego znaczenia pojęcia przyczyny, αἰτία, ἀρχή, πηγή 205. Znaczenie to niewątpliwie było dla św. Grzegorza równie jasne, jak dla samego Orygenesa. Jednak kierujący ojcem Kościoła nie powiedział nic, co powinno było wynieść Syna ponad kategorię αἰτιατά, czyli tych, którzy zostali zrodzeni. Wielokrotnie traci najdogodniejszą okazję do stwierdzenia, że ​​Syn, jako żywy pośrednik przyczynowego wpływu Ojca na Ducha, jest współprzyczyną lub współźródłem Ducha. Takie milczenie 206 ma oczywiście niemałe znaczenie i nie jest pozbawione mocy dowodowej 207 . W tym świetle chciałbym rozważyć pierwsze klasyczne miejsce św. Grzegorza. Τὸ μὲν γὰρ προσεχῶς ἐκ τοῦ πρώτου, τὸ δὲ διὰ τοῦ προσεχώς ἐκ τοῦ πρώτου, ὥ στε καὶ τὸ Μονογενὲς ἀναμφίβολον ' επί τοῦ ϒ ἱοῦ μένειν, καὶ τὸ ἐκ τοῦ Πατρὸς ε ἶ ναι τὸ Πνεῦμα, μὴ ᾿αμφιβάλλειν , τῆς τοῦ ϒ ἱοῦ με σιτείας καὶ αὐτῷ τὸ Μονογενὲς ?? ἀπειργούσης. „Jedno bowiem jest bezpośrednio od pierwszego, a drugie przez to, co jest bezpośrednio od pierwszego, tak że własność jednorodzonego pozostaje niewątpliwie przy Synu, podobnie jak nie ulega wątpliwości, że Duch ma swe istnienie od Ojca, gdyż przez Syna zachowuje on swoje jednorodzone pochodzenie, tak jak nie odłącza Ducha od łączności z Ojcem z natury”. Teza probanda tego miejsca: Odmienność natury, ἡ κατὰ φύσιν διαφορά, nie jest dopuszczalna w Trójcy. Różnica hipostaz wcale nie przemawia przeciwko jedności w istocie. ἀπαράλλαχτον τῆς φύσεος ὁμολόγοῦντες , τὴν χατὰ τὸ αἴτιον καὶ αἰτιατοῦ διαφορὰν οὐκ ἀρνούμεθα, ' εν ᾦ μόν ῳ διακρίνεσίΐαι τὸ ἕ τερον τοῦ ἐτέρου καταλαμβάνομεν. „Wyznając, że w naturze Trójcy nie ma różnicy, wcale nie zaprzeczamy różnicy między przyczyną a tym, co ona powoduje, a nawet twierdzimy, że różnica między poszczególnymi Osobami sprowadza się do tej różnicy”. Ale rozumowanie o różnicy hipostatycznej zostało tu wprowadzone jedynie w celu uwzględnienia zarzutów przeciwników, zatem logiczny nacisk położony jest na wniosek o ὁμοούσιον: pośrednictwo Syna rozpatrywane jest z punktu widzenia posiadania wspólnej istoty 208. Fakt, że Syn jest drugim, Duch Święty trzecią Hipostazą, zostaje przyjęty jako coś danego i oświecony w tym sensie, że nie implikuje żadnej przeszkody ὁμοουσιότης Ducha. Nie ma jednak mowy o działaniu przyczyny, dlatego też na pytanie, czy Duch ma swoje istnienie bezpośrednio od Ojca, czy też δι᾿ ϒ ἱοῦ, za pośrednictwem Syna, nie ma jednoznacznej odpowiedzi 209. „Duch otrzymujący byt od Ojca” i „Duch mający swe istnienie od Ojca” – te pojęcia w każdym razie wyznaczają dla ludzkiego sposobu przedstawienia dwa różne momenty życia boskiego. Moim zdaniem θεολογούμε i św. Grzegorz poświęcają się tylko drugiemu punktowi i trzymają nas w polu widzenia ἔκλαμψις καὶ ἔκφανσις Ducha Świętego, a nie Jego ἐκπόρευσης w rzeczywistości istota tej dogmatycznej koncepcji 210. Te wzajemne relacje 211 boskich Hipostaz należy właśnie wyjaśniać współistotnością Trójcy Świętej, tożsamością natury trzech Osób i ich komunią z natury. Pogląd patrystyczny, zgodnie z którym zasadnicza dobroć Ojca przez Syna przychodzi do Ducha Świętego, wyraża jakby puls tajemniczego życia Bożego i to pod piórem świętego. Ambroży jest mocnym dowodem współrówności Syna z Ojcem. „Nikt nie jest dobry, tylko sam Bóg” – upierali się arianie. „Duch Święty jest dobry” – odpowiada św. Ambroży – „i otrzymuje od Ojca przez Syna istotną dobroć. Jeśli Duch jest dobry, dlatego i Syn jest dobry”. Przypisywanie διὰ τοῦ ϒ ἱοῦ jedynie tymczasowemu darowi Ducha Świętego przez Syna stworzenia oznaczałoby osłabienie takich dowodów patrystycznych, jak te podane powyżej 213. Tylko w jednym miejscu w Ewangelii (J 20:22) można przytoczyć dla uzasadnienia δι᾿ ϒ ἱοῦ i z tego miejsca od razu widać, że Duch Święty zostaje dany stworzeniu przez Syna (por. Tt 3,3,5,6) 214. Potwierdzają to także święci ojcowie; ale że z tego faktu historycznego nigdy nie wyciągają przeciwnego wniosku co do odwiecznej relacji Ducha Świętego z Synem, tak że samo wylanie Ducha Świętego jest odbiciem tego odwiecznego, podstawowego faktu w odniesieniu do doczesności. Udowodnienie tego, ten 216 onus probandi, leży po stronie tego, kto zdecyduje się podważyć ideę wiecznego świecenia Ducha Świętego przez Syna i będzie leżeć – jak sądzę – poza mocą ociężałości teologa. Należy pamiętać, że starokatolicy z przyzwoitą szczerością deklarują różnice w swoich poglądach na kwestię procesji Ducha Świętego; robią wszystko, co od nich zależy, aby zapobiec nieporozumieniom szkodliwym dla sprawy jedności Kościoła, powszechnym po zaniedbaniach związkowych, które następnie każda ze stron interpretuje na swój sposób i czasami obciążają drugą stronę. Wydaje się zatem możliwe, moim zdaniem, przyjęcie za prawidłowe 218 następujących tez: Streszczenie 1 219. Prawosławny Kościół Rosyjski na mocy dogmatu 220 (credendum de fide) czci jedynie prawdę 221, że Duch Święty pochodzi od Ojca i jest współistotny Ojcu i Synowi. Τὸ Πνεῦμα τὸ ἄγιον ἐκ τοῦ Πατρὸς ἐκπορεύεται καὶ ὁμοούσιόν ἐστι τῷ Πατρὶ καὶ τῷ ϒ ἱω . Pozostałe szczegóły (nie pokrywające się znaczeniowo z tą prawdą) przyjmujemy jedynie jako θεολόγουμενα. Np. § 1. Że Ducha Świętego „z Ojcem i Synem czcimy i wysławiamy” jest to dogmat, a nie tylko θεολογούμενον, gdyż w znaczeniu jest tożsamy ​​ze współistotnością Ducha Świętego i w rezultacie jest już dany implicite w treści tej podstawowej prawdy. 223 § 2. W sensie tej różnicy między dogmatem a θεολογούμενα rozumiem także odpowiedź: „Nie może” udzieloną w „Długim Katechizmie Chrześcijańskim” na pytanie: „Czy naukę o pochodzeniu Ducha Świętego od Ojca można zmienić lub uzupełnić?” Nie może być uzupełniony jako dogmat ani dodatkiem wyjaśniającym „przez Syna”, ani ograniczającym „od samego Ojca”. 224 Kiedy jednak święci ojcowie, np. Jan z Damaszku (de fide ortodoxa, s. 12), mówią, że Duch Święty jest „mocą Ojca objawiającą ukrytą Bóstwo”, że jest mocą Ojca, która pochodzi od Ojca przez Syna, że Duch Święty i Duch Syna nie pochodzą od Syna, ale pochodzą od Ojca przez Syna, αὐτοῦ ἐκ τοῦ Πατρός ἐκπορευόμενον: mówią to oczywiście nie w celu zmiany, ale w intencji wyjaśnienia, przybliżenia nam pełni tajemnicy istnienia Ducha Świętego i twierdzą, że dlatego, że takie wyjaśnienie jak θεολογούμενον 226, uznawane są za możliwe i prawidłowe. Teza 2. Pogląd, że Duch Święty jest ἐκλάμπει, pochodzi od Ojca przez Syna, przechodzi, jaśnieje, spotykany jest wśród świętych. ojców, znaczenie, jakie mu nadawane jest przez jego wielokrotne powtarzanie w „Dokładnym przedstawieniu wiary prawosławnej” św. Damasceńskiego, a w szczególności jego przyjęcie na synod św. Tarazjusza z Konstantynopola, którego prawosławie jest poświadczone zarówno przez prawosławny Wschód, jak i (w osobie Hadriana z Rzymu) prawosławny Zachód i VII Sobór Ekumeniczny, znaczenie to jest tak oczywiste i wysokie, że teolodzy mają prawo widzieć w tym διὰ τοῦ ϒ ἱοῦ nie jest to zwykła, prywatna opinia ojcowska, ale ekumenicznie autoryzowana θεολογούμενον prawosławnego Wschodu 227. Teza 3. Założenie, że w διὰ οὐ ϒ ἱοῦ zawsze i wszędzie zawiera się myśl jedynie o chwilowym zesłaniu Ducha Świętego na świat dla błogosławienia stworzeń, prowadzi do rozciągnięcia 228 przy wyjaśnianiu niektórych fragmentów patrystycznych. § 1. Wiadomo 229, że patriarcha Konstantynopola Grzegorz II Cypru (1283 - 1289), mimo swego antagonizmu wobec unionisty Jana Veccusa, uważał za całkowicie niemożliwe, aby św. ojcowie mieli na myśli ἔκλαμψις 230 jedynie chwilowe świecenie Ducha Świętego przez Syna. § 2. Wiadomo także, że ks. Sylwester („An Ortodoksyjna odpowiedź na schemat o Duchu Świętym”, Kijów 1874, s. 72 – 75) przyznaje, że św. Grzegorz z Nyssy mówi (contra Eunom. 1. I, Migne, S. Gr., t. 45, kol. 336D, 416C) o „wiecznym 232 przez Syna objawieniu się Ducha Świętego w rzeczywistości” (έν τῷ δὶ αὐτοῦ ϒ ἱοῦ πεφηνέναι , δὶ αὐτοῦ μὲν ' εχλάμπον ) 5, o „odkryciu lub objawieniu istnienia już gotowego, otrzymanego przez Ducha Świętego od Ojca i, jeśli wolicie, będąc, że tak powiem, reprezentowanym od tego momentu wieczności, od którego należy począć Ducha Świętego jako istniejącego”, „o objawieniu się Ducha Świętego «przez Syna» bezwarunkowo, niezależnie od Jego tymczasowego ambasady w świecie”. § 3. W „Definicji prawosławia Jego Świątobliwości i Błogosławionego Patriarchy Ekumenicznego Tarazjusza” – jak ojcowie VII Soboru Powszechnego zwanego synodykami św. Tarasjusza 233 – διὰ τοῦ ϒ ιού stoi w następującym kontekście 234: „Wierzę w jednego Boga Ojca Wszechmogącego i w jednego Pana Jezusa Chrystusa, Syna Bożego i nasz Bóg, zrodzony z Ojca ponadczasowo i wiecznie, καὶ εἰς τὸ Πνεῦμα τὸ ἄγιον, τὸ κύριον καὶ ζωοποιούν, τὸ ἐκ τοῦ Πατρὸς δὶ ϒ ιού ἐκπορευόμενον, i w Duchu Świętym, Pan, który daje życie, pochodzący od Ojca przez Syna, prawdziwego Boga - w Trójcę, współistotną, współistotną, jednotronową, wieczną, niestworzoną, stwórcę. wszystkich stworzeń wierzę w jeden początek, w jedną boskość i panowanie, w jedno królestwo, w jedną moc i władzę, w trzy Hipostazy nierozerwalnie podzielone i oddzielnie zjednoczone. Ponieważ w tym fragmencie nie wspomniano ani słowa o relacji Syna Bożego do świata (w synodikonie nie padły słowa konstantynopolitańskiego symbolu „Przez Niego wszystko się stało”) 236, a o Wcieleniu mowa w następnym paragrafie, to oczywiście myśl św. Hipostazy. § 4. U św. Damasceny (Migne, S. Gr., t. 94, 1512B, dialog. contra Manichaeos, ε᾿) na zarzut Manichejczyka: „Jak?! Czy myślisz, że Bóg się nie zmienił, gdy zrodził Syna i zrodził Ducha?” udzielono następującej odpowiedzi: γέγονε Πατήρ ἀλλ ’ ἀεὶ ἦ ν έχων ἐξ ἑαυτοῦ τὸν αὐτοῦ Λόγον καὶ διὰ τοῦ Λόγου αὐτοῦ ἐξ αὐτοῦ τὸ Πνεῦμα αὐτοῦ ἐκπορευόμενον . „Wcale nie! Nie twierdzę bowiem, że Bóg, nie będąc najpierw Ojcem, potem stał się Ojcem, lecz zawsze był (Ojcem), mając od siebie swoje Słowo i przez swoje Słowo pochodzące od Niego (Ojca) swego Ducha” 237. Cała siła odpowiedzi leży w fakcie, że te relacje są wieczne, nie mają początku i dlatego są niezmienne. § 5. Nalegajcie, aby słowa προϊόν, ἐκλάμψαν, πεφηνός, προελθόν, nie mówiąc już o ἐκορευόμενον, oznaczały jedynie tymczasowe obcowanie Ducha Świętego, oznaczające postawienie się w beznadziejnej sprzeczności z faktem, że św. ojców, a w hymnach kościelnych określenia te oznaczają także przedczasową relację Ducha, czasami Syna, z Bogiem Ojcem. A) Np. u św. Grzegorza Teologa (Migne, S. Gr., t. 36, kol. 348B, orat. 39, n. 12): ?? , ἀλλ’ ἐκπορευτῶς. C) Posiada: ἴδιον δὲ, Πατρὸς μὲν ἡ ἀγεννησία, Yίοῦ δὲ ἡ γέννησις, Πνεῦματος δὲ ἡ ἔκπεμψις. γ) At St. I. Damaskina (Migne, S. Gr., t. 95, kol. 60, epistola de hymno trisagio, n. 27): τοῦ Πατρὸς γάρ , διὰ τοῦ ϒ ἱοῦ καὶ Λόγου προϊόν, οὐκ υίϊκῶς δὲ. Poślubić. Η. M. Bogorodski, s. 13 64, pr. 1. δ) Ma także (Migne, S. Gr., t. 91, kol. 816C, de fide ortodoxa, I, s. 8): ὁ ϒ ἱος is - - Μονογενὴς δὲ, ὄτι μόνος ἐκ μόνου τοῦ Πατρὸς μόν ῳ ς ἐγεννήθη. ε) On ma (Migne, S. Gr., t. 96, kol. 833, irmos 4. kanonu kanonu Pięćdziesiątnicy: 238 Ἄ ναξ ἀνάκτων ο ἶ ος ἐξ οἴου μόνος Λόγος προελθ ὼ ν Πατρὸς ἐξ ἀναίτιου. Warto zwrócić uwagę na dokładną równoległość nieterminologicznego προελθ ὼ ν w ε i niezaprzeczalnie terminologicznego, całkowicie jasnego ἐγεννήθη w δ 239. ζ ) U św. Cyryla Aleksandryjskiego (Migne, S. Gr., t. 76, kol. 1157AB. 1160BC, de recta fide ad Theodosium imp. nn. 16. 18): τοῦ πεφηνότος εκ Θεοῦ κὰτα φύσιν ϒ ἱοῦ, τουτέστι τοῦ Μονογενούς. – – τὸν αὐτόν ε ἶ ναι καὶ Μονογενῆ πιστεύοντες καὶ πρωτότοκον Μονογενῆ μὲν, ὡ ς Θεοῦ Πατρὸς Λόγον καὶ ἐκ τῆς οὐσίας αὐτοῦ πεφηνότα, πρωτότοκον δ᾿ Аὗ, καθὸ γέγονεν ἄνθρωπος. – – καὶ τοῦ ἐκ Θεοῦ Πατρὸς πεφηνότος Λόγου – - τὸν ἐκ Θεοῦ Λόγον – – νοήσομεν – - ἕ να καὶ τὸν αὐτὸν , φύσει μὲν ὄντα Θεόν καὶ ἐξ αὐτῆς ???? ἀιῶνος καιροῖς γενόμενον ἄνθρωπον. η) U św. Grzegorza Teologa (Migne, S. Gr. t. 36, kol. 141C, oratio 31, n. 9): „Τί ο ὖ ν ἐστι, φησίν (Dukhoborets), ὂ λείπει τῷ Πνεῦματι πρὸς τ o ε ἶ ναι ϒ ἱόν ; ἦ ν ". Οὐ λείπειν φαμέν οὐδὲ γὰρ ἐλλειπὴς Θεός τὸ δ e τῆς ἐκφάνσεως, ἵ ν᾿ ο ὕ τως εἴπω, ἢ τῆς πρὸς ἄλληλα σχέσεως διά φορον, διάφορον αὐτῶν καὶ τὴν κλῆσιν πεοίηκεν. A w hymnach kościelnych nie jest to Octoechos skomponowany przez św. Jana z Damaszku 240: θ) Ton 7, kanon trynitarny (oficjum o północy na niedzielę), hymn 1, troparion 2: Νοῦς ὁ ἄναρχος, Λόγον 241 συναϊδίως γεννήσας , καὶ Πνεῦμα συνάναρχον ἐκλάμψας , κατηξίωσεν ἕ να Θεὸν κατ᾿ οὐσίαν σύμμορφον ἡμ ᾶ ς προςκυνεῖν τρισυπόστατον. Należy zwrócić uwagę na paralelizm pomiędzy ἐκλάμψας i γεννήσας 242. ι) Dogmatysta ton 6 243: ὁ γὰρ ἀσπόρως (tłumaczenie słowiańskie sugeruje ὁ γὰρ ἀχρόνως) 244 ἐκ Πατρὸς ἐκλάμψας ϒ ἱὸς μονογενής . κ) Ton 3, tydzień Jutrzni, kanon Bogurodzicy, hymn 9, troparion 2 245: ἵ λεων νέμοις ἡμῖν Πνεῦμα μεταδοτικὸν ἀγαθότητος ἐκ Πατρὸς διὰ σοῦ προερχόμενον. λ) Średnia ze słowami św. Hilarego z Pictavii (Migne, S. Lat., t. 10, kol. 472. de Trinitate l. 12, n. 57): dona mihi – ut – sanctum Spiritum tuum, qui ex te per Unigenitum tuum est, promerear. – Por. ε 246. Teza 4. Przynajmniej przy tym wszystkim nie naganna jest myśl, że w powiedzeniach patrystycznych: Duch Święty „wychodzi” (ὲκπορεούμενον) od Ojca przez Syna, „przechodzi” (προϊόν, προερχόμενον) przez Syna, „świeci” (ἐκλάμπε) przez Syna, „ukazuje się” (πεφηνός) przez Syna 247, zawiera wskazanie jakiegoś tajemniczego momentu wiecznego działania, życia wiecznego, wiecznych wewnętrznych relacji Świętego. Duch do Ojca i Syna to ten moment, który nazywany jest także wiecznym „mieszkaniem” (μένον), wiecznym „odpoczynkiem” (ἀναπαυόμενον), Duchem Świętym w Synu. Teza 5. Moment ten jest obrazowym opisem tożsamości (συμφυές) bytu Ducha Świętego z Ojcem i Synem, a także tej niezrozumiałej, choć objawionej w Ewangelii prawdy, że Duch Święty jest trzecią, a Syn drugą Osobą Trójcy Świętej. Teza 6. Punkt ten nie jest identyczny w znaczeniu z tym, który objawia się w słowach ἐκ τοῦ Πατρός ἐκπορεύεται (jeśli tylko rozumiemy to stanowisko w ścisłym [tj. ściśle teologicznym] sensie terminów ἐκπορευτως i ἐκπορεύεται, as termini technici) 249. Teza 7. Zatem Duch Święty pochodzi od jednego Ojca, ἐκ μόνου τοῦ Πατρός ἐκπορεύεται, w ścisłym tego słowa znaczeniu 1 ἐκπορευτῶς. Ale to stanowisko jest tylko θεολογούμενον, a nie dogmatem. § 1. Nie jest to dogmat. Por. § 2 do tezy 1 (akapit „Nie może” itd., s. 63). § 2. Wyrażeniu ἐκ μόνου τοῦ Πατρὸς brakuje nie tylko sankcji soboru powszechnego (nawet jedynie równego świadectwu δὶ ϒ ἱοῦ na VII soborze powszechnym), ale nawet takiego stopnia autorytetu, jaki jego użycie może nadać wypowiedzi teologicznej u św. ojców. – Focjuszowi bardzo trudno byłoby uzasadnić ἐκ μόνου τοῦ Πατρὸς autentycznymi fragmentami patrystycznymi. § 3. Św. ojcowie mówią o Synu: „jednym z jednego” (por. δ i ε w § 5 do tezy 3) 250 i nie używają tego wyrażenia o Duchu Świętym, jakby dla ostrożności, aby stanowisko: „Św. Duch pochodzi od jednego Ojca” nie zostało przeciwstawione myśli teologicznej: „i przez Syna jaśnieje 252”. § 4. Przepis: ἐκ μόνου τοῦ Πατρὸς ἐκπορεύεται, nie powinien służyć np. jako negacja. taka teza: ἐκ μόνου μὲν τοῦ Πατρὸς ἐκπορεύεται , δὶ ϒ ἱοῦ δὲ πρόεισιν 253. Teza 8. Z niekwestionowanego przez nikogo stanowiska, że ​​Ojciec jest μόνος αἴτιος, jedyną przyczyną istnienia Ducha Świętego, wynika, że ​​Syn nie jest ani autorem, ani współautorem bytu Ducha Świętego. § 1. „Warunek bezwarunkowy” 255 (wyrażenie użyte przez S.V. Kokhomsky'ego) w żadnym wypadku nie jest „przyczyną” 256. § 2. Patrystyczne 257 stanowisko 8 można udowodnić jedynie w sposób negatywny (pogląd Augustyna nie był bowiem przedmiotem dyskusji wśród świętych ojców greckich i oczywiście nie dali oni szczególnej odpowiedzi – antytezy): a) nikt nie wskazał miejsca, gdzie Syna nazywano αἴτιος lub συναἴτιος Ducha Świętego; b) w najpełniejszym wyliczeniu hipostatycznego ἰδιότητες Syna (jak w de fide ortodoxa, I, s. 12) Syn nazywany jest jedynie αἰτιατός na równi z Duchem Świętym. Teza 9. Pogląd zachodni różni się od wschodniego θεολογούμενον i nie da się go bez naciągania wyjaśnić (Filioque) w sensie δὶ ϒ ἱοῦ, ani zinterpretować poglądów ojców Wschodu w sensie identycznym z zachodnim. Teza 10. Uznać można, że w najstarszej (przedaugustiańskiej) fazie zachodnie θεολογούμενον wyjaśniało jedynie ideę, którą naświetla wschodnie δὶ ϒ ἱοῦ: że Duch Święty ma tę samą istotę z Ojcem i Synem, a wyrażenie ex Patre et Filio było początkowo jedynie niedokładnym przekazem δὶ ϒ ἱοῦ. Teza 11. Jednak ex Patre et Filio, jak podaje św. Augustyn, nie jest objęte znaczeniem 260 w nauczaniu św. ojców wschodnich, ponieważ - Teza 12. nie tylko „a Patre et Filio aequaliter” Leona III z Rzymu, ale nawet „ex Patre zasadniczyiter” samego bł. Augustyna mówi mniej niż μόνος αἴτιος wschodnich ojców św. i - Teza 13. Różnica między poglądami Zachodu i Wschodu znajduje odzwierciedlenie nie tyle w słowach „ex Patre Filioque”, ile w ściśle powiązanej z Augustynem idei una spiratio Ojca i Syna, zgodnie z którą obaj razem reprezentują unum principium 261 Ducha Świętego. Pogląd ten nie jest znany św. Ojcom Wschodu: o ile wiadomo, żaden z nich nie nazywał Syna „Spiranami” ani „συμπροβολεύς”. Teza 14. Nawet w sensie prywatnej opinii nie możemy uznać zachodniego Filioque za równoprawnego ze wschodnim δὶ ϒ ἱοῦ. To dlatego Teza 15. aa) zachodniemu „Filioque” zdecydowanie brakuje tego samego uznania, jakie otrzymało wschodnie δὶ ϒ ἱοῦ, wprowadzone przez św. Tarasiego w jego synodykach; Teza 16. bb) na samym zachodzie Filioque, pomimo swego rozpowszechnienia, nie ma – najwyraźniej – innego oparcia dla siebie niż jedyny autorytet św. Augustyna; Teza 17. ss) przeciwko Filioque, słychać było protesty ze Wschodu, które były poważniejsze (bo nie opierały się na nieporozumieniu) niż wypowiedzi przeciwko δὶ ϒ ἱοῦ; Teza 18. dd) zachodni pisarz (ok. 560 r.) Diakon Rusticus wiedział, że niektórzy starożytni formułowali nawet rozróżnienie Hipostazy Ducha Świętego w ten sposób: „Nie pochodzi on od Syna, jak pochodzi od Ojca”, i dlatego nie odważył się nalegać na Filioque 263. Teza 19. o niezbadanych losach Boga, przedstawiona jako prywatna opinia błogosławionego. Augustyn; Kościół wschodni nie sprzeciwiał się wówczas poglądowi Zachodu. Teza 20. Wielu ludzi Zachodu, którzy głosili Filioque swoim stadom, nie spotykając się z żadnym sprzeciwem ze strony nikogo, żyło i umierało w jedności z Kościołem wschodnim. Teza 21. Kościół Wschodni czci ojców starożytnego Kościoła Zachodniego jako swoich własnych ojców i dlatego jest rzeczą naturalną, że dla ludzi Zachodu osobiste poglądy tych ojców są święte. Teza 22. Kiedy ludzie Wschodu czytali Filioque na synodzie św. Marcina, wyrazili swoje zastrzeżenia; ale sprawa została potem rozstrzygnięta, gdyż mieszkańcy Wschodu nie odmówili komunikacji z Marcinem, zadowalając się oświadczeniem jego ambasadorów, którzy wyjaśnili Filioque w znaczeniu δὶ ϒ ἱοῦ i uzasadnili je miejscami od Ojców Zachodu i św. Cyryla Aleksandryjskiego. Teza 23. Jeśli Zachód na VI i VII Soborach Ekumenicznych nie przedstawił Wschodowi swojego Filioque, to Wschód nie zadał im tej kwestii w celu ostatecznego wyjaśnienia zamieszania spowodowanego przez Synodyki św. Marcina. Teza 24. Na początku IX wieku. w każdym razie sprawa jerozolimska 265 nie stała się powodem zerwania komunikacji z Kościołem zachodnim z powodu Filioque. Teza 25. Focjusz i jego następcy utrzymywali komunię z Kościołem zachodnim, nie otrzymując od niego (i najwyraźniej nie żądając) od niego soborowego wyrzeczenia się verbis expressissimis z Filioque. Teza 26. To nie kwestia Filioque spowodowała podział między Kościołami. Teza 27. Dlatego też Filioque, jako prywatna teologiczna opinia, nie może być uważana za „impedimentum dirimens” dla przywrócenia komunii między Kościołem prawosławnym i starokatolickim 266. II. List do arcybiskupa Finlandii Antoniego, 9/10 lutego 1893 Wasza Eminencjo, Najprzewielebniejszy Mistrzu! Kiedy wczoraj wróciłem do domu 267, od razu przyszła mi do głowy wątpliwość: czy wskazane jest zwołanie – zgodnie z propozycją – kolejnego posiedzenia w poniedziałek 15-go? Co właściwie zrobi Komisja? Przecież podkomisja ds. opracowania przepisów do przedstawienia starokatolikom (reprezentowanym przeze mnie i Aleksandra Lwowicza) radykalnie się ze sobą nie zgodziła. Punktem wyjścia dla Aleksandra Lwowicza są słowa biskupa Giennadija 268. Myślę, że słowa Giennadija po prostu nie zgadzają się z naukami świętych. Ojcowie Wschodu (i Zachodu), powiedziałbym: z nauczaniem Kościoła prawosławnego, gdyby nie ten (metodologiczny) pogląd, że Kościół zachowuje (i może zachować) jedynie wiarę (zawartą w depozycie apostolskim, 1. Tym. 6, 20) i tylko dogmaty (jako normalny wyraz tej wiary), a nie opinia teologiczna (jest filarem i potwierdzeniem prawdy i może zawierać tylko to, w czym prawda, cała prawda, tylko prawda, a w opiniach teologicznych może też być domieszka błędu: są one prawdą (przez cel, przez tendencję, przez to, co w nich leży nacisk logiczny), ale nie całą prawdę (omne simile claudicat, ale opinie teologiczne - tylko porównania, tylko analogie, naświetlają jedną stronę prawdy, nie obejmując drugiej), a nie tylko prawdę (może zawierać błędne przesłanki w łańcuchu dowodowym)); że zatem nie powinno być mowy o ο θεολογούμενα Kościoła wschodniego czy zachodniego [kiedy w drugim akapicie użyłem wyrażenia: „powszechnie autoryzowany θεολογούμενον prawosławnego Wschodu” 269, założyłem, że Kościół powszechny (reprezentowany przez Sobór) zdawał się słuchać wyrażenia: „który pochodzi od Ojca i przez Syna” i stwierdził: „Nie znajduję w tym nic sprzecznego z apostolskim depozytem wiary”, ale nie rozszerzył dalej sankcji, nie powiedział: „Kto nie przyznaje, że Duch Święty pochodzi przez Syna, sprzeciwia się wierze apostolskiej”; w tym ostatnim przypadku δὶ ϒ ἱοῦ byłoby dogmatem de fide credendum]. Α pytanie zadane przez biskupa. Giennadij, dla mnie jest tylko θεολογούμενον (wniosek z dogmatu). Jeżeli A.L. nie pojawi się na spotkaniu 15-go, to kto uzasadni słuszność poglądu biskupa fragmentami patrystycznymi? Giennadij, którym A.L. zamierza zadowolić lub odeprzeć starokatolików? Po prostu nie znam takich miejsc. Cisza nie jest zaprzeczeniem. Non esse ad non posse non valet consequentia. Aby zmotywować swoje konstrukcje, A. L-ch potrzebuje czasu. Już za pierwszym razem widzę, że czeka go niespodzianka. Dojrzałem wyrażenie „rodzić się”. A.L. odpowiedział na moje wątpliwości imieniem Theodoret. Tymczasem Teodoret mówi tak: „Z tego nienarodzonego wyszło (φῦναι) Słowo i WszechŚwięty Duch: pierwsze [τὸν μὲν = Słowo] – jako Słowo zrodzone z Umysłu (ἐκ τοῦ Νοῦ γεννώμενον), drugie [τὸ δὲ = Duch] – Gdy Duch postępuje (ἐκπορευόμενον). Bo Słowo powstaje 270 Duchów, nie powstających, ξυγγεννωμενον ale współistniejąc, towarzysząc i postępując.” ἀλλά ξυνὸν καὶ παρομαρτοῦν καὶ ἐκπορευόμενον . Czy Wasza Eminencja nie uznałaby za wskazane: 1) posiedzenie z dnia 15 zostaje przełożone na dzień 22 lub 23: 2) w tym czasie zaprezentowane Waszej Eminencji referaty zostaną rozesłane do przeczytania wśród członków Komisji (bo ich przeczytanie, obawiam się, pochłonie prawie cały posiłek): 3) w dokumencie przekazującym poprosić członków – jeśli to możliwe – o poświęcenie tylko jednego wieczoru na lekturę i przyspieszenie procesu, przeczytanie tylko moich 27 punktów wraz z wyjaśnieniami i przeczytanie wyrażenia mojego zrozumienia nauczania patrystycznego κ δὶ ϒ ἱοῦ (na 3 kartkach) 271 tylko wtedy, gdy w przepisach jest coś niejasnego lub nie do przyjęcia; 4) byłoby bardzo dobrze, gdyby członkowie odnotowali lub natychmiast zgłosili na piśmie ( Waszej Eminencji lub mnie ) punkty, które uznają za wątpliwe i wymagające patrystycznego uzasadnienia; Dałoby mi to możliwość bezpośredniego załączenia możliwie pełnych fragmentów ze św. do dziennika przyszłego spotkania. ojcowie (jeśli oczywiście mówimy o świętych ojcach); 5) w międzyczasie można byłoby zaplanować spotkanie o godzinę dłużej i być może wówczas można byłoby wysłuchać przesłania albo Iwana Jegorowicza na temat kanonicznej spójności konsekracji utrechckich, albo ks. Arcykapłan A. A. Lebiediew – o nabożeństwie starokatolików (A. L-chu będzie zapewne trudno do 22 lutego napisać esej o Eucharystii) 272; 6) nadrobić stracony tydzień poprzez umówienie dwóch kolejnych spotkań na kolejny tydzień (w poniedziałek i wtorek). Punkt wyjścia posiedzeń Komisji ds. Procesji Ducha Świętego może być w istocie tylko dwojaki. LUB: Niech starokatolicy najpierw potępią naukę błogosławionego. Augustyna (i tych, którzy go powtarzali) jako bezpośrednio i niewątpliwie fałszywe. (Jeśli jest to kłamstwo, to nie można go tolerować nie tylko jako dogmatu, ale także jako prywatnej opinii). Nie sądzę, że byłoby to zgodne z godnością Świętego Synodu, aby zadowalać się na przykład. niepewność w postaci tego, że „Syn niczego nie wnosi do istoty Ducha Świętego”, bo po pierwsze, zgodzą się z tym augustianie, gdyż Syn jako Syn ma tylko to, co Ojciec dał Mu od wieków i tak dalej. Nie wnosi niczego od siebie; ponieważ, po drugie, starokatolicy mogą zwrócić się do Świętego Synodu z bezpośrednim pytaniem: czy w bycie wiecznym istnieje jakaś relacja między Synem a Duchem (czy też istnieje tylko relacja między Ojcem a Synem z jednej strony, między Ojcem a Duchem Świętym z drugiej)? Trzeba zatem odpowiedzieć nie niewolniczym językiem aluzji i przeoczeń, ale otwartym słowem świadomego swoich praw i władzy, αὐθεντικῶς, że nauczanie Augustyna, zarówno u samego Augustyna, jak i u Leona Wielkiego i Grzegorza Wielkiego, Święty Synod potępia jako fałszywe, nie przyjmuje ich pism w tych partiach i udziela pozytywnej odpowiedzi; w bycie wiecznym istnieje relacja jedynie pomiędzy Ojcem i Synem z jednej strony, pomiędzy Ojcem a Duchem Świętym z drugiej, a nie pomiędzy Synem a Duchem Świętym 273. Odpowiedź ta, moim zdaniem, stoi w sprzeczności z nauczaniem św. Ojców Wschodnich (δι 'ϒ ἱοῦ), dlatego też uznałbym za słuszne, gdyby Komisja uznała jedność podłoża augustianizmu i patrystycznego δι 'ϒ ἱοῦ, zdecydowanie kwestionując tożsamość – że tak powiem – samych kwiatów, które rosły na tej wspólnej ziemi na Zachodzie i na Wschodzie. aa) nauka Wschodu byłaby zabezpieczona przed jej reinterpretacją w sensie augustianizmu (obrzydliwa cecha dobrych katolików – jezuitów e tutti quanti, gdy zaczną wspinać się po naszych księgach liturgicznych, wyłapując wszelkiego rodzaju „Ducha Syna”, „Poślę Ducha Mojego i Ojca”, „przez Syna”, „i to da wargom wiernych”, „współpromieniować”, „odpoczynek w Synu” i – żałośnie jęczeć, że „Focjanie” nie znają nauk własnego kościoła); bb) poważne stwierdzenie, że w zachodnim sposobie widzenia nie ma i nigdy nie było cienia prawdy, nie zostałoby zaakceptowane w sumieniu; ss) padłaby odpowiedź, z którą zgodziłby się sam Augustyn, który na początku swoich ksiąg o Trójcy Świętej prosił swoich czytelników (i zobowiązał ich do tego jako niezmiennego warunku) – aby czytali dalej, jeśli mają pewność co do słuszności, – aby ponownie przestudiowali z nim te postanowienia, z którymi trudno się zgodzić, – aby przyłączyli się do niego w przypadkach, gdy dzięki jego księgom poprawią błąd w swoich poglądach, aby go uprzedzili („przypomnieli”), jeśli zauważą jego błąd. „Nec pigebit autem me, sicubi haesito, quaerere; non pudebit, sicubi erro, discere. Quisquis haec legit, ubi pariter certus est, pergat mecum: ubi pariter haesitat, quaerat mecum; ubi errorem suum cognoscit, redeat ad me; ubi meum, revocet me.” „Wątpimy i dlatego jesteśmy nie do przyjęcia i nie potępiamy” 28. Dlatego nie będziemy Was potępiać i w głębi naszego sumienia nie będziemy uważać Was za niewątpliwie błądzących, jeśli w Waszych przemówieniach i traktatach teologicznych napotkamy augustianowskie Filioque, wypowiadane bez wotum zaufania Watykanu, z augustianską bezpretensjonalnością prywatnej – być może nieomylnej – opinii. 29. Zadowalajmy się tym, że z Waszych krótkich katechizmów słowo Filioque zniknie ze wszystkich Waszych krótkich katechizmów (i z Utrechtu), tak jak słowo Filioque zniknęło ze Szwajcarów, a zastąpione zostanie (i w niemieckich) nauczaniem: „Duch Święty pochodzi od Ojca i ma jedną istotę z Ojcem i Synem”. 30. W imię braterskiej komunii Kościoła żądamy, aby w szczegółowych katechizmach podręczników dogmatycznych, w których zawarte są nie tylko dogmaty de fide credenda, ale także teologumena, obok zachodniej formy poglądu (augustyńskiego), znalazło się także wschodnie teologumenon: „Św. Duch pochodzi od Ojca przez Syna, Ojciec jest jedynym autorem Syna i Ducha Świętego, a zatem Ducha Świętego pochodzi od jednego Ojca i ma swój początek w Synu jako własność Syna”. 31. Jest rzeczą oczywistą, że ci ludzie Zachodu, którzy woleliby teologumenon wschodni od zachodniego augustianów, nie są związani w swoim sumieniu przynależnością do Kościoła zachodniego i nieprzygotowani przez nikogo, będą podążać za poglądem wschodnim, a nie augustianskim. 32. W imię tej samej komunii Kościoła i w imię przeszłości samego Kościoła zachodniego żądamy, aby siedem soborów powszechnych zostało uznanych nie tylko de nomine, aby treść ich definicji wiary została przedstawiona w obszernych katechizmach z charakterystycznymi dla nich szczegółami, tak aby dla wykształconych starokatolików różnica pomiędzy Cerkwią prawosławną a Kościołami, które od niej odpadły: Nestorianami, Koptami, Abisyńczycy, Jakobici, Ormianie i Maronici. Ten 32. punkt moim zdaniem jest również konieczny: nawet w Podręczniku 274 nie ma nic o chrystologii powiedziane poza tym, że Syn jest prawdziwym Bogiem i prawdziwym człowiekiem; termini technici jako „w dwóch naturach”, „jednej hipostazie”, „dwóch wolach i dwóch czynach” – nie mówiąc już o „Matce Bożej”, „jednej z Trójcy Świętej” – pomija się milczeniem. Nie wydaje się konieczne poruszanie kwestii tego aspektu katechizmów starokatolickich w szczególności; a jednocześnie postawienie tego wymogu jest nie tylko ważne, ale, jak sądzę, wręcz konieczne: można zniżyć się do zachodniego sposobu widzenia, gdzie jest to rzeczywiście oczywiste, ale nie należy pozostawiać takich różnic persilentium, które były zupełnie nieznane w starożytnym Kościele zachodnim 275 . Przepraszam Wladykę, że piszę tak długi list. Kończę po soborze 276. Aleksander Lwowicz też byłby zadowolony, gdyby nie było XV spotkania. O. Proboszcz 277 rozdał nam karty Waszej Eminencji. Książę Golicyn nie zhańbił swoich francuskich dyplomów publikując te zdjęcia. Pragnę wyrazić głęboką wdzięczność Waszej Eminencji. Dwa załączniki do tego pisma nie mają związku ze sprawą Komisji 278. Prośba o Twoje święte błogosławieństwo Mam zaszczyt być najskromniejszym nowicjuszem Waszej Eminencji III. O znaczeniu porządku Hipostaz Trójcy Świętej w świetle poglądów świętych Wschodu. ojcowie 279 Nie mogę się przekonać, że z teologią św. Ojcowie Wschodni zgadzają się z poglądem, że porządek Hipostaz Trójcy Świętej, ἡ τάξις, odpowiada jedynie porządkowi Ich objawienia w historii, tak że – w szczególności – Syn Boży nie jest przed Duchem Świętym, nie tylko w ujęciu chronologicznym, ale nawet logicznym. Do pierwszego oczywiście nikt się nie przyznaje; druga jest, moim zdaniem, kwestionowana w sposób niesłuszny. 1. Bardziej (jeśli nie wyłącznie) spójny z teologią patrystyczną byłby pogląd, że w historycznym porządku objawienia znajduje się odzwierciedlenie tajemnicy wewnętrznych relacji Trójcy Świętej. Jest to na przykład θεολογούμενον, że „Syn Boży jest synem człowieczym” i „rodzi się bez ojca w ciele przed wiekiem Ojca, rodzi się bez matki”. Nie wiem, czy choć jeden święty ojciec starał się utwierdzać pogląd, że kolejność objawień w czasie, nie tylko w sensie doczesnym, nie odpowiada odwiecznym związkom w Trójcy Świętej. 2. Moim zdaniem pogląd, że druga Hipostaza Trójcy Świętej, oczywiście nie chronologicznie, ale logicznie poprzedzająca trzecią Hipostazę Trójcy Świętej, może zostać podważona tylko przez tego, kto przyzna, że ​​w tajemnicy relacji Trójcy Świętej Duch Święty nie może być trzecią, ale drugą Hipostazą, tak że wolno będzie powiedzieć Ojciec, Duch Święty i Syn. Jeśli nie jest to dozwolone, to ja (podobnie jak prof. Knodt w Bonn w 1875 r.) 280 zupełnie nie rozumiem, co chcą przez to powiedzieć, jakie pozytywne pojęcie wiąże się z tymi negatywnymi słowami, ponieważ – moim zdaniem – dla ludzkiego myślenia „drugi” jest nieuchronnie logicznie poprzedzający „trzeci”. Kto dopuszcza ten niebiblijny porządek Hipostaz, stoi w sprzeczności z nauką św. Wasilija V. zawartą w jego 52. przesłaniu do kanoników, których słowa załączam tutaj w całości w tekście oryginalnym wraz z możliwą ich analizą. 3. Równie niezrozumiałe jest dla mnie znaczenie słów św. Grzegorza Teologa (Orat. 29 n. 2, Migne, SG. 36, 76B, s. 524): „Jednostka, pierwotnie podzielona na dwie części, zatrzymała się w trójcy. ἔστη. „I to jest z nami – Ojciec i Syn i Duch Święty, pierwszy” (ὁ μέν) jest rodzicem i twórcą (mam na myśli: w sensie beznamiętnym, ponadczasowym i bezcielesnym), a z kolejnych jeden to narodziny, drugi to zrodzenie (τῶν δὲ, τὸ μὲν γέννημα, τὸ δὲ πρόβλημα )”, jeśli musimy temu zaprzeczyć w wiecznych, przedczasowych relacjach, o których głosi św. Teologu, logicznie rzecz biorąc, Syn stoi przed Duchem Świętym. Jak w tym przypadku można przyznać, że „ten od niepamiętnych czasów rozłożył się na dwoje”, skoro moment ten nie jest logicznym priusem w stosunku do ostatniego: „zatrzymał się na Trójcy”? Dlaczego nie pominięto tego „przejścia na dwoje”? Ponadto: dlaczego św. ojciec, jeśli nie dopuścił do tego logicznego priusu, nie odrzucił wprost tego „przejścia w dwoistość” i nie wyraził tego w ten sposób, aby Jedność nagle objawiła się lub zajaśniała hipostatycznie w Trójcy, bez pośredniczącego momentu dwoistości? 4. Moim zdaniem patrystyczny θεολογούμενα: a) Ojciec nigdy nie był bez Syna, ani Syn bez Ducha (św. Grzegorz Cudotwórca, Bazyli V., I. Damasceński); b) Słowo musi mieć Ducha, bo nasze słowo nie jest pozbawione tchu (św. Damaszek, Grzegorz z Nyssy); c) To nie Duch jednoczy Słowo z Ojcem, ale Duch ze Słowa otrzymuje λλον τὸ Πνεῦμα τοῦ Λόγου λαμβάνει, u św. Atanazego, ar. Św. Bazyli v.); d) Duch Święty odnosi się także do Syna, jak Syn do Ojca (Św. Atanazy v. Bazyli v.) bezpośrednio przyjąć, że Syn jest logicznie starszy od Ducha Świętego. 5. Jeśli w patrystycznym θεολογούμενον: „Św. Duch pochodzi od Ojca” zawiera jedyną i jedyną myśl, że narodziny Syna z Ojca i przyjście Ducha od Ojca są równe (άμα) współpoczątku, współwieczne, ponadczasowe – i nic więcej, to znaczy, jeśli to θεολογούμενον nie postuluje priusu logicznego, drugiej Hipostazy w stosunku do trzeciej Hipostazy: w takim razie chciałbym, aby obrońcy tego poglądu „δί ϒ ἱοῦ” wskazali św. ojcom miejsca, w którym jest powiedziane: aa) Syn rodzi się z Ojca przez Ducha; bb) Ojciec jest przez Ducha rodzicem Słowa: cc) Syn jest pieczęcią i obrazem Ducha; d) Syn jest Słowem Ojca i Ducha; dd) Syn towarzyszy, συμπαρομαρτεῖ, Duch; itp. Jak dotąd, o ile wiadomo, wskazano jedynie następujące miejsca: aa) Duch Święty pochodzi od Ojca przez Syna: bb) Ojciec jest rodzicem Słowa i przez Słowo twórcą Ducha Świętego (św. Damaszek): cc) Duch Święty jest pieczęcią i obrazem Syna, obrazem Ojca (św. Grzegorz z Neocezarei, Atanazy V., Bazyli V., I. Damasceński). d) „Duch Syna nie jako od Niego, ale jako pochodzący przez Niego od Ojca”. „O Synu nie mówimy, że jest [Synem – Słowem] Ducha, ani że jest z Ducha”. τὸν δὶ ϒ ιον ούτε τοῦ Πνεῦματος λέγομὲν, ούτε μήν ἐκ τοῦ Πνεῦματος. W dobrej wierze Orth. I.1, s. 8. Św. Damaszek. "Jak Umysł jest autorem Słowa, tak (Umysł jest autorem) także Ducha za pośrednictwem Słowa. I tak jak nie możemy powiedzieć, że Słowo jest [słowem] głosu, tak nie możemy nazwać Syna [Syna] Ducha. „Ὥ σπερ έστιν αἴτιος τοῦ Λόγου ὁ Νοῦς, ο ὕ τως καὶ τοῦ Πνεύματος, διὰ μέσου δὲ τοῦ Λόγο ο. ἶ ναι τῆς φωνῆς, ο „” (Quaestiones et dubia, n. 24, Migne, SG. 90, 814). dd) „Duch Boży towarzyszący Słowu” (św. Grzegorz z Nyssy i I. Damasceński). „Współwystępujący ze Słowem Duch zawsze towarzyszy Słowu” (Teodoret). Moim zdaniem wszystkie te fragmenty prowadzą z konieczności do wniosku, że zgodnie z ojcowskim poglądem Syn Boży logicznie rzecz biorąc stoi przed Duchem Świętym. S.Basilii magni epistola 52 (alias 300) ok. 370–371. Κανονικαις. rz. 4.281 Tak więc Wasilij v. otrzymał wiadomość o innowacji, która miała tendencję do tego, że w przeciwieństwie do arian chcieli bezsprzecznie ustalić bóstwo Ducha Świętego, pokazując, że nie należy on do kategorii wszystkich, którzy przeszli przez Słowo, gdyż według jednej odmiany tego znaczenia Duch Święty jest logicznie prius niż Syn, według innej odmiany Duch Święty jest logicznie prius nawet sam Ojciec. Wasilij V. obala najpierw (bb) drugą odmianę, potem (cc) pierwszą. Do tego i innego błędnego przekonania Wasilij V. przeciwstawia dwa argumenty o ściśle podobnym znaczeniu: (Wniosek pierwszy). Jeśli Duch Święty nie pochodzi od Boga przez Chrystusa (jeśli kwestionuje się, że „Duch Święty pochodzi od Boga, ale jest przez Chrystusa”), to w ogóle go nie ma. W konsekwencji innowacja, która zmienia jedynie porządek Osób Trójcy Świętej, a zatem wydaje się nieszkodliwa, w rzeczywistości zaprzecza całej wierze chrześcijańskiej, gdyż nieuchronnie prowadzi do zaprzeczenia samego istnienia Ducha Świętego. (Ogólna ocena dotycząca nowego wynalazku). Opinia, że podążają za nią Hipostazy Trójcy Świętej (chronologicznie lub logicznie). mniej więcej: Duch Święty, Ojciec i Syn mniej więcej: Ojciec, Duch Święty i Syn, równie niegodziwy, jak walczący z duchami arianizm, któremu polemicznie się sprzeciwiał. A. Jest to bardzo ważne dla wyjaśnienia poglądu św. Wasilija V. - miejsce to zostało pominięte w Langen i Sweet, przekazane poprawnie (w głównej mierze i istotne) przez S.V. Kokhomsky’ego (s. 24, 25) i całkiem poprawnie w „Prawosławnej odpowiedzi na diagram o Duchu Świętym” (s. 67) 282. Słowa Wasilija V. (ss ddd) Kochomski tłumaczą to następująco: „Jeśli nie jest od Boga, ale jest od Boga przez „Chrystusa”, to w ogóle Go nie ma”. Jedyną nieścisłą rzeczą w tym tłumaczeniu jest to, że słowa „διὰ Χρι στοῦ δὲ ἐστιν” rozumie się jako zdanie wprowadzające, a tym samym logikę wywodu św. Wasilija: jako zdanie wprowadzające te słowa byłyby po prostu niepotrzebne. „W jednym ze swoich listów, potwierdzając prawdę, że «Duch Święty jest z Boga», [jest to całkowicie niedokładne oddanie samej siły kontekstu: znaczenie Wasilija V. jest zrozumiałe właśnie w porównaniu z błędnym przekonaniem, które obala] czyni między innymi tego rodzaju uwagę: „jeśli Duch nie jest od Boga, ale przez Chrystusa, to w ogóle go nie ma” (ἐστιν, οὐδέ ἐστι τὸ παράπαν). Tę samą myśl, nie zmieniając istoty, można wyrazić w odwrotnej formie i przedstawić następujące znaczenie: jeśli istnieje Duch, to nie przez Chrystusa, ale od Boga (Ojca). Oczywiście takie stanowisko mógł wyrazić św. Bazyli, głównie ze względu na fałszywą naukę, że Duch został stworzony przez Syna”. [Kontekst nie pozostawia wątpliwości, że św. Bazyli sprzeciwia się nie arianom, ale skrajnym przeciwnikom arianizmu: obala nie fałszywe nauczanie, że Duch Święty został stworzony przez Syna, ale to „szaleństwo”, tę błędną interpretację, który odrzucając tę ​​fałszywą naukę, wierzył, że Duch Święty nie jest już stworzony przez Syna, ponieważ On sam logicznie poprzedza w byciu przynajmniej Synem, jeśli nie poprzedza samego Ojca). „Ale co mogłoby sprawić, że procesja Ducha Świętego umieściłaby go pomiędzy takimi skrajnościami, gdyby tylko bliska była mu ta pośrednia i pojednawcza myśl o Duchu Świętym, że nie jest on od samego Boga i nie tylko przez Chrystusa, ale wręcz przeciwnie, jest zarówno od Boga, jak i przez Chrystusa?” Jeśli wykluczymy stąd niejasne „razem”, które można rozumieć jako równoważne wyrażeniu: „w tym samym znaczeniu”, to św. Bazyli Wielki w tym miejscu właśnie twierdzi, że „zdrowa wiara” wyznaje, że Duch Święty jest z Boga przez Chrystusa, czyli z dosłowną precyzją: „z Boga jest, przez Chrystusa jest”, ἐστιν ἐκ Θεοῦ, διὰ Χρίστοῦ δὲ ἐστιν. – Tłumaczenie w „Odpowiedzi” pomija ten punkt aa) prawdziwa (negująca) opozycja wyraża się nie przez cząstkę δέ, ale przez cząstkę ἀλλὰ; Poślubić. W (aa): „ἀνθιταται μὲν ... ἀλλότριος δε ...”: druga połowa z δὲ zgadza się z poprzednią i rozpoczyna ją jedynie nowym akcentem. Poślubić. Jana 13, 20: ὁ λαμβάνων ἄν τινα πέμψω, ἐμὲ λαμβάνει, ὁ δὲ ἐμὲ λαμβάνων, λαμβάνει τὸν πέμψαντά με. 12, 30: οὐ δι᾿ ἐμὲ ὑ φωνὴ α ὓ τη γέγονεν, ἀλλὰ δι᾿ ὑμὰς. 12, 42: ? ὡ μολόγουν. Cebula. 22, 42: πλὴν μὴ τὸ θέλημα μού ἀλλά τὸ σὸν γινέσθω. Gal. 1, 1: Παῦλος ἀπόστολος, οὐκ ἀπ᾿ ἀνθρώπων οὐδὲ δι᾿ ἀνθρώπου, ἀλλὰ διὰ Ἰ ησοῦ Χρίστοῦ. Teodoreta (epist. 171), który δι᾿ ϒ ἱοῦ odrzuca, wyraża się następująco: καὶ τὸ Πνεῦμα τὸ ἄγιον, οὐκ ἐξ ϒ ὶοῦ ἢ δι᾿ ϒ ὶοῦ τὴν ἥ παρξιν ἔχον , ἀλλ᾿ ἐκ τοῦ Πατρὸς ἐκπορευόμενον, ἴδιον δὲ ϒ ὶοῦ ὡ ς ὁμοούσιον. i bb), że εἰ μὴ zaprzecza nie tylko jednemu bezpośredniemu zdaniu, ale całej serii zdań jednorodnych; np Z tego jasno wynika, że proces greckiej negacji warunkowej ma postać formuły w języku rosyjskim nie wszędzie jest to możliwe. Grecki tekst Mat. 18.3 faktycznie mówi, co następuje: „Jeśli nie spełnisz tego warunku: nawrócicie się i będziecie jak dzieci; nie wejdziecie do królestwa niebieskiego.” i ap. Thomas faktycznie mówi: „Chyba że doświadczę następujących sytuacji: Zobaczę rany po gwoździach na Jego dłoniach, Włożę palec mój w rany gwoździ, Włożę swą rękę w Jego bok, - Zatem ekspresyjna interpunkcja takich tekstów z rosyjskiego punktu widzenia wyglądałaby następująco: Ἐὰν μὴ: "στραφῆτε καὶ γένησθε ὡ ς τά παιδία", οὐ μὴ εἰ σέλθητε εἰς τ. V. τ . ὐ. Lub Łuk. 14, 26: " καὶ τας ἀδελφὰς, ἔτι δὲ καὶ τὴν εαὐτοῦ ψυχὴν ", οὐ δύναται ε ἶ ναι μου μαθητής. W tym wersecie „ἔτι δέ” nie sprzeciwia się poprzedniemu, a jedynie go uzupełnia: uczeń Chrystusa musi nienawidzić swoich bliskich, a ponadto samego swojego życia. W związku z tym słowa Wasilija V. εί δὲ μή „ἐστιν ἐκ Θεοῦ, διὰ Χριστοῦ δὲ ἐστιν „, οὐδέ ἐστὶ τὸ παράπαν zawierają tę pozytywną prawdę zdrowej wiary, że Duch Święty „jest z Boga i przez Chrystusa”. I wraz z tym wszystko, co wywnioskowano z tych słów w „Odpowiedzi”, wali się. B. Drugi argument to tylko mój wniosek z ddd, a nie fakt, ale – mam nadzieję – wniosek jest całkiem solidny, ponieważ sam plan nieporównywalnie lakonicznych wyjaśnień Wasilija V. bez takiego wniosku jest to niezrozumiałe. a) Opinia innowatorów jest sformułowana następująco: A) Duch Święty jest logicznie przed Synem, B) Duch Święty jest logicznie przed Ojcem. Dla św. Byłoby naturalne, że Wasilij obaliłby te błędne przekonania w tej samej kolejności: najpierw pierwszy (A), potem drugi (B). Robi odwrotnie, obala najpierw β, potem A, oczywiście bo tego wymagała argumentacja samego świętego. ojciec. b) Jeśli moja rekonstrukcja drugiego argumentu jest błędna, to pan Kochomski ma rację i w ddd św. Wasilij faktycznie stwierdza: „Jeśli Duch Święty nie jest od Boga, to w ogóle Go nie ma” oraz słowa: „i On [jest z Boga] przez Chrystusa” to zdanie wprowadzające. Ale αα) w tym przypadku jest oczywiste, że ta myśl (wyrwana ze zdania wprowadzającego) stanowi bezpośredni wniosek z pierwszego (aaa) dowodu, że Duch Święty nie jest wyższy, nie starszy od Boga Ojca. Dlaczego Wasilij W. nie umieścił tego stanowiska po aaa, w jego naturalnym miejscu, ale wyraził je nie tylko po drugim (bbb) argumencie przeciwko drugiemu (ß) błędowi, ale także po odrzuceniu pierwszego (A) błędu? Dalej ßß) jest oczywiste, że słowa „διὰ Χριστοῦ δὲ ἐστιν” są nie tylko niepotrzebne w sensie wzmocnienia argumentu, ale nie są podane w przesłance aaa, z której argument ten jest ściśle logicznie wydedukowany, a jedynie jest zaciemniony. Wreszcie γγ ) jest równie oczywiste, że pierwszy (A) błąd św. ojca sprzeciwiał się – w tym przypadku – tylko jednemu i jedynemu zarzutowi: Duch Święty nie jest przed Synem, ponieważ w tym przypadku pojawiłby się pośrodku, μέσον, pomiędzy Ojcem a Synem; i nie może być nic pośredniego między Ojcem a Synem (w znaczeniu samych pojęć). Nie jest też jasne, dlaczego argument ten podważa pierwszy (aaa) dowód; dlaczego św. ojciec wybrał tak zawiły plan obalenia i nie poprzestał na prostym i jasnym następującym planie: Wręcz przeciwnie c) jeśli mój wniosek jest słuszny, to argument św. Wasilija – w kolejności, w jakiej go zaproponował – został skonstruowany poprawnie pod względem artystycznym, a przegrupowanie β - α było konieczne, ponieważ w obaleniu „διὰ” można pomyśleć logicznie dopiero po, a nie „ἐκ”. W. Wasilij v. mógłby powiedzieć, że innowację dotyczącą miejsca Ducha Świętego w Trójcy Świętej rozwiązuje się poprzez zaprzeczenie samemu istnieniu Ducha Świętego, tylko w przypadku przekonania, że ​​przekazana przez samego Pana kolejność Hipostaz odpowiada nie tylko objawieniu Trójcy Świętej w historii, ale samej tajemnicy wewnętrznego życia Trójjedynego Boga, na tyle, na ile ludzka myśl jest w stanie to zrozumieć. Z porządku objawienia w historii, gdyż zakłada się, że nie może ono zawierać żadnych wskazań na tajemnicę relacji wewnętrznych, niemożliwa jest ontologiczna reductio ad absurdum. Nie można zakładać, że św. Wasilij trwał w połowicznym przekonaniu, że Ojciec jest pierwszą Hipostazą zarówno w sensie objawienia historycznego, jak i ontologicznego, Syn jest drugą Hipostazą, a Duch Święty jest trzecią Hipostazą jedynie w porządku objawienia. ale nie w sensie ontologicznym. Gdyby pogląd Wasilija V. Gdyby tak było, to wstawienie „διὰ Χριστοῦ δὲ ἑστιν” byłoby niezrozumiałe; i końcowy wniosek, w którym zarówno ci, którzy wierzą, że Duch Święty jest przed Ojcem, jak i ci, którzy przyznają, że jest On przed tylko Synem, są uznawani za równie niegodziwych, byłby oczywiście niesprawiedliwy w stosunku do tych ostatnich. aa) Z ich nauczania nie można wyciągnąć wniosku, że zaprzeczają istnieniu Ducha Świętego. bb) Wasilij V. mógłby na nich spojrzeć jak na ludzi o podobnych poglądach, którzy jedynie próbują wyrazić słowami to, co on sam rozpoznaje w myślach. Zawężające „ale nie w sensie ontologicznym” jest zrozumiałe tylko wtedy, gdy przyjmie się, że w tajemnicy wewnętrznego bytu Trójcy Świętej Duch Święty może nie być trzecią, ale drugą Hipostazą. G . Surowość, z jaką św. ojciec, nawet w tych bardzo lakonicznych słowach swojego listu, rozróżnia relację Ducha Świętego do Ojca (ἑστιν ἐκ Θεοῦ) i relację do Syna (διὰ Χριστοῦ δὲ ἐστιν) budzi pewność, że św. Wasilij W. wypowiadał się przeciwko Filioque. Ale cała treść tych wersów orędzia sugeruje, że św. Tarazjusz z Konstantynopola rozumował zgodnie z Wasilijem V., kiedy na swoim synodyku wyznał, że Duch Święty pochodzi od Ojca przez Syna; że to „διὰ Χριστοῦ δὲ ἑστιν” jest niewytłumaczalne w sensie jedynie tymczasowego posłańca Ducha Świętego na świat przez Chrystusa, a potem tylko w sensie ontologicznej podstawy takiego obrazu objawienia Ducha Świętego w historii; że nie tylko pochodzenie od jednego Ojca, ale także świecenie przez Syna oznacza pewne momenty przedwiecznego i zawsze obecnego istnienia Ducha Świętego, tak że zalążek odrzucenia samego Jego istnienia leży nie tylko w tych interpretacjach, które nie uznają, że Duch Święty pochodzi od Ojca, ale także w tych, dla których Jego świecenie przez Słowo jest niedopuszczalne. D. To, że „ἢ κατὰ τὸν χρόνον” przekazuję „chronologicznie”, a „ἢ κατὰ τὴν τάξιν” – „logicznie”, przecież to wszystko zostało powiedziane, nie wymaga wyjaśnień. IV. Streszczenie zaproponowane na posiedzeniu Komisji do Spraw Starokatolickich w dniu 22 stycznia 1893 r. 284 1. „Lista” [dogmatycznych i głównych różnic rytualnych (i kanonicznych) odróżniających Kościół zachodni od prawosławnych (Zbiór Protokołów Towarzystwa Miłośników Duchowego Oświecenia. Oddział St. Petersburg. Rok drugi. 1873 - 1874. St. Petersburg 1874, s. 429)] stwierdza: 2. W „Notatkach o schemacie quaestionum controversarum” (tamże, s. 438) czytamy: „Gdyby nie można było przyjąć formuły spotykanej także u ojców greckich, a mianowicie, że Duch Święty pochodzi od Ojca przez Syna, formuły, poprzez którą wyraźnie wyklucza się nigdy dotąd nie czynione na Zachodzie założenie o podwójnym początku wewnętrznego życia bóstwa, to kwestia ta wymagałaby jeszcze bardziej szczegółowych badań wstępnych. Teraz dodamy jedynie, że nie można mówić o „początku bóstwa” we właściwym sensie, że zewnętrzny przejaw boskiego działania odpowiada wewnętrznemu życia Bożego i że obok trójcy bóstwa nie powinniśmy tracić z oczu współistotności. 3. W „Podręczniku” [do nauczania wiary katolickiej w szkołach wyższych, wydanym na zlecenie Synodu Starokatolickiego w Bonn, 1875] nauka o Duchu Świętym brzmi następująco: § 20, 3. „Jeśli w niektórych miejscach Starego (czytaj: Nowego?) Testamentu mówiono o Duchu Świętym w taki sposób, że można było wątpić, czy Duch Święty w ogóle oznacza Ducha Bożego, czy też niezależną Osobę, to Jezus pod koniec swego życia mówi o Duchu Świętym, którego nazywa także Pocieszycielem, jako o trzeciej Osobie Boskiej. a) Prosi Ojca, aby po swoim (Jezusie) odejściu dał swoim naśladowcom innego Nauczyciela (Pocieszyciela), Ducha Prawdy, który będzie z nimi i w nich na zawsze (J 14, 16, 17). Ten Nauczyciel, Duch Święty, którego Ojciec przez modlitwę Syna pośle w Jego imieniu, nauczy ich wszystkiego i przypomni wszystko, co im powiedział (J 14,26). Będzie świadczył o Nim ten sam Pocieszyciel, którego pośle od Ojca, Duch Prawdy, który od Ojca pochodzi (J 15,26). Lepiej, żeby On sam wrócił do Ojca, bo jeśli nie pójdzie, nie będzie mógł zesłać Ducha Świętego. Duch Święty przekona świat: o grzechu, że ludzie nie chcieli wierzyć w Niego (Jezusa), o prawdzie, która została w Nim objawiona przez Jego uwielbienie u Ojca, i o sądzie, że zło zostało już przez Niego potępione (J 16,7-11). b) Tak jak sam Syn ma swoją istotę od Ojca i dlatego, mówiąc po ludzku, dokonuje swego odkupieńczego działania jako posłany przez Niego, tak Duch Święty ma swoją boską istotę od Ojca; Dlatego mówi się o Nim, że został posłany przez Ojca, aby utwierdzić naukę i dokończyć dzieło Syna. A ponieważ Syn ma tę samą istotę co Ojciec, może o sobie powiedzieć, że posyła Ducha Świętego, na którego przeszła istota Jego i Ojca. Zbawiciel wyraża to słowami: Kiedy przyjdzie On, Duch Prawdy; wtedy wprowadzi was we wszelką prawdę, bo nie będzie mówił od siebie, ale powie to, co usłyszy, i przepowie wam przyszłość. On mnie uwielbi, bo z mojego weźmie i wam oznajmi. Wszystko, co ma Ojciec, jest Moje; dlatego powiedziałem, że weźmie z Mojego i wam powie. (Jana 16, 13 – 15). Notatka tłumacza. „Ta interpretacja słów Zbawiciela: «Nie będzie mówił od siebie, ale z mojego», spotykana wśród wielu starożytnych ojców i nauczycieli Kościoła i podzielana przez starokatolików, wcale nie stanowi dogmatu powszechnie uznawanego przez Kościół”. 4. Zbawiciel uczynił tę naukę o objawieniu jednej Boskiej Istoty w trzech Osobach główną nauką objawienia, które przekazał, gdy nakazał apostołom przyjmowanie wierzących do wspólnoty przez chrzest w imię Ojca i Syna i Ducha Świętego (Mt 28:19). 3285. W Katechizmie Starokatolickim [1875] dogmat o Duchu Świętym jest sformułowany w następujący sposób: 41. Czego Objawienie uczy o wewnętrznym życiu Boskości? Objawienie uczy, że Bóstwo objawia się odwiecznie jako Ojciec, Syn i Duch Święty. Notatka tłumacza. „Trójca” w języku niemieckim „Drei faltigkeit; „odsłania” – sich ent faltet.” 42. Jak Objawienie uczy o Bogu Ojcu? Objawienie uczy, że Bóg Ojciec ma boską istotę od wieków od siebie samego. 43. Jak Objawienie uczy o Bogu Synu? Objawienie uczy, że Bóg Syn ma od wieków tę samą boską istotę od Ojca. 44. W jaki sposób Objawienie uczy o Bogu Duchu Świętym? Objawienie uczy, że Bóg Duch Święty od wieków ma jedną boską istotę z Ojcem i Synem. Jana 16, 13–15; Matt. 28, 19". W związku z tym Katechizm A) unika pytania, od kogo Duch Święty ma boską istotę, na które kategoryczna odpowiedź znajduje się w Pytaniach i odpowiedziach 42 i 43 oraz B) cytuje jedynie Jana. 16, 18 – 15 (ze słowami: „Od mojego otrzyma”) i pomija klasycznego Jana. 15, 26 („który pochodzi od Ojca”). 4. Jednak w Katechizmie chrystokatolickim, opublikowanym w 1889 r., trzynaście [14] lat po Katechizmie starokatolickim, czytamy: 120. Od kogo pochodzi Duch Święty? Duch Święty pochodzi od wieczności od Ojca i jest jedno z Ojcem i Synem (Jana 15:26).” 5. W Katechizmie Starokatolickim (pytania 39.40) podany jest jedynie tekst „najstarszego symbolu, który nazywa się apostolskim”; Przewodnik zawiera także (§ 44, 1, b) tekst symbolu nicejsko-konstantynogradzkiego: „I w Duchu Świętym, Panu i Życiodajnym, który od Ojca pochodzi” i dopiero pod linijką zaznaczono: „na zachodzie dodano później: „i od Syna”. W Katechizmie chrystokatolickim w tekście „symbolu nicejskiego” (pytanie 1) czytamy: „der vom Vater ausgeht” = „Który pochodzi od Ojca” i ani w tekście, ani pod linijką nie ma ani słowa o Filioque. 6. Rozmowy z petersburskim oddziałem Towarzystwa Miłośników Oświecenia Duchowego z Katolikami Starokatolikami rozpoczęły się pismem z dnia 19/31 stycznia 1874 r. (do którego załączono „Wykaz”), w którym czytamy m.in., co następuje. linie: "Mamy nadzieję, że zobaczymy przywrócenie zachodniego, prawosławnego, autokefalicznego Kościoła, spokrewnionego z nami, i mamy nadzieję zapewnić wszelką możliwą pomoc temu wydarzeniu. Ten przywrócony Kościół zachodni byłby eo ipso z naszym "jedynym". – – „Dlatego ta jedność nie byłaby fuzją (Verschmelzung. mieszanie) obu kościołów, ani bezcelowym (pokojowym) porozumieniem między nimi (zweckloser Vertrag)” (tamże, s. 426. 427). 7. Z czym te ostatnie linijki po prostu wyrażają zgodę. Oddział petersburski Towarzystwa przyjął punkt widzenia, którego przyjęcie sami starokatolicy uznają za conditio sine qua non wszelkich stosunków z Cerkwią prawosławną, pokazały to obie konferencje bońskie w latach 1874 i 1875. aa) Po pierwsze, starokatolicy nie chcą żadnych zaniedbań związkowych, które w przyszłości mogłyby prowadzić jedynie do nieporozumień. „Zaproszenie na drugą konferencję w Bonn” z dnia 8/20 lipca 1875 r., podpisane przez Döllingera, stwierdza wprost: „Nie taki jest zamysł konferencji, aby „poprzez dwuznaczne sformułowania, które następnie «każdy mógł sobie interpretować według własnego uznania», osiągnięto złudne porozumienie. Wręcz przeciwnie, chce poprzez wszechstronne dochodzenie ustalić takie postanowienia, które w prosty i trafny sposób wyrażałyby istotę nauczania biblijnego i tradycji ojcowskiej i właśnie z tego powodu mogłyby służyć jako połączenie „i gwarancja pożądanej komunikacji” (Sprawozdanie z ubiegłorocznej drugiej konferencji w Bonn autorstwa profesora Reischa i wyjaśnienie na ten temat w petersburskim oddziale Towarzystwa Miłośników Duchowego Oświecenia [z czasopisma Christian Reading 1876, nr 1 – 2], Petersburg 1876. s. 2). bb) Po drugie, starokatolicy pragną w przyszłości pozostać prawosławnymi-katolikami na Zachodzie. W „zaproszeniu na pierwszą konferencję w Bonn”, które ukazało się w sierpniu 1874 r. i zostało podpisane przez Döllingera, czytamy: „Bezpośrednim celem, do którego powinna przyczynić się konferencja, nie jest unia pochłaniająca wszystko” (Unia chłonna) lub całkowite połączenie różnych organów kościelnych (Kirchenkoerper), ale przywrócenie komunii kościelnej na podstawie jedności w tym, co konieczne (unitas in necessariis), z zachowaniem i utrzymaniem tych cech poszczególnych kościołów, które nie należą do istoty starożytnego wyznania kościelnego” (Protokoły zebrane, rok trzeci 1874 - „1875, Petersburg 1875, s. 8. 9). Na drugiej konferencji w Bonn, która odbyła się 2/14 sierpnia 1875 r., biskup Reinkens powiedział: „Przypomnę panu profesorowi Overbeckowi, że nikt z nas „nie myśli o przeprowadzce do Kościoła wschodniego” (Raport, s. 71). 8. Te dwa pragnienia starokatolików zdeterminowały ich stosunek do kwestii procesji Ducha Świętego na obu konferencjach. aa) Po pierwsze, wcale nie ukrywali, że w swoich poglądach w tej dogmatycznej kwestii różnią się od Cerkwi prawosławnej. bb) Po drugie, wierzyli, że ta różnica poglądów, odziedziczona przez nich z przeszłości, jest naturalna i nienaganna u nich jako prawosławnych katolików, nie wschodnich, ale zachodnich, i nie może stanowić przeszkody w ich komunikacji z prawosławnym Kościołem wschodnim. 9. Na pierwszej konferencji w Bonn Döllinger wyraźnie stwierdził, że „formalną stronę kwestii Filioque” należy rozstrzygnąć „bez przesądzania kwestii materialnej, dogmatycznej” (Protokoły zebrane, III, 22, por. 23). A kiedy na konferencji zaczęto formułować ogólnie przyjęte stanowisko, że słowo Filioque zostało wstawione do symbolu nicejsko-konstantynopolitańskiego nielegalnie, napotkali poważne trudności, gdyż prawosławni nie mogli zgodzić się na takie sformułowanie, z którego zakładano by, że Filioque niewątpliwie zawiera jakąkolwiek prawdę, natomiast anglikanie nie zgodzili się na formuły, w których w sposób dorozumiany stwierdzano, że Filioque niewątpliwie nie wyraża żadnej prawdy. (Tamże, s. 37–47). 10. W tej sytuacji kwestia ta została przeniesiona na drugą konferencję w Bonn w 1875 r., na której szczegółowo ją omówiono. I na tej konferencji starokatolicy, nie porzucając swoich zachodnich poglądów, wyrazili nadzieję, że możliwa jest ich jedność z Cerkwią prawosławną. aa) Po pierwsze, biskup Reinkens stwierdził: „Jeśli chodzi o procesję Ducha Świętego, nie ma innego «dogmatu [tj. mi. w Kościele powszechnym powszechnie uznawana prawda wieczna], z wyjątkiem pozycji w symbolu nicejsko-konstantynogradzkim: τὸ Πνεομα – τὸ ἐκ τοῦ Πατρὸς ἐκπορευόμενον, „i w Duchu Świętym - - jak ci, którzy pochodzą z Ojcze. Według niego starokatolicy, uznając nielegalność umieszczania Filioque w symbolu, eo ipso uznali, że Filioque nie jest dogmatem. „Ale Kościół Wschodni” – kontynuuje Reinkens. - „w swojej „prawosławnej spowiedzi” nie mogła też powstrzymać się od dodania, które stanowi jedynie rozważanie teologiczne, a mimo to przez Kościół wschodni jest uważane za dogmat. Ludzie Wschodu wprowadzili właśnie słowo μόνου (od jednego) i mówią: ἐκπορεύεται ἐκ μόνου τοῦ Πατρὸς (pochodzi od jednego Ojca). My oczywiście „możemy przyjąć to jako opinię teologiczną, mając na uwadze następujące słowa wyjaśniające: ὡ ς ἐκ πηγῆς καὶ ἀρχῆς τῆς θεότητος (jako źródło i początek bóstwa), ale jest to poszerzające znaczenie wyjaśnienie dogmatu, jak to zostało wyrażone w symbolu, „może sam stać się dogmatem dopiero po decyzji Soboru Ekumenicznego. Ale jeśli jest między nami różnica nie tylko w wyrazie, ale i w istocie rzeczy, to czy naprawdę myślicie, drodzy panowie, że na soborze ekumenicznym (jeśli można by teraz zostać ustanowionym przedstawicielem całego Kościoła) wy, z waszymi 80 milionami przeciwko 250 - 560 milionom zachodnich chrześcijan, moglibyście otrzymać ekumeniczną odpowiedź na swoją korzyść? Co więcej, waszemu nauczaniu brakuje semperu. Jednak zarówno Wasze, jak i nasze zrozumienie pozostaje na razie szkolną opinią teologiczną, która nie może, jak dogmat, być podstawą podziałów, ale porozumienie i pojednanie są bardzo pożądane, o co szczerze wspólnie z Wami zabiegam”. Zatem Reinkens uważa zjednoczenie za możliwe na tej podstawie, że istniejąca różnica poglądów nie jest dogmatem, ale (prywatną) teologiczną opinią szkoły kościołów zachodniego („i od Syna”) i wschodniego („od jednego Ojca”). 11. Döllinger uzasadniał ten sam pogląd kilkoma propozycjami: aa) Starokatolicy szukają u Wschodu jedynie tolerancji dla zachodniego zrozumienia, jedynie jako opinii teologicznej. Przecież my ze swojej strony nie chcemy, aby Kościół Wschodni włączał do symbolu Filioque lub na przykład akceptował nauczanie. św. Augustyn; Chcielibyśmy tylko, żeby uznała nasze zrozumienie za tolerancyjne”. bb) Mieszkańcy Wschodu mogą tak traktować pogląd Zachodu, jeśli spojrzą na niego bezstronnie, wyrzekając się historycznych uprzedzeń. ααα) „Przez wieki, zarówno w szkołach, jak i w życiu codziennym, naród Wschodu był inspirowany, aby patrzeć na swoje nauczanie o procesji Ducha Świętego jak na bastion, „którego należy bronić ze wszystkich sił”. (Raport, s. 32). βββ) „Stało się tak, ponieważ «dogmatyczna kwestia procesji Ducha Świętego» «była, że ​​tak powiem, na siłę włączona w walkę o kwestie struktury Kościoła» [Döllinger ma na myśli walkę między Kościołem Wschodnim a papiestwem rzymskim]; «Różnica, która wyszła na jaw w tej dogmatycznej kwestii, została wykorzystana, aby zarzucić drugiej stronie nieortodoksję (heterodoksję)”. (Raport 16). γγγ) Fałszerstwa teologów papieskich i niewątpliwe żądne władzy roszczenia papieży w stosunku do wschodnich o podział kościołów spowodowały, że Grecy traktowali wszelkie propozycje, wszystkie dowody Zachodu z nieufnością, w istocie całkiem rozsądne (nur allzu begründeten), i że nigdy nie udało się osiągnąć szczerego porozumienia. (Zbiór protokołów, III, 31. 32. śr. Sprawozdanie, 20). δδδ ) W wyniku tej nieufności zdarzało się, że teolodzy obu stron starali się jedynie możliwie najdokładniej sformułować naukę swoich kościołów. „Po nim (Janie z Damaszku) przyszedł czas w Kościele greckim, kiedy szukano formuł, o których wcześniej myśleli, że ich przeciwnicy nie mogą zaakceptować, jak to zakładał także patriarcha Jeremiasz w odniesieniu do swojej formuły”. Podawana jest tam ta formuła: „Wierzymy, że istnieje dwojaka procesja Ducha Świętego: pierwsza – naturalna, wieczna, przedterminowa, zgodnie z którą Duch Święty pochodzi od jednego Ojca (J 15,26), druga procesja jest czasowa i posłannicza „(deputatio), przez którą Duch Święty jest posłany i wydawany na świat zewnętrzny (zewnętrznie) zarówno przez Ojca, jak i Syna, od obojga pochodzi i wypływa dla uświęcenia stworzenia”. „My, członkowie Kościoła prawosławnego, opierając się na nauczaniu Ojców Kościoła, mówimy, że Duch Święty pochodzi wyłącznie od Ojca, jeśli mamy na myśli procesję z natury (natürlich), wieczną i przeddoczesną: dlatego mówiąc o Synu, nie używamy ani przyimka ἐκ, ani przyimka διά. Nie mówimy bowiem, że Duch Święty w tym względzie (tj. w odniesieniu do wiecznego pochodu) pochodzi od Syna lub przez Syna, gdyż tak jak Syn nie został zrodzony za pośrednictwem Ducha Świętego, tak i Duch Święty nie pochodzi od Ojca za pośrednictwem Syna. c) „W każdym razie my wszyscy [starokatolicy i prawosławni] nie mamy żadnych ukrytych myśli i dlatego nie mamy powodu, aby sobie nie ufać”. d) „pomińmy te najnowsze wywody polemiczne i w ogóle interpretacje późniejszych teologów, w których w miejsce dogmatów wielokrotnie stawiano spekulacje teologiczne. Wyjaśnienia w linii Jeremiasza mają bezpośrednio na celu uniemożliwienie zjednoczenia”. „Gdyby jedna lub druga strona mianowała na sędziów najnowszych teologów, nasza sprawa byłaby z góry przegrana”. dd) "W interesie porozumienia chcemy uznać za sędziów (w tej sprawie) właśnie ojców Kościoła greckiego, aż do Jana z Damaszku włącznie", ojców "z tamtych czasów, gdy nadal panował duch porozumienia i oba strumienie tradycji wschodniej i zachodniej nadal płynęły razem, niepodzielne. Nazwałem Jana z Damaszku właśnie dlatego, że dopełnia on tę ogólną tradycję i przedstawia najstarszą tradycję w skondensowanej formie. " Wychodząc z polemicznych stanowisk późniejszych teologów, „nie zrobimy ani kroku naprzód; „Myślę, że w oparciu o nauki ojców kościoła możemy dojść do jakiegoś porozumienia”. (Raport, s. 10. 9. 10). Nadzieja ta wydaje się Döllingerowi tym bardziej realna, że ​​najstarsi ojcowie zachodni w teologii byli jedynie uczniami ojców wschodnich, a zatem jeśli w dziełach ojców łacińskich jest coś podobnego do późniejszego poglądu zachodniego, to możemy, że tak powiem, a priori założyć, że ojcowie łacińscy przejęli to podobieństwo od ojców greckich. ßßß) To założenie jest w istocie uzasadnione (a posteriori): ojcowie Kościoła wschodniego mają naukę o pochodzeniu Ducha Świętego od Ojca przez Syna. γγγ ) Jeśli ludzie Zachodu mają w swoim poglądzie jakąś osobliwość, której nie znaleźliby ojcowie Wschodu, to należy pamiętać, że „oba wyrażenia „ἐκπορεύεσθαι” i „procedere” nie pokrywają się całkowicie: pierwsze z jednej strony mówi więcej, z drugiej mniej niż to drugie i zawiera coś, co odnosi się do relacji Świętego Duch tylko Ojcu.” (Raport, s. 10). Na te słowa Döllingera biskup Gennady (biskup Argesu) zauważył: "Język grecki jest bogatszy niż łacina. Mamy oba wyrażenia "ἐκπορεύεσθαι" i "προϊέναι"; "procedere" i odpowiada temu drugiemu." (Raport, s. 10). Ale prof. I. T. Osinin (Raport, s. 23) przyjął to z pewnym ograniczeniem: „nie można powiedzieć, żeby Latynosi z wyrażeniem procedere na ogół łączyli inne znaczenie. Choć chodzi o czasy najstarsze, to procedere nie możemy rozumieć inaczej niż ἐκπορεύεσθαι.” Pierwszy (ααα) Döllinger wyrażał się następująco (Raport, s. 20): "W przedmiotach teologicznych w wąskim znaczeniu, w tych punktach teologii, które dotyczą Boga, także w nauce o Duchu Świętym, Kościół zachodni jest uczniem Wschodu. Literatura łacińska pierwszych wieków jest pod tym względem całkowicie zależna od greki. Nie może wskazać szczegółowego studium nauki o Duchu Świętym aż do końca IV wieku, kiedy na Zachodzie stały się znane dzieła Bazylego i Dydyma dzięki Ambrożemu i Hieronimowi zwroty, które spotykamy u Ojców łacińskich, przez długi czas nie były ich własnymi, ale zostały zapożyczone od Greków. Augustyn jest „jedyną osobą, która pojawia się z pewną oryginalnością zarówno w innych dziedzinach, jak i w nauce o Duchu Świętym. Mówi jednak bardziej niepewnie niż z dogmatyczną pewnością. W każdym razie cała zachodnia nauka czasów starożytnych jest najściślej powiązana z nauką ojców Wschodu. Ostry kontrast pomiędzy wschodnimi i zachodnimi formami nauczania jest wytworem czasów późniejszych. Α drugi ( βββ ) – notabene, na s. 19 „Raportu” – czytamy, co następuje: „Ojcowie greccy uważają wyrażenie „διὰ τοῦ ϒ ἱοῦ (przez Syna) za bardziej poprawne niż łacińskie Filioque (i od Syna)”. 12. Aby wyjaśnić nauczanie patrystyczne, że Duch Święty pochodzi od Ojca przez Syna, na drugiej konferencji w Bonn uczyniono co następuje (najważniejsze). aa) Do słów Döllingera: „Dzieło Ducha Świętego za pośrednictwem «Ojca» (sic!) «należy uważać za akt mający podstawę w boskiej naturze, ale także zależny od woli i właśnie jako akt nie dokonywany w czasie, ale logicznie następujący po narodzinach Syna. Dlatego pierwszą Osobą nazywamy Ojca, drugą Syna, a Ducha Świętego trzecią Osobą”. Biskup Giennadij sprzeciwił się: "Nie zgadza się to z naszym zrozumieniem. Nazwa "pierwsza, druga i trzecia Osoba" ma swoje podstawy jedynie w porządku Apokalipsy: najpierw objawił się Ojciec, po Nim Syn, po Synu Duch Święty. Jednak odwieczne dzieło Syna i Ducha Świętego zbiega się ze sobą tak bardzo, że nie można jednego postawić przed drugim, nie tylko chronologicznie, ale nawet logicznie. " W odpowiedzi na to prof. Knodt stwierdził: „Trzeba koniecznie wrócić do Ojców Kościoła, najnowszych teologów Kościoła wschodniego, także archimandryty Sylwestra, w swoim dziele „[„Odpowiedź prawosławna na schemat zaproponowany przez starokatolików o Duchu Świętym”, Kijów 1874. Wydana w języku niemieckim przez Towarzystwo Miłośników Duchowego Oświecenia. St. Petersburg 1875], „który nam przesłano, broni poglądu, który jest dla mnie całkowicie niezrozumiały. Jak właściwie powinniśmy o tej sprawie myśleć?” Janyszewa: „Chodzi o to, aby uznać, że udział Syna w procesji Ducha Świętego dotyczy jedynie pojawienia się i działania Ducha, a nie Jego istnienia”. Knodt: "Musimy rozróżnić manifestio ad intra i ad extra (objawienie lub odkrycie w życiu wewnętrznym Boskości i na zewnątrz); to drugie jest stworzeniem świata. Między jednym a drugim nie da się niczego wstawić pomiędzy." Janyszew: "Mówię o udziale Syna w misji Ducha Świętego, jak i w ogóle podczas Jego pojawiania się. Jednak w tej sprawie możemy posunąć się do przodu nie za pomocą spekulacji, ale jedynie poprzez szczere nauczanie. Jeśli ojcowie Kościoła mówią o działaniu Ducha Świętego jako o pojawiającej się sile, to często przypisują Go nie tylko Ojcu, ale także Synowi. Ale istnienie Ducha Świętego uzależniają tylko od Ojca. " bb) Na piątym spotkaniu część mieszkańców Wschodu wypowiadała się na temat znaczenia patrystycznego nauczania o pochodzeniu Ducha Świętego od Ojca przez Syna. Ι. I. L. Yanyshev. "Wyznaję, że od wielu lat nie zajmowałem się konkretnie zagadnieniem, które nas obecnie zajmuje. Dopiero ruch starokatolicki skłonił mnie do bliższego przestudiowania go. Wynik tego badania mogłem przedstawić w czterech następujących punktach: „1) Boskość, boskie właściwości, boska istota są takie same dla wszystkich trzech Boskich Osób. Z tego punktu widzenia tak samo nie można mówić o jakimkolwiek podziale pomiędzy Ojcem a Duchem Świętym, „tak jak nie można mówić o podziale pomiędzy Synem a Duchem Świętym. Co do tego wszyscy się zgadzamy. 2) Cechą szczególną pierwszej Osoby jest to, że Ona sama jest πηγὴ, αἰτία lub ἀρχὴ zarówno Syna, jak i Ducha Świętego, i że On Sam jest ἄναρχος. W tym sensie obie pozostałe Osoby są wytworem Pierwszej, Syna przez narodzenie, Ducha Świętego przez procesję”. 3) Cechą szczególną drugiej Osoby jest to, że jest On „Jednorodzonym Synem, Słowem, które u Boga jest wieczne i które podobnie jak Duch Święty zostało posłane na świat. „4) Cechą szczególną trzeciej Osoby, Ducha Świętego, jest to, że w swojej istocie pochodzi od Ojca, w swoim działaniu lub pojawieniu się – czy to w wieczności, czy w czasie – nie tylko od Ojca, ale także od Syna. G. Döllinger mówił o dwóch nurtach nauczania ojców greckich o procesji Ducha Świętego. Drugi z tych nurtów, czyli pogląd, że Duch Święty również pochodzi od Syna, w starożytnej literaturze patrystycznej Kościoła greckiego wyłania się nie z tradycji, nie jako nauka zawsze zawarta w Kościele; ponieważ u niektórych ojców Kościoła na poparcie tego poglądu można przytoczyć tylko niektóre fragmenty; i właśnie te fragmenty nie mówią o istnieniu czy początkach istnienia Ducha Świętego, ale o Jego pojawieniu się, o Jego blasku, o Jego działaniu ze strony Syna. Pogląd, że ten blask rozciąga się również na immanentne wieczne życie Boskości, na przykład w świetle tego, jak o tym mówią. Św. Grzegorz z Nyssy i św. Jan z Damaszku mogą być bez wątpienia tolerowani w Kościele jako opinia teologiczna. Wydaje mi się, że w tym nauczaniu leży główny punkt różnicy między nami a teologami starokatolickimi i jeśli dobrze rozumiem to pytanie, nie widzę powodu, dla którego Kościół Wschodni miałby potępiać wyrażaną obecnie opinię teologiczną. Pozwolę sobie to tutaj otwarcie wyrazić jako moje osobiste przekonanie” (Raport, s. 47–49). II. Damalas (profesor Uniwersytetu w Atenach) w długim przemówieniu (Raport, s. 49 - 51) wyraził pogląd, że ludzie Zachodu muszą w dalszym ciągu jasno i wyraźnie udowadniać poprawność swojego teologumenon na podstawie pism św. widzicie w Filioque nie dogmat, lecz jedynie opinię teologiczną” (Raport, s. 51). III. Rossis (profesor seminarium teologicznego w Rizarion i profesor nadzwyczajny na Uniwersytecie w Atenach); „Studiowanie ojców Kościoła i historii dogmatów na temat procesji Ducha Świętego i relacji Syna do Niego doprowadziło mnie do następujących wniosków: „Ojcowie Kościoła znają tylko jeden początek (ἀρχὴ) lub „źródło (πηγὴ) lub przyczynę (αἰτία) Syna i Ducha Świętego – Ojciec. Według niektórych Ojców Kościoła, Syn) lub πρόεισιν ἐκ Πατρὸς καὶ δι᾿ ϒ ἱοῦ πρόεισιν (pochodzi od Ojca i przez Syna) lub πέφηνεν (pojawiło się), ἐκλάμπει (świeci), φανεροῦται (objawia się), προκύπτει (powstaje), πέμπεται (wysłane χορηγεῖται (przeprowadzane). „ἑκπορεύεαθαι” wyraża bardziej zasadę, początek, źródło bytu; słowo προϊέναι – więcej, wieczna lub tymczasowa aktywność, nie do końca odpowiada greckiemu ἐκπορεύεσθαι, które jest przyimkiem bycie. Łacińskie procedere odpowiada raczej greckiemu προϊέναι, które bardziej wskazuje na aktywność. Greckie słowo „ὲκπορεύεσαι” jest w pełni spójne jedynie z augustianowskim wyrażeniem „principaliter procedere”. Jeśli zatem ojcowie Kościoła powiedzą: „τὸ Πνεῦμα τὸ ἄγιον ἐκπορεύεται ἐκ Πατρὸς δι᾿ ϒ ἱοῦ”, πρόεισιν ἐκ Πατρὸς δι᾿ ϒ ἱοῦ, zatem – zgodnie z ich nauką o jednym źródle, czyli przyczynie w Bóstwie – należy rozumieć te wyrażenia w tym sensie, że Duch Święty ma początek, czyli przyczynę swego istnienia w Ojcu, ale w działaniu Ducha, zarówno wiecznym, jak i tymczasowym, Syn bierze także część.” 13. Ostateczny wynik drugiej konferencji bońskiej: w poniedziałek 4/16 sierpnia 1875 roku Wschód i Zachód przyjęły następujące tezy: „Akceptujemy naukę św. Jana z Damaszku na temat Ducha Świętego, wyrażoną w poniższych akapitach, w sensie nauczania starożytnego niepodzielnego Kościoła”. Zgodnie z uwagą strony wschodniej dodano słowa: „w znaczeniu nauczania starożytnego niepodzielnego Kościoła”, „przeciw któremu” – jak stwierdził Döllinger – „z naszej [starokatolickiej strony] nic nie można sprzeciwić”. „1) Duch Święty pochodzi od Ojca (ἐκ τοῦ Πατρὸς), jako początek (ἀρχὴ), przyczyna (αἰτία), źródło (πηγὴ) Boskości (De recta sentontia n. 1. Contra Manich, n. 4). 2) Duch Święty nie pochodzi od Syna (ἐκ τοῦ ϒ ἱοῦ), ponieważ w Bóstwie jest tylko jeden początek (ἀρχὴ), jedna przyczyna (αἰτία), która wytwarza wszystko, co jest w Bóstwie. (De fide ortod. 1, 8: ἐκ τοῦ ϒ ἱοῦ δὲ τὸ Πνεῦμα οὐ λέγομεν, Πνεῦμα δὲ ϒ ἱοῦ ὁνομάξομεν). 3) Duch Święty pochodzi od Ojca przez Syna. (De fide ortod. 1, 12: τὸ δὲ Πνεῦμα τὸ ἄγιον ἐκφαντορικὴ τοῦ κρυφίου τῆς θεότητος δύναμις τοῦ Πατρὸς, ἐκ Πατρός μὲν, δι᾿ ϒ ἱοῦ ἐκπορευομένη. „Duch Święty jest mocą Ojca, objawiającą to, co ukryte w Bóstwie, pochodzącą od Ojca przez Syna”. Ibidem: ϒ ἱοῦ δὲ Πνεῦμα οὐχ ὡ ς ἐξ αὐτοῦ, ἀλλ ’ ὠ ς δι᾿ αὐτοῦ ἐκ τοῦ Πατρὸς εκπορεύομενον. „Duch Syna nie jako od Niego, ale jako pochodzący od Ojca przez Niego”. Przeciw Manichowi. rz. 5: διὰ τοῦ Λόγου αὐτοῦ ἐξ αὐτοῦ τὸ Πνεῦμα αὐτοῦ ἐκπορεύομενον . „Przez Jego Słowo (Ojca) następuje Jego Duch”. De hymno Trisagio n. 28: Πνεῦμα τὸ ἄγιον ἐκ τοῦ Πατρὸς διὰ τοῦ ϒ ἱοῦ καὶ Λόγου προϊόν. „Duch Święty pochodzący od Ojca przez Syna i Słowo”. Hom. w Sabbie. S. N. 4: τοῦτ᾿ [sic!] ἡμῖν ἐστι τὸ λατρευόμενον ... Πνεῦμα ἄγιον τοῦ Θεοῦ καὶ Πατρὸς, ὡ ς ἐξ αὐτοῦ ἐκπορευόμενον, ὅ περ καὶ τοῦ ϒ ἱοῦ λέγεται, ὡ ς δι᾿ αὐτοῦ φανερούμενον καὶ τῆ κτίσει μεταδιδόμενον , ἀλλ ’ οὐκ ἐξ αὐτοῦ ἔχον τὴν ὕ παρξιν . „To właśnie szanujemy: (...) Ducha Świętego Boga i Ojca, pochodzącego od Niego, zwanego także Duchem Syna, objawionego przez Niego i przekazanego stworzeniu, ale nie pochodzącego od Niego”. Cytat z hom. w Sabbie. S. dodane później.” 4) „Św. Duch jest obrazem Syna – obrazem Ojca (De fide ortod. 1, 13: Πνεομα), „Obrazem Ojca jest Syn, a (obrazem) Syna jest Duch” „pochodzący od Ojca i spoczywający w Synu, jako Jego objawiająca się moc (De fide ortod. I, 7: τοῦ Πατρὸς προερχομένην καὶ εν τῷ Λόγω αναπαυομένην καὶ αὐτοῦ ούσαν έκφαντικην δύναμιν . „Przejawna moc Jego (Słowa), pochodząca od Ojca i spoczywająca na Słowie”. Tamże. 1, 12: Πατήρ ... διὰ Λόγου ποβολεύς έκφαντορικου Πνεῦματος. „Ojcze... przez Słowo wywołujące Ducha objawionego”. 5) „Św. Duch jest hipostatycznym (persönliche) wytworem Ojca, należącym do Syna, ale nie Syna, gdyż On jest Duchem ust Boskości, przekazującym Słowo”. (De hymno Trisag. n. 28: τὸ Πνεῦμα ἐνυπόστατον ἐκπόρευμα καὶ πρόβλημα ἐκ ?? , Λόγου ἐξαγγελτικόν). „Duch jest hipostatycznym pochodem i wytworem, wprawdzie od Ojca, ale należącym do Syna, a nie od Syna, jako Duch ust Bożych przekazujący Słowo”. 6) „Św. Duch stanowi pośrednik pomiędzy Ojcem a Synem i przez Syna jednoczy się z Ojcem (De fide ortod. 1,13: ἱοῦ τῷ Πατρὶ συναπτόμενον ). „(Duch Święty jest) pośrednikiem między Niezrodzonym a Zrodzonym i przez Syna zjednoczonym z Ojcem.” 14. Z tego wszystkiego wynika, że ​​a) starokatolicy inaczej patrzą na kwestię ο Filioque w symbolu niż wschodni katolicy, począwszy od Focjusza. b) swoje nadzieje na zjednoczenie z Cerkwią prawosławną pokładają w fakcie, że teolodzy wschodni, po wyjaśnieniu nauczania św. Ojcowie Wschodu o pochodzeniu Ducha Świętego od Ojca przez Syna, w tym nauczaniu upatrują podstawy do dostrzeżenia w zachodnim spojrzeniu prywatnej opinii teologicznej, która nie zakłóca komunikacji starokatolików z Cerkwią prawosławną, oraz c) Cerkiew prawosławna jest traktowana odmiennie niż traktowali ją rzymscy papieże i katolicy czasów prób zjednoczenia. Te trzy okoliczności sprawiły szczególną trudność przedstawicielom Kościoła prawosławnego na konferencji w Bonn. a) Kiedy mieszkańcy Wschodu w poprzednich stuleciach zaczynali swoje próby zjednoczenia od żądania, aby ludzie Zachodu wykluczyli Filioque z symbolu, oni, ludzie Wschodu, w sposób dorozumiany zakładali, że ktokolwiek wykluczy słowo Filioque z symbolu, w sposób dorozumiany tym właśnie działaniem, potępia jako fałszywy pogląd oznaczany słowem Filioque, który dla ludzi Zachodu jest dogmatem. Starokatolicy mówią to wyraźnie, eliminując dodatek w symbolu. jako kanonicznie niepoprawne, w żaden sposób nie przesądzają kwestii poglądu zawartego w Filioque – nie przesądzają w tym sensie, że pogląd ten jest fałszywy, zawiera błąd – a jedynie mówią, że pogląd ten również nie jest dla nich dogmatem, a jedynie teologumenon, jedynie szkolną opinią teologiczną. b) Kwestia znaczenia δι᾿ ϒ ἱοῦ we współczesnej literaturze prawosławnej lat 1874–1875 nie była jeszcze szczegółowo przemyślana. Po części zależało to od tego, że c) Teologowie prawosławni musieli prowadzić polemikę z katolikami w kwestii Filioque; a wśród tych ostatnich kwestia ta, komplikowana przez ideę supremacji papieskiej, sprowadzała się do zaprzeczania poprawności nauczania Wschodu. Zawierając unię ze Wschodnią, Kościół rzymskokatolicki uważał, że unici wschodni byli zawsze zobowiązani wierzyć, że Duch Święty pochodzi od Ojca i Syna, zwalniał jednak jedynie – na razie – unitów z obowiązku wyznawania tej prawdy, co jednak jest dla nich dogmatem de fide credendum. A wschodni teolodzy musieli udowodnić, że Kościół nie nauczał dogmatycznie o pochodzeniu Ducha Świętego i od Syna. Starokatolicy NF potrzebują tego dowodu, ponieważ sami twierdzą to samo, a jedynie stawiają nowe pytanie: czy Kościół wschodni zgadza się traktować Filioque pobłażliwie jako opinię teologiczną – w świetle faktu, że akceptując sześć tez zaczerpniętych ze św. Jana z Damaszku, czy sami potępiają takie wnioski z Filioque, że Syn jest przyczyną Ducha Świętego, że Filioque wprowadza w Bóstwie dwie zasady? 15. Aby wyjaśnić patrystyczną naukę o procesji Ducha Świętego, rosyjscy teolodzy napisali, co następuje. eseje o charakterze specjalnym: 1. Archimandryta (obecnie biskup [† 1908]) Sylwester, „Prawosławna odpowiedź na plan starokatolików dotyczący Ducha Świętego”. Kijów 1874. Autor Eminencji, udowadniając, że δι᾿ ϒ ἱοῦ nie zawiera myśli o przyczynowej zależności Ducha Świętego od istniejącego Syna, ὕ παρξις, większość takich fragmentów wyjaśnia w sensie tymczasowego posłańca Ducha Świętego na świat. Uwaga Lyangena (a dokładniej przesłana przez Lyangena), że zgodnie z przedstawieniem ojców w objawieniu historycznym objawia się immanentny związek Ducha Świętego z Synem, uwzględniona jest w „Odpowiedzi” w formie specjalnego fragmentu, pozostała jednak bez wpływu na sam sposób całego opracowania. 2. S. V. Kokhomsky, Nauczanie starożytnego kościoła o pochodzeniu św. księcia. Esej historyczno-dogmatyczny. Petersburg 1875. – Praca została opublikowana przed ukazaniem się sześciu tez drugiej konferencji bońskiej. Nauczanie św. Damasceny nie jest badane, gdyż wykracza poza zakres zadania postawionego przez autora. W sensie δι᾿ ϒ ἱοῦ w św. Wasilij V. i Grzegorz z Nyssy autor wyraża się (s. 26. 32) w następujący sposób: „W „porządku ewangelicznym imię Trójcy Świętej to św. Bazyli znajduje wskazówkę, że narodziny Syna zawierają niejako warunek (bezwarunkowego) przyjścia Ducha i są wyobrażone jako pierwsze”. „Stąd w porządku istnienia ponadczasowego, zgodnie z myślą św. Bazylego, hipostaza Syna jedynie w sensie właściwym Bogu poprzedza hipostazę Ducha Świętego, ale jej nie wytwarza”. „Kiedy ludzie Wschodu nauczają – cytuje autor słów Adama Zernikawy – że Duch Święty pochodzi bezpośrednio od Ojca (productum), mają na myśli to w sensie przyczyny, czyli w tym sensie, że zarówno Syn się rodzi, jak i Duch Święty pochodzi od jednego Ojca, ale nie w sensie porządku, w jakim Duch Święty pochodzi od jednego Ojca. Nyssa pośrednictwo uznaje jedynie w sensie porządku, gdyż Duch Święty pochodzi od Ojca po narodzeniu Syna (Filio generato). „Kościół Wschodni zawsze przestrzega tego porządku i środkami, na jakie pozwala Nyssa, nic więcej nie da się zrozumieć”. 3. Η. M. Bogorodsky, Nauczanie św. Jana z Damaszku o procesji Ducha Świętego, przedstawione w nawiązaniu do tez konferencji bońskiej z 1875 r. St. Petersburg 1879. – Autor zna już dzieło Langena: Różnica w doktrynie o Trójcy między kościołami zachodnimi i wschodnimi. Badania historyczne i dogmatyczne. (Bonn 1876. Tłumaczenie rosyjskie w „Zbiorze protokołów petersburskiego oddziału Towarzystwa Miłośników Oświecenia Duchowego”, rok IV). Główna teza autora: „Formuła” δι᾿ ϒ ἱοῦ „wyraża w I. Damascene ideę relacji współistnienia Syna z Duchem Świętym w Ich pochodzeniu od Ojca, czyli, co to samo, o pochodzeniu Ich Jednego wraz z Drugim” i w tym zakresie autor (np. s. 31 przyp. 2 i s. 57 przyp. 1) czyni kilka uwagi przeciwko interpretacji fragmentów patrystycznych, w których jest mowa o „przez Syna”, zawsze i wszędzie w znaczeniu tymczasowego posłańca. (Por. s. 165–167. 170–171. 168). 4. Prof. A. A. Niekrasow, Nauczanie św. Jana z Damaszku o osobowej relacji Ducha Świętego do Syna Bożego (Odnośnie konferencji w Bonn), załącznik czwarty (s. 163 - 200) do eseju: „Czytanie greckiego tekstu świętych ewangelii”. Kazan 1888. – Główna teza autora: „Według nauki św. Jana z Damaszku Syn Boży wraz ze swoim ponadczasowym i wiecznym narodzeniem z Ojca jest ponadczasowo i wiecznie przepojony Duchem Świętym pochodzącym od tego samego Ojca, którego posyła do dzieł swoich rąk, a zwłaszcza na mocy swoich odkupieńczych zasług, do swoich wybranych” (s. 199. 200). Niewłaściwe jest stanowisko katolików: „jeśli Duch Święty przechodzi przez Syna, to od Niego pochodzi”: promienie słoneczne przechodzą przez szkło, ale nie pochodzą od słońca i szkła (s. 196. 197). Przyimek διὰ nie oznacza „przez” (w sensie causa instrumentalis), ale „przez” w znaczeniu „przez” (s. 197, 195). Wyrażenie „przez Syna” „wskazuje na rzeczywistą i wieczną stronę tej relacji, a nie na jej jedynie tymczasową i warunkową manifestację” (s. 191). Zatem wszyscy wymienieni teolodzy rosyjscy w mniejszym lub większym stopniu przyznają, że niektórych patrystycznych fragmentów o pochodzeniu Ducha Świętego od Ojca przez Syna, δι᾿ ϒ ἱοῦ, nie da się wytłumaczyć w sensie Jego tymczasowego posłania na świat; że δι᾿ ϒ ἱοῦ wskazuje czasami na coś długotrwałego i wiecznego w relacji Ducha Świętego do Syna. 16. Aby wyjaśnić kwestię, jak należy traktować Filioque w rozumieniu prywatnej opinii starokatolików, podaje się informacje dotyczące następujących poszczególnych punktów związanych z tą kwestią: a) Wyrażenia: „Św. Duch pochodzi od jednego Ojca” nie znajdujemy w tak autorytatywnych pomnikach dogmatycznych, jak wyznanie wiary o Hipostazach Trójjedynego Boga w „Zarządzie mianowania biskupa”, „Przesłaniu Patriarchów Kościoła wschodnio-katolickiego o wierze prawosławnej” i „Długim Katechizmie chrześcijańskim prawosławnego Kościoła wschodniego”. Nie ma go w „Przewodniku do studiowania chrześcijańskiej teologii dogmatycznej prawosławnej” (Makariy M. z Moskwy), § 30. W „Wyznaniu prawosławnym Katolickiego i Apostolskiego Kościoła Wschodu” (Piotr Mogila) (1 część odpowiedź 71) czytamy: „Bóg i sam Ojciec jest jeden, wina dwojga, a nie zrodzony. Syn pochodzi z jednego Ojca winny i narodzony. A sam Duch, który jest odpowiedzialna i pochodzi od jednego Ojca, została posłana na świat przez Syna”. W greckim tekście „Ὀρθόδοξος ὁμολογία” słowa te podane są z bezpośrednim odniesieniem: „ὁ αὐτός Ἀθανάσιος ἐν ταῖς ἱεραῖς ἐρωτήσεσι, δ᾿”, gdzie czyta się je dosłownie; ale te Quaestiones (Migne, SG. t. 28, 786) są dziełem sfałszowanym, które nie należy do św. Afanasy'ego V. b) aa) Wyrażenie „Św. Duch pochodzi od Ojca przez Syna” historycznie wywodzi się zwykle od Orygenesa, który klasyfikuje Ducha Świętego do kategorii wszystkich, którzy powstali przez Słowo (J 1,3). Istotnie, już u Tertuliana (adv. Prach. n. 4) czytamy słowa: "Nie rodzę stąd Syna, ale z bytu Ojca. Nie odwracam Ducha od [bycia] jak od Ojca przez Syna. Patrzcie więc, czy nie niszczycie jedności przykazania". „Filium non aliunde deduco sed de substantia Patris – – – Spiritum non aliunde puto quam a Patre per Filium. Vide ergo ne tu potius monarchiam destruas.” Tutaj Tertulian opiera swoje nauczanie na jedności rozkazu, na jedności Boga chrześcijańskiego, na prawdzie współistotności trzech Hipostaz. Subordynacjonizm nie rządzi tu myśleniem Tertuliana. bb) W symbolu św. Grzegorza Cudotwórcy czytamy: „Jest jeden Bóg, Ojciec Słowa żywego, [samoistna] mądrość i moc, i wieczny obraz, doskonały Rodzic doskonałego, Ojciec jednorodzonego Syna. „Jest jeden Pan, jeden z jednego, Bóg z Boga, obraz i wyraz Bóstwa, Słowo czynne, mądrość zawierająca skład wszystkiego i moc budująca całe stworzenie; prawdziwy Syn prawdziwego Ojca, niewidzialny dla niewidzialnego, niezniszczalny dla niezniszczalnego, nieśmiertelny dla nieśmiertelnych i wieczny z wiecznych. I jest jeden Duch Święty, który powstał z Boga i został objawiony przez Syna, doskonały obraz doskonałego Syna, życie jest przyczyną życia, święte źródło, przybytek, który daje uświęcenie. On jest Bogiem Ojcem, który jest ponad wszystkim i we wszystkim. Ja jestem Bogiem Synem, który jest przez wszystko. Trójca jest doskonała” itd. „Ani Ojciec nigdy nie był bez Syna, ani Syn bez Ducha” itd. Najlepsze wydanie greckiego oryginału i tłumaczeń znajduje się w S. R. Caspari. Alte und neue Quellen zur Geschichte des Taufsymbols und der Glaubensregel (Christiania 1879), S. 10. 1 - 17. 34 - 36. - Po słowach: „i przez Syna ukazał się” we wszystkich dostępnych tekstach greckich (najstarszy kodeks paryski, gr. 1084 saec. X) czyta się słowa: δηλαδὴ τοῖς ἄνθρώποις, „to znaczy [a raczej: «jest rzeczą oczywistą»] dla ludzi”. Caspari mówi: „najprawdopodobniej te słowa nie są autentyczne”. Nie ma ich w łacińskim tłumaczeniu Rufinusa (najstarszy rękopis to Reichenauer (Carlsruher) cod. XVIII (saec. X), ani w syryjskim tłumaczeniu na cod. Brit. Add. 18,815 saec. IX. W tym symbolu zwraca się uwagę na równoległość wyrażeń Tytuł „jeden z jednego” przypisany jest Synowi Bożemu, a nie odnosi się do Ducha Świętego. Św. Grzegorz Teolog dwukrotnie używa podobnego wyrażenia: w poema dogmaticum 1, 31 - 35 (Migne, SG. 37, 400 - 401): „jeden Syn nieskończonego i jedyny, równy (Jemu) - - -. Jest jeden Duch od dobrego Boga, Bóg. 32. Ο ἶ ος καὶ μούνοιο μονώτατος , ἰσοφέριστος , – – 35. Ἐν Πνευμ᾿ ἐξ ἀγαθοῖο Θεοῦ Θεός . oraz in poema morale 1, 24 – 28 (tamże, 524): „ale nie z Syna narodził się Syn umiłowany, który ma z Nim tę samą chwałę, tak że Ojciec jest całkowicie Rodziciem, a Syn jest Synem jedynym i jedynym wzniesionym w jedno z wielkim Duchem, który jednakowo pochodzi od Ojca”. V. 25. – – – Аὖ ταρ ὕ γ᾿ ϒ ιός 26. Ο ἶ ον καὶ μούνοιο μονώτατος᾿ εἰς ἒ ν ἰόντε 27. Πνεῦματι σύν μεγάλ ῳ, τό ' ρα Πατρόθεν ε ἶ σιν ὁμοιον . Także Jan z Damaszku w irmos 4. pieśni kanonu Pięćdziesiątnicy: „Dla króla królów jeden z drugiego [= jeden z jednego] jest jednym, Słowo, które wyszło od niewinnego Ojca, Równie potężny Twojego Ducha jak apostoł Zaprawdę zesłałeś (=zaświeciłeś).” „Ἄ ναξ ἀνάκτων, ο ἶ ος ἐξ οἴου μόνος, Λόγος προελθ ὼ ν Πατρὸς ἐξ ἀναίτιου, „” cc) W St. Afanasia V. (παρὰ τοῦ Λόγου ἐκλάμπει, ale jest też δι᾿ ϒ ἱοῦ), Objawienie Pańskie Cypru (ἐκ Πατρὸς καὶ ϒ ἱοῦ, παρὰ Πατρὸς καὶ ϒ ιού, παρ᾿ ἀμφοτέρων) i Cyryl Aleksandryjski (ἐξ αὐτοῦ [Syn], παρ᾿ αὐτοῦ, πρόεισι δὲ ἐκ Πατρὸς καὶ ϒ ἱοῦ) zdarzają się wyrażenia, w których ten sam przyimek ἐκ lub παρὰ oznacza postawę Ducha Świętego zarówno wobec Ojca, jak i Syna. Ale jednocześnie św. Epifaniusz (ten obraz eliptycznego wyrazu jest jego cechą stylistyczną) zawsze milczy na temat czasownika, który w tym przypadku sugeruje; a kiedy wyraża się z całą pewnością, mówi językiem ewangelii (παρ᾿ οὐ ἐκπορεύεται καὶ παρ᾿ οὐ λαμβάνει). U św. Cyryla zwykłymi czasownikami są πρόεισιν, κατὰ φύσιν προχεόμενον, οὐσιωδώς προϊόν. Charakterystyczna jest następująca zmiana wyjaśniająca: προχεόμενον Πνεῦμα. Por. ὡ ςπερ γάρ πρόεισιν ἐκ τοῦ Πατρὸς τὸ Πνεῦμα τὸ ἄγιον, αὐτοῦ ?? . To niemal dosłownie wyrażenie św. Maksyma Wyznawcy (z ὑπάρχει τοῦ Πατρὸς – ἐστι τοῦ ϒ ἱοῦ) powtórzone dwukrotnie z konkluzją „ώς ἐκ τοῦ Πατρὸς „” dd) Pogląd, że Duch Święty pochodzi od Ojca przez Syna, przechodzi, pojawia się, jaśnieje, bez żadnego werbalnego podejścia do Filioque (nawet bez przypadkowej zamiany διὰ na ἐκ go παρά), spotykamy u św. Wasilij V., Grzegorz z Nyssy, Grzegorz Teolog (coś podobnego), Maksym [Św. Grzegorz Teolog w swoim Kościele formułuje słowa dotyczące teologii jedynie pozytywny dogmat, że Duch Święty pochodzi od Ojca; ale w poema morale 2, 685 – 689 (Migne, SG. 37, 632) jest ślad. słowa: – – – „Bądź miłosierny dla nas, 685. Łaskawa, miłosierna, czysta Trójca, przechodząca w jedno 686. Od tego, który świeci dla jasnych oczu 687. Dziś i na końcu [czasów] – tym wyraźniej, tym, którym oświeciłeś, 688. Jeden Bóg od Rodzica przez Syna do wielkiego Ducha, 689. Zatem w doskonałości stoi doskonałe bóstwo. 685. – – – αγνή Τριάς , εἰς εν ίουσα 686. ἐξ ενός – – – – – – – 688. εἰς θεος ἐκ Ι᾿ενέταο δι᾿ ϒ ἱέος ές μέγα Πνεῦμα 689. Ἰ στάμενης θεότητος ενι τελέοισι τελείης. Por. orat. teolog. 3, rz. 2 (Migne, SG. 36, 76B): "Ten, który pierwotnie podzielił się na dwie części, zatrzymał się na Trójcy. A to jest nasz "Ojciec, Syn i Duch Święty". "Μονας, ἀπ᾿ ἀρχῆς εἰς δυάδα κινηθεῖσα, μέχρι τριάδος ἔστη.” Καὶ τοῦτο ἐστιν ἡμῖν ὁ Πατὴρ, καὶ ὁ ϒ ἱος, καὶ τὸ ἄγιον Πνεῦμα "]. Wyznawca Jan z Damaszku i Tarazjusz z Konstantynopola, który w swym towarzyskim liście, którego prawosławie poświadczają patriarchowie wschodni, Hadrian rzymski i VII Sobór Ekumeniczny, pisze: „Wierzę – i w Ducha Świętego, Pana i Ożywiciela, który od Ojca pochodzi przez Syna” Patriarcha Anastazjusz z Antiochii († 599?), czyli (w Ps 33:3: „Przez Słowo Pana i Ducha Jego ust”) przez „usta” „Jednorodzonego”, mówi, że Duch Święty „pochodzi i jest wysyłany nie tylko od Ojca, ale także od Syna – – – A Pan, pokazując, że On (Duch) pochodzi od Niego, tchnął na uczniów i powiedział „itd.” Tylko u Ammoniusza z Aleksandrii (ok. 458): „καὶ δι᾿ αὐτοῦ προϊὸν ἐκ Πατρὸς”. Fragmenty omówione w aa–dd podano w oryginale (czasami po wzmiankach w rękopisach angielskich), a w Η omówiono je z niezwykłą naukową bezstronnością. V. Swete, O historii nauki o procesji Ducha Świętego. Cambridge 1876. ee) Kwestia znaczenia tego ojcowskiego poglądu była przedmiotem kontrowersji w Bizancjum. αα) Nikephoros Blemmydes (ok. połowa XIII w.) pisze, że dopiero niedawno (χαιρὸς οὐ πολύς, ἐξ ο ὖ) część jego rodaków w imię polemiki z Filioque zaczęła stronić od ojcowskiego δι᾿ ϒ ἱοῦ i uznając, że świecenie Ducha Świętego od Ojca jest Jego pochodzeniem od Ojca, te miejsca, w których mówimy o Jego świeceniu przez Syna, zaczęły uparcie wyjaśniać w sensie Jego daru przez Syna. ββ ) Patriarcha Konstantynopola (1283 - 1289) Grzegorz Cypryjski w polemice z unionistą Janem Veccusem zdecydowanie kwestionował tożsamość „wschodu słońca” z uznawanym przez Veccusa „zejściem”. Kiedy jednak niektórzy z przeciwników Grzegorza zaczęli mu wyrzucać, że uważa świecenie Ducha Świętego od Ojca przez Syna za fakt wieczny, a nie tylko chwilowy, patriarcha, którego dogłębna znajomość dzieł greckich świętych. ojcowie nie mogą być przedmiotem sporu, odpowiedział swoim antagonistom następującymi wersami (Christian Reading, 1889, t. 2, s. 569–570): "Ale mówią, że ja dodatkowo nazwałem ten blask wiecznym. Stanowi to trzecie oskarżenie przeciwko nam. A wy, którzy to twierdzicie, kimkolwiek jesteście, czy nie nazywacie blasku, blasku i objawienia Ducha przez Syna wiecznymi? A czy można sobie wyobrazić ten blask inaczej? Jasne jest, że Duch przez Syna jest udzielany, dawany i wysyłany tylko wtedy, gdy ci, którym jest posłany, przekazywany i dawany, są w stanie Go przyjąć. Ale On świeci, jaśnieje i objawia się na zawsze. Można się o tym przekonać od wielkiego Bazylego, od jego brata Grzegorza, od cudotwórcy (Grzegorza z Neocezarei), od Atanazego, od mądrego Jana [Damaszku], którego wypowiedzi przytoczyłem nieco wyżej. Ojciec.” Jeśli więc jest On kiedykolwiek poznany z Synem ["γνωρίζεται "", z Synem, od którego nigdy nie był oddzielony (około ὐκ ἐκλείπει ποτέ), jak wiecie, i przez kogo kiedykolwiek, to jak możemy sobie to wszystko wyobrazić, jeśli nie wieczne? Grzegorz z kolei za właściwości Ducha, które stanowią Jego różnicę w stosunku do Ojca i Syna, uważa to, że pojawia się i jaśnieje przez Syna. Α skoro Duch Święty nigdy nie był pozbawiony swoich osobistych właściwości, jak też wiecie, to pojawienie się przez Syna, jako właściwość Jemu wrodzona jako wiecznie istniejąca, z pewnością nie można nazwać niewiecznymi, chyba że macie w głowie króla (νοῦν ἔχων). Cudotwórca wyjaśnił to jeszcze lepiej swoim nauczaniem, że „Duch Święty jest odwiecznie posłany przez Syna „z istoty Ojca”. [Te słowa pochodzą z ἡ κατὰ μέρος πίστις [ρ. 111, 5. 6. wyd. de Lagarde, Titi Bostreni contra manichaeos. Berolini 1859], z dzieła, które apollinarianie przypisywali św. Grzegorzowi Cudotwórcy. Jej faktycznym autorem jest sam Apolinary z Laodycei, o czym świadczy Caspari, Alte u. neue Quellen, 65 – 111, zwłaszcza 80 – 86]. Atanazy i Jan dają nam, jeśli to możliwe, obraz niepojętej i niewidzialnej Trójcy, aby przez nią mogli nas w miarę możliwości prowadzić i prowadzić do poznania (ἑπίγνωσιν) tej błogosławionej natury. Pierwsza z nich ukazuje nam ten obraz w słońcu, w odbiciu jego promieni i światła, druga – w słońcu, promieniu i świetle. Jak myślisz, czy ci ojcowie uważają, że światło i blask zawsze emanują ze słońca poprzez odbicie lub promień, a może w jakiś sposób (ich zdaniem) dzieje się to oprócz promienia? A potem, kiedy słyszysz, że Duch nazywany jest Duchem Syna w tym sensie, że pojawia się przez Syna, a nie w tym sensie, że pochodzi od Niego, to jak sobie wyobrażasz związek Ducha z Synem? Czy wyobrażasz sobie Go jako Ducha Syna w czasie, który stanie się nim później (ἑγχρόνως καὶ ποτέ) lub będzie istniał w tej roli od wieczności? - „Fi! („Ἄ παγε)” – mówisz, „oczywiście od zawsze i na zawsze”. Jeśli Duch jest zawsze Duchem Syna, a nazywany jest Duchem Syna, ponieważ objawia się przez Syna. wtedy oczywiście ten, kto nazywa Go Duchem Syna lub – co na jedno wychodzi – mówi, że objawia się przez Syna, mówi jednocześnie, że objawia się odwiecznie. A zatem przestań, moja droga (ὦ ο ὗ τος), ataków na zwój” itd. c) Czy istnieją podstawy, które uprawniałyby nas do autorytatywnego oświadczenia w imieniu Kościoła katolickiego, że Filioque zawiera pogląd dogmatyczny potępiony już jako fałszywy, tj. że Filioque jest herezją? Patriarcha Focjusz próbował przedstawić takie dowody w swoim dziele: „O tajemnicy Ducha Świętego” (Migne, SG. 102, 279 - 400) i ogłosił, że nauka o Duchu Świętym pochodzącym od Syna jest walczącą z Bogiem herezją. Treść tego dzieła jest w skrócie następująca: αα) Nie wnikając w sens ojcowskiego poglądu, że Duch Święty pochodzi od Ojca przez Syna, opierając się na niepodważalnym fakcie, że ani Pismo św., ani sobory powszechne nie nauczają, że Duch Święty pochodzi od Syna, z jednej strony opierając się na całym szeregu argumentów dialektycznych (wnioski ad absurdum), z drugiej strony Focjusz ugruntowuje pogląd, że ci, którzy nauczają Filioque przeciwstawia się słowu samego Pana. ßß) Następnie Focjusz przechodzi do omówienia zarzutu Zachodu, jakoby Ambroży, Hieronim i Augustyn oraz niektórzy inni (n. 66: καὶ τινας ἑτέρους n. 68: ἢ ὅ στις ἕ τερος) święci mężowie nauczali, że Duch Święty również pochodzi od Syna. aaa) Zakładając hipotetycznie, że łacińskie wzmianki o tych ojcach są udokumentowane prawidłowo, Focjusz odpowiada: 1. że Latynosi traktują swoich ojców jak Chama, jeśli nie gorzej od Chama, gdyż nie tylko nie zakrywają nagości swoich ojców, ale sami ją odsłaniają (n. 70), przedstawiając ojców jako buntujących się przeciwko słowom samego Chrystusa (nr 68. 69); 2. że Latynowie nie mogą udowodnić, że ich ojcowie, nawet jeśli popadli w błąd, trwali w nim, gdy zostali zdemaskowani (n. 68); aby ojców można naśladować w ich cnotach, a nie w błędach; 3. aby w takich miejscach ojcowie mogli wyrazić się nieprecyzyjnie, stosując οἰκονομικῶς do okoliczności, zgodnie z wymogami sporu (nn. 72-77). bbb) Jednak Focjusz uważa, że ​​same fragmenty, do których odnoszą się Latynosi, są być może jedynie fałszywymi wstawkami heretyków: przynajmniej wątpi, czy Latynosi mogliby udowodnić swoją autentyczność. γγ) Α, że (łaciński) Kościół zachodni w czasach soborów ekumenicznych nie nauczał filiokwistycznie, wynika to jasno z faktu, że rzymscy arcykapłani nie trzymali się tego błędu. Ich autorytet jako πατέρες πατέρων (nn. 81, por. 82), a zatem wyższy niż po prostu ojcowski autorytet Ambrożego, Hieronima i Augustyna, Focjusz kontrastuje z Latynosami i woła po imieniu Damazego, Celestyna, Leona I, Wigiliusza i Agathona, Grzegorza I (Dwoesłowa), Zachariasza, Leona III, Benedykta III, Jan VIII (872–882) i Hadrian III (884–885). aaa) Że pierwszych pięciu wymienionych papieży nie nauczało Filioque, Focjusz udowadnia to faktem, że przyjęli oni credo współczesnych soborów ekumenicznych drugiego, trzeciego, czwartego, piątego i szóstego; i te sobory Filioque nie głosiły; wręcz przeciwnie, IV Sobór Powszechny „potwierdził” (χοροῖ) symbol stu pięćdziesięciu ojców, „oznaczających tych, którzy walczą z Duchem Świętym” (διὰ τούς τῷ Πνεῦματι τῷ ἁ γίω μαχομένους) i uznał, że ten symbol o boskiej „istocie (περὶ τῆς τοῦ Πνεῦματος οὐσίας) Ducha Świętego” „doskonale uczy” ( ἐκδιδάσκει τὸ τέλειον). Tym samym Sobór Chalcedoński potępił, zdaniem Focjusza, zarówno starożytnych Macedończyków z Doukhoboru, jak i nową „bezgłową niegodziwość (ἀκέφαλον τὸ δυσσέβημα)” Latynosów. Natomiast IV Sobór Ekumeniczny stanowczo zakazał kształtowania się „innej wiary” (ἑτέραν πίστιν) pod groźbą usunięcia ze stanowiska i wyklęcia. bbb) Św. Grzegorz Dwoesłow swoją wierność nauczaniu prawosławnemu wyraził w Dialogu. 2. s. 38: „Duch Pocieszający pochodzi od Ojca i trwa w Synu” τῷ ϒ ἱῷ διαμένει „. Α Zachariasz przetłumaczył Dialogi z łaciny na język grecki. W greckim tłumaczeniu Zachariasza w aktualnych wydaniach (Migne) brzmi ono tak, jak cytuje Focjusz, tyle że zamiast τοῦ Πατρὸς brzmi: ἐκ τοῦ Πατρὸς, ale w oryginale łacińskim: „Paracletus Spiritus a Patre semper procedit et Filio”. Le Quien (Migne, SG. 94, 217) podaje dowody wskazujące, że już za czasów Jana VIII (884 - 885) tekst łaciński faktycznie miał taką samą formę jak w obecnych wydaniach, a w Rzymie niektórzy (diakon Jan) podejrzewali, że Grecy „zniszczyli” tłumaczenie papieża Zachariasza. Sam Le-quien, opierając się na kontekście greckim i łacińskim, uważa, że w oryginale łacińskim św. Grzegorz napisał „et inFilio manet” zamiast „et Filio”. ccc) Leon III nakazał wypisanie symbolu stu pięćdziesięciu ojców na dwóch srebrnych tablicach bez dodatków w greckim oryginale i w tłumaczeniu łacińskim, umieścił te tarcze na drzwiach kościoła i wprowadził do zwyczaju na swoim terenie kościelnym odczytywanie tego symbolu w języku greckim podczas liturgii. Zarządzenie to pozostawił w mocy także Benedykt III. ddd) Jan VIII, poprzez swoich legatów na Soborze w Konstantynopolu w 879 r., „przyjął i potwierdził” symbol bez Filioque, a Adrian III wysłał „przesłanie komunikacyjne” do samego Focjusza, w którym „teologizował, że Duch pochodzi od Ojca”. d) Pytanie postawione powyżej (w paragrafie c) sprowadza się więc do tego, czy w chwili obecnej można bez okrężności stanąć na stanowisku Focjusza. Poniższe dane mogą służyć jako realna odpowiedź na pytanie w nowym sformułowaniu. 1. Focjusz w każdym razie rozwiązał tę kwestię (punkt c, αα), nie mając w zasięgu ręki dzieł świętych. ojcowie: sam to przyznaje, kiedy pod koniec „Mistagogii” (n. 96) obiecuje szczegółowo zbadać argumenty patrystyczne (τας χρήσεις) „nowych Doukhoborów” (ἃ ς οἱ νέοι προκομίζουσι Πνεῦματομάχοι), „jeśli kiedykolwiek Pan zwróci nam niewolę ksiąg i uczonych w Piśmie” ἐπιστρέψε τῶν βιβλίων καὶ τῶν ὑπογραφέων ἡμῶν ). 2. Faktyczna możliwość przyjęcia symbolu bez Filioque z jednej strony, a trzymania się poglądu, że Filioque zawiera prawidłowe nauczanie z drugiej strony, nie może być już kwestionowana, ponieważ tak na tę sprawę patrzyli starokatolicy w latach 1874 i 1875. Cały wywód Focjusza z soborów powszechnych na nauczanie współczesnych papieży jest konkluzją zbudowaną na chybił trafił, non esse ad non posse lub posse ad esse, któremu w istocie zaprzecza to samo, co u Leo. zarówno Grzegorz, jak i Leon III mają fragmenty z Filioque. Leon, wielki epist. 15: „qui de utroque procedit” (lub „processit”). Inspiracją do tych słów mógł być tekst przesłania biskupa Turibiusza. Astorgsky, do którego Leo c. w epist. 15 odpowiedzi. W homilii na uroczystość Zesłania Ducha Świętego (sermo 75, n. 3) Leon ok. mówi: „Spiritus sanctus Patris Filiique - - Spiritus, - - sempiterne ex eo quod est Pater Filiusque subsistens”. Por. słowa Grzegorza z Illiberii (ο ok. 360) in de fide ortodoxa (Migne, SL. 20, 49): Son „misit nobis Spiritum sanctum de propria sua et ipsa una substantia sua – – „De meo”, inquit, „accipiet”, ex eo utique quod est Filius; Quia et Filius de eo quod Pater ok.” Z tych fragmentów jasno wynika, że ​​Filioque na Zachodzie pojawiało się jako nieprawidłowy skrót tego „eo quod est”, które wyraźnie mówiło o „istocie”, „istocie” Syna, a nie o Jego hipostazie. W Gregory's w Moral. 1, 22: „qui [Spirit] a se [od Syna] procedit” (por. słowa Anastazjusza z Antiochii w paragrafie 16, b, dd §) oraz w homilii w Evang. 2, 26: „eius [Spiritus sancti] missio ipsa Processio est Qua de Patre procedit et Filio” (Migne. SL. 76, 541. 1193). Diakon Jan zadedykował księgę Janowi VIII, o czym mowa w 16, c, γγ, bbb §; dlatego też nie ma powodu widzieć w Janie VIII zdecydowanego antyfiliomisty. 3. Nieznający ojców łacińskich Photius bona fide sądził, że „Filioque” występuje tylko wśród „niektórych” z nich i może nawet pojawić się wśród nich jakimś przypadkiem. Rzeczywistość pokazuje, że Filioque jest poglądem szeroko rozpowszechnionym na Zachodzie. aa) Słowa św. Hilarego z Pictaviusa, że ​​Duch Święty „Patre et Filio auctoribus confitendus est” nie ma znaczenia filiokwistycznego (mówi jedynie, że trzeba wyznać, że Duch Święty jest Bogiem, gdyż Ojciec i Syn świadczą o swojej boskości poprzez swoją relację z Nim). Stawia pytanie: „otrzymuje od Syna” to nie to samo, co „pochodzi od Ojca”? pozostawia je jednak bez odpowiedzi, a on sam pozostaje przy stanowisku „per Filium” („Sanctum Spiritum tuum, qui ex Te per Unigentuin tuum est”). bb) Św. Ambroży z Mediolanu naucza o istotnym προϊέναι Ducha Świętego przez Syna. Przeciwko ariańskiej interpretacji Łukasza. 18, 19 („nikt nie jest dobry, tylko jeden Bóg”) udowadnia, że ​​Syn jest także dobry, odwołując się do Ps. 142, 10 („Twój dobry duch”).”Quomodo non bonus, cum bonitatis substantia assumpta ex Patre non degeneravit in Filio quae non degeneravit in Spiritu? quod si „bonus” Spiritus qui accepit ex Filio, bonus utique et ille qui tradidit” (Expos, w Luc. 8, Migne SL. 15, 1876). Natomiast słowa ero „mittitur Spiritus – – quando procedit ex Filio – – cum procedit a Patre et Filio non separatur a Patre, non oddzielne a Filio (de Sp. S. 1, 11) zawierają jedynie czasownik Filioque, gdyż mówimy tu o ο „procedit” w znaczeniu „temporalis missio” w rozumieniu samych wydawców benedyktyńskich. ss) Ho „Filioque” błogosławiony. Augustyn ma bardzo jasne znaczenie. - W dziele de fide et syrabolo, w imieniu Soboru w Hipponie w 393 r. i odczytanym przed ojcami tego soboru, Augustynem. wówczas jeszcze prezbiter Hippony, twierdzi, że dogmat o Duchu Świętym w pismach patrystycznych nie jest szczegółowo wyjaśniony; lecz bezspornie jest stanowczo ustalone, że nie narodził się On ani z Ojca jako Syn, ani z Syna jako wnuk Ojca. Natomiast w głównym składzie bł. Augustyna De Trinitate, które on, już jako biskup Hippony, pisał przez około 20 lat („libros iuvenis inchoavi, senex edidi”) i publikował nieco przed 428 rokiem, on jednak jako swoje osobiste teologiczne, a zatem nie nieomylne przekonanie, ale jako przekonanie przemyślane, wysuwa następujące postanowienia: communiter de utroque procedit.” ß) „Ideo autem addidi „principaliter”, quia et de Filio Spiritus sanctus procedere reperitur; sed hoc quoque illi Pater ginendo deedit”, „ut de illo [Filio] procedat idem Spiritus sanctus, et uterque [Syn i Duch otrzymują byt] sine tempore”. γ) „Nec possumus dicere, quod Spiritus sanctus et a Filio non procedat”. Dmuchanie na apostołów pokazuje: „non taut um a Patre, sed et a Filio procedere Spiritum sanctum”. δ) „Fatendum est Patrem et Filium principium esse Spiritus sancti, non duo principia, sed – – wzglednie ad Spiritum sanctum unum principium.” ε) Duch Święty w Trójcy Świętej reprezentuje „amorem, quae volentior est voluntas”, jest „amor- de scientia procedens et memoriam inteligentiamque conjungens”. I jeszcze w latach 415 - 416. Zimą Augustyn z ambony kościoła mówił to u Jana. 15, 26 Chrystusa „sic ait „de Patre procedit”, ut non diceret „de Me non procedit”, a Ducha Świętego „simul de utroque procedit”. Α w latach 427 – 428 w eseju przeciwko ariańskiemu biskupowi Maksyminowi Augustyn uznaje za całkowicie stanowcze („satis sit ergo nobis quia – -”), „quia de utroque procedit (Spiritus sanctus)”. (Słodki, 123–130). dd) Oczywiście pogląd ten nie stał się od razu dogmatycznym nauczaniem Kościoła zachodniego. Zebrane od Caspariego instrukcje dla katechumenów („objaśnienie symbolu”), a mianowicie s.Ambrosii exhortatio ad neophytos de symbolo, Explanatio symboli ad initiandos (w St. Gallen ρκ s. VII - VIII w.), sam Augustyn sermo 213, s. Faustini tractatus de symbolo (po 490?), Tractatus symboli [od V do IX w.] w „Missale Florentinum” (początek XII w.) – nie nauczajcie doktryny, że Duch Święty także pochodzi od Syna. Jedynie wyjaśnienie „symbolu apostolskiego” w wiedeńskim RCP. X w. zawiera słowa: „Credo in Spiritum sanctum ex Patre et Filio procedentem”. ee) Filioque Augustyna zostało z największą przychylnością przyjęte w pismach chrześcijańskich w Galii i Afryce. Eucheriusz, jadł. Lugdunsky († 454: ex R. et F.), Faust, biskup. Reii († 485: ex utroque), Giennadij, prezbiter Massilii († 495: ex P. et F.), Julian Pomerius, prezbiter Arelat († 498: ex P. et F.) Avitus, biskup. wiedeński († 523: i Filio et Patre [jednak niektóre dokumenty kojarzone z nazwiskiem Awitusa z Wiednia stanowią sfałszowanie Jerome'a ​​Vigne'a w XVII w.]), biskup Fulgencjusz. Rosjanin († 533: de P. et F.), diakon kartagiński Fulgencjusz Ferrand († 550, uczeń Fulgencjusza, biskupa rosyjskiego Spiritus sancti ab utroque procedere), podzielał pogląd błogosławionego. Augustyna, który znalazł zwolenników na Półwyspie Iberyjskim (Turibius, biskup Asturii (w 447), sobór w Toleti 589). ff) Byli mniej przychylni poglądom augustianów we Włoszech. W drugiej połowie V w. Odc. Nikita z Akwilei nauczał o pochodzeniu Ducha Świętego od Ojca „z takim naciskiem, że można by pomyśleć, że albo Filioque było nieznane w kościele w Akwilei, albo Nikita uważał ten pogląd za subtelność niepotrzebną dla prostej wiary”. Słodko, 153. Około roku 550 współczesny Fulgentiusowi Ferrandze, rzymski diakon Rusticus, wie, że „niektórzy starożytni”, quidam autiquorum, wśród cech osobistych, proprietatibus, [św. Ducha] wierzyli także, że nie pochodzi On od Syna, jak (pochodzi od) Ojca, nec procedit Spiritus a Filio sicut a Patre. Sam Rusticus nie odważa się bronić Filioque („utrum vero a Filio eodem modo quo a Patre procedat, nondum Perfecte satisfactum habeo”), nie będąc do końca pewnym słuszności tego poglądu, dlatego ogranicza się do pozytywu: „et Spiritus sauctus a Patre procedit”. W każdym razie we Włoszech św. Paw Biskup Nolansky († 431: „Spiritum ab Unigenâ sanctum ét Patré procedéutem”), diakon rzymski Paschasius († 512: ex utroque), filozof Boecjusz († 524: ex utrisque), senator Kasjodor († około 570: de Patre et Filio), papieże Leon, Ormisda, Grzegorz ok., Leon III, sobór we Friuli w 796 r., któremu przewodniczył Paulin z Akwilei, byli albo propagatorami poglądu augustianów, albo – w końcu – jego bezpośrednimi i zagorzałymi obrońcami. 4. Nie ma powodu przypuszczać, że wymienieni ojcowie i pisarze kościelni uznali Filioque jedynie poprzez odniesienie się do okoliczności. Augustyn doszedł do tego teologicznego poglądu: nic zewnętrznego go do tego nie zmusiło. Zwolennicy Augustyna przyjęli jego pogląd, ponieważ wydawał im się słuszny. Równie niewiele jest naukowych powodów, aby wątpić w autentyczność wszystkich fragmentów filioquistycznych. Dyskusję można toczyć jedynie o poszczególnych miejscach i dalej w tym przypadku z niewątpliwym sukcesem. Fakt szerokiego rozpowszechnienia Filioque na Zachodzie pozostaje – w zasadzie i istotny – poza dyskusją. Kiedy na przykład zwracają uwagę ortodoksyjni polemiści. (Kochomsky, 57), że w przesłaniu papieża Hormizdy Inter ea (ad Justinum imperatorem z 25 marca 521 r.) słowa: „proprium Spiritus sancti ut de Patre et Filio procederet” są „zniekształcone”, gdyż Mansi „rozmontował pierwotne brzmienie („primigenia manus”): „notum etiam quod sit proprium Spiritus sancti”: - wówczas są brakuje, widzę, że Mansi mówi tylko o jednym RKP (cod. Lucanus 125); a przekaz ten (red. A. Thiel. Brunsbergae 1868) jest opublikowany według czterech zbiorów (recenzji) (GNJO), które łącznie są prezentowane w 46 rękopisach i pięciu starożytnych wydaniach, a tylko w trzech rękopisach nie ma kontrowersyjnych słów, a z nich odczytanie w cod 4961 jest niewątpliwie błędne, w dorsz Vallicell A5 i dorsz Lucanus 125, sądząc po kontekście, nie jest to poprawne. Podobnie autentyczność słowa „et Filio” w symbolu odczytanym na soborze w Toleti 589 jest kwestionowana na tej podstawie, że nie pojawia się ono w wydaniach drukowanych z lat 1530 i 1535 oraz w dorszu. Vallicellan D18. Nie wynika jednak z tego, że Garcias Loaisa nie zaczerpnął tego odczytu z rękopisów. 5. Konkluzja Focjusza, jakoby sobory powszechne zabraniały dodawania symbolu, potępiając w ten sposób Filioque jako doktrynę, nie ma obowiązkowej mocy dialektycznej, ponieważ Filioque znajduje się u tych ojców i pisarzy, których sobory ekumeniczne akceptują, dlatego nie uważaj tego poglądu za sprzeczny z ich definicjami. Ani Focjusz, ani Leon III nie powołują się na siódmą zasadę III Soboru Powszechnego, która faktycznie chroni nienaruszalność i autorytet symbolu nicejskiego, a nie caregradzkiego. W końcowych słowach definicji chalcedońskiej zarówno Focjusz, jak i Leon III widzą zakaz dodawania czegokolwiek do tekstu symbolu Konstantynopola. Natychmiastowy zakaz wykładania „innej wiary” chroni integralność (bezpośrednio poprzedzającego) wyznania chalcedońskiego. Ojcowie VI Soboru Powszechnego uzupełnili tekst tej definicji słowami: „jeden z Trójcy Świętej” oraz „prawdziwie i we właściwym sensie (Matki Bożej)” (oba wyjaśnienia pochodzą z aktów V Soboru Powszechnego) oraz własnym przedstawieniem dogmatu o dwóch wolach i czynach w Chrystusie oraz w zakończeniu swego wyznania wiary (tj. nowej edycji Credo Soboru Chalcedońskiego) powtórzyli zakaz objaśniając „inną wiarę”. W konsekwencji ojcowie VI Soboru rozumieją przez „ἑτέραν πίστιν” nowe wyznanie wiary, zasadniczo sprzeczne z nauczaniem św. ojcowie Soboru Chalcedońskiego. e) Można jednak przyjąć (teoretycznie), że Kościół wschodnio-katolicki, jeśli na żadnym z soborów ekumenicznych nie potępił jednoznacznie doktryny Filioque, to tylko dlatego, że nikt na Wschodzie nie podejrzewał istnienia takiej opinii na Zachodzie; że zostałoby to natychmiast potępione przez Kościół, gdyby choćby w formie prywatnej opinii jakikolwiek człowiek Zachodu wyraził to na Wschodzie. Fakty historyczne związane z wyjaśnieniem tej hipotezy są następujące: A) Kiedy biskupi „wschodu” (Patriarchatu Antiochii) w 430 r. dojrzeli do prawosławia 12 anatematyzmów św. Cyryla Aleksandryjskiego, wówczas w imię polemiki z jego chrystologią próbowali rzucić cień na jego nauczanie o Trójcy Świętej. W jego wyrażeniu „Duch Święty należy do Syna” próbowano dopatrzeć się wskazówki, która według św. Cyryla. Duch Święty „pochodzi albo od Syna, albo przez Syna”, ὡ ς ἐξ ϒ ἱοῦ ἢ δι᾿ ϒ ἱοῦ τὴν ἥ παρξιν ἔχον . Mieszkańcy Wschodu uważają taki pogląd za bezsporną herezję „βλάσφημον καὶ δυσσεβές”. Ale św. Cyryl pokazał, że jego wyrażenie nie miało i nie może mieć takiego znaczenia. Α u Teodoreta znaczenie tego „τὴν ἥ παρξιν ἔχον” wyjaśnia pewne „δεδημιούργηται”; Przyjęto zatem, że – zdaniem św. Cyryla – Duch Święty ma istnienie (nie z Ojca, ale) z Syna, gdyż stworzył przez Chrystusa jako stworzenie. Ponieważ nie można zaprzeczyć, że ludzie Wschodu myśleli, że zawiodą św. Cyryl pod herezją macedońską; wówczas niniejszą sprawę należy uznać za nieistotną dla przedmiotowej kwestii. 3) Informacje o drugim przypadku pochodzą wyłącznie z fragmentu listu św. Maksyma Wyznawcy do prezbitera Cypru Marinus. Do tego ostatniego dotarły niepokojące pogłoski, że towarzyskie przesłanie od papieża niewymienionego z imienia [oczywiście Teodora z 642 r. lub jego następcy z 649 r., św. Marcina] w Konstantynopolu uznano za w dużej mierze nieortodoksyjne. Św. Maksym odpowiada, że ​​Monotelici w Konstantynopolu, zamiast bronić się przed oskarżeniami papieża o nieortodoksję, przeszli do ofensywy i upatrywali przesłanie papieża w dwóch punktach: chrystologicznym (dziwne oskarżenie, że – zgodnie z nauką papieża – Pan, jako człowiek, był bez grzechu przodków) i teologicznym. Ostatnią kwestią było to, że zgodnie z nauczaniem papieża Duch Święty również pochodzi od Syna, ἐκπορεύεσθαι κἀκ τοῦ ϒ ἱοῦ Πνεῦμα τὸ ἄγιον. Ale nosiciele przesłania bronili się przed tym oskarżeniem, przytaczając „wyrażenia spółgłoskowe” z łacińskich ojców św., a także (ἔτι μὲν καὶ) z interpretacji św. Cyryla Aleksandryjskiego na temat Ewangelii Jana. W ten sposób ludzie Zachodu pokazali, że nie czynią Syna przyczyną (οὐκ ἀιτίαν ποιοῦντας) Ducha – wiedzą, że jedyną przyczyną (μίαν αἰτίαν) Syna i Ducha jest Ojciec – ale używają Filioque, „aby pokazać, że Duch Święty przechodzi przez i przez Syna, i w ten sposób wyrażają Swoje współistotność i współistnienie” τὸ συναφὲς τῆς οὐσίας καὶ ἀπαράλλακτον παρὰστήσωσι ). - To najwyraźniej zakończyło sprawę. Sam św. Maksym, jak wynika z całej treści przedmiotowego przesłania skierowanego do Marina, uznał wyjaśnienia udzielone przez ludzi Zachodu za dość dokładne. Stwierdził jedynie, że „Rzymianie”, aby uniknąć ewentualnych nieporozumień, powinni sami przetłumaczyć swoje przesłania na język grecki i w tym sensie „przedstawili się Rzymianom” (παρεκάλεσα τούς ῥ ωμαίους), ale nie miał do końca nadziei, że jego rada zostanie przyjęta: z jednej strony od dawna istniał zwyczaj – pisanie wiadomości po łacinie, z drugiej z drugiej strony jest rzeczą naturalną, że Rzymianie nie potrafią wyrażać się w języku obcym tak dokładnie, jak w swoim własnym. W każdym razie, skoro doświadczyli w Konstantynopolu takiej niedogodności, jak dokuczanie (τὴν ἐπήρειαν), zadbają o wyeliminowanie takich nieporozumień (γενήσεται δὲ πάντως αὐτοῖς πείρα τὴν ἐπήρειαν παθοῦσι καὶ ἡ περὶ τούτων φροντίς ). Papież Agathon przekazał VI Soborowi Powszechnemu a) swoje przesłanie do cesarza Konstantyna oraz b) przesłanie (do cesarza) rzymskiego Soboru 125 Ojców, który odbył się 27 marca 680 r. c) Mansvet z Mediolanu przesłał przesłanie do cesarza w imieniu Soboru Mediolańskiego. W żadnym z tych zachodnich pomników nie ma najmniejszego śladu Filioque. Dlatego też na VI Soborze Ekumenicznym nie została podniesiona kwestia tego zachodniego poglądu. Incydent wspomniany przez św. Maksyma albo został całkowicie zapomniany, albo został uznany za całkowicie wyczerpany po wyjaśnieniach przedstawionych wówczas przez legatów papieskich. Ale w tym samym czasie w Wielkiej Brytanii odbył się sobór w Haethfelth („Haethfelth” = Hatfield), któremu przewodniczył arcybiskup Canterbury, „filozof” Teodor, pochodzący z Tarsu. W katedrze obecny był „archikantator” kościoła św. Piotra w Rzymie, opat Jan, wysłany przez papieża Agathona, aby uczyć śpiewu rzymskiego Angles „i dokładnie dowiedzieć się, jakiej wiary jest Kościół Angles”. Sam Teodor od dawna znajdował się pod wpływem swojego wykształconego przyjaciela, opata Hadriana, Afrykanina z urodzenia i prawdopodobnie z wychowania. Sobór Hatfelda akceptuje pięć soborów ekumenicznych i Sobór laterański, w których działaniach symbol Caregradu jest odczytywany bez Filioque, a następnie wyznaje swą wiarę „i w Ducha Świętego, który bez słów pochodzi od Ojca i Syna, procedentem ex Patre et Filio inenarrabiliter, jak głosili święci apostołowie, prorocy i nauczyciele, o których wspomnieliśmy powyżej (sicut praedicaverunt). To wyznanie wiary soboru w Hathfeld nie zostało wysłane do Konstantynopola. W każdym razie nie da się udowodnić, że nie zrobiono tego umyślnie. aa) Hefele datuje sobór w Hatfeld po prostu na „680”, Suite, na podstawie Bede, na „17 września 680”. Czy Hefele pominął tę datę jako niecałkowicie wiarygodną? Chronologia soborów prywatnych z tego okresu nie jest w każdym razie bezsporna (Paggi podaje na przykład sobór rzymski rok wcześniej). Jeśli jednak sobór w Hatfeld rzeczywiście odbył się w roku 680, a dokładnie 17 września, to Agathon oczywiście nie mógł przekazać wiary Hatfelda do Konstantynopola, gdzie jego legaci przybyli 10 września 680 roku. bb) Z przesłania Soboru Rzymskiego wynika, że odbyło się ono tak późno m.in. dlatego, że oczekiwano na przybycie („ἠ λπίζομεν”) arcybiskupa i filozofa Teodora. Oczywiście nie czekali na niego, ale nie ulega wątpliwości, że swoim przesłaniem wyraził całkowitą zgodę Kościoła angielskiego z Soborem laterańskim, a w konsekwencji z rzymską Radą 125 Ojców. Gdyby przesłanie soboru w Hatfeld zostało już otrzymane, Ojcowie rzymscy prawdopodobnie wskazaliby wyraźnie, że odległa Brytania była tego samego zdania co z nimi. W liście Adriana I, odczytanym na VII Soborze Powszechnym, również nie ma ani słowa o procesji Ducha Świętego i od Syna. γ) Trzeci przypadek miał miejsce w Palestynie na krótko przed soborem w Akwizgranie (ostatni zwołany został w listopadzie 809 r.), a więc za panowania św. Nikefora z Konstantynopola (806 – 815). Zachodni mnisi, którzy mieszkali w Jerozolimie na Górze Oliwnej, „congregatio montis Oliveti”, zostali z jakiegoś powodu zaatakowani przez Jana z klasztoru św. Sawwy. Jan „powstał przeciwko nim” i powiedział: „Frankowie na Górze Oliwnej są heretykami”. „Wszyscy, Frankowie, jesteście heretykami”. „Nie ma większej herezji (niż twoja)”. „Bracie, zamknij się” – powiedzieli mu Frankowie – „w końcu jeśli nazywasz nas heretykami, to podnosisz oskarżenie o herezję Świętej Stolicy Apostolskiej (rzymskiej)”. Niepokój Johna nabrał szerokiego wymiaru. W święto Narodzenia Pańskiego (808?) tłum ludzi zaczął krzyczeć do frankońskich mnichów: „jesteście heretykami i wasze księgi są heretyckie” i chciał ich wypędzić ze cerkwi betlejemskiej. „Tutaj umrzemy” – oznajmili Frankowie i pozostali w kościele, po czym zwrócili się „do świętych, którzy są w świętym mieście” (ad sacerdotes qui sunt in sancta civitate) z prośbą, aby byli sędziami między nimi a Janem. Frankowie padli ofiarą tych ataków „za wiarę” (reprobat fidem nostram) właśnie dlatego, że w symbolu przeczytali „qui ex Patre Filioque procedit”. – Zakonnicy podali pięć argumentów uzasadniających taką lekturę. 1. Usłyszeli w kaplicy (in capella) samego cesarza Karola. To jest właśnie odczytanie (dici) symbolu. 2. W Regule św. Benedykta, której kopię przekazał im sam Karol, czytamy: ex Patre procedentem et Filio. 3. W księdze rozmów (homiliae) św. Grzegorza V. (w egzemplarzu otrzymanym od Karola) czytamy: qui de Patre procedit et Filio. 4. To samo nauczanie zawarte jest w „dialogach” św. Grzegorza, których kopię nauczyli się od samego papieża Leona III. 5. W symbolu Atanazego. powiedział to samo. Α Jan powiedział, że księga św. Grzegorza V. nie powinna być akceptowana (non sint recipiendi). Pewnej niedzieli „święci zgromadzili się z duchowieństwem i ludem” pomiędzy Golgotą a trumną św. i przesłuchiwali frankońskich mnichów na temat ich wiary. „Wierzymy” – odpowiedzieli – „jak święty Kościół rzymski, a w naszym języku mówimy coś, czego nie mówi się po grecku: w „Chwała Ojcu” nie mówi się: sicut erat in principio, w „Chwała na wysokościach” nie mówi się: tu solus altissimis, a w „Ojcze nasz” mówi się inaczej [czyli w przypadku doksologii, podczas gdy Kościół łaciński czyta: sed libera nos a malo. Amen]; i w symbolu mówimy więcej niż wy: „qui ex Patre Filioque procedit” i za te słowa Jan, wróg swojej duszy, nazywa nas heretykami”. „Święci napisali” Frankom jakąś „kartę wiary” (chartam de fide nostra) i zapytali ich: „Czy wierzycie jak święte zmartwychwstanie Pańskie?” „Wierzymy tak samo jak w święte zmartwychwstanie Pana i święty apostolski tron ​​Rzymu” – odpowiedzieli mnisi. Następnie archidiakon wraz z nimi wszedł na ambonę (=na ucztę, in pergo) i odczytał statut w obecności ludu. Mnisi nałożyli anatemę na „wszelką herezję i wszystkich, którzy wnoszą oskarżenie o herezję do Świętej Rzymskiej Stolicy Apostolskiej” (anathematizavimus omnem haeresim et omnes qui de sancta sede apostolica romana dixerint haeresim). Frankońscy mnisi piszą o tym wszystkim do samego papieża Leona III, prosząc go o zbadanie kwestii Filioque. z tego powodu na wschodzie podlegają krytyce („vident istum sermonem grobem quem nos dicimus in latino”), zgodnie z nauką ojców greckich i łacińskich, oraz komunikują się z chochlikiem. Karol W. Z samego ich listu jasno wynika, że mnisi frankońscy nie zostali ekskomunikowani przez Kościół w Jerozolimie. O tym, że Kościół jerozolimski nie zerwał komunikacji z kościołem zachodnim ze względu na Filioque, widać na podstawie faktu, że patriarcha jerozolimski Tomasz (za którego czasów miała miejsce ta historia) przekazuje „przesłanie” (komunikacyjne? polecające?) Agamowi i Rockulfowi powracającym z Jerozolimy. „Przekazali wiadomość ego” (detulerunt nobis epistolam Thomae Hierosolymorum patriarchae) Leonowi III. Na podstawie tego przesłania papież poleca jego nosicieli cesarzowi Karolowi V., przekazując mu właśnie przesłanie patriarchy Tomasza. Wydarzenia w Jerozolimie skłoniły papieża Leona III do napisania listu do „wszystkich Kościołów Wschodnich”, „omnibus orientalibus ecclesiis”, w którym składa świadectwo o wierze Kościoła rzymskiego, „w Ducha Świętego, który pochodzi zarówno od Ojca, jak i od Syna, Spiritum sanctum a Patre et a Filio aequaliter procedentem, współistotny, współwieczny Ojcu i Synowi”. „Duch Święty jest Bogiem doskonałym, pochodzącym od Ojca i Syna”. „Spiritus sanctus plenus Deus a Patre et Filio procedens”. Ostatnie słowa orędzia: „Kto nie wierzy zgodnie z tą właściwą wiarą, ten jest potępiony, przeklęty, przez święty Kościół katolicki i apostolski, założony przez samego Jezusa Chrystusa, Pana naszego, któremu niech będzie chwała na wieki. Amen”. Nic nie wskazuje na to, że to przesłanie Leona III „Hoc symbolum” (Jaffe Wattenbach 2534 (1930), pomiędzy 795 – 816) pozostało jedynie szkicem lub zostało wysłane jedynie „na wschód”, ale nie do Konstantynopola. Jeśli została rozesłana w formie encykliki, to św. również ją otrzymał. Nicefor, patriarcha Konstantynopola. Incydent w Jerozolimie był także przyczyną soboru w Akwizgranie w listopadzie 809 r. Teologowie frankońscy opowiadali się za Filioque. Cesarz wysłał ambasadorów (missi) do samego papieża w celu uzyskania jego zgody na dodanie do symbolu słowa Filioque, przyjętego we Francji, lecz nieuznawanego w Rzymie. Missi postawiła Leonowi III kategoryczne pytanie: doktryna oznaczona słowem Filioque, z którą papież zgodził się jako prawdziwa, Leon III powiedział: „Ita Sentio. Ita Teneo – –. Si quis voluerit aliter de hac re Sentire vel Docere, dofendo (= Zabraniam) – –. „Contraria Senientem Funditus abiicio” czy stanowi dogmat, bez którego nie można być zbawionym? Istota odpowiedzi Leona III była następująca: tak, chyba że dana osoba znajduje się w stanie nieprzezwyciężonej niewiedzy. Leon III powiedział: Quisquis ad hoc sensu subtiliore pertingere potest et id scire, aut ita sciens credere noluerit, saivus esse non poterit. – – – multi vero, aut aetatis quantitate, aut intelligencee qualitate praepediti, [pertingere] non valent. Et ideo, ut praediximus, qui potuerit et noluerit, salvus esse non potent. W tym przypadku Missi argumentowała. – Filioque z pewnością musi znaleźć się w symbolu. Bardzo wielu tylko i wyłącznie poprzez symboliczne śpiewanie Filioque poznało naukę tak niezbędną do zbawienia. Sam Leon III udzielił Frankom pozwolenia na śpiewanie tego symbolu. Jeśli teraz wykluczymy Filioque z symbolu, ludzie z pewnością to zauważą i pomyślą, że to słowo zostało wykluczone jako fałszywe. Papież odpowiedział: ojcowie II Soboru Powszechnego stworzyli symbol bez Filioque; kolejne sobory ekumeniczne, czwarty, piąty i szósty, zakazały wszelkich zmian i uzupełnień symbolu. Sam papież nie ma nawet odwagi porównywać się (coaequare) z tymi świętymi ojcami. I nie wszystko, co wzniosłe, prawdziwe i zbawienne, musi zatem koniecznie zawierać się w symbolu (nie zawiera on np. wyrażenia: Syn jest Bogiem – mądrość z Boga – mądrość). Gdyby tata wiedział, że symbol będzie śpiewany ze wzrostem, nie dałby pozwolenia na jego śpiewanie. Aby wyeliminować Filioque z symbolu i nie powodować pokus wśród ludu, Leon III udzielił ambasadorom następującej rady. Uwagę ludzi na symbol wzbudza fakt, że symbol jest śpiewany. Śpiewanie to ciekawa wiadomość. Niech przestaną śpiewać ten symbol w kościele dworskim. Inni pójdą za tym przykładem i śpiew ustanie bez pokusy: a kto przez ten śpiew nauczył się czegoś, czego wcześniej nie wiedział, niech w to uwierzy (ut quod jam nunc a quibusque prius nescientibus recte creditur, credatur). f) Jan Veccus (orat. 1 de unione Ecclesiae) cytuje słowa Teofilakta, arcybiskupa Bułgarii (od 1076 r.): „W innych przypadkach pozwolę wam używać wyrażenia: «Duch Święty pochodzi od Ojca i Syna», na tyle, na ile pozwala wasz język, czyli mam na myśli zwykłe rozmowy i, jeśli chcecie, rozmowy kościelne, ale tylko w symbolu, nie pozwolę wam (to wyrażenie)”. Ἐν μὲν τοῖς ἄλλοις συγχωρήσω χρῆσθαί σοι τῆ λέξει τῆς τοῦ Πνεῦματος ἐκ τοῦ Πατρὸς καὶ τοῦ ϒ ἱοῦ ἐκπορεύσεως, ὡ ς γλῶσσά σοι δίδωσιν ἐν κοινοῖς λέγω λόγοις καὶ ὁμιλίαις ἐκκλησιαστικαις , εἰ βούλει ἐν δὲ τῷ συμβόλ ῳ μόν ῳ οὐ συγχωρήσω σοι (Migne, SG. 94, 229, apud Μ. Le Quien, Dissertatio I, s. 33). g) Oceniając sposób wyrażania się ludzi Zachodu, warto pamiętać, że dla niektórych z nich niektóre fragmenty „Dokładnego wykładu wiary” św. Jana z Damaszku będą niezrozumiałe, ponieważ nie da się ich opisać w ich języku. W tym samym czasie G. Towarzysz Naczelny Prokurator V.K. Sabler zeznał 286, że wyrażenie: „Duch Syna” w języku francuskim będzie brzmiało: „L'Esprit du Fils”, a wyrażenie „od Syna” (ἐκ τοῦ ϒ ἱοῦ) będzie także brzmieć „du Fils”. Różnica między tymi wyrażeniami jest również nieprzetłumaczalna na język włoski. – Prawdopodobnie syryjscy chrześcijanie musieli zmagać się z tą samą trudnością w starożytności. Tak więc ojcowie Soboru Seleuckiego w 410 r. „wyznają żywego i świętego Ducha, żywego Pocieszyciela, który jest od Ojca i Syna” 287 ךברא אבא רםן Abâ w-Barâ. Prawdopodobnie dla przejrzystości wstawiono tu „men” = „od”: w symbolu św. Grzegorza Cudotwórcy wyrażenia: (Syn) „niewidzialne z niewidzialnego i niezniszczalne z niezniszczalnego, nieśmiertelne z nieśmiertelnego i wieczne z wiecznego (καὶ ἀΐδιος ἀϊδίου) w języku syryjskim są tłumaczone: „niewidoczny z (ludzie) niewidzialni i nie ginący ( φθειρόμενος) od (ludzi) nie ginący, a Ten, który od (ludzi) wieków jest [= Jego istota] od Tego [meneh], który od (ludzi) wieków On też jest. Przedmowa do publikacji dzieł prof. V.V. Bołotow w sprawie Filioque. Akta Archiwum Świętego Synodu w sprawie warunków zjednoczenia katolików starokatolickich z prawosławiem. Czasopisma A i B, l. 15–19, 20–32; sprawozdanie komisji do Świętego Synodu, l. 1–2. Poślubić. Π. I. Janyszew, Opinie upoważnionych przedstawicieli prawosławia i starokatolicyzmu w sprawie zjednoczenia starokatolików z prawosławnymi. Petersburg. 1896 (z „Biuletynu Kościelnego” 1896, nr 37, 38 i 39), s. 7–14 (sprawozdanie). Prof. A.L. Katansky, jako członek tej samej podkomisji, przygotował streszczenie, które następnie opublikowano w „Christ. Readings”, 1893, I. 401–425, pod tytułem: „O procesji Ducha Świętego. (Odnośnie kwestii starokatolickiej)”. Dziennik D, l. 9192; raport, l. 6. śr. Janyszew, 1. s. 17. Postanowienia te są następujące: "1. Wierzymy, że Ojciec jest winem Syna i Ducha: Syn przez narodzenie, a Duch Święty przez procesję. Ojciec rodzi Syna i zrodzi Ducha Świętego, Syn rodzi się z Ojca, a Duch Święty pochodzi od Ojca. Dlatego czcimy Jednego Początek i uznajemy Ojca za jedyną winę Syna i Ducha. (Z Zakonu Spowiedzi i Przyrzeczenia Biskupa, k. 2, verso) – 2. W spekulacjach teologicznych unikamy wszelkich form przedstawiania i wyrażania, w których w Trójcy Świętej zostałyby w jakikolwiek sposób rozpoznane dwie wady lub dwie zasady, a przynajmniej nie w tym samym znaczeniu, na przykład Syn byłby uznawany za wtórny początek, czyli wtórną przyczynę Ducha Świętego, lub przynajmniej Ojciec i Syn byliby uważani za zjednoczonych w jeden początek wyzwolenia Ducha Świętego –3 można znaleźć u niektórych świętych, jak ojcowie i nauczyciele Kościoła postrzegają świecenie Ducha Świętego przez Syna φανεροῦται, ἢ ἐκλάμπει, ἢ πρόεισιν. ἢ ἐκπορεύεται), czy blask Ojca przez Syna przypisuje się jedynie tymczasowemu zesłaniu Ducha Świętego na świat dla błogosławienia stworzeń, czy też można go sobie wyobrazić w życiu wiecznym Boskości. Na przedruku „Tez” przedstawionych przez V.V. Bołotow do AA Kireeva, znajduje się napis V.V. Bołotow: „Jego Ekscelencji Aleksandrowi Aleksiejewiczowi Kirejewowi z najgłębszym szacunkiem i szczerą wdzięcznością za pracę przedstawienia myśli rosyjskiej w jednym z języków świata od autora” i nieco niżej cytat: Łk. 12, 3". W dokumentach A. A. Kireeva, przeniesionych po jego śmierci († 1910, 13 lipca) przez jego siostrę O. A. Nowikową. O. Do D. N. Jakszicza (obecnie arcykapłana w Dreźnie) zachowały się m.in. listy W. W. Bołotowa do A. A. Kirejewa. Według D.N. Yakshicha, w jednym z tych listów. V.V. Bołotow „proponuje pewne poprawki (w języku niemieckim) w tezach z krótkimi komentarzami na ten temat”. D. N. Yakshich spodziewa się wkrótce opublikować te listy. Poślubić. Π. I. Janyszew, Opinie upoważnionych przedstawicieli prawosławia i starokatolicyzmu, s. 20–21. W dokumentach V.V. Bołotowa zachował się projekt tego sporządzonego przez niego raportu z proponowanymi uzupełnieniami i uwagami arcybiskupa. Anthony itp. I. L. Yanysheva. Po tyradzie na stronie 20: „Dlatego nie wydaje się to niemożliwe – Kościołowi katolickiemu” – V.V. Bołotow napisał tu czerwonym atramentem: „Proszę w przyszłości Waszą Eminencję o pozwolenie na wypisanie ze słynnego listu wniosku skierowanego przeciwko temu niedociągnięciu”, a po uwadze arcybiskupa Antoniego: „Dodajcie jeszcze jedną uwagę w kwestii procesji Ducha Świętego” – na następnej stronie zapisano słowa: „Dlatego nie wydaje się – Ormianin, Maronita”, s. 20–21. Opublikowano w Revue Internationale de Théologie, 1899, nr. 25. W tłumaczeniu rosyjskim w „Kościół. Wiestnik”, 1902, nr 31 i osobno: Π. I. Yanyshev, Nowe oficjalne i inne dane do oceny wiary starokatolików. Petersburg. 1902, s. 11–22. 17. Wiara i rozum, 1898, nr 24, grudzień 1899, nr 1–4, styczeń–luty, także osobno. Wiara i rozum. 1899, nr 1. s. 45; dział nadruk, strona 53. Nr 2, 95–99, zał. Ott. 75–79. Nr 2, 101–102, zał. Ott. 81. Chrystus. Czytanie. 1899, ja, nie. 7, s. 90 – 136. Por. AA Kireev. Eseje. Część pierwsza. Artykuły kościelne i teologiczne. Pod redakcją wielebnego D. N. Yakshicha. Petersburg. 1012, s. 297–323; Artykuł został przedrukowany tutaj z pewnymi zmianami. „Christ. Reading”, 1899, 1, 100. Works, 1, 299: „polemika w sprawie Filioque straciła swój sens i zainteresowanie po ukazaniu się artykułu „rosyjskiego teologa” [prof. Bołotowa] „Thesen über das Filioque” (w nr 24 „Rewii”), co niewątpliwie całkowicie wyczerpuje kontrowersyjne zagadnienie”. 105, ok. Notatka ta została pominięta w Dziełach. Revue Internationale de Théologie, nr 27, 1899, lipiec-wrzesień, s. 13-13. 583–585. R. 585: „Pan Gousseff et los téologiens de son école ont le graud tort non seulement d'identifier leurs idées avec cell de l'Eglise entière, mais encore d'accuser d'infidelité vis-à-vis de l'Eglise et de trahison tous ceux qui se permettent d'avoir des Idees Differentes des leurs. Tout ce que nous avons dit et tout ce que nous disons sur le filioque et la transsubstantiation, potwierdzaj ces Messieurs, doit être afirmé et repeté par tous les ortodoxes, s'ils connaissent la doktryna leur Eglise et s'ils ne veulent pas être des Traceres à leur foi." Nie; c'est le contraire qui est vrai; ce sont ces Messieurs qui, eu voulant, per fas et nefas, donner raison au particulier, au local et au temporaire, contre le général, l'universel et l'eternel dans l'Eglise, ce sont eux, dis-je, qui tombent dans l'erreur et qui sont infidèles a l'Eglise Universelle et a la verite.” str. 585–589. 585: „exeellente lettre, si claire dans sa simplicrté et si lojalny dans son Inspiration”. Wiara i Kościół, 1900, nr. 4, 523–554; nr 5, 657–682. Artykuł nosi datę „16 marca 1900”. Wiara i rozum, 1900, nr. 9–14. Na końcu tego artykułu znajduje się data „8 maja 1900” 91–97. Sam prof. Jednocześnie Gusiew, zdaniem, do przeciwników Filioque można zaliczyć nawet słynnych filiokistów – Alcuina, Paulina z Akwilei i papieża Leona III (92–94). W swoich „Tezach” (teza 23) Gusiew chciałby wątpić w istnienie opinii o Filioque nawet wśród bł. Augustyna, który był de facto twórcą tej opinii. Rozmówca prawosławny, 1901, nr 1, 3–39. Revue Internationale de Théologie, 1902, nr 37, 38, 39. Tłumaczenie rosyjskie w „Kościół Vestnik” 1902, nr 32–34 oraz osobno w broszurze: P. I. Yanyshev, Nowe oficjalne i inne dane do oceny wiary starokatolików. Petersburg. 1902, s. 23–83: „Jeszcze raz – ku wyjaśnieniu”. Rozmówca prawosławny, 1903, nr 1–5. nr 2, 231–232 (oddział 113). „Starokatolicy a Kościół powszechny”, w: „Kościół. Vestnik”, 1903, nr 26–28; „Odpowiedź dla profesora V.A. Kiereńskiego”, w „Biuletynie Teologicznym”, 1904, marzec. Ortodoksyjny rozmówca, 1904, kwiecień, 559–607, maj 693–726. Poślubić. 590. „Kwestia starokatolicka w czasach nowożytnych”, w: „Ortodoksyjny rozmówca”, 1897, I, 125. „W kwestii starokatolickiej. Odpowiedź biskupowi starokatolickiemu Weberowi”, w: „Ortodoksyjny. Rozmówca”, 1897, II, 495. Kościół Wiestnik, 1903. Nr 26–28. Działa, ja, 128. Chrystus. Czytanie, 1903, II, grudzień 727. Biuletyn Teologa, 1904, I, marzec, 522–545; 522–524. Dzieła, 1, 361–377: 361–363. Chrystus. Czytanie. 1904, II, lipiec, 113–128, wrzesień. 387–409; śro 391–402. 399–402. „XXIV” na stronie 399 to literówka. Biuletyn Teologa, 1905, styczeń – maj, lipiec – sierpień; o Filioque w księdze lutowej, 326-330. W artykule „O nowej wyimaginowanej przeszkodzie w jedności starokatolików i prawosławnych” (w kwestii Kościoła) Teolog. Biuletyn 1903, maj, 134–150; 141. Biuletyn Teologa, 1905, luty, 330–331, przypis. Wędrowiec, 1906, luty, marzec, kwiecień, sierpień i osobno; o Filioque, kwiecień i sierpień, dept. ott., 58–68. Wiara i rozum, 1909, nr 13–14, 15–16, 17–18, 22, 24 i osobno, Charków 1910; o Filioque, nr. 13–14 i 15–16, oddz. Ott. 9–70. Biuletyn Kościelny, 1906, nr 37 oraz w wydaniu odrębnym: Π. I. Janyszew, Opinie upoważnionych przedstawicieli prawosławia i starokatolicyzmu w sprawie zjednoczenia starokatolików z prawosławnymi. Petersburg. 1906. s. 14–17. Treść tych przepisów została podana powyżej (str. 3, przypis 2). Sprawozdanie komisji do Świętego Synodu z 1893 r. wydrukował także prof. M. Krasnozhena, Geneza starokatolicyzmu i IV Międzynarodowy Kongres Starokatolicki w Wiedniu. Yuryev 1898, s. 26–39. Kiereński, dyr. Ott. 15–16. Opublikowano w Kościele. Vestnik” 1897, nr 39 oraz w Krasnozhen, 1. s. 47–50. Opublikowano wraz z odpowiedzią stu katolików skalnych w The Theology. Biuletyn” 1908, listopad, 424–444 A. A. Kireev, ze wstępem (423–424) i posłowiem (445–454), pod ogólnym tytułem: „Aktualna sytuacja kwestii starokatolickiej” oraz odrębną broszurą. W „Działach” A. A. Kireeva, I, 138–145 przedrukowuje się jedynie posłowie ze wskazanym tytułem. Oczywiście nieomylny autorytet bł. Augustyn, przy całym szacunku, jakim darzą go Zachód i przy całym jego znaczeniu w historii zachodniego chrześcijaństwa, nie był i nie jest uznawany w Kościele zachodnim, co wyraźnie pokazują losy jego nauczania o łasce i predestynacji. Bł. sam Augustyn tymczasem swoje doświadczenie objaśnienia dogmatu o Trójcy Świętej, opartego nie tyle na tradycji, ile na spekulacjach, zostało później w całości i bez poprawek przyjęte na Zachodzie, faktycznie nie wysuwał z tą samą pewnością w jego bezsporność, z jaką wyrażał wspomnianą naukę, co jednak wywołało ostry protest teologów zachodnio-galijskich, częściowo już za życia samego Augustyna. Przeciwko tej nauce, jak wiemy, słynne Commonitorium Wincentego z Liryńskiego kierowało się jego kryterium nauczania prawdziwie katolickiego: curandum est, ut id teneamus, quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est (II [3]): Autor ma na myśli Augustyna, cytując słowa Powtórzonego Prawa. 13, 1–3, o proroku, którego nie należy słuchać, i ilustruje je różnymi przykładami z historii Kościoła (heretycy, Orygenes, Tertulian) (X [15] i nast., XVII [22] i nast.). Jego rozbieżność z Augustynem w tej kwestii nie powinna była mu jednak uniemożliwiać okazywania Augustyna wysokiego szacunku pod innymi względami i chce toczyć walkę z tymi, którzy jego zdaniem są ponad rozsądek gorliwymi, obrońcami jego nauczania (Prosper i Hilary). Fakt, że św. Kościół podoba się Cyprianowi z Kartaginy jako męczennikowi, a odrzuca i potępia donatystów, którzy w swojej praktyce i nauczaniu (w kwestii ponownego chrztu) chcą osadzić się na autorytecie Cypriana i jego soboru, pokazując, jak czasami w kościele „auctores ejusdem orinionis catholici, consectatores vero haeretici judicantur; absolvuntur magistri, senator diseipuli, consscriptores librorum filii regni erunt, adsertores vero gehenna suscipiet” (VI [11]). Jednak na Zachodzie szybko zapomniano o pierwotnym przeznaczeniu dzieła Vincenta. Śr Hug ο Κο ch, Vincenz von Lerin und Gennadius. Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristl. Literatura A. Harnacka i C. Schmidta. B. XXXI, Heft. 2. Lpz. 1907. O „władzy” bł. Augustyn zob. także Anton Koch, Der heiligeFaustus, Bischof von Reiz. Stuttgart 1895. S. 129–191. Migne, Patr. gr. T. 45, s. 180 p.n.e. Migne, Patr. gr. T. 43, C 20 D: άλλα μόνος αληθινος Θεος , επ ιδη μόνος ἐκ μόνου ὁ μονογενὴς καὶ μόνον τὸ μόνον τὸ ἄγιον Πνεῦμα. W „Christ. Readings” 1904, wrzesień 395 B. A. Kiereński cytuje słowa o Duchu Świętym w następującej formie: „καὶ μόνον τὸ ἄγιον Πνεῦμα”, nawiązując do wydania kolońskiego z 1682 r. („Coloniae, T. II. nr 11. Str. 7”) i wydanie Minha („Tom. 43. Kol. 19”), w którym jednak takiego odczytania nie ma, jest natomiast „μόνον τὸ μόνον”. W „Wiara i rozum” 1909, nr 15 – 16, 397 przypisów. (det. ot. 46) słowa te przybierają inną formę: „καὶ μόνον ἐκ μόνου τὸ ἄγιον Πνεῦμα” i ponownie przytaczany jest Min. W tej ostatniej formie cytowany fragment Epifaniusza rzeczywiście świadczyłby o ἐκ μόνου τοῦ Πατρός i w odniesieniu do Ducha Świętego. Ale w tym przypadku V. A. Kiereński nie odtwarza dokładnie istniejącego tekstu, ale poprawia go bez zastrzeżeń, na podstawie założenia wyrażonego w formie pytania w notatce do tego fragmentu przez wydawcę dzieł Epifaniusza w patrolologii Mina, który przedrukował je ze starego wydania (Petavius). « Καὶ μόνον τὸ μόνον τό . Miejsce korupcji. Legendum καὶ μόνον ἐκ μόνου? Edytuj.” Nie ma jednak potrzeby koniecznie uważać tego miejsca za zepsute. Można by pomyśleć, że niezwykłe tautologiczne wyrażenie u św. Objawienie „μόνον τὸ μόνον τὸ ἄγιον Πνεῦμα” powinno zgodnie z jego intencją odpowiadać wyrażeniu, którego użył w odniesieniu do Syna „μόνος ὁ μονογενής „: ponieważ nie ma jednego słowa na określenie Ducha Świętego, które odpowiadałoby słowu ο μ ο ν ο γενης oznaczającemu Syna, to św. Epifaniusz używa τὸ μόνον τὸ ἄγιον Πνεῦμα. W wydaniu dzieł Epifaniusza Dindorfa fragment ten czyta się w taki sam sposób, jak w Min (Petavius). Epiphanii sp. Opera Konstancja. wyd. G. Dindorfiusa. Tom. I. Lipsiae 1869. r. 89 3 – 4 . Ostatecznego wyjaśnienia kwestii poprawności lektury należy się spodziewać ze strony Holla, który przygotowuje nowe wydanie tych dzieł. A rosyjskie tłumaczenie tego fragmentu V. A. Kiereńskiego, podobnie jak A. E. Gusiewa, nie jest do końca dokładne: „ponieważ z jednego jest jeden Jednorodzony i jeden Duch Święty” („Chrystus. Przeczytaj.” 1904, wrzesień 395; w „Wiara i rozum” 1909, nr 15 – 16, 397, bez myślnika, jak Gusiew), jakby ἐκ μόνου bezpośrednio odnosi się w tekście greckim w równym stopniu do Jednorodzonego, jak i do Ducha Świętego. Dokładniej przetłumaczone przez A. Ζο ernicav, Tractatus de proccssione Spiritus Sancti a solo Patre. Regiomonti 1774 – 1776. Pars I, s. 17. 49: „sed solus verus Deus (Pater scilicet): quia solus ex solo unigenitus, et solus Spiritus sanctus”, choć uważa, że ​​ex solo odnosi się także do Ducha Świętego. Por. także rosyjskie tłumaczenie tego dzieła, A. Zernikaw, Prawosławne studia teologiczne na temat pochodu Ducha Świętego od samego Ojca. Tłumaczenie z łaciny, pod redakcją B. Davidovicha. T. I. Poczajew 1902, s. 13. 74: „ale jest jeden prawdziwy Bóg (tj. Ojciec), ponieważ jest tylko jeden z Jednorodzonego i jeden tylko Duch Święty”. Tytuł w Revue Internationale de Théologie, 24. Heft, 1898, S. 681: „Thesen über das „Filioque”. – Von einem russischen Theologen. – Vorwort.” „Vorwort” znajduje się także w rękopisie B. B. Bołotowa. Strony rewii są w dalszej części tego wydania oznaczone numerami na marginesach. Na marginesie rękopisu: "Oczywiście, że nie Osoba. Theologen nie byłby właściwy, jako najskromniejszy? Tłumaczenie brzmi, S. 681: "Die hier folgenden Zeilen enthalten bloss die Privatmeinung eines einzelnen Theologen." Arcybiskup Finlandii (późniejszy metropolita petersburski) Antoni, profesor A.L. Katansky, a następnie prawdopodobnie Protopresbyter I.L. Janyszew. Wydrukował P. I. Janyszew, Opinie upoważnionych przedstawicieli prawosławia i starokatolicyzmu w sprawie zjednoczenia starokatolików z prawosławnymi. Petersburgu. 1896, 29 – 4; o Filioque, 29–32. „Scheint nicht scharf genug zwischen Dogma und theologischer Meinung zu unterscheiden.” Op. i Yanysheva, 1. w. 29. Na początku było napisane: „rosyjski teolog”, ale potem umieszczono go w nawiasie czerwonym atramentem i na górze dopisano: „jeden z nich”. Przetłumaczone: „auch ich (als solcher)”. W niemieckim tekście drukowanym nie pojawia się stwierdzenie „W rzeczywistości inaczej”. Każdy, kto zna zwyczajne życie rosyjskich teologów, dobrze rozumie, dlaczego „ja” pod piórem każdego z nas tylko w niezwykle rzadkich przypadkach może zamienić się w „My”, nie bez jakiegoś moralnego prawa. Nie mamy odrębnych szkół teologicznych w sensie kierunków, które są konsekwentnie utrzymywane i – jak mówią – zharmonizowane ze sobą nie tylko w zasadach, ale także w poszczególnych tezach. Każdy rosyjski teolog jest w istocie przedstawicielem jedynie swojej osobistej opinii. Teologumen. Zatem wszędzie i dalej (liczba mnoga Theologumena). We „wstępie” i tezach wszystko jest po grecku. Kursywa tutaj i w większości przypadków dalej tylko w tłumaczeniu niemieckim. Na polu: „czy ci, wśród których są ci mężczyźni?” Tłumaczenie, S. 682: „der Männer, unter denen auch die mit Recht οἰ διδάσκαλοι τῆς οἰχουμένης genannten sich befinden.” Tytuł jest w zasadzie podobny do zachodniego „doctores Ecclesiae”. nur ein (das?) Wahrscheinliches. Przetłumaczone, S. 682: „der Inhalt des Theologumenons nur das Wahrscheinliche”. Pole Ha: „sachverständige”. Przetłumaczone: „kein Sachverständiger”. teologischen Privatmeinung. Kiedy ten ostatni punkt zostanie udowodniony, pogląd ten ipso facto przestaje być dla mnie θεολογούμενον. Na polu: „przyjęty, wybrany”. einem Theologumenon. Przetłumaczone, S. 682: „dass ich als meine private Meinung ein Theologumenon anerkenne”. Na boisku: „souveraine Macht?” Tak jest w tłumaczeniu. eine Auseinandersetzung z tym Theologumenon. Na polu: „przed władzą” Tłumaczenie, S. 683: „und wäre ich gezwungen, dieses Theologumenon zu besprechen, auch dann wurde ich mich ihm gegenüber pietätvoll und mit der dem Ansehen der Kirchenvater gebührenden Ehrerbietung verhalten!” W I, 2 „Opiniach” Komisja Rotterdamska zauważa: „dass nicht „einige Kirchenlehrer” den immanenten Ausgang des hl. Geistes ans dem Vater durch den Sohn gelehrt haben”. Kontynuując jednak swoje rozumowanie, kończy na stanowisku równoważnym znaczeniowo (Na polu: „nie różni się od wyrażenia”) z wyrażeniem: nicht „einige Kirchenlehrer”, sondern - „einige Kirchenlehrer”. O ile rozumiem, jedynymi logicznymi przeciwieństwami przymiotnika „einige” są „Niemand” z jednej strony i „alle” z drugiej. Ale czcigodni naukowcy, w skład których wchodziła Komisja Rotterdamska, nie mogli twierdzić, że „alle Kirchenlehrer” było aż tak mądre, w wyniku czego powstała lista nazwisk einiger [w sumie 9] Kirchenlehrer (W tłumaczeniu S. 683 wypchnięto słowa: „Ale kontynuując - Kirchenlehrer”. W polu rękopisu A. A. Kireev zadał pytanie: „czy to konieczne?” W tłumaczeniu początek tej notatki brzmi następująco: „In ihrem Gutachten bemerkt die Rotterdamer Kommission, dass nicht nur „einige” Kirchenlehrer den immanenten Ausgang des hl. griechischen Kirchenlehrern auf”. Św. ojcowie nie powinni znajdować się na tej liście razem z apostołem Pawłem Erachtens) miał charakter wyjątkowy, a ponadto po V Soborze Powszechnym wśród teologów prawosławnych zaczęto używać nazwy Didymos (por. List św. Sofroniusz z Jerozolimy i definicja VI Osc. Katedra) (die Synodika des heil. Sophronius von Jerusalem und die Definitio der VI oekum. Synode) nie cieszyła się zbyt dobrą opinią (den besten Klang. Translated, S. 683: „stand – nicht im besten Ruf”): powoływanie się na jego „autorytet” w kontrowersyjnych kwestiach teologicznych nie jest zbyt wygodne. Co więcej, każdy Rosjanin oczywiście zauważy, że na tej liście imię św. „Rzuca się w oczy swoją nieobecnością”. Chryzostoma, jednego ze świętych uwielbionych przez nasz Kościół. I ta luka (to Lücke) wyjaśnia stan rzeczy, niczym słynne „jajko Kolumba” (Na marginesie: „Mam na myśli oczywiście słynną anegdotę, jak Kolumb uczył stawiać jajko na stole. Columbus Ei?” Tłumaczenie to tylko. S. 683: „und diese Lücke erklärt die ganze Sachlagë Chrysostomus ist” itp.). Przedstawicielem antiocheńskiej szkoły teologicznej był św. Chryzostom, podobnie jak Teodoret z Cyrusa (der antiochenischen theologischen Schule, ebenso wie auch Theodoretus von Cyrus.). Oczywiście Teodoret nie był aniołem, ale niewątpliwie był Ehrenmannem. Ze słów św. Cyryla Aleksandryjskiego „ἴδιον αὐτοῦ (τοῦ ϒ ἱοῦ) Πνεῦμα”, „własny Duch Syna” Teodoret podsumował, co następuje („der eigene Geist des Sohnes”, hat Theodoretus folgende Schlußfolgerung auf gesponnen [przetłumaczone: „gezogen”]. ): εἰ δ᾿ [ ἴδιον τὸ Πνεῦμα τοῦ ϒ ἱοῦ ἔφη ] ὡ ς ἐξ ϒ ἱοῦ , ἤ δὶ ϒ ἱοῦ τὴν ὔ παρξιν ἔχον, ὡ ς βλάσφημον τοῦτο καὶ ὡ ς δυσσεβὲς ἀπορρίψομεν. „Jeśli nazwał Ducha „ἴδίον τοῦ ϒ ἱοῦ”, co oznacza, że ​​pochodzi od Syna lub przez Syna, odrzucamy tę naukę jako bluźnierczą i bezbożną. Bez dalszego rozważania, wyrażeniu δὶ ϒ ἱοῦ nadano znaczenie ariańskie („Wenn aber er den Geist” ἴδιον τοῦ ϒ ἱοῦ „in dem Sinne genannt hat, dass Er aus dem Sohn, oder durch den Sohn das Sein hat. so verwerfen wir diese Ansicht als blasphemisch und als gottlos”. Ohne Weiteres wird dem Ausdruck: δὶ ϒ ἱοῦ ein arianischer Sinn untergeschoben!)! Teodoret oczywiście by tego nie zrobił, gdyby teologum „δι ϒ ἱοῦ, „przez Syna” (das Theologumenon „δὶ ϒ ἱοῦ”, „durch den Sohn.”) rozpowszechniło się także na obszarze wpływów szkoły antiocheńskiej i także tutaj było monetą aktualną. Wszystkie 9 nazwisk wymienionych w „Opinii” należy do przedstawicieli szkoły antiocheńskiej Aleksandryjską szkołę teologiczną θεολογούμενον o procesji Ducha Świętego od Ojca przez Syna (das Theologumenon von dem Ausgang des Heiligen Geistes aus dem Vater durch den Sohn) można trafniej nazwać aleksandryjską niż potoczną wschodnią. „Ich halte aber, ich habe auch den Geist Gottes”. dieses Wahrscheinliche das höchst [przetłumaczone: ein höchst] Wahrscheinliche [-es] ist. my Privatmeinung, eine theologische Meinung eines Thomas von Aquino, eines Petau, eines Perrone. Przetłumaczone: „Wenn ich die theologischen Meinungen eines Thomas von Aquino, eines Petavius, eines Perrone, als die meinigen annehme”. einer theologischer Meinung. teologischen Privatmeinungen. diese meine Privatmeinungen. meine theologische Privatmeinungen unter [w polu: „spośród, w kręgu”] den Theologumena der Kirchenväter. Ein dem Dogma szerszesprechendes Theologumenon eines Kirchenvaters, das klingt für das Ohr eines Katholiken wie die schreiendste versusio in adjecto, etwa wie „dunkles Licht”. Pole Ha: „Vermuthungen”. Przetłumaczone: „Mutmaßungen”. Pole Ha: „ο ὕ τως φρονῶν – więc denkend?” Przetłumaczone: „dass ο ὕ τως φρονῶν, indem ich so denke”. Aby zilustrować tę kwestię, podam tylko jeden przykład. W I, 2 „Opiniach” czytamy, że „nie „niektórzy nauczyciele Kościoła” nauczali o immanentnym pochodzeniu Ducha Świętego od Ojca przez Syna, zatem uznawali Jego Syna za „przyczynę wtórną”, ale...” W pewnym momencie wyrażone zostało zarówno dość bezsporne stwierdzenie faktu („nauczali o tym, co immanentne” itp.), jak i ryzykowne zakończenie („...uznali Syna za Jego przyczynę wtórną”), ciężar probandi, który moim zdaniem nie jest gorszy od globu; Co więcej, rażąco niepatrystyczne wyrażenie „przyczyna wtórna” jest zalecane jako „jedyne słuszne”! Proszę o rozważenie mojej ósmej pracy magisterskiej (Zur Erläuterung des Satzes möchte ich nur ein Beispiel anführen. In 1,2 des „Gutachtens” lesen wir, „dass nicht „einige Kirchenlehrer” den immanenten Ausgang des Heil. Geistes aus dem Vater durch den Sohn gelehrt, także den Sohn als dessen secundäre Ursache anerkannt haben" [przetłumaczone: "anerkannt haben, sondern..."]. tłumaczenie: die gewagte] Schlußfolgerung („także” u. s. w.) [tłumaczenie: (..."także den Sohn als dessen seсundäre Ursache"...)], deren onus probandi, meines Erachtens, wie die Erdkugel schwer ist, ausgesprochen; ja sogar die schreiend unpatristische Bezeichnung „secundäre Ursache” als „die einzig richtige” proklamirt [przetłumaczone: empfohlen]! Bitte um Prüfung meiner thesis 8. ). der theoretisch und principiell gewiss unbestreitbaren (nicht zu verleugnenden) Möglichkeit „der Vervollkommnung” der patristischen Erbschaft. des Theologumenon der Kirchenväter vom Ausgang des Heiligen Geistes aus dem Vater durch den Sohn, δὶ ϒ ἱοῦ . Anstatt Einleitung my Thesen. In nuce ist meine Ansicht in einem langen sub versu, S. 9 RKP. A. A. Kir[eva], ausgesprochen [w polu: resumirt?outlined?] Przetłumaczone: „im langen sub versu pag. 693 ausgelegt.” Najwyraźniej chodzi tu o rękopis z rosyjskim tekstem „wstępu” przekazany A. A. Kirejewowi do przetłumaczenia na język niemiecki; ale później A. A. Kireev oczywiście nie miał już tego rękopisu pod ręką i mógł jedynie dać publikację tekstu rosyjskiego. autograf V.V. Bołotowa, zawierający jedynie „przedmowę” (31 stron wielkoformatowego papieru listowego o bardzo dużej literze). Czytelnikowi, który poczuje zurückgeschreckt vor einigen zu realistischen Farben meiner Betrachtung, erlaube ich mir zu antworten: möge er auch einem Maler zumuthen [na boisku: anbieten, vorschlagen, empfehlen], das Bild der allerheiligsten supersubstantiellen Dreieinigkeit nur mit immateriellen umgeschaffenen Farben zu malen. Psychologisch Gegebenes ist Palette des Theologen. Und, um meinen Standpunkt (gegenüber) gangbaren abendländischen termini technici gegenüber klar zu stellen, bemerke ich, dass, soviel ich verstehe, das Glasfenster keine Ursache, nicht einmal eine secundäre [na polu: auch eine secundäre nicht] des Sonnenlichtes in der Stube ist, wohl aber eine nothwendige Bedingung. Keine Ursachë das wird kur und bündig durch die Thatsache bewiesen, dass in Herbstnächten es ganz dunkel ist, selbst unter Glasdächern photographischer Ateliers. Denn wirkt [na boisku: wirksam ist?] nur Ursachë durchaus aber unproduktiv ist Bedingung. Und der Heilige Geist glänzt durch den Sohn ewig durch. W rękopisie na początku tego miejsca na marginesie widnieje uwaga A. A. Kireeva: „Czy to konieczne? Z pewnością czytelników tego artykułu nie przestraszy to, co znajdą poniżej? I dalej (gdzie dokonuje się porównania ze szklanym oknem): „Czy nie powinniśmy wszystkiego wypuścić? ponieważ poniżej ta sama idea jest wyrażona znacznie lepiej. W tłumaczeniu zamiast tego wszystkiego pojawia się tylko jedno zdanie: „und, um meinen Standpunkt gegenüber gangbaren abendländischen terminis technicis klarzustellen, bemerke ich, dass wirkend nur die Ursache, die Bedingung aber unproduktiv ist”. teologische Meinungen i Theologumena. nicht schwer wäre uns eine Verzichtleistung auf das Wahrscheinliche. Tłumaczenie: „auf das Wahrscheinliche könnten wir leicht verzichten.” W tekście rosyjskim: „Ale człowiek chce wiedzieć, czego nie wie, a czasem mniej dokładnie” itp. Na boisku: „präcis”. Przetłumaczone: „haben eine hinreichend genaue Vorstellung des geometrischen π”. Können ohne leiseste Mühe dies durch eine zwanzigstellige Zahl oder einen zwanzigstelligen Logarithmus bezeichnen. eines Wallis, eines Leibnitz, eines Mach in. Na polu: „Czy można przetłumaczyć przypadki dopełniacza bez członu? W każdym razie nie chcę mówić: jakiś Wallis, trochę Leibniz.” für (zur) Berechnung genäherten (tłumaczenie: „annähernder”] Grossen des π . ein Titius, ein Wurm, finden einfache Regel für Berechnung derselben Abstände, Regel, welche Keinen der Zahlen geben, die zwar ziemlich ungenau sind, aber die Progression dieser Abstände einfacher, anschaulicher, ja ästhetisch Eleganter angeben. Przetłumaczone: „erfinden für die Berechnung dieser Entfernungen einfache Kegeln, welche Reihen von Zahlen aufstellen” itp. Theologumena und theologische Meinungen. Schlichte Naturen. Tłumaczenie: „Schlichte, einfache Naturen”. der Grundthatsachen des Glaubens. des Quomodo dieser Thatsachen. W polu: „lub, jeśli to „i oni” nie jest wygodne, to - [wpisz w dalszym oznaczonym miejscu po „Nas”] – Rosjanie, w Rosji. Tłumaczenie: „Wir und die Altkatholiken stehen auf verschiedenen Stufen der Kultur. Unter uns Russen fühlen noch sehr wenige das Bedürfniss” itp. Theologumena oder theologische Privatmeinungen. Pole Ha: „reelle?” Przetłumaczone, S. 686: „kann sich in einen reellen l Unterschied] verwandeln”. Theologumena der Vater der orientalischen Kirche. Theologumenon des beatus Augustinus. Miejsce odpowiadające słowom: „Tymczasem, in the base – – est divinari”, w tłumaczeniu tworzy odrębny akapit, S. 686: „Die Basis der gegenwärtig besprochenen Theologischen Meinungen Liegt im rein abendländischen Theologumenon des hl. Augustinus. Darin besteht die Schwierigkeit der Lagë was für ein Ausgang steht bevor? Vielleicht sollte ich mich jetzt mit dem Ausspruch „religiosum est divinari” begnügen!” W oryginale: „a może [na boisku: das?? das Sprichwort?] „schiedlich – friedlich” nie jest najgorszą instrukcją [na boisku: Maxime?], aby ich unikać.” Tłumaczenie zostaje uzupełnione, S. 686: „das freundliche”, a zamiast „pouczenia” dodaje się: „modus agendi”. W terenie: „Na konferencji w Bonn nie wiem, jak to zostało powiedziane po niemiecku: „Koncesja?” Tłumaczenie, S. 686: „wurde schon – ein elendes Wörtchen ausgesprochen: „Concessio”, „Nachgeben”. Na boisku: „Coś w rodzaju übertheuern: ale wydaje się, że to drugie nie oznacza „prośby” [która rzekomo „nie mieści się w kieszeni”], ale po prostu zbyt wysoką cenę (otrzymaną)”. Μ einungsverdrehungen. Tłumaczenie, S. 686: „Derjenige aber, von dem man (in dieser Angelegenheit) eine „Concessio” erwartet, hat kein Recht, eine derartige zu machen. Übermässige Forderungen dürfen nicht aufgestellt werden. Nur das unbedingt Notwendige! Ein Handel ist hier nicht zulässig. Gewiss auch sind „Topica”, Gemeinsprache, welche die Wahrheit vertuschen, zu vermeiden. W tłumaczeniu miejsce odpowiadające słowom: „Ale w każdym razie fałszywe kroki - - - no Meinungsverdrehungen” to jeden akapit; następnie zaczyna się nowy akapit. das Theologumenon der orientalischen Kirchenväter. des Theologumenons der Väter der orientalischen Kirche. A. Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte (Freiburg i. B. 1888), II, 296, 297. „Seiner (H. Reuter's) Thesë „Trinitarische Erörterungen griechischer, aber auch lateinischer Autoren hat er (Augustinus) sehr wenig benutzt, ist unbedingt beizustimmen.” Śr. II, 292, Anm. 2: „aber Ursache des Geistes ist der Vater allein. Dieser Lehrbegriff blieb herrschend, und es verschlägt dem gegenüber nichts, dass man bei Epiphanius und Cyrill je eine Stelle nachgewiesen hat, nach welcher der Geist ἐξ ἀμφοὶν ist”. Augustmische Theologumenon. Na polu „Grundbegriffe?” To słowo jest również tłumaczone, S. 687 i tutaj rozpoczyna się nowy akapit. des orientalischen Theologumenon. Die griechischen Kirchenväter und Augustinus. Von der [przetłumaczone: einer] augustinischen Hegemonie in der trinitarischen Spekulacje muss [przetłumaczone: „darf”] keine Rede sein. Na polu: „umrzeć komunię?” Pole Ha: „Luter: frei; ale czy offenherzig nie jest lepszy?” Została rozwiązana das römische Ρ apstthum, dieser alte Erbfeind der katholischen Kirche, vermuthlich auch deren jüngste Feind, der nur dann zu egzystencjiren aufhören wird, wann auch der letzte Feind aufgehoben werden wird, der Tod. W tłumaczeniu cały ten fragment (w jednym akapicie) brzmi: S. 687: „Noch ein Wort zum Schluss: wegen meiner 26. These kann man mich fragen: was war denn die Ursache der Trennung, des Risses der einen katholischen Kirche? Ich antworte unumwunden: die Kommunion hat das römische Papstthum zerrissen, der alte Erbfeind der katholischen Kirche, der vermuthlich nur dann zu egzystencjiren aufhören wird, wenn auch der letzte Feind aufgehoben wird – der Tod!” Tytuł zaczerpnięty z tłumaczenia niemieckiego S. 687: „Einleitung zu den nachstehenden Thesen”; w tekście rosyjskim nie ma tytułu. „Wprowadzenie” również podzielone jest na rozdziały oznaczone cyframi rzymskimi, tylko w wydaniu niemieckim. W oryginale pominięto słowo „przed Komisją”, S. 687. Zatem w tłumaczeniu S. 688: „Das göttliche „ausser Raum” ist etwas für unsere Einbidungskraft ganz Unrealisirbares; das Beste was wir leisten können, um das Ausserräumliche zu fassen, besteht darin, dass wir diesem „ausser Raum” den kleinsten denkbaren Raum, den sogenannten mathematischen Punkt, unter schieben.” Zamiast tego w rosyjskim oryginale: „Boska «przestrzeń zewnętrzna» jest dla naszej wyobraźni najkrótszym punktem, nieurzeczywistnionym w naszej wyobraźni, tak jak punkt matematyczny nie jest dany w rzeczywistości”. Zatem w tłumaczeniu S. 688: „indem er Hinter der Mantisse 9,000 0000 noch die negatywne Charakteristik – 10 schreibt”. W tekście rosyjskim wkradło się przeoczenie: „dodaje korektę w postaci mantysy ujemnej – 10”. Przetłumaczone jako „diese negatywny Kennziffer”. Przetłumaczone: „die zehn Pfennige in der Gestalt einer Milliarde Mark”. Przetłumaczone: „die negatywne Kennziffer – 10”. W tekście rosyjskim przez przeoczenie pojawia się słowo „mantysa”. Tłumaczenie z S. 689: „Meine zweite Vorbemerkung gilt dem verständnissmässigen Charakter der hier folgenden Auseinandersetzungen.” Przetłumaczone, S. 689: Die Kirchenväter des IV. Jahrhunderts hatten eine dreifache Aufgabe zu lösen, nämlich.” Dostępne tylko w tłumaczeniu, S. 689–690: „Dieser Beweis gipfelt in der These über τῆς θείας οὐσίας τήν πρός ἑαυτὴν ἀρμονίαν, über τὸ συνεχὲς der göttlichen Substanz, in welcher keine διαστὴματα ; τινος ἀνὑποστάτου κενότης , kein leerer „nicht seiender” Riss stattfindet. Demzufolge sind die drei Hypostasen» u. w. W tekście rosyjskim: „dowód ten sprowadzał się do twierdzenia, że istnieją trzy hipostazy” itd. W tekście rosyjskim na początku rozdziału II znajdują się słowa „Dobrze znane – potwierdzone”. Dalsze słowa są dostępne w tłumaczeniu; S. 620: .So Mr. V. lässt uns ihre theologische Argumentation nur sehr selten darüber ins Klare kommen, inwiefern sie die Begriffe aus dem Bereiche der ontlogischen Offenbarung einerseits, und diejenigen aus dem Bereiche der ökonomischen Offenbarung anderseits als unterschieden auffasst. Przetłumaczone, S. 690: „dem Sein (ὑπόστασις ὕ παρξις).” W tekście rosyjskim: „istnieje druga Osoba Trójcy Świętej, która jest bezwarunkowo konieczna dla ludzkiego myślenia”. Przetłumaczone, S. 691; „unbedingt notwendig.” I tak w niemieckim tekście drukowanym S. 691: „Folglieh: αα) Schliest sich die Hypostase des hl. Geistes der Hypostase des Sonnen an, und kommt durch den Sohn in Verbindung mit der Hypostase des Vaters”. W istniejącym tekście rosyjskim we wszystkich trzech przypadkach zamiast słowa „hipostaza” użyto tu słowa „natura”. Notatka do tego fragmentu znajduje się jedynie w drukowanym wydaniu streszczenia. S. Bas. Magn., er. 38 (alias 43), n. 4: ὁ ϒ ἱος , – ᾦ πάντοτε τὸ Πνεῦμα τὸ ἄγιον συνεπινοεῖται – τὸ ἄγιον Πνεῦμα – τοῦ ϒ ἱοῦ μὲν ἤ ρτηται. ᾦ ἀδιαστάτως συγκαταλαμβάνεται. S. Gregorius Nyssen., ad ν . Maced., rz. 16 (Migne, S. Gr., t. 45, kol. 1321Ę ?? πρὸς τὸ Πνεῦμα τὸ ἄγιον τῷ ϒ ϊῷ ἡ συνάφεια . ἄγιον δι ’ ϒ ἱοῦ τῷ Πατρὶ συναπτόμενον . W tekście rosyjskim jest tylko „μέσον”. Św. Atanazy Wielki np. całkowicie odrzuca takie rozumienie. Migne, U. Gr., t. 26, kol. 373B, orat 3 s. Arian., rz. 24: καὶ οὐ τὸ Πνεῦμα τὸν Αόγον συνάπτει τῷ Πατρὶ , ἀλλὰ μ ᾶ λλον τὸ Πνεῦμα παρὰ τοῦ Λόγου λαμβάνει . Również św. Bazyli Wielki uważa Syna (sit venia verbo!) za kres medius w stosunku (λόγος) wewnętrznego życia Trójcy Świętej, które przewyższa wszelki rozum. Epista. 38 (alias 43), n. 4:? ?? . Kp. S.Grzegorz. Nyss., adw. Maced., rz. 13 (Migne, S. Gr., t. 45, kol. 1317A): δὲ τοῦ Πατρὸς ὁ ϒ ἱὸς , δυνάμεῶς δὲ Πνεῦμα τὸ Πνεῦμα τὸ ἄγιον. (Notatka ta nie znajduje się w rękopisie i została zaczerpnięta z niemieckiego druku, S. 692: „Der hl. Athanasius der Grosse z. V. lehnt solche Auffassung durchhaus ab. – – Auch der hl. Basilius der Grosse betrachtet gerade den Sohn (sit venia verbo!) als terminus medius in der über alle Vernunft erhabenen współczynnik (λόγος) des inneren Lebens der hl. Zatem w tłumaczeniu S. 692: „Folglich ohne Gefahr, eine zu große Ungenauigkeit zu begehen, kann man sagen ὑπάρχοντος (ὄντος, ὑφεστῶτος) τοῦ ϒ ἱοῦ ἐκ τοῦ Πατρὸς ' εκπορεύετα : τὸ Πνεῦμα τὸ ἄγιον (indem der Sohn egzystencjert, geht der hl. Geist vom Vater aus) lub: Filio generato ex Patre Productus, wie Zoernikav, vom hl. Geiste redend, sich ausdrückt.” W tekście rosyjskim: „Stąd ὑπαρχοντος τοῦ ϒ ἱοῦ – - ἄγιον, Filio generato” itp. Wyrażenie „stan” zapożyczam od S.V. Kokhomsky (rozprawa teologiczna w języku rosyjskim, St. Petersburg, 1875). (S. Kokhomsky, Nauczanie starożytnego Kościoła o procesji Ducha Świętego. Esej historyczny i dogmatyczny. St. Petersburg, 1875.) „Warunek” w zastosowaniu do „Bezwarunkowego” brzmi oczywiście jak logiczna sprzeczność in adjecto. To prawda, ale odbijam ten cios teologiczną tarczą θεοπρεπῶς, „przyzwoity Bogu”. Znaczenie tego prima facie niewłaściwego wyrażenia nadal nie jest niezrozumiałe. Jeżeli Duch Święty, podobnie jak Syn, pochodzi z istoty Ojca – zarówno Arianie, jak i Macedończycy – dlaczego Duch Święty nie jest Synem? - Bo odpowiedział im Duch od Ojca ἐκπορευτῶς, a nie γεννητῶς. - Dlaczego Duch nie jest γεννητός (nie narodził się)? - Bo tylko Jednorodzony, ὁ Μονογενής, czyli tylko jeden Syn, jest γεννητῶς. W ten sposób Syn poprzez swoje narodzenie i τρόπος τῆς ὑπάρξεως, modus exislendi, Duch Święty, określa swoje nienarodzenie. Ogólnie rzecz biorąc, teologumen ϒ ἱοῦ albo ma formę myśli, a wtedy umysł operuje pojęciami, na przykład je analizując i dochodząc. do świadomości, że idea „Ojca”, jako koncepcja wyrażająca relację, zawiera w sposób dorozumiany ideę „Syna”; że co trzecia „trzecia” nieuchronnie zakłada jakąś „drugą”. Albo pojawia się w formie obrazu wizualnego, w którym na ratunek przychodzi zdolność wyobraźni z bardzo nieadekwatnym, oczywiście, ale nie nieobrazowym przedstawieniem przejścia ducha (tchnienia) przez (mówione) słowo – i przy założeniu, że Ojciec nie jest εἰς κενόν τι πνεῖ, nie tchnie w pustą przestrzeń, gdyż Syn jest nierozerwalnie zjednoczony z Ojcze, ἀδιαστάτως τοῦ Πατρὸς ἔχεται (ἤ ρτηται), daje nam A) obraz wizualnego przedstawienia momentu Processio aeterna (a jednocześnie chwili najczystszego objawienia przyczynowości Ojca i najbardziej moment początkowy istnienia Ducha Świętego): Duch pochodzący od Ojca zostaje przyjęty przez Syna orazb) inny obraz służący do wizualnego przedstawienia momentu Processio sempiterna: Duch wychodzący z Ojca i spoczywający w Synu jaśnieje przez Syna. – Na pytanie, czym różni się procesja Ducha Świętego od narodzin Syna, możliwa jest tylko jedna, ściśle teologiczna odpowiedź; Wie to tylko sam Trójjedyny Bóg. Jednak w czasach wzburzenia polemicznego takie całkowite odrzucenie znajomości tajemnic chrześcijaństwa mogło zostać przyjęte przez przeciwników nawet triumfalnym okrzykiem. W takich okolicznościach ten czy inny teolog czuł się zmuszony – nawet jeśli nie był w stanie przedstawić całkowicie wiarygodnej doktryny – przynajmniej wyrazić swoje przypuszczenie. Zamiast: „Nie wiemy tego”, odpowiedzieli: „Wiemy to tylko po części” i nie wchodząc zbytnio w wewnętrzną istotę tajemnicy, obserwowali, że tak powiem, znaki towarzyszące. Wyrażenie γεννητῶς wyjaśniono poprzez μόνος ἐκ μόνου; wręcz przeciwnie, przy przedstawianiu nauki o Duchu Świętym znak ten nie wystąpił. Jeśli chcieli mieć pozytywny znak dla ἐκπορευτῶς, to nie znaleźli innego niż ten: „Duch pochodzi od Ojca przez istnienie Syna”, ὄντος τοῦ ϒ ἱοῦ᾿εκπορεύετα. (jednocześnie było zupełnie obojętne, czy teolog przyjął swój punkt widzenia w dziedzinie myśli, czy w dziedzinie obrazu wizualnego: w obu przypadkach wynik powinien być taki sam). Ilustracyjna formuła tego teologumene brzmiała: ἐκ τοῦ Πατρὸς δὶ ϒ ἱοῦ ἐκπορευόμενον, „pochodzący od Ojca przez Syna”. (Tej notatki również nie ma w rękopisie i przetłumaczono z tekstu niemieckiego, S. 693 – 694: „Den Ausdruck „Bedingung” entlehne ich dem S. B. Kochomsky (Theologische Dissertation, russisch, St. Petersburg 1875). Eine „Bedingung”, dem „Absolutum” beżowy, klingt doch wie eine logische contratio in adjecto. unverständlich. Geist, ebenso wie der Sohn, aus dem Wesen des Vaters ist – fragten sowohl die Arianer als die Macedonianer – warum ist dennoch der hl γεννητός (nicht gezeugt)? – Weil nur der Eingeborne, ὁΜονογενής, d. nur der Sohn allein, γεννητός ist Relationsbegriff in sich implicite auch die Idee eines „Sohnes” einschliesst; dass jedes „Dritte” unvermeidlich ein „Zweites” voraussetzt. doch nicht numalerischen Vorstellung des Hindurchgehens des Geistes (Atems) durch das (gesprochene) Wort. zu Hülle kommt, und unter der Voraussetzung, dass der Vater nicht εἰς κενόν τι ? uns darstellt A) ein Bild zur Veranschaulichung des Momentes der Processio Aeterna (und somit des Momentes der allerreinsten Offenbarung der Kausalität des Vaters und des alleranfänglichsten Augenblickes des Seins des hl. Geistes): der von dem Vater ausgehende Geist wird von dem Sohne empfangen , undb) ein anderes Bild zur Veranschaulichung dos Momentes der Processio sempitema: der vom Vater ausgehende und im Sohne ruhende Geist glänzt durch den Sohn hindurch. – Auf die Frage, wodurch der Ausgang des hl. Geistes sich vom Gezeugtsein des Sohnes unterscheidet, ist selbstverständlich nur eine streng theologische Antwort möglich: das weiss nur der Dreieinige Gott selbst polemischen Gärens mochte aber eine so völlige Verzichtleistung auf das Erkenntnis des Mysteriums des Christentums sogar mit triumfierendem Pfeifen seitens der Gegner entgegengenommen werden Unter solchen Umständen fühlte sich mancher Theologe genötigt – war er auch nicht im stände, ein sicheres Dogma vorzulegen – wenigstens seine Vermutung zu äussern. Statt eines "Wir wissen das nicht'' antwortete man mit einem "Wir erkennen das stückweise", indem man, ohne dem internalsten Kern des Mysteriums zu nahe zu treten, die sozusagen begleitenden Merkmale beobachtete. Das γεννητῶς erläuterte man durch μόνος ἐκ μόνου ; dagegen blieb dieses Merkmal bei Auslegung der Lehre vom hl. Wünschte man aber ein pozytywnes Merkmal des ἐκπορευτώς zu haben, więc fand man kein anderes als dieses: „während des Seins des Sohnes geht der Geist vom Vater aus”, ὄντος τοῦ ϒ ἱοῦ ἐκπορεύεται (dabei war es durchaus gleichgültig, ob der Theologe seinen Standpunkt im Gebiet eines Gedankens oder im Gebeit eines Bildes nahm: das Resultat musste in beiden Fallen ein und dasselbe sein). ἐκπορευόμενον, „der aus dem Vater durch den Sohn ausgeht.”) Słowa: „Jeśli pierwszą ideą jest pokój”, przetłumaczone z tekstu niemieckiego, S. 694: „Wenn die erste Vorstellung („der Ausgang als von Ewigkeit und vor Ewigkeit schon vollbrachter Akt”) uns zwingt, die Bewegung eben als Bewegung zu denken (mag deren Dauer auch nur Einen mathematischen Punkt messen), so Bringt die zweite Vorstellung („der Ausgang als ein immer gegenwärtiger Akt”) samt einem Charakter der Dauer und Beständigkeit auch ein modifizierendes Moment des Stillstehens, der Ruhe in diese Bewegung hinein.” W dostępnym tu tekście rękopiśmiennym czytamy: „Jeśli pierwsze przedstawienie zmusza nas do myślenia o ruchu zawsze jako o ruchu, to drugie wprowadza do tego ruchu moment „stania”, czyli odpoczynku”. Zwar is die Ideae. Und doch ist damit u. s. w. das unübertrefflich, lakonische. Główne fragmenty to: a) quod non sint tres dii, Migne, t. 45, kol. 133 p.n.e.; b) kontr. Eunom., płk. 369A, Migne. ibid.; c) kontr. Eunom.. kol. 464 p.n.e., Migne, ibid.; d) przysł. Maced., rz. 6, kol. 130SB, Migne, ibid. W a) τὸ αἰτιατὸν nazywane jest także τὸ ἐκ τοῦ αἰτίου: b) Syn jest oznaczony jako κατὰ τὸ προςεχὲς ἀδιαατάτως τῷ Πατρὶ συνετπνοού ενός . i Ducha Świętego jako δὶ αὐτοῦ καὶ μετ᾿ αὐτοῦ (tj. przez Syna i z Synem) εὐθύς καὶ σονημμένως καταλαμβανόμενος. 'Ώ σπερ ἂ ν ε ἵ τις ἐν τρισί λαμπάσι διηρημένην βλέπων τὴν φλόγα [ ἀιτίαν δὲ τοῦ τρίτου φωτὸς ὑποθώμεθα ε ἶ ναι τὴν πρώτην φλόγα ἐκ διαδόσεως διὰ τοῦ μέσου τὸ ἄκρον ἐξάφασαν ] – εἰ δὲ κωλύει οὐδὲν ε ἶ ναι τὴν τρίτην λαμπάδα . κ ᾶ ν ἐκ προλαβούσης ἀναλάμψη φλογός , τίς ή σοφία τῶν διὰ ταῦτα τήν τοῦ άγιου Πνεῦματος ἀξίαν άθετειν ἀσεβῶς νομίζὄντων ἐπειδήττερ μετὰ Πατέρα καὶ ϒ ἱόν ἠ ριθμήθη παρὰ τῆς θείας φωνῆς; S. Bazyli., epist. 38 (alias 43) (a. V. 369–370), pisany: Γρηγορί ῳ ἀδελφῷ, czyli do św. Grzegorza z Nyssy i z dużym prawdopodobieństwem miał on duży wpływ na rozwój jego sposobu myślenia. Wszystkie podobieństwa pod napisem „Św. Wasilij” zaczerpnięte z n. 4 tego pisma. S. 700: ist der hl. Geist teologisch erkennbar. frei von dem leisesten Anstrich einer Kausalitäts-Bedeutung. Poślubić. przysł. Eunom. 1. 1 (kol. 416С): ἀλλὰ δι᾿ αὐτοῦ (τοῦ ϒ ἱοῦ) μὲν ἐκλαμπον. τὴν δὲ τῆς ὑποστάσεως αἰτίαν ἔχον ἐκ τοῦ πρωτοτύπου φωτός Np. w Joh., t. 2, nie. l, 2, 3, ρ ρ . 49–51, wyd. de la Rue Orygenes twierdzi, że tylko Ojciec jest Αυτόθεος i ὁ θεός. Syn jest tylko θεός, gdyż zalicza się On także do klasy μορφούμενοι θεοί, τὴ μετοχὴ τοῦ θεοῦ γινόμενοι; Aleksandryjczykowi przychodzi do głowy, że takie rozróżnienie może niektórych zmylić; aby wyeliminować ich obawy, zapewnia, że ​​nie umniejsza to boskiej godności Syna: „bo (i Orygenes uważa ten dowód za bardzo przekonujący) zarówno Ojciec, jak i Syn zajmują miejsce źródła: Ojciec jest początkiem bóstwa. Syn jest początkiem rozumu”. Ἀμφ᾿τερα γὰρ πηγὴς ἔχει χώραν ὁ μὲν Πατὴρ θεότητος, ὁ δὲ ϒ ἱός λόγου. A ma to najpoważniejsze podstawy: dla pojęcia ludzkiego, podlegającego prawom przestrzeni (i tylko o tym można tu mówić) Duch Święty musi być pomyślalny – już w pierwszym wyobrażalnym momencie swego istnienia, czyli w chwili działania przyczyny – z nieodpartą koniecznością, jako istniejący już poza Ojcem, jeśli Syna należy rozumieć jako przewodnika tego działania. Ale takie rozumienie postuluje – implicytnie – bluźniercze ἐξ οὐκ ὄντων. Ortodoksyjna, homoousowska koncepcja może zatem rzutować Ducha Świętego w tym momencie jedynie jako występującego wciąż w Ojcu, a to wyklucza jakąkolwiek μεσιτεία Syna. S. 701: ist cennerschwer und kann etwas beweisen. vom Standpunkte der Gemeinschaft der Substanz. A miejsce z (w tekście niemieckim, przez przeoczenie, „d.”) nie daje odpowiedzi. Τοῦ Μονογενοῦς ἔχεται τὸ Πνεῦμα τὸ ἄγιον , ἑπινοία μόνη κατὰ τὸν τῆς αἰτίας λόγον προθεωρουμένου τῆς τοῦ Πνεῦματος ὑποστάσεως. Rozumiem te słowa (tak jak je rozumiał N.M. Bogorodski na przykład w 1879 r.) (L. Bogorodski, Nauczanie św. Jana z Damaszku o procesji Ducha Świętego, przytoczone w związku z tezami Konferencji Bońskiej z 1875 r., St. Petersburg, 1879, s. 91.) następująco: Zupełnie teoretycznie Syn pojawia się jeszcze przed istnieniem Ducha, jako logiczny prius w w stosunku do rozumu (a nie „jako przyczyna, a zatem jako logiczny prius”). Bracia, pierworodny syn i syn urodzony po nim, różnią się między sobą swoim stosunkiem do przyczyny, do ojca, przy czym starszy brat nie jest w żadnym sensie przyczyną istnienia młodszego brata. Cały rozdział V przetłumaczono z tekstu niemieckiego S. 696–702, gdyż nie wiadomo, czy i gdzie zachował się odpowiadający mu oryginał rosyjski. W istniejącym tekście rosyjskim zamiast tego znajdują się jedynie następujące wersety, po których bezpośrednio następuje rozdział VI: "Ale idea przenikania Ducha Świętego przez Syna do świadomości świętych. Ojcowie są tak mocno ugruntowani, że Duch Święty jest συνάπ τεται, z Ojcem przez Syna, ale istnieje nie tylko od samego Ojca jako przyczyny, ale nawet z trudem od samego Ojca poprzez pośrednictwo Syna Ἐμμέοως lub οὐκ ἀμέδως, „nie bezpośrednio”, te słowa pochodzą od św. Ojców, najwyraźniej nie ma ich nigdzie, a „διὰ μεσιτείας” i „διὰ τοῦ πρὸσεχῶς” u św. Grzegorza z Nyssy towarzyszy sprostowanie, że to przez Syna udziela Mu jednorodności i nie usuwa Ducha Świętego z φοσικὴ σχέσις do Ojca. Ale σχέσις jest równoznaczne z ἔχεσθαι, co wyznacza właśnie bezpośredniość (προςεχῶς) kontaktu Osób Boskich. Wszystko to – jak się wydaje – prowadzi do stanowiska, że Duch Święty pochodzi bezpośrednio od Ojca przez Syna. W tekście rosyjskim: „Ale to są wzajemne relacje”. Przetłumaczone, S. 702: „Das Theologumenon der Kirchenväter”. Zatem w tłumaczeniu S. 702: „wie die oben erwähnten”. W tekście rosyjskim: „dany”. I tak w tłumaczeniu S. 702 – 703: „Im Evangelium giebt es nur eine Stelle (Jon. 20, 22), welche zur Begründung des δὶ ϒ ἱοῦ angeführt werden kann, und ans dieser Steile erhellt unmittelbar, dass der hl. Geist der Kreatur gegeben ist (wgl. Tyt. 3, 3, 5, 6).” W tekście rosyjskim: „Jest tylko jedno miejsce w Piśmie Świętym, Jan 20,22, zaświadcza, że ​​Duch Święty działa przez Syna, i z tego miejsca od razu widać, że Duch Święty jest dany stworzeniom przez Syna”. Na poparcie prawdopodobieństwa takiego przeciwnego wniosku mógłbym przywołać inny θεολογούμενον, a mianowicie próbę ojców Kościoła, aby w pewnym stopniu wyjaśnić, dlaczego Syn, a nie Ojciec, stał się człowiekiem. Poślubić. Photii Bibliotheca, dorsz. 222, s. 181 b, 182, 193, 199 b, 196, wyd. Bekker (Notatka ta pojawia się jedynie w tekście niemieckim, S. 703: „Um die Wahrscheinlichkeit eines solchen Ruckschlusses zu bekräftigen, mochte ich ein anderes Theologumenon ins Gedächtnis Bringen, nämlich den Versuch der Kirchenvater, das einigermassen verständlich zu machen, warum der Sohn und nicht der Vater Mensch geworden ist” w.). Słowa: „więc najważniejsze jest to” znajdują się jedynie w tekście niemieckim, S. 703: „so dass die Ausgiessung selbst des hl. Geistes durch den Sohn vielmehr ein Reflex dieser ewigen Grundthatsache auf das Zeitliche sei, das zu beweisen, dieses onus probandi» u. s. w. Tytuł występuje wyłącznie w tłumaczeniu niemieckim, S. 703: „Die Thesen”. I tak w tłumaczeniu niemieckim S. 703: „Es ist zu berücksichtigen, dass die Altkatholiken – - – Meiner Meinung nach schiene es także möglich, die folgenden „Diesen als richtige anzuerkennen”. W tekście rosyjskim: „Mając na uwadze, że sami starokatolicy z przyzwoitą szczerością deklarują różnicę w swoich poglądach w kwestii procesji Ducha Świętego i czynić wszystko, co od nich zależy, wydaje się konieczne prosić o błogosławieństwo (sankcję) Świętego Synodu Ogólnorosyjskiego w sprawie poniższych postanowień.” I tak w tekście niemieckim S. 703: „Te 1”. W języku rosyjskim, tutaj i wszędzie indziej jest tylko liczba. W tekście rosyjskim podkreślono: „dogmat”. Kursywa tylko w tekście niemieckim. Na podstawie tekstu niemieckiego, s. 703–704. W języku rosyjskim brzmi ono (w formie uwagi w samym tekście pracy, a nie w formie specjalnego §): „jak na przykład. „Równość i jedność” Ducha Świętego z Ojcem i Synem ma to samo znaczenie, co „współistotność” i jest już dana w treści tego podstawowego pojęcia. Kursywa w tekście niemieckim, S. 704. W języku rosyjskim podkreśla się jedynie „jako dogmat”. W rękopisie: „δί ϒ ἱοῦ [δε?]”. W języku rosyjskim tekst jest podkreślony „as θεολογούμεν o ν”. W tłumaczeniu niemieckim, 8. 704: „nicht nur eine blosse Privatmeinung eines Kirchenvaters, sondern ein sozusagen ökumenisch, überall autorisiertes Theologumenon des ortodoxen Morgenlandes zu erblicken das Recht haben”. W tekście rosyjskim słowo „uniwersalnie” nie jest podkreślone. Kursywa tylko w tekście niemieckim, S. 705: „zu Verdrehungen”. W tekście rosyjskim: „Komisja wie”. W tekście rosyjskim: „pod ἔκλαμψις, ἔκφανσίς”. Kursywa tylko w tekście niemieckim, S. 705: „von der ewigen Erscheinung”. Greckie słowa występują tylko w tekście niemieckim. W tekście rosyjskim cytat: „(DVS. VII, 226)” = Akty Soborów Ekumenicznych, wyd. pod Kazem. duch. Akademia. T. VII. Kazań 1875. Mansi, t. XII, s. 1154. W języku rosyjskim link do tej samej publikacji brzmi: „(VII, 195)”. Mansi, t. XII, s. 1119. W tekście niemieckim S. 705: „an eine ἀρχή”. W tekście rosyjskim: „(Nie podano: „To wszystko im się przydarzyło”). Tłumaczenie z języka greckiego jest dostępne wyłącznie w tekście niemieckim. S. 706: „Nicht im Mindesten! Denn ich sage nicht, Gott, nachdem Er vormals Vater nicht gewesen ist, sei später Vater geworden, sondern er sei immer (Vater), da er aus sich selbst sein Wort, und durch sein Wort seinen aus Ihm (dem Vater) ausgehenden Kapelusz Geista. W tekście niemieckim S. 706: „ὁ [jambische] καν ὼ ν εἰς τὴν Πεντηκοστὴν, ᾠ δὴ δ᾿, εἰρμός.” Tego wyrażenia nie ma w tekście rosyjskim i zostało ono zaczerpnięte z języka niemieckiego. S. 706: „Zu bemerken der pünktliche Parallelismus des nicht terminologischen τροελθών in ε, und des unstreitig terminologischen, sonnenklaren ἐγεννήθη in δ”. W tekście rosyjskim: „In the Octoechos: Tone 7” itp. W języku niemieckim: „Und in den Kirchenliedern aus der Ὀκτώηχος συντεθεῖσα παρὰ τοῦ ἁ γίου Ἰ ωάννου τοῦ Δαμάσκηνοῦ: θ) (ἦ χος βαρύς τῆ κυριακῆ πρωῖ, ἐν τῷ μεσονυκτικῷ, καν ὼ ν τριαδικὸς, ᾠ δη α᾿, τροπάριον β᾿)”. Tak w tłumaczeniu niemieckim. W tekście rosyjskim „Λόγος”, ale w nawiasie umieszczono adnotację: „tak w przedruku ἐν Βενετί ᾳ 1836; niewątpliwie trzeba przeczytać „Λόγον”. Tekst rosyjski nie zawiera tego wyrażenia. W języku niemieckim S. 707: „Zu bemerken der Parallelismus des ἐκλάμψας und des γεννήσας”. W tłumaczeniu niemieckim S. 707: „(ἧ χος πλάγιος β᾿, τῷ σαββίτ ῳ ἑσπέ ρας, εἰς τὸ Κύριε ἐκεκραξα, θεοτόκιον)”. W tłumaczeniu na język niemiecki S 707: „(die slavische Übersetzung setzt voraus ο γὰρ ἀρόνως)”. W tekście rosyjskim: „(my mamy to lepiej: „nielotny”, ἀχρόνως)”. W tłumaczeniu niemieckim, s. 707: "(ἧ χος γ᾿ τῆ κυριακῆ πρωΐ, εἰς τὸν ὄρθον, καν ὼ ν τῆς Θεοτόκου, ῴ δὴ θ᾿, τροπάριον β᾿)”. W tłumaczeniu niemieckim S. 707. brak „λ)” i „por. ε ". „Zu vergleichen mit dem Gebet des hl. Hilarius” itp. W tłumaczeniu niemieckim. S. 707 – 708: „dass der hl. Geist „geht aus” (ἐκορευόμενον, προϊόν) vom Vater durch den Sohn, „erleuchtet” (ἐκλάμπει) durch den Sohn, „erscheint” ( πεφηνός ) durch den Sohna”. W tekście rosyjskim słowa „trzeci” i „drugi” nie są podkreślone. I tak w tłumaczeniu niemieckim S. 708: „Dieses Moment ist dem Sinne nach, mit demjenigen, welches in den Worten ἐκ τοῦ Πατρὸς ἐκπορεύεται geoffenbart ist (wenn wir nur diesen Satz im engen [zm. h. streng theologischen] Sinne der Terminitechnici „ἐκπορευτῶς und ἐκπορεύεται verstehen werden), nicht identisch” Tekst w języku rosyjskim: „Ten moment nie ma identycznego znaczenia z ἐκπορεύεται ἐκ τοῦ Πατρὸς w ścisłym, czyli ścisłe i precyzyjne znaczenie teologiczne terminu ἐκπορεύεται, ἐκποοευτῶς”. Link wyłącznie w języku niemieckim. W języku rosyjskim tekst jest w nawiasie: „od [jednego]”. Kursywa w tekście niemieckim. Aby chociaż wskazać kierunek, w jakim powinna podążać myśl ludzka w spekulacjach na temat tego greckiego θεολογούμενον, możemy się tutaj posłużyć próbą niemieckiego tłumaczenia z użyciem wzmocnionych wyrażeń: Duch Święty geht vom Vater allein heraus, kommt aber durch den Sohn hinaus. Od jednego Ojca Duch Święty ma swoją hipostazę, swoje osobowe istnienie, ale poprzez Syna objawia swoją hipostazę jako istniejącą. (Notatka znajduje się wyłącznie w tekście niemieckim. S. 708–709: „Um wenigstens die Richtung zu bezeichnen, die das menschliche Denken halten muss in der Spekulation über dieses griechische Theologumenon, mag hier ein forcierter Verdeutschungsversuch folgen: Der hl. Geist geht vom Vater allein heraus, kommt aber durch den Sohn hinaus. Kursywa w tłumaczeniu niemieckim. Tekst niemiecki nie zawiera tego słowa. „Ale” tylko w tekście niemieckim. Podkreślone w tekście rosyjskim. Kursywę stosuje się wyłącznie w tekście niemieckim. Migne, S. Lat, t. 67, kol. 1237C, kontra acefal. spór. „Quidam vero antiquorum et hoc proprietatibus adiecerunt, quia sicut Spiritus cum Patre Filium sempiterne nou genuit, sie nec procedit Spiritus a Filio sicut a Patre.” Ego vero, quia Spiritus quidem Filium non genuerit sempiterne, confiteor (nec enim duos dieimus Patres): utrum vero a Filio eodem modo quo a Patre procedat, nondum Perfecte habeo satisfactum” (Uwaga tylko w wydaniu niemieckim, S. 710.). W tekście rosyjskim zamiast „ze wschodem” jest „z katolikiem”. śr. F. X. Kraus, Lehrbuch der Kirchengeschichte (Trier 1882), § 74, 3. - F. X. Funk, Lehrbuch der Kirchengeschichte (Rottenburg a. N. 1886), § 99. - L. B. Swele, Historia doktryny o procesji Ducha Świętego (Cambridge 1876). (Uwaga tylko w wydaniu niemieckim. S. 711.) I tak w tekście niemieckim: „Bas Filioque als theologische Privatmeinung kann także nicht als ein „Impedimentum dirimens” für die Herstellung der Interkommunion zwischen der ortodoxen orientalischen und der altkatholischen Kirche betrachtet werden”. W tekście rosyjskim: „I dlatego nie można go uważać za impedimentum dirimens dla przywrócenia komunii między Cerkwią prawosławną a starokatolikami”. Tezy 26 i 27 zostały wydrukowane w tłumaczeniu niemieckim dużą, pogrubioną czcionką. Oczywiście z posiedzenia podkomisji, której powierzono rozpatrzenie kwestii Filioque, w której oprócz V.V. Bołotow, arcybiskup. Anthony i p ρο f. A. L. Katansky. Posiedzenie Komisji wyznaczono wówczas na 23 lutego, a nie na 15. Nawiązuje to do słów Giennadija, biskupa Argesu, wygłoszonych na konferencji w Bonn 30 lipca (E.S.) 1875, że nazwa „Osoby pierwsza, druga i trzecia” ma podstawę jedynie w porządku objawienia Osób Trójcy Świętej. Zobacz sprawozdanie z konferencji w zbiorze protokołów Towarzystwa Miłośników Duchów. oświecenie. Oddział w Petersburgu. (czwarty rok). 1875 – 1876.” Petersburg 1876, s. 25. 16. Druga teza V.V. Bołotow o Filioque. nie. „Duch powstaje wraz ze Słowem” [z którym moja koncepcja trwa i upada], a nie „Rodzi się Syn (w oryginale „przychodzi z” jest oczywiście literówką.) Duch” [pomysł A.L.] Następnie na posiedzeniu komisji w dniu 2 marca odczytano streszczenie I. E. Troitsky’ego „O pochodzeniu hierarchii utrechckiej”, streszczenie Prot. A. A. Lebiediewa „O liturgii starokatolików” – 13 kwietnia. Słowa „że nauczanie Augustyna – – i Ducha Świętego” oraz dalej „jeśli Komisja – – i na Wschodzie” zaznaczone są w oryginale podwójną linią narysowaną czerwonym tuszem na marginesie. Podręcznik do nauczania wiary katolickiej w szkołach wyższych wydany (przez prof. Langena) na zlecenie Synodu Starokatolickiego w Bonn. 1875 (Leitfaden für den katholischen Religionsunterricht an höheren Schulen, herausgegeben im Auftrage der Altkatholischen Synode. Bonn 1375). Tezy 29 i 32 zostały następnie włączone do sprawozdania Komisji na Święty Synod w dniu 1 czerwca 1893 r. w następującej formie (P. I. Janyszew, Opinie upoważnionych przedstawicieli prawosławia i katolicyzmu w sprawie unii starokatolików z prawosławnymi. St. Petersburg 1896, s. 20 - 1): „Komisja uważa zatem za konieczne wymaganie, a) aby absolutnie wszystkie wspólnoty starokatolickie wyeliminowały słowo Filioque z Credo i z katechizmów, chyba że są wspólnoty, które jeszcze tego nie uczyniły, oraz b) aby starokatolicy podjęli odpowiednie kroki w celu zapewnienia, że siedem soborów ekumenicznych będzie przez nich rozpoznawanych nie tylko z nazwy; tak że w podręcznikach do nauczania wiary katolickiej w szkołach wyższych nauczanie niepodzielnego Kościoła okresu soborów powszechnych jest przedstawione z charakterystycznymi dla niego szczegółami, tak że dla wykształconych świeckich starokatolickich różnica między prawosławnym Kościołem wschodniokatolickim a heterodoksyjnymi Kościołami wschodnimi, które od niego odpadły i nie mają z nim wspólnoty: Nestoriańskim, Koptyjskim, Abisyńskim, Jakobickim, Ormiańskim, jest dostatecznie jasna, maronicka.” Posiedzenia Rady Akademii. Archima. Borys (późniejszy biskup, † 18 września 1901). Nie wiadomo, o jakich zastosowaniach mowa. Traktat nie posiada tytułu w rękopisie. Oprócz tego, co powiedziano o tym traktacie na s. 6–7, należy zauważyć, że, jak wynika z dat znajdujących się na wstępnym szkicu traktatu znalezionym u V.V. Bołotowa – napisano w następstwie listu do arcybiskupa. Antoniego z datą 3/10 lutego 1893 r. Na końcu analizy fragmentu 52 listu Wasilija V. w szkicowym rękopisie zaznaczono: „luty 1893, koniec pisma 14/13”; na zakończenie dyskusji poprzedzającej tę analizę, która pierwotnie składała się na specjalny notatnik: „13/14 lutego. To samo”. - Jeśli chodzi o nauczanie św. Bazylego V. na temat procesji Ducha Świętego zob. dzieło katolickiego autora filiomisty A. Kranicha, Der hl. Basilius w seiner Stellung zum „Filioque”. Braunsberg 1882 (motywacją do napisania tej pracy, zdaniem autora, S. VII, było między innymi „in dem traurigen Wagniss der sog. Altkatholiken, auch unter Berufung auf Basilius dem Filioque alle dogmatische Bedeutung abzusprechen, dasselbe ab eine Frage untergeordneten Ranges und als Gegenstand theologischen Spekulation hinzustellen”). Wskazano je tutaj między innymi jako paralele do odc. 52, 4, jeszcze do środy. 125, 3 [błąd 115) zob. 243, 4 i por. 251, 4 (S. 44–5, Anm). Nawiązuje to do wypowiedzi prof. Knodta na konferencji w Bonn 30 lipca (s.s.) 1875 dotyczącej słów Giennadija, biskupa Argesu. Zobacz sprawozdanie z konferencji w zbiorze protokołów Towarzystwa Miłośników Duchów. oświecenie. S. – Oddział w Petersburgu. (czwarty rok). 1875 – 1876”. Petersburg 1876, s. 16–17: „Döllinger: Działanie Ducha Świętego za pośrednictwem Ojca należy postrzegać jako akt mający swoją podstawę w boskiej naturze, ale także zależny od woli, i właśnie jako akt nie dokonany w czasie, ale logicznie następujący po narodzinach Syna. Dlatego na pierwszym miejscu nazywamy Ojca, na drugim Syna, a Ducha Świętego na trzecią Osobę. Biskup Giennadij: Nie zgadza się to z naszym zrozumieniem. Imię „pierwsza, druga i trzecia Osoba” ma swoje podstawy jedynie w porządku Apokalipsy: najpierw objawił się Ojciec, po Nim Syn, po Synu Duch Święty. Ale odwieczne dzieło Syna i Ducha Świętego zbiega się ze sobą tak bardzo, że nie można jednego stawiać przed drugim, nie tylko chronologicznie, ale nawet logicznie. Knodt: Należy koniecznie wrócić do Ojców Kościoła: najnowsi teolodzy Kościoła wschodniego, a także archimandryta Sylwester w swoim dziele [Prawosławna odpowiedź na schemat zaproponowany przez starokatolików o Duchu Świętym, Kijów 1874], które nam wysłał, bronią poglądu, który jest dla mnie całkowicie niezrozumiały. Jak właściwie powinniśmy sobie wyobrazić tę sprawę?” Migne, Patr. gr. t. 32, s. 32 396. W innym wydaniu (przedruk) 1875 s. 78–79. Wyładowanie w V.V. Bołotow. Wydrukowane streszczenie przeczytał V.V. Bołotowa na trzecim posiedzeniu Komisji do Spraw Starokatolickich w dniu 22 stycznia 1893 r., kiedy Komisja zaczęła omawiać różnicę w nauczaniu starokatolików i prawosławnych na temat procesji Ducha Świętego. Przy ustalaniu ogólnych punktów spornych między starokatolikami a prawosławnymi, które wymagały dyskusji, komisja kierowała się „Listą dogmatycznych i głównych rytualnych [i kanonicznych] różnic, które odróżniają Kościół zachodni od prawosławnego”, opublikowaną w „Zbiorze protokołów Towarzystwa Miłośników Oświecenia Duchowego. Oddział St. Petersburga. Rok drugi 1873 - 1874. Petersburg. 1874”, s. 428 – 434. Odpowiedź na tę listę, sporządzoną w 1874 r. przez petersburski oddział wspomnianego Towarzystwa, pochodzi od starokatolików „Uwagi do planu quaestionum controversarum (Langen), otrzymane w tym samym roku i opublikowane w „Zbiorze” w tłumaczeniu rosyjskim, zgodnie z „Listą” (s. 437 - 446), „Listą” i „Uwagami” wraz ze sprawozdaniami z posiedzeń obu konferencji bońskich, co miało miejsce w latach 1874 i 1875. (opublikowane w tej samej „Zbiorze”, rok trzeci. St. Petersburg. 1875 i czwarty rok w Petersburgu. 1876), posłużył Komisji za materiał do sformułowania wyroku na temat przeszłości starokatolików. (Sprawa Archiwum Świętego Synodu w sprawie warunków unii starokatolików z prawosławiem. Sprawozdanie Komisji do Świętego Synodu, l. 2. Por. Π. I. Janyszew, Opinie upoważnionych przedstawicieli prawosławia i starokatolicyzmu w sprawie unii starokatolików z prawosławiem. St. Petersburg. 3896. s. 9). Następujące dokumenty zostały uznane przez Komisję na jej pierwszym posiedzeniu w dniu 8 stycznia za autorytatywne dokumenty, na podstawie których można było sądzić obecnie holenderskich, niemieckich i szwajcarskich starokatolików: 1) „Deklaracja Utrechcka”, podpisana 24 września (12) 1889 r. przez wszystkich pięciu ówczesnych biskupów starokatolickich. 2) „Przewodnik do nauczania wiary katolickiej w szkołach wyższych, wydany (przez prof. Langena) na zlecenie Synodu Starokatolickiego w Bonn”, 1875 (Leitfaden für den catholischen Religionsunterricht an höheren Schulen, herausgegeben im Auftrage der Altkatholischen Synode. Bonn 1875. Tłumaczenie rosyjskie w „Chrystus. 1876, II). 3) „Katechizm opublikowany w Bonn w imieniu Synodu Starokatolickiego w 1875 r.” (Katholischer Katechismus, herausgegeben im Auftrage der Altkatholischen Synode. Bonn 1875. Przetłumaczone w „Church Herald” 1876, nr 5, 6, 8, 9, 11, 12). 4) „Katechizm chrześcijańsko-katolicki” (szwajcarscy starokatolicy). Berno 1889 (Christ-katholischer Katechismus. Bern 1889). 5) „Księga modlitw liturgicznych z dodatkiem księgi hymnów”. Mannheim 1885 (Liturgische Gebetbuch nebst einem Liederbuche als Anhang.Mannheim 1885). 6) „Księga modlitw Kościoła Chrystusowo-katolickiego Szwajcarii”. Berno 1889 (Gebetbuch der christkatholischen Kirche der Schweiz. Bern 1889). (Sprawa Archiwum Świętego Synodu, l. 1 – 2. Yanyshev, 8. Streszczenie V.V. Bołotow, wypełniający dziennik trzeciego posiedzenia Komisji i przedstawiony w 16, a ściślej w 17 (ponieważ nr 3 się powtarza) paragrafów (l. 33 - 74), rozpoczyna od ustalenia nauczania starokatolików na temat procesji Ducha Świętego i ich stosunku do kwestii Filioque zgodnie z określonymi dokumentami, które mogłyby do tego służyć (nr 1–5 streszczenia, l. 33 t. 2). – 36) oraz według sprawozdań z konferencji bońskich (nr 6–14, l. 36–51: relacja z drugiej konferencji bońskiej cytowana jest z przedruku z „Christian Readings”, 1876, nr 1–2). Następnie pokrótce scharakteryzujemy dzieła rosyjskie, szczególnie poświęcone wyjaśnieniu patrystycznego nauczania o procesji Ducha Świętego, Archimandryty. Sylwester, Kochomski, Bogorodski i Niekrasow (nr 15. l. 51–53). Na koniec następuje obszerny traktat V.V. Sam Bołotow na Filioque (nr 16, w 7 akapitach, a - g, l. 53–74). Początek streszczenia w oryginale: „Pomoc. 1) Jest to podane w „Liście” (tamże, s. 429) itp. Oczywiście następująca notatka znaleziona w dokumentach V.V. Bołotow, przedstawiając swój plan, odwołuje się do tego abstraktu: „Odniesienie. Schemat. Oświadczenie starokatolików, że nie dążą oni do fuzji obu kościołów, ani [w stronę] bezcelowego porozumienia, że nie chcą żadnych związkowych zaniedbań. Istotne z obu konferencji w Bonn na ten temat. Zachodni punkt widzenia na wykluczenie Filioque z symbolu i wschodni (Focjan) na tę kwestię. Starokatolicy wierzą, że w nauczaniu διὰ τοῦ ϒ ἱοῦ istnieje zgodność z nauczaniem wschodnim. a) Co oznacza ojcowskie θεολογούμενον, że Duch Święty działa także przez Syna? aa) Czy powinniśmy nadal upierać się, że jest to jedynie idea tymczasowego posłańca Ducha Świętego? Jak mocne mamy podstawy do żądania, aby zachodnie Filioque mogło zawierać wyłącznie kłamstwa? Od jednego Ojca – jak mocno w księgach symbolicznych? Jak Focjusz doszedł do celu. Czy jest możliwe, abyśmy stanęli na tym w dobrej wierze? Wyrażenie Filioque wśród ojców Zachodu. Czy Kościół Wschodni rzeczywiście potępił to słowo bezwarunkowym potępieniem? aa) Pytanie dotyczące wzrostu Symbolu. bb) Teodoret przeciwko św. Cyrylowi. cc) Św. Maksym Wyznawca. d) Ostatnie starcie 807–809.” W rękopisie z powodu przeoczenia po raz drugi zamiast cyfry „4” wstawiono cyfrę „3”; W związku z tym następuje dalsza numeracja. Streszczenie, jak napisał V.V. Bołotow w dziennikach posiedzeń Komisji do Spraw Starokatolickich zawiera ustny komentarz V.K. Sablera, byłego członka Komisji, dokonała tego czytając streszczenie. Oryginał jest zapisany pismem syryjskim.