Sur la question de Filioque

Contenu des Diamants A. Travaux du prof. V.V. Bolotov sur la question du Filioque et la controverse autour de ses « Thèses sur le Filioque » dans la littérature russe I. Thèses sur le « Filioque » I. II. III. IV. V.VI. II. Lettre à Mgr Antoine de Finlande 9/10 février 1893 III. Sur la signification de l'ordre des Hypostases de la Sainte Trinité selon le point de vue des saints orientaux. pères IV. Résumé proposé à la réunion de la Commission sur la question vieille-catholique du 22 janvier 1893 Brilliantov A. Travaux du prof. V.V. Bolotov sur la question de Filioque et la controverse autour de ses « Thèses sur Filioque » dans la littérature russe 1 Travaux du professeur V.V. Bolotov, relatifs à la question de ο Filioque, doivent leur origine à sa participation en 1893 à la commission créée par décret du Saint-Synode du 15 décembre 1892 pour clarifier les conditions et exigences qui pourraient constituer la base des négociations avec les vieux-catholiques cherchant la communion avec l'Église orthodoxe orientale. Faisant partie de cette commission, dont le président fut nommé archevêque de Finlande (plus tard métropolite de Saint-Pétersbourg) Antoine, membre et en même temps greffier. V.V. Bolotov a compilé et réécrit lui-même tous les journaux de ses réunions en 1893 et ​​a également élaboré un projet de rapport pour son Saint-Synode, adopté par la commission (1er juin). Outre le numéro de Filioque, dont l'examen lui a été spécifiquement confié, ainsi qu'au professeur A.L. Katansky, il a fourni des informations sous forme de résumés spéciaux, ainsi que sur d'autres questions discutées au sein de la commission. Il écrivit donc des traités : « Plusieurs exemples de l'attitude de l'Église antique à l'égard des consécrations canoniquement illégales (sur la question de savoir si la différence entre les concepts de « canonique » et d'« invalide » est acceptable) » (Annexe 2, à la revue du 15 mars) ; « Sur la question des pains sans levain » (Annexe 10, aux revues des 20 et 27 avril), « Litiges autour des pains sans levain » (Annexe 11, à la revue du 27 avril). La question du Filioque, après que lors de la première réunion de la commission du 8 janvier 1893, il fut établi qui devait être compris par les vieux-catholiques et quels documents vieux-catholiques devaient être considérés comme faisant autorité pour juger la doctrine des vieux-catholiques, et lors de la deuxième réunion du 15 janvier, ce nom fut discuté. Après l'annonce d'Utrecht des évêques vieux-catholiques (1889) sur leur accord avec la doctrine orthodoxe 2, trois autres réunions de la commission ont été consacrées, les 22 et 29 janvier et le 23 février. Lors de la réunion du 22 janvier, V.V. Bolotov a fourni de nombreuses « informations » sur l'enseignement des vieux catholiques concernant la procession du Saint-Esprit selon leurs déclarations de foi faisant autorité, sur les résultats des négociations avec eux sur cette question lors des conférences de Bonn de 1874 et 1875, sur les travaux de théologiens russes écrits pour clarifier l'enseignement patristique sur ce sujet et enfin, en général, sur les données qui peuvent servir à clarifier la question de savoir comment traiter le Filioque dans le sens de l'opinion privée de les vieux catholiques (un traité très complet). 3 Lors de la prochaine réunion du 29 janvier, le résumé du prof. A.L. Katansky, n'a pas été lu lors de la réunion précédente, faute de temps, sur l'attitude des vieux catholiques à l'égard des enseignements orientaux et occidentaux sur la procession du Saint-Esprit, telle que cette attitude a été exprimée lors de la deuxième conférence de Bonn en 1875, et il a été décidé, après quelques autres informations et commentaires, de confier à une sous-commission composée des professeurs A.L. Katansky et V.V. Bolotov, présidé par l'archevêque Antoine, pour présenter lors d'une prochaine réunion de la commission « un projet de présentation de l'enseignement orthodoxe sur le Saint-Esprit, qui pourrait servir de réponse à la question posée par le mouvement vieux-catholique ». 4 Comme V.V. Bolotov le note dans une lettre à l'archevêque. Anthony, le 9/10 février, au sous-comité, il était « radicalement » en désaccord avec A.L. Katansky sur la question de Filioque. Il leur a ensuite été présenté 27 thèses sur ce sujet, accompagnées d'une introduction particulière. Selon son hypothèse, ces thèses, ainsi que l'avis d'A.L. Katansky 5 pourraient être envoyés aux membres de la commission pour examen et commentaires sur des points apparemment douteux. Mais cette hypothèse ne s'est pas réalisée, et V.V. se Bolotov, dans l'édition allemande des thèses, note qu'elles n'étaient connues que de trois théologiens (à l'exception de l'archevêque Anthony et A. L. Katansky, il faut le penser, et même de Protopres. I. L. Yanyshev). Lors de la réunion du 23 février, la commission, « tenant compte de certaines des expériences proposées par la sous-commission », a formulé et accepté, « comme exprimant assez fidèlement l'attitude de l'Église orthodoxe orientale à l'égard des vieux-catholiques dans la doctrine de la procession du Saint-Esprit », ces dispositions qui ont ensuite été incluses dans le rapport de la commission au Saint-Synode et ensuite communiquées à la commission vieille-catholique. 6 «Thèses sur le Filioque», ​​avec leurs remarques introductives, désormais publiées en première place (I) dans un certain nombre d'ouvrages de V.V. Bolotov, liés à la question du Filioque, étaient donc le résultat de son travail en tant que membre de ladite sous-commission. Cet ouvrage de V.V. Bolotov n'a pas été lu lors de la réunion de la commission et n'a donc pas été inclus dans ses journaux. Puis, en 1898, il fut publié dans une traduction allemande dans la revue vieille-catholique Revue internationale de Théologie (Internationale theologische Zeitschrift, 24, Heft. S. 681-712) sous le titre : « Thesen über das « Filioque ». Von einem russischen Theologen», sans indiquer le nom de l’auteur. Dans le même temps, l'auteur a apporté quelques modifications et ajouts aux remarques introductives, en partie - bien que dans une mesure très insignifiante - et aux thèses elles-mêmes, et a ajouté une préface spéciale écrite seulement alors pour publication. La traduction a été réalisée par A. A. Kireev. 7 Mais l’édition finale du texte allemand doit sans aucun doute être considérée dans son ensemble comme appartenant à V.V. Bolotov lui-même. Dans le manuscrit de la « préface », qui était directement destiné à être traduit en allemand, il écrivait lui-même directement en allemand non seulement de nombreuses expressions et phrases individuelles, mais parfois des arguments assez longs. 8 Une « Préface » est en cours de publication sur ce manuscrit, qui avait été remis en vue de publication par feu A. A. Kireev. L'imprimer sous la même forme qu'il a été écrit dans l'original, qui avait un but particulier, où le texte russe est constamment interrompu par des mots, des phrases et de longues tirades allemandes, serait, bien sûr, totalement inapproprié, d'autant plus qu'il contient également un texte allemand autorisé, avec quelques différences par rapport à cet original réalisé lors de la traduction. Tout ce qui est allemand dans l’original de l’auteur est donc transmis, si possible, en russe. Mais en même temps, afin d'éviter tout malentendu, ce qui est dans l'original disponible sous forme imprimée, tous ces mots et phrases aussi longs, qui sont remplacés dans le texte par des mots russes lors de la publication, sont placés dans les notes. Les notes indiquent également diverses caractéristiques de la traduction allemande par rapport au texte original, ainsi que les hypothèses formulées par V.V. Bolotov lui-même dans les marges du manuscrit (à l'encre rouge) concernant l'éventuelle traduction de certaines expressions en allemand. Contrairement aux notes de V.V. Bolotov lui-même, ces notes prises lors de la publication sont imprimées dans une police plus petite et ont une numérotation spéciale (sans parenthèses pour les chiffres). Pour «l'introduction» ultérieure des thèses et pour les thèses elles-mêmes, le texte russe était disponible tel qu'il avait été écrit à l'origine pour la sous-commission, dans un manuscrit trouvé dans les papiers de V.V. Bolotov. Il est également disponible dans une copie réalisée autrefois à partir de ce manuscrit pour le président de la commission, l'archevêque Antoine, et transférée par lui à la commission lors de la reprise de ses études en 1903 sous la présidence du recteur de l'Académie théologique de Saint-Pétersbourg, l'évêque Serge, aujourd'hui archevêque de Finlande. De plus, dans les journaux de St. I. Ya. Yanyshev, transféré à l'Académie théologique de Saint-Pétersbourg, il existait un autre exemplaire similaire (qui était autrefois, comme le montrent certaines marques, entre les mains de A. A. Kireev). Comme cela a déjà été noté ci-dessus et comme le souligne V.V. Bolotov lui-même souligne dans sa « préface » (S. 681), lors de la publication en allemand, que quelques ajouts à ce texte original et des modifications ont été apportés par endroits, notamment dans l'introduction, dans une très faible mesure et dans les thèses. Lors de la publication du texte russe, il était donc nécessaire de toujours garder à l'esprit ce texte allemand autorisé ultérieurement et, sur cette base, d'apporter les ajouts et modifications appropriés en russe. Les notes indiquent les différences entre les deux textes, et pour les passages qui apparaissent uniquement dans l'édition allemande et qui ont été traduits de l'allemand pour cette édition, leur original allemand est généralement indiqué sous la ligne. Une exception dans ce dernier cas est faite pour la section V de « l'introduction » (S. 696 - 702), qui ne figure pas du tout dans le texte russe existant et qui est entièrement traduite de l'allemand ; Réimprimer ici sous sa forme actuelle le texte allemand prendrait beaucoup de place sans peut-être beaucoup de besoin, puisque ceux qui souhaitent lire ce texte peuvent le trouver dans la revue vieille-catholique mentionnée ci-dessus. Dans le texte des thèses rédigées par V.V. Bolotov pour la sous-commission et dans l'édition allemande, il y a 27 thèses. Mais dans la lettre susmentionnée de V.V. Bolotov à l'archevêque Antoine, président de la commission et avec la sous-commission, en date du 9/10 février 1893, où il motive son attitude sur la question de Filioque, 5 autres thèses ont été esquissées, sous la forme d'un projet. V.V. Bolotov lui-même attachait une telle importance à deux de ces thèses (29 et 32) qu'avec la permission du président de la commission, l'archevêque Antoine, elles furent incluses dans le rapport de la commission au Synode. 9 Cette lettre a été transmise par le métropolite Antoine, avec divers autres documents liés à la question vieille-catholique, à Mgr Serge, aujourd'hui archevêque de Finlande. Elle est désormais publiée à la suite des « Thèses » (II). Dans les papiers de saint I. L. Yanyshev, transféré après sa mort († 13 juin 1910) à l'Académie théologique de Saint-Pétersbourg, il y avait aussi un traité écrit de la main de V. V. Bolotov lui-même, sans titre spécial, sur la question de la signification de l'ordre dans la nomination des Personnes de la Sainte Trinité selon le point de vue des Pères orientaux, avec une analyse détaillée du passage à ce sujet dans le 52e lettre de saint Vasily V. (III). Le traité a été écrit, il faut le penser, précisément au moment où la commission discutait de la question du Filioque, c'est-à-dire au début de 1893. Dans ce document, V.V. Bolotov « justifie son désaccord avec l'opinion exprimée d'ailleurs lors de la deuxième conférence de Bonn par l'évêque grec Gennady (évêque Argezu), selon laquelle les noms des Personnes de la Sainte Trinité « premier », « deuxième », « troisième » ont une base uniquement dans l'ordre de leur révélation, et non dans leurs relations dans la vie intérieure du Divin (cf. résumé de V.V. Bolotov à la réunion de la commission : 22 janvier, n° 12, aa). V.V. Bolotov mentionne également ce désaccord dans une lettre à l'archevêque Antoine. Le traité est étroitement lié aux Thèses sur le Filioque, présentant un développement détaillé des pensées exprimées au début de l'introduction des Thèses. V.V. Le résumé détaillé de Bolotov sur la question du Filioque, proposé par lui lors de la réunion de la commission du 22 janvier comme « référence », est imprimé (IV) tel qu'il apparaît dans les journaux originaux de la commission, rédigés de la main de V.V. Bolotov lui-même. Il est également disponible en deux exemplaires de ces revues, dont un transféré à la commission métropolitaine. Anthony, l'autre - trouvé dans les papiers d'Ave. I. L. Yanyshev, qui est entré à l'Académie théologique de Saint-Pétersbourg. Compte tenu de l'importance générale de la question du Filioque, comme l'une des principales différences : entre l'Orient orthodoxe et l'Occident catholique et protestant, V.V. Les explications et les conclusions de Bolotov sur cette question lors des négociations qui commencèrent en 1893 sur l’union des vieux-catholiques avec l’Église orthodoxe auraient dû revêtir une importance particulière. Adhérant à un point de vue historique, V.V. Bolotov, dans ses « Thèses sur le Filioque », a pu admettre que le Filioque, accepté uniquement comme une opinion privée, mais en aucun cas comme un dogme, n'est pas un impedimentum dirimens pour établir la communion ecclésiale entre les vieux catholiques et les orthodoxes, puisque ce n'est pas lui qui a essentiellement provoqué la division de l'Église (thèses 26 et 27). Cette conclusion a ensuite été évoquée par la Commission vieille-catholique de Rotterdam dans sa deuxième réponse à la Commission de Saint-Pétersbourg en date du 19 novembre (NS) 189810, bien que, comme le disait V.V. Bolotov lui-même le note dans la préface de l'édition allemande des thèses11, ses « esquisses » se sont révélées être en même temps, sans aucune intention de sa part, comme s'il s'agissait d'une réponse à certains passages de la première « Opinion » des vieux catholiques de 1896. concernant l’opinion de la commission russe de 1893, et il attire l’attention dans cette préface 12, entre autres choses, sur la désignation « manifestement antipatristique » (die schreiend unpatristische) du Fils comme « cause secondaire » de l’Esprit Saint dans « l’opinion » des vieux catholiques. Dans la littérature russe, lors des vives polémiques sur la question vieille-catholique, qui prenaient parfois un caractère personnel et indésirablement dur, entre A. A. Kireev et le prof. prot. P. Ya. Svetlov, d'une part, et les professeurs A. F. Gusev et V. A. Kerensky, d'autre part, l'un des principaux sujets de controverse était les thèses de V. V. Bolotov. Des objections à leur égard, d'abord sous une forme plutôt modérée, puis acerbe, ont été formulées, tout d'abord, du vivant de V.V. Bolotov et l'année de sa mort († 5 avril 1900), A.F. Gusev, et le nom de l'auteur des thèses n'était pas connu du polémiste à cette époque. Il a continué à défendre ses objections à l'avenir, lors de polémiques avec A. A. Kireev et d'autres. P. Ya. Svetlov. Son point de vue est partagé dans cette affaire, en général, par V. A. Kerensky, qui a polémique avec les mêmes opposants. Pour la première fois le prof. A. F. Gousev fait référence à « une sorte d'article pratique d'un théologien russe inconnu » dans sa « Réponse au vieux professeur catholique Michaud. Sur la question du filioque et de la transsubstantiation », publiée dans la revue « Foi et raison » à la fin de 1898 et au début de 1899.13 Reconnaissant que cet article « est à bien des égards favorable aux vieilles vues et désirs catholiques, mais pour cela il a apparemment été écrit non seulement par un expert en la matière, mais aussi par quelqu’un qui a voulu l’expliquer du mieux qu’il pouvait. 14 Il n'est pas d'accord en particulier avec la 7ème thèse, selon laquelle la position : Le Saint-Esprit vient du Père unique, ἐκ μόνου τοῦ Πατρὸς ἐκπορεύεται, il n'y a que θεολογούμενον, et non un dogme, parce qu'il n'a pas de sanctions appropriées, - et croit que dans la 8 thèse suivante : « de la position - non contestée par personne - que le Père est μόνος αἴτιος la seule cause de l'existence du Saint-Esprit, il s'ensuit que le Fils n'est ni le coupable ni le co-auteur de l'existence (ὕ παρξις) du Saint-Esprit", l'auteur "raye complètement de sa propre main" ce qu'il vient de dire. 15 En réfutation du § 3 avec la 7ème thèse selon laquelle St. les pères parlent du Fils : « un d'un », et n'utilisent pas cette expression du Saint-Esprit ; il cite un passage du Saint-Esprit. Épiphanie en traduction russe : « Il y a un seul Dieu le Père et un seul vrai Dieu ; « Il y a un seul vrai Dieu parce que de l'Un naît un seul Fils engendré et un seul le Saint-Esprit » 16. L'ordre de nomination des Personnes de la Sainte Trinité, selon lui, contrairement à l'opinion de l'auteur (S. 688), indique seulement l'ordre de leur révélation. 17 Filioque doit être considéré comme l'une des raisons les plus importantes de la rupture des Églises orientales et occidentales. Le ton relativement calme du Prof. dans cette « Réponse » envers l’auteur des thèses. Gusev se transforme en un personnage pointu, après dans le livre de juillet « Christ. Lectures" pour 1899. A. A. Kireev a publié un article : "Sur la question du vieux catholicisme. Ma dernière réponse au professeur A.F. Gusev sur cette question »19 et en même temps, une lettre de V.V. Bolotov lui-même a été publiée dans la « Revue internationale de Théologie » en français, contenant une protestation décisive et assez vivement exprimée contre les tendances générales et les affirmations du polémiste sûr de lui. Dans l'article de A. A. Kireev concernant le Filioque, il était d'ailleurs déclaré que « la polémique sur la question du Filioque a perdu, sinon la totalité, du moins une partie importante de son intérêt après la parution de l'article du « théologien russe » « Thesen über das Filioque » (dans le numéro 24 de la « Revue »), qui, me semble-t-il, épuise complètement la question controversée », 20 extraits du texte russe du Des « thèses » ont été présentées et une remarque a été faite sur l'opportunité de paraître des « thèses » en russe. "Il est dommage que le "discours" du théologien russe soit apparu dans une publication aussi inaccessible à notre public. S'il avait été traduit en russe, beaucoup de papier et d'encre gaspillés auraient été économisés. Il devrait absolument être traduit." 21 Sur la question de la confirmation de l'enseignement d'un solo de Patre (thèse 7, § 2, 3), avec des citations des pères, il a été noté que "si une telle charge de responsabilité était au-delà du pouvoir du grand Photius, alors mon vénérable adversaire ne pourrait probablement pas y faire face. Il est permis de penser que dans cette question complexe, la plume expérimentée et autoritaire du "théologien russe" pourrait servir de professeur Gusev de guide et de leader salvateur." 22 A. A. lui-même Kireev déclare son plein accord sur la question de Filioque avec le « théologien russe ». 23 Une petite lettre adressée au rédacteur en chef de la revue « Revue internationale de Théologie », signée « Un Thélogien russe », 24 a été écrite, il faut le croire, par V.V. Bolotov, à la demande des A.A. Kireev, et était généralement dirigé contre les affirmations du professeur Gusev et « d'autres théologiens russes » parlent dans des discussions avec leurs opposants sur les questions de Filioque et de transsubstantiation au nom de tous les théologiens orthodoxes russes en général, se faisant ainsi passer pour des représentants de l'Église russe. L'auteur déclare en particulier son désaccord avec Gusev sur le sens dogmatique de « l'Épître de district des patriarches orientaux » et de la « Confession orthodoxe » de Pierre Mogila, avec lesquels Gusev (dans la « Réponse » du professeur Michaud) veut assimiler l'autorité œcuménique presque à égalité avec l'Écriture Sainte et les définitions dogmatiques des conciles œcuméniques, tandis que la connotation latine (la couleur latine ) dans la doctrine de l'Eucharistie et du premier et surtout du deuxième document est incontestable. On reproche également à Gusev sa méthode caractéristique de critique de l'enseignement de l'Église vieille-catholique, identifiant avec cet enseignement les opinions privées de certains théologiens vieille-catholiques ; C'est un point de vue complètement erroné (c'est là une manière de voir absolument fausse), tout comme l'assimilation d'une signification universelle aux documents des églises autocéphales individuelles est complètement fausse (thèse, qui nous parait absolument erronée). Gusev et les théologiens de son école, identifiant leurs opinions avec celles de l'Église entière et accusant ceux qui ne sont pas d'accord avec eux-mêmes de trahir l'Église, se révèlent en fait eux-mêmes infidèles à l'Église universelle et à la vérité, quand per las et nefas ils veulent donner la prédominance au particulier, au local et au temporaire par opposition à l'universel et à l'éternel dans l'Église. 25 – Les rédacteurs de la Revue (Michaud) accompagnaient cette lettre, comme ils le disent, « d'une excellente lettre, si claire dans sa simplicité et si fidèle dans son esprit », de plusieurs commentaires de sa part. 26 Après cela, le professeur Gusev, notant au passage déjà dans l'article « Excuses jésuites pour l'enseignement filioquiste » (contre les écrits jésuites d'Astashkov et Livansky), publié dans « Foi et Église », 1900, avril et 27 mai, que les théologiens vieux-catholiques et leurs partisans et défenseurs russes partageant les mêmes idées ont le même point de vue sur le filioque avec les jésuites dans un certain sens, par exemple. "un théologien inconnu soi-disant russe qui a publié dans le livre 24. Revue, très favorable aux vieux-catholiques, reprend directement dans la préface et dans les premiers chapitres ses considérations rationnelles habituelles parmi les théologiens papistes en faveur du Filioque et leur donne une importance très exagérée", et A. A. Kireev, "un ardent défenseur des erreurs vieux-catholiques sur la question du Filioque et de la transsubstantiation", "a catégoriquement déclaré son accord avec l'anonyme « Théologien russe » sur la question de Filioque. 28 - attaque de toutes ses forces ses adversaires dans le vaste pamphlet « Fausse obstination à défendre le Filioque et à rejeter la transsubstantiation », publié dans Foi et Raison, 1900, mai-juillet. 29 Le titre lui-même donne une idée de son ton. Avec A. A. Kireev, le « mystérieux « théologien russe sans nom », qui, avec le professeur Michaud, affirme que le professeur Gusev « attaque » les vieux-catholiques et leurs défenseurs, alors que « c'est un mensonge délibéré », et lui, le professeur Gusev, pour autant qu'il le sache, « n'a jamais attaqué personne », mais a seulement défendu ses croyances contre des attaques extérieures ; au contraire, « le théologien russe sans nom, selon le polémiste, lui-même « a été le premier à « attaquer » la doctrine orthodoxe sur la procession du Saint-Esprit d'un seul Père, ce qui a beaucoup plu aux vieux catholiques et à M. Kireev et leur a valu toutes sortes d'éloges pour sa complicité avec eux », et maintenant, « bien que sans fondement, il donne sa voix sur la question de la transsubstantiation sans aucune contestation de ma part et s'implique ainsi dans ma polémique avec les vieux catholiques et M. Kireev sur un autre sujet ». 30 « Théologien russe sans nom », avec Kireev et O. Π. JE. Svetlov, « avec leurs vues étranges, ils s’excluent de la foule des théologiens orthodoxes, même s’ils s’imaginent qu’ils sont les représentants d’un certain « type de pensée théologique » prétendument progressiste dans l’Orthodoxie ». "Ce "théologien", voulant défendre le Filioque en tant qu'opinion théologique, lui inflige lui-même un coup écrasant avec ces contradictions dans lesquelles il est désespérément confus. Quel genre de théologien est-ce ?!..." 31 Trouvant inexacte la présentation de ses vues par ce théologien, Gusev pense qu'"on peut même douter qu'il soit vraiment un théologien russe et s'il connaisse même la langue russe". 32 Quel prof. Michaud et le théologien russe anonyme ont « complètement éludé » l’analyse des arguments présentés par le polémiste, qu’il explique par le manque « des moyens scientifiques et théologiques nécessaires pour cela ». 33 En réponse à la recommandation des A.A. L'article de Kireev du théologien russe comme guide pour Gusev lui-même et à la déclaration sur l'opportunité de le publier en russe, Gusev dit qu'il constate cependant que « même maintenant, malgré son étrange lettre contre moi, qui a dissuadé le lecteur attentif de son véritable amour et de sa compétence, il défend le Filioque en tant qu'opinion théologique plus efficacement non seulement que M. Kireev, mais aussi tous les théologiens vieux-catholiques réunis et ont essayé de défendre son faux enseignement. C'est un péché de qualifier un théologien russe sans nom de personne faisant autorité et de mauvaise foi d'attacher une importance décisive à son article et de me recommander son auteur comme « un indicateur et un guide salvateur », alors que ce « théologien » était incapable de relier logiquement ses propres pensées sur la question du Filioque, quand il disait généralement pas mal de choses étranges, et quand j'ai été obligé de lui donner quelques leçons de logique et de corriger les erreurs de son article, et que M. Kireev était et est toujours incapable de le soutenir. de quelque manière que ce soit. Quant à la traduction en russe de l'article du mystérieux « Théologien russe », elle pourrait, plus encore que les articles de M. Kireev, dérouter les lecteurs moins connaisseurs en théologie et, peut-être même, favoriser certains d'entre eux en faveur du faux enseignement sur la relation du Fils de Dieu avec le Saint-Esprit. 34 Le professeur Gusev polémique, entre autres, contre l'opinion selon laquelle le Fils est, bien que non pas une co-cause ou une cause seconde, mais une condition pour la procession « inconditionnelle » du Saint-Esprit 35, contre la reconnaissance de la doctrine de la procession du Saint-Esprit ἐκ μόνου τοῦ Πατρός uniquement pour les théologiens 36 contre l'affirmation selon laquelle ce n'était pas le Filioque qui divisait l'Église et que la communication entre l'Église d'Orient et l'Église d'Occident continuait d'exister alors que dans le dernier Filioque elle était déjà reconnue comme un dogme. 37 À la fin des années 1900, le prof. Gusev, à la demande du révérend I. L. Yanyshev, a compilé des « Thèses sur la question du Filioque et de la transsubstantiation », qui résument ce qu'il avait dit précédemment sur ces questions (en six ouvrages). Les thèses ont été publiées dans le livre de janvier de l'Interlocuteur orthodoxe de 1901 ; 38, dans une traduction en allemand, éditée par I. L. Yanyshev, ils furent envoyés aux vieux-catholiques. La question du Filioque, sur 55 thèses, est ici abordée dans les thèses 6 à 25 et certaines d'entre elles sont directement dirigées contre les thèses du théologien russe (par exemple, thèse 13, fin, contre 7 ; 14 contre 7, § 3 ; 18 contre 8, § 1 ; 19-20 contre 5 : 25 contre 26 ; l'auteur justifie la 15e thèse en se référant au introduction aux thèses, Revue, n° 24, S. 699). Après que les vieux-catholiques (Mgr Weber) eurent publié leur réponse à ces thèses dans leur journal en 1902, sous le titre « Nochmals zur Verständigung », Gusev y répondit par un article détaillé dans « l'Orthodox Interlocutor » de 1903 : « La réponse des vieux-catholiques à nos thèses sur la question du Filioque et de la transsubstantiation ». 40 Il mentionne ici un article d’un « certain « théologien russe » dans lequel, défendant la vision filioquiste et en même temps contraint de l’adoucir, il qualifie le Fils de Dieu non pas de co-cause ou de seconde cause, mais de « condition » pour la procession du Saint-Esprit vers l’existence », et il déclare que la référence à la logique de Mill faite par Gusev lui-même dans sa 18e thèse « était étonnante, si cela est possible ». pour exprimer jusqu'au cœur une formule nouvellement inventée de la vision filioquiste, capable de corrompre les esprits ignorants en sa faveur avec son apparente innocence », dans une note, il rapporte qu'il « a ensuite, à son grand étonnement, appris que par « théologien russe », il fallait entendre V. V. Bolotov, comme le rapportent les journaux. 41 Enfin, son article, paru peu avant la mort de A. F. Gusev († 8 juillet 1904), contient une déclaration sur les nouvelles références de A. A. Kireev en 1903 et 1904. 42 sur les thèses de V.V. Bolotov, comme prouvant « de manière irréfutable et claire » la légitimité du Filioque en tant qu'opinion théologique - que « Kireev, pour le bien des objectifs de son parti, a gardé le silence sur le fait que j'avais déjà réfuté la pensée de Bolotov, et que ce dernier dans sa réponse ne prouvait pas du tout qu'il avait raison », qu'il « a depuis longtemps examiné et réfuté les thèses et les arguments de Bolotov, en partie sur la base même de ses propres mots » (dans réponse Michaud). 43 D’après les « Thèses » du professeur Gusev de V.V. Bolotov était rejoint en général par le prof. V. A. Kerensky, bien qu'en 1897, réfutant la déclaration erronée de la Commission vieille-catholique dans son « Avis » de 1896, selon laquelle la reconnaissance du Fils comme « cause secondaire » du Saint-Esprit était « l'enseignement habituel des pères en Orient depuis toujours, et en Occident jusqu'à Augustin », n'a pas nié « une certaine part de justice derrière l'idée filioquiste défendue par les Vieux-Catholiques dans le sens d'opinion privée de procession du Saint-Esprit ». Esprit », 44 et admettait même que « parmi les enseignants de l'Église orientale, il y en a, bien que peu nombreux, ceux qui utilisent l'expression - τὸ Πνεῦμα ἐκπορεύεται δὶ ϒ ἱοῦ dans le sens de dépendance causale du Saint-Esprit à l'égard du Fils selon l'être », par ex. Origène et Didyme. 45 En 1903, A. A. Kireev, dans l'article « Les vieux catholiques et l'Église œcuménique » du « Bulletin de l'Église », faisait référence à V. V. Bolotov qui « a prouvé de manière irréfutable et claire dans son étude du Filioque que, puisqu'il ne s'agit pas d'un dogme, mais seulement d'un théologumen, il ne peut plus être considéré comme un « impedimentum dirimens » en matière d'unification des Églises ; L’autorité, bien sûr, est suffisamment grande pour rendre tout débat ultérieur sur le Filioque totalement inutile. 46 V. A. Kerensky dans l'article : "Qui est à blâmer ? (Sur la question des vieux catholiques. - Concernant la brochure de A. A. Kireev : Les vieux catholiques et l'Église universelle. Saint-Pétersbourg. 1903)", dans "Christ. Lectures" de la même année, en désaccord avec cela, il a noté qu'il ne voulait bien sûr pas "humilier l'autorité scientifique d'une personnalité aussi exceptionnelle que feu V.V. Bolotov", mais il "lui semble étrange que son article, au sujet duquel il a lui-même déclaré qu'il exprime "seulement son opinion personnelle", reçoive une sorte de sens infailliblement autoritaire." 47 Dans "Réponse au professeur V. A. Kerensky" dans le "Bulletin théologique", 1904, A. A. Kireev a ensuite expliqué que, bien sûr, l'article. V.V. Bolotova exprime son opinion privée, comme l'auteur lui-même en parle, mais il faut garder à l'esprit précisément la signification scientifique objective de cet article : Bolotov « parle toujours de manière très précise, précisément, pour ainsi dire, « documentairement ». Α lorsque j’ai écrit, et même imprimé, c’était bien sûr tout à fait délibéré ; un dicton peut s’appliquer à ses écrits : ce qui est écrit avec (sa) plume ne peut pas être coupé avec une hache ! Après avoir cité dans l'article la distinction faite par V.V. Bolotov entre dogme et théologumène et attirant l'attention de son adversaire sur certaines thèses (1, 7, 20, 25-27), A.A. Kireev note à leur sujet que « leur force et leur importance ne résident pas dans le fait qu’ils soient sortis de la plume d’un scientifique russe de premier ordre, mais dans leur signification objective interne. »48 Dans le nouvel article : "Sur la question vieille-catholique. Concernant la réponse de A. A. Kireev. Theologian Vestn. Mars 1904. Pages 522-545", publié à nouveau dans "Christ. Lectures", 1904 49, V. A. Kerensky a déclaré que "tout en respectant le savoir et le talent du défunt professeur, le considérant comme une si grande figure, dont l'égal est difficile à trouver ces derniers temps, même dans le monde théologique occidental", il "Il insiste toujours sur la position selon laquelle ses jugements sur la question à l'examen, exprimés dans des thèses, ne peuvent pas avoir une signification décisive inconditionnelle. Contrairement aux affirmations de mon critique, je suis sûr qu'à côté des dispositions inconditionnelles des thèses de V.V. Bolotov, il y a des dispositions qui nécessitent des réserves." 50 Reconnaissant l’affirmation incontestable que « Filioque dans le sens de représenter la médiation sans cause du Fils de Dieu dans l’acte de la procession du Saint-Esprit, puisque cette médiation s’exprime dans la formule : Saint-Esprit ». ἐκ τοῦ Πατρὸς διὰ τοῦ ϒ ὶοῦ ἐκπορεύεται , existait sans aucun doute dans l'Église antique comme opinion privée » (thèses 2 et 3), et estimant qu'en tant qu'opinion privée elle « ne pouvait pas être considéré comme un impedimentum dirimens pour la restauration de l'interkommunion entre les Églises orthodoxes orientales et vieilles-catholiques » (thèse 27), reconnaissant que l'enseignement occidental de ο Filioque « même en tant qu'opinion privée ne peut être placé au même niveau avec l'expression orientale δὶ ϒ ὶοῦ » (thèses 14-18), V. A. Kerensky, en même temps, se référant à la réponse d'A. E. Gusev au professeur Michaud, comme Gusev, n'est pas d'accord avec la 7ème thèse et pense que cette thèse est en conflit avec la 8ème thèse suivante. Selon lui, l'expression selon laquelle le Fils de Dieu est né ἐκ μόνου τοῦ Πατρός n'a aucune sanction conciliaire, et personne n'en doute. Les deuxième et troisième Personnes de la Sainte Trinité ne sont qu'une hypothèse philosophique, à côté de laquelle une autre idée philosophique existait dans les temps anciens (il est fait référence à l'article du professeur A. L. Katansky dans « Christ. Reader » 1893 51 Ἐκ μόνου τοῦ Πατρός concernant le Saint-Esprit). (thèse 7, § 2, 3) peut être confirmée dans des lieux provenant de saint Grégoire de Nysse, d'Épiphane de Chypre et de Michel Sincellus, et d'un certain nombre d'autres lieux d'égale signification. 52 La thèse 26 suscite la perplexité chez l’auteur. 53 Le professeur a admis que cette « tentative a été totalement infructueuse ». Kerensky pour ébranler la signification décisive du célèbre travail du professeur dans la vieille question catholique. Bolotov sur la question de Filioque, qui, en toute honnêteté, était très appréciée par les érudits vieux-catholiques et A. A. Kireev », le professeur protégé P. Ya. Svetlov dans son article détaillé : « La question vieille-catholique dans la presse spirituelle de 1904. Sur la question de l'unification des Églises et sur la doctrine de l'Église », dans « Théologique. Vestnik", 1905 : 54, qui avait précédemment déclaré que la controverse littéraire sur le Filioque, ainsi que sur la transsubstantiation, devait être considérée comme réglée en faveur du vieux catholicisme. 55 Soulignant que Kerensky lui-même "reste pleinement en vigueur, par exemple les thèses II, III, XXVII, qui sont sans aucun doute d'une importance décisive", l'auteur n'est pas d'accord avec la critique de Kerensky de la 7e thèse selon laquelle la position : Le Saint-Esprit vient de Dieu le Père seul - ἐκ μόνου τοῦ Πατρός, il n'y a que du théologie, et non un dogme, comme n'ayant pas la sanction du Concile œcuménique, puisque Kerensky, au lieu d'indiquer la sanction de l'Église, recourt uniquement à la spéculation, à la conclusion de ce « dogme » de la 8e thèse, entre-temps, de l'avis de l'archiprêtre P. Ya. Svetlova, nous, et même la position incontestable selon laquelle le Fils est né ἐκ μόνου τοῦ Πατρός, n'avons pas le droit de faire passer cette forme particulière pour un dogme sans la sanction de l'Église. Quant aux citations citées par Kerensky, selon les mots de saint Grégoire de Nysse, il n'y a pas d'expression ἐκ μονού τοῦ Πατρός, Michel Sincellus vivait déjà au IXe siècle, lorsque la controverse ο Filioque était déjà en cours et se trouvait en son sein ; la référence à Epiphanius P.Ya. Svetlov, selon lui, n'a pas pu vérifier en raison du manque de patrouille de Min pour le moment ; d’autres endroits indiqués par Kerensky, de l’avis de l’auteur, ne réfutent pas la vieille compréhension catholique du Filioque. L’objection à la 26e thèse repose, entre autres choses, sur la distinction peu claire de Kerensky entre cause et occasion, prétexte ; en outre, pour l’ébranler, il faudrait réfuter les thèses 20 et 25.56 Répondant au révérend P. Ya. Svetlov avec un article dans « Le Vagabond », 1906 : « Le vieux catholicisme sous la protection de O. P. Ya. Svetlov », 57 V. A. Kerensky, continuant à considérer les 7e et 8e thèses de V. V. Bolotov mutuellement contradictoires, critique en particulier P. Ya. La déclaration de Svetlov selon laquelle l'expression : « Le Fils de Dieu n'est né que de Dieu le Père seul », sous cette forme, n'a pas de sens dogmatique, puisqu'il n'y a pas de sanction conciliaire directe pour cela. De même qu'une sanction particulière n'est pas nécessaire pour que cette position soit un dogme, de même en ce qui concerne le Saint-Esprit, si la position selon laquelle Dieu le Père est la seule source de l'existence du Fils de Dieu et du Saint-Esprit est reconnue comme un dogme, on ne peut s'empêcher de considérer comme un dogme, et non un théologum, uniquement la position selon laquelle le Saint-Esprit vient de Dieu le Père seul. 58 Grégoire de Nysse, sinon dans la lettre, du moins dans le sens, contient la même chose qui est exprimée par les mots ἐκ μόνου τοῦ Πατρός ; Le témoignage de Michael Sinkell ne perd pas de sa valeur simplement parce qu'il a vécu au milieu d'une controverse sur cette question. 59 Que la division des églises ait été réalisée non seulement par le dogme papal, mais aussi par la doctrine du Filioque, cela a été prouvé, selon l'auteur, par des références à des documents de l'époque de la division - à Photius, au concile de 879, Michel Cerullarius, Pierre d'Antioche. 60 L’auteur ne mentionne pas les thèses 20 et 25. En ce qui concerne l'attitude critique de V. A. Kerensky à l'égard des « thèses » de V. V. Bolotov, il a d'ailleurs, dans une certaine mesure, la même attitude à l'égard des opinions de la commission de Saint-Pétersbourg sur la question vieille-catholique, exprimée dans son essai ultérieur : « Qu'est-ce qui a divisé et divise les églises orthodoxes orientales et vieilles-catholiques occidentales ? V.V. Bolotov, V.A. Kerensky veut donc voir dans les dispositions de la commission de Saint-Pétersbourg sur le Filioque de 1893 (éditée par V.V. Bolotov) 62 « une certaine hésitation incompréhensible des jugements théologiques sur la question de la procession du Saint-Esprit », précisément la contradiction entre l'affirmation selon laquelle « la seule source dans la vie intérieure du Divin Les hypostases sont Dieu le Père et que par conséquent (selon V.A. Kerensky) Dieu le Fils ne peut prendre aucune part à l’acte de la procession du Saint-Esprit » (propositions 1 et 2), et permet de comprendre la vision du rayonnement du Saint que l’on retrouve chez certains pères de l’Église. L'Esprit à travers le Fils « dans le sens de la participation de la Seconde Hypostase de la Sainte Trinité à l'acte de procession du Saint-Esprit » (position 3), 63 c'est-à-dire comme si, comme l'explique V. A. Kerensky, dans le sens de la participation du Fils « comme cause secondaire ». Cette hésitation, dont les membres de la commission hollandaise ont profité dans leur réponse à leurs propres vues, n'est plus présente, selon lui, dans le deuxième avis de la commission russe de 1897,65 où les membres de cette commission « renoncent déjà à leurs pensées antérieures sur la liberté de spéculation théologique » en révélant la vérité de l'unité de commandement dans la vie interne des Personnes de la Sainte Trinité. 66 Dans le troisième avis de la commission russe sur la question du Filioque de 1907, 67 l'auteur trouve à nouveau à la fois une contradiction avec l'opinion précédente et une « instabilité » interne, puisque le théologumène oriental est reconnu ici à propos de la procession du Saint-Esprit à travers le Fils (διὰ τοῦ ϒ ἱοῦ), et cette expression est comprise dans le sens d'indiquer le Fils comme une condition, mais non comme la cause productive du Saint-Esprit dans son existence hypostatique, et en même temps il est affirmé que la seule cause du Fils de Dieu et du Saint-Esprit est Dieu le Père ; « condition », selon V. A. Kerensky, est la même chose que « cause secondaire ». 68 Pour prouver que la doctrine de la procession du Saint-Esprit ἐκ μόνου τοῦ Πατρὸς était un « enseignement universel », passages de saint Grégoire de Nysse et d'Épiphane de Chypre. 69 Il convient de noter que tout en polémique contre V.V. Bolotov et contre la commission de Saint-Pétersbourg, explorant, en général, dans son argumentation pour le prof. Gusev, V.A. Kerensky admet que Gusev lui-même a trouvé encore moins de stabilité dans son raisonnement sur le Filioque que la commission de Saint-Pétersbourg, et a admis, à côté des positions indiscutablement correctes, certainement fausses, lorsque, par exemple, il a prouvé l'idée intenable que les enseignements du Filioque n'étaient pas du tout dans l'écriture patristique, et a ensuite dû déclarer qu'il ne reconnaît pas le Bienheureux. Augustin n'est pas seulement un père, mais aussi un maître de l'Église, ou le reconnaît, mais « pas en tout ». 70 V.V. Le point de vue de Bolotov sur la question de Filioque et son attitude à cet égard ont déjà été clairement exprimés dans ses « Thèses ». D'autres documents connexes maintenant publiés avec les thèses clarifient davantage son point de vue et complètent l'argumentation présentée dans les thèses. À partir des « Thèses » elles-mêmes, on peut voir à quel point l’accusation du professeur Gusev, leur auteur, en défense de la vision filioquiste, pour lui avoir donné la possibilité aux vieux catholiques d’adhérer au Filioque en tant qu’opinion privée, compte tenu de leurs références au bl. Augustin et les pères de l'Église d'Occident qui ont suivi Augustin en cette matière, pour avoir reconnu la formule ἐκ μόνου τοῦ Πατρὸς uniquement comme théologumène, et pour avoir compris l'enseignement oriental sur la procession du Saint-Esprit διὰ τοῦ ϒ ἱοῦ « dans le sens d'indiquer les relations éternelles du divin Les personnes, loin d'être semblables au sens du Filioque occidental, en fait, malgré l'attitude indulgente, dans certaines limites et sous certaines conditions, de V.V. Bolotov au Filioque occidental, puisque c'est ce dernier qui ne prétend être rien d'autre qu'une opinion théologique privée, son traité sur ce sujet est, en même temps, avec son caractère historique scientifique objectif, l'une des réfutations les plus convaincantes de ce trait distinctif des systèmes religieux occidentaux, puisque le Filioque y apparaît avec une signification dogmatique. Les principales dispositions qu’il révèle dans son article sont telles que leur accord devrait empêcher des conclusions indésirables, voire possibles, du Filioque d’Augustin, le rendre, pour ainsi dire, inoffensif, en tant qu’opinion privée, au sens dogmatique, et le rapprocher plus ou moins de la vision orientale. Le professeur ne pouvait s'empêcher d'apprécier l'importance de son argument contre Filioque. Goussev ; il voulait seulement utiliser cette argumentation pour réfuter V.V. Bolotov lui-même, pensant trouver en lui une contradiction avec lui-même. La stupéfaction des critiques de V.V. Bolotov, comme le montrent leurs objections ci-dessus, est principalement dû à la 7ème thèse, où la position selon laquelle le Saint-Esprit ἐκ μόνου τοῦ Πατρὸς ἐκπορεύεται n'est reconnu que comme un théologumène, et non comme un dogme, puisque sous cette forme il ne avoir la sanction qui peut être indiquée pour δὶ ϒ ἱοῦ. Les critiques voient une contradiction entre cette déclaration et la déclaration faite dans la huitième thèse suivante selon laquelle « de la position incontestée selon laquelle le Père est la seule cause de l'existence du Saint-Esprit, il s'ensuit que le Fils n'est ni l'auteur ni le co-auteur de l'existence (ὕ παρξις) du Saint-Esprit ». Mais dans ce cas, il faut faire attention à V.V. L'explication de Bolotov de la 8e thèse (§ 2), selon laquelle « patristiquement » cette thèse ne peut être prouvée « que de manière négative », et précisément parce que « le point de vue d'Augustin n'était pas un sujet de discussion parmi les saints pères grecs et, naturellement, ils n'ont pas donné de réponse d'antithèse particulière ». Il est évident que seulement si la position de ἐκ μόνου τοῦ Πατρὸς, un Patre solo, avait reçu dans les temps anciens une sanction très précise d'un concile œcuménique, il aurait été totalement impossible d'adhérer à l'enseignement augustinien sans encourir directement des accusations d'hérésie. Si bl. Augustin a un jour trouvé possible d'exprimer son opinion et tout l'Occident chrétien l'a suivi, sans impliquer dans son opinion un désaccord avec les fidèles et l'enseignement établi, la sanction officielle spéciale de l'Église universelle pour la formule ἐκ μόνου τοῦ Πατρὸς peut difficilement être considérée comme complètement inutile pour que cette formule devienne, bien sûr, pour chacun, une expression obligatoire du dogme, aussi claire que soit la logique. des conclusions confirmant cette formule peuvent apparaître, d'un certain point de vue et sous la condition d'accepter certaines prémisses. Par conséquent, V.V. Bolotov ne voit que du théologie, et non du dogme, dans ἐκ μόνου τοῦ Πατρὸς. Les références à l'autorité de certains théologiens antiques seraient ici insuffisantes, précisément parce qu'elles pourraient, en revanche, être mises en contraste avec la très haute autorité d'Augustin et d'autres représentants de l'ancienne Église occidentale qui partageaient son opinion. 71 À propos, la tentative d'A.F. Gusev et V.A. Le fait que Kerensky trouve une réfutation de la thèse 7, § 2, 3 dans la littérature ecclésiale d'avant le IXe siècle ne peut pas être considéré comme ayant atteint son objectif. endroits dans des auteurs individuels qui confirment directement la formule ἐκ μόνου τοῦ Πατρὸς. Un passage de l'œuvre de saint Grégoire de Nysse Πρὸς Ἕ λληνας ἐκ τῶν κοινῶν ἐννοιῶν 72 comme l'a déjà noté le P. P. Ya. Svetlov, ne contient pas littéralement cette expression. Quant à la référence à sa signification, on sait que c'est Grégoire de Nysse, dans l'ouvrage Περὶ τοῦ μὴ ε ἶ ναι τρεῖς θεούς, 73, qui a un raisonnement d'une nature complètement différente, directement opposée (discuté par V.V. Bolotov dans l'introduction de « Thèses » ne mène pas au but et à la référence à Ἀγκυρωτος de saint Épiphane de Chypre, puisque dans l'endroit cité « ὲκ μόνου », comme on peut le voir dans le texte grec, se réfère uniquement à ὁ μονογενὴς, et l'accent logique dans cet endroit n'est généralement pas mis sur ἐκ μόνου, mais sur μόνος et μόνον 74. Quant au contenu même des vues augustiniennes, t ο Β. V. Bolotov, comme il l'explique dans une lettre à l'archevêque. Antoine, les 9 et 10 février 1893, considérant le δὶ ϒ ἱοῦ oriental pour exprimer les relations éternelles des Personnes divines, il trouva qu'il serait juste de reconnaître dans cette perspective l'unité du sol de l'augustinisme et du δὶ ϒ ἱοῦ patristique, contestant résolument l'identité - pour ainsi dire - des fleurs mêmes, sur ce sol commun, cultivées " L'enseignement oriental serait ainsi protégé contre toute réinterprétation dans le sens de l'augustinisme ", et " la déclaration grave selon laquelle il n'y a pas et n'a jamais eu aucune ombre de vérité dans la vision occidentale ne serait pas acceptée ". Par conséquent, il a estimé qu'il était possible de traiter le Filioque augustinien avec condescendance, à condition qu'il soit exprimé « sans la confiance du Vatican, avec la simplicité augustinienne d'une opinion privée - peut-être infaillible - » (« infaillible » - selon le jugement de ceux qui la détiennent). L’attitude critique de V. A. Kerensky à l’égard des « Thèses » de V. V. Bolotov est transféré, comme indiqué ci-dessus, aux avis de la commission de Saint-Pétersbourg sur la question de Filioque. Mais s'il veut voir une contradiction interne, soi-disant déjà dans son tout premier avis de 1893, et qu'elle disparaisse soi-disant dans l'avis de 1897 et réapparaisse dans l'avis de 1907, alors cette accusation se fonde uniquement sur son assimilation arbitraire de la 3ème disposition de la commission dans l'avis de 1893 - sur l'admissibilité de la vision de l'éclat éternel de l'Esprit à travers le Fils - dont elle n'a en réalité aucune signification et ce qui est rejeté directement et catégoriquement dans les dispositions 1 et 2, c'est-à-dire comme si dans cette lueur à travers le Fils on pouvait voir une indication du Fils comme « cause secondaire » du Saint-Esprit. Il serait possible de s'opposer à la 3ème position de la commission uniquement sur la base de l'hypothèse que tous les passages patristiques sur l'éclat du Saint-Esprit à travers le Fils doivent être attribués à son message temporaire, mais cela nécessiterait quelque chose de plus approfondi que ce que le professeur a essayé de donner. Gusev, réfutations des 3e et 4e thèses de V.V. Bolotov. Il n’est pas difficile de vérifier que le deuxième avis de la commission de Saint-Pétersbourg de 1897 s’accorde en substance entièrement avec le premier dans la section sur le Filioque et ne le répète que sous une forme légèrement différente, étant donné que la commission de Rotterdam a éludé une réponse affirmative à la première opinion et compte tenu de l’utilisation par les vieux catholiques du nom du Fils « cause secondaire ou co-cause » du Saint-Esprit, malgré le rejet direct de ce nom dans la première opinion du Saint-Esprit. Commission de Saint-Pétersbourg ; Il parle également de la possibilité de relier les vues patristiques sur l'éclat du Saint-Esprit à travers le Fils à la vie éternelle du Divin, avec précisément la limitation qui a été indiquée dans les 1ère et 2ème dispositions de la première opinion (à propos de παρξις au paragraphe 5 de l'opinion de 1897, cf. thèse 8 de V.V. Bolotov). Le désaccord de V. A. Kerensky, à la suite du prof. Gusev, avec la distinction faite par V.V. Bolotov entre « condition » et « raison » (thèse 8, § 1), est principalement déterminé par son attitude critique à l'égard du troisième avis de la commission de Saint-Pétersbourg sur la question de Filioque. Mais on peut difficilement reconnaître le sérieux de ce désaccord. LES pages SUIVANTES offrent aux lecteurs sympathiques l’opinion privée d’un individu. 76 Ils ont été traduits à partir d'un manuscrit russe qui n'était même pas destiné à être publié et dont le contenu n'était encore connu - si je ne me trompe pas - que de trois théologiens russes 77. Ces esquisses (à l'exception de seulement quelques pages modifiées 78 ad hoc) sont dans la forme dans laquelle elles ont été écrites il y a plusieurs années. À cette époque, je ne pouvais pas connaître le contenu des conclusions auxquelles la Commission de Saint-Pétersbourg était parvenue en 1893. Par conséquent, je ne pouvais même pas penser à une quelconque polémique contre « l’Avis » de la Commission de Rotterdam de 1896.79 Et si mes croquis contiennent, pour ainsi dire, une réponse à certaines lignes de « l’Avis », alors cela s’avère tout à fait involontaire. Afin de mieux comprendre notre position mutuelle, je me permettrai ici d'aborder plus en détail certains points. La Commission de Rotterdam estime que la Commission de Saint-Pétersbourg « ne fait apparemment pas de distinction assez nette entre le dogme et l’opinion théologique ». 80 Si nous supposons que cette remarque s'adresse à tous les théologiens russes et que, par conséquent, en tant qu'un d'entre eux 81, j'ai le droit de voter ici 82, alors je trouverais que ce reproche est injuste. En réalité, la situation est complètement différente 83 : les vieux catholiques font une distinction stricte entre a) le dogme et b) l'opinion théologique : mais moi personnellement 84 je distingue (et j'ose espérer que certains autres théologiens russes, lorsque ces lignes leur seront connues par la Revue Internationale de Théologie, ne verront aucune raison fondamentale de ne pas être d'accord avec moi) : a) le dogme, b) θεολογούμεν à propos de ν 85 et c) opinion théologique 86. R. Concernant ce qu'est un dogme, il n'y a pas et il ne devrait y avoir aucun désaccord entre nous et les vieux catholiques. Q. Mais ils me demanderont peut-être ce que j'entends par θεολογούμεν à propos de ν. En substance, c'est la même opinion théologique, mais seulement l'opinion de ceux qui, pour tout catholique, sont plus que de simples théologiens : ce sont les opinions théologiques des saints pères de l'Église indivise ; telles sont les opinions de ces hommes 88, parmi lesquels sont ceux qui sont dignement appelés « enseignants de l'univers », οὶ διδάσκαλοι τῆς οἰκουμένης 89. J'accorde une grande place à Θεολογούμενα, 90. mais en tout cas je n'exagère pas leur signification, et je crois que je les distingue « assez nettement » du dogme. Le contenu du dogme est vrai 92 : le contenu de θεολογούμε vov'a 93 n'est que probable 94. Le domaine du dogme est necessaria, le domaine de θεολογούμενον᾿ et 95 – dubiä In necessariis unitas, in dubiis libertas ! Quiconque comprend la question 96 n'a le pouvoir de m'interdire - comme mon opinion théologique privée 97 - d'adhérer au θεολογούμενον᾿ a exprimé par au moins un des pères de l'Église, à moins qu'il ne soit prouvé qu'un tribunal ecclésiastique compétent a déjà reconnu cette opinion comme erronée 98 . Mais, d'un autre côté, personne qui comprend la question n'a le pouvoir de m'exiger que, comme mon opinion théologique privée 99, je suive les 100 θεολογούμενον᾿ en 101, exprimés par certains pères de l'Église, puisque ce θεολογούμενον me captive par son sublime la beauté théologique, ne me conquiert pas – accessible à mon entendement – avec la puissance souveraine de son argumentation. Une chose, dans ce cas, est claire pour moi : si je n’adhère pas moi-même à cette θεολογούμενον᾿α, je n’ai toujours pas le droit de condamner ceux qui la suivent. Et si, en raison de 103 circonstances, je suis obligé de discuter de ce θεολογούμε vov'a 104, alors je me comporterai avec respect 105, avec le respect qui convient à l'autorité des 106 Saints. les pères. Un père de l'Église ou plusieurs 107 ont suivi ce θεολογούμε vov 'y, cette question ne peut pas être d'une importance significative, mais pour moi elle est loin d'être indifférente. Chacun des saints Pères de l'Église avait le droit moral de dire de lui-même, avec l'Apôtre Paul : « Je pense que j'ai aussi l'Esprit de Dieu » (1 Cor. 7 :40) 108. Et si une multitude de ces porteurs d'un haut esprit religieux adhèrent à un certain θεολογούμενον 109, alors la confiance subjective grandit en moi que moi aussi je repose sur des bases solides. raison, que ce probable est extrêmement probable, 2 qu'il est très voisin du vrai. Mais bien entendu, le θεολογούμενον, même le plus répandu, n’est pas un dogme. S. De θεολογούμενα je distingue « assez nettement » 110, peut-être même trop nettement 111, les opinions théologiques 112. Le principal trait distinctif de ces dernières est leur manque d'autorité. Ce ne sont là que les opinions privées de ceux qui, à mes yeux, ne sont que des théologiens. Et moi, en tant que théologien, licet indignus, je dois, par principe, considérer les théologiens comme mes pairs. Si j'accepte, comme opinion privée, l'opinion théologique de Thomas d'Aquin, Petavius, Perrone 114, alors je le fais sur la même base sur laquelle je suis d'accord avec la position 2 x 2 = 4 : pour moi, il n'est pas du tout important que le grand Pythagore le pense ; Je trouve moi aussi que 2 x 2 = 4 et je ne pourrais même pas penser autrement, et ce dernier point - subjectif - est déterminant pour moi. – Si les raisons invoquées en faveur d'une opinion théologique 115 ne me convainquent pas, alors je la rejette tout simplement et, si les circonstances l'exigent, je la critiquerai pietätlos, même sans pitié, si seulement j'ai suffisamment de discernement critique pour cela. L’autre côté de la question est plus important. Dans le choix de mes opinions théologiques privées116, je suis libre, mais pas inconditionnel. La limite de ma liberté est l’exigence impérative que mes opinions privées117 ne contredisent pas le dogme. Si je choisis mes opinions théologiques privées dans le cercle des θεολογούμενα, je me place ipso facto hors de tout soupçon de contradiction avec le dogme. Quiconque comprend la question n’exigera même pas de moi une preuve de cela. Contraire au dogme θεολογούμενον du Père de l’Église sonne à l’oreille du catholique comme la contradiction la plus flagrante in adjecto, comme par exemple. "lumière obscure" 118. Au contraire, 119 si je choisis mes opinions privées 120 uniquement dans le cercle des opinions théologiques, 121 j'en réponds comme de mes propres suppositions, 122 et il m'incombe de ne pas contredire le dogme en raisonnant ainsi 123. C'est pourquoi il semble important que, lorsqu'ils discutent du mystère de la Sainte Trinité, les théologiens ne s'écartent pas du terrain relativement solide de la θεολογοόμενα sur le terrain fragile des opinions théologiques 124, de sorte qu'en tant que formules, ils adhèrent aux paroles patristiques 125. Il est difficile de croire à la faisabilité pratique de la possibilité théoriquement et fondamentalement incontestée d'« améliorer » le patrimoine patristique 126 : où avons-nous les ressources pour une telle amélioration ? Comme je comprends le contenu du θεολογούμεν᾿ sur la procession du Saint-Esprit du Père à travers le Fils, δὶ ϒ ἱοῦ 127, il est exposé dans ma première note, qui est un préalable au lieu d'une introduction à mes thèses 128. En bref, mon point de vue est exposé dans une longue note sur page 48. 129 Au lecteur qui se sent gêné par certaines couleurs trop réalistes dans mon raisonnement, je me permets de répondre : qu'il suggère au peintre de peindre l'image de la très sainte et essentielle Trinité uniquement à l'aide de couleurs immatérielles et incréées. Psychologiquement, le donné est la palette du théologien. Et pour être clair, contrairement aux termini technici occidentaux habituels, je note que, d'après ce que je comprends, une fenêtre en verre n'est pas la cause, même secondaire, de la lumière du soleil dans une pièce, mais en est une condition nécessaire. Il n’y a aucune raison : cela est clairement prouvé par le fait que les nuits d’automne, il peut faire complètement noir, même sous les verrières des studios photographiques. Car seule la cause agit : la condition est totalement improductive. Et le Saint-Esprit brille éternellement à travers le Fils 130. Les opinions théologiques et le θεολογούμενα 131 constituent, par essence, un luxe et non une nécessité. Si la vie mentale d'une personne consistait uniquement en processus de pensée logique, nous nous contenterions probablement d'un dogme : il nous suffirait de connaître seulement le vrai, nous pourrions facilement abandonner le probable 132. Mais une personne préfère parfois une idée moins précise 133 mais esthétiquement ordonnée d'un fait à une conception tout à fait exacte de celui-ci. Les mathématiciens connaissent la géométrie et, en tant que grandeur empiriquement comprise avec assez de précision 134, ils peuvent sans aucune difficulté exprimer ce π au moyen d'un nombre à vingt chiffres ou d'un logarithme à vingt chiffres 135 ; cependant l’histoire des mathématiques prononce avec honneur les noms de Wallis et de Leibniz. Machin 136, qui a proposé des formules pour calculer les valeurs approximatives de π 137. La même chose s'observe dans l'histoire de l'astronomie : on ne se contente pas d'une connaissance assez précise des distances des planètes au soleil : Titius, Wurm trouvent des règles simples pour calculer ces distances, établissant des séries de nombres qui, bien qu'assez imprécis, expriment plus simplement, plus clairement et encore plus élégamment d'un point de vue esthétique la progression de ces distances 138 . Est-il surprenant que la théologie connaisse, à côté du dogme, aussi les θεολογούμενα et les opinions théologiques ? 139 Les natures simples 140 se contentent bien sûr du dogme, c'est-à-dire de la vraie connaissance des faits fondamentaux de la foi 141 ; mais les esprits les plus curieux souhaitent au moins se rapprocher de la compréhension probable de ces faits par Quomodo142. Jusqu’à présent, ce qui nous sépare des vieux catholiques est plus une différence potentielle qu’une réelle différence d’attitude à l’égard de θεολογούμενα. Nous et eux 143 nous trouvons à différentes étapes de la vie culturelle. Parmi nous 144, un très grand nombre de personnes ne ressentent pas encore le besoin d'avoir, à côté du dogme, un autre θεολογούμενα ou des opinions théologiques privées 145 ; au contraire, parmi les vieux catholiques, 146 opinions théologiques ont déjà été développées. Mais cette différence potentielle deviendra réelle 147 si nous, Russes, restons à l'avenir (comme nous l'espérons) dignes de notre passé, restons inébranlablement fidèles à nos principes historiques culturels : et notre science théologique développera alors ses propres opinions théologiques précises 148 basées sur le θεολογούμενα des pères de l'Église d'Orient 149 . Pendant ce temps, la base de l’opinion théologique actuelle de 150 vieux catholiques est une béatitude purement occidentale. Augustin 151. C'est là toute la difficulté de la situation ! Quel en sera le résultat ? Peut-être devrais-je maintenant écrire seulement les mots : religiosum est divinari 152. Mais dans tous les cas, les faux pas ne sont pas souhaitables, et peut-être qu’un « schiedlich friedlich » amical n’est pas le pire modus agendi pour les éviter 153. Malheureusement, dans la courte histoire de nos relations, le mot merdique de « concession » 154 a déjà été prononcé. Mais celui dont on attend des « concessions » soit n’a pas le droit de concéder, soit n’a pas le droit d’exiger… Et bien sûr, pas de lieux communs qui obscurcissent la vérité, pas de réinterprétations du sens exact de certaines opinions 156. La tentative des Russes dans Augustin de ne trouver que les θεολογούμενον des Pères orientaux de l'Église 157 ne promettrait pas grand-chose de bon ; mais je doute aussi du droit scientifique de quiconque de décrire les pères orientaux uniquement comme les prédécesseurs d’Augustin, ainsi dans Augustino patet, quod in orientalibuis latet. Je pense que les théologiens russes ne seront jamais d’accord avec l’idée selon laquelle l’enseignement d’Augustin est l’achèvement, ou le « couronnement de l’édifice », des pères de l’Église d’Orient 158. Combien de personnes croient cela, même en Occident ? Est-il possible de contester le fait qu’Augustin n’était pas un expert des enseignements des Pères de l’Église orientale 159 ? Qu'il soit un profond penseur ; mais ne se présente-t-il pas dans l’histoire comme une quantité isolée ? Et le θεολογούμενον 160 augustinien ne ressemble-t-il pas plutôt au φιλοσοφούμενον 161 ? Les concepts fondamentaux 162 du θεολογούμενον 163 : Πατὴρ, ϒ ἱὸς – Λόγος, Πνεῦμα sont tirés littéralement 164 des Écritures saintes : peut-on en dire autant du livre d'Augustin ? 165 « mens ipsa, notitia mentis, amur – memoria, intelligentia, voluntas » ? Les pères grecs et Augustin 166 ont suivi leurs propres chemins indépendants en théologie et sont parvenus à deux θεολογούμενονα du tout pas identiques. Il ne faut pas parler d'hégémonie augustinienne dans les spéculations sur la Sainte Trinité 167 . Encore un dernier mot. Concernant ma thèse 26 168, on peut me demander : qu'est-ce qui a brisé la communion 169 de l'Église catholique unie ? Je réponds sans hésiter 170 : Elle a été dissoute par la papauté romaine, ce vieil ennemi héréditaire de l'Église catholique, il faut le penser, un ennemi jusqu'aux tout derniers temps, qui ne cessera d'exister que lorsque le dernier ennemi - la mort 171 - sera aboli. Introduction aux thèses suivantes 172 Dans les lignes suivantes, je me permets d'exprimer 173 mon idée de ces images à travers lesquelles saint les Pères rapprochent la compréhension humaine du mystère de l'existence du Saint-Esprit. Tout d’abord, deux mises en garde générales : 1. Les hypostases de la Sainte Trinité ne diffèrent les unes des autres que par des relations causales, comme αἴτιον - αἰτιατά. La relation de cause, τὸ αἴτιον, et d'effet, τὸ αῖτιατόν, est une relation logique par laquelle la cause précède l'effet, est prius par rapport à lui. Mais l’homme ne peut pas s’affranchir des conditions de l’espace et du temps. Par conséquent, le prius logique dans la pensée humaine, en tant que fait psychologique, se transforme inévitablement en un prius chronologique : une personne pense d'abord (auparavant) à la cause, puis à l'effet. Par conséquent, la propriété métaphysique de l’être de Dieu, l’éternité – l’intemporalité, n’est certainement pas imaginable pour les humains. Nous ne pouvons penser cette propriété qu'en la déformant : le divin « de toute éternité » est pour nous un acte instantané, accompli dans le coin le plus reculé créé par notre imagination ; le « toujours » divin – pour notre compréhension, est un processus continu, composé de tiers, de secondes, de minutes, d’heures. L’« espace extérieur » divin est quelque chose de complètement irréalisable pour notre imagination ; Le mieux que nous puissions faire pour comprendre l’extra-spatial est de le remplacer par le plus petit espace imaginable, ce qu’on appelle le point mathématique. Le « partout » divin dans notre imaginaire se donne avec le caractère d’une extension spatiale. Lorsqu'un mathématicien est obligé de calculer la fraction 1/10 de manière logarithmique, il la prend comme un nombre entier 1 000 000 000 (mille millions) = log. 9 000 0000. Certes, il ajoute une correction à ce logarithme, attribuant une autre caractéristique négative à la mantisse 9 000 0000 - 10 175. Mais ce souvenir 176 n'est pratiquement utilisé qu'en fin de compte ; dans le processus d'addition des logarithmes, 10 kopecks continuent d'apparaître sous l'apparence d'un milliard de roubles 177. Ce qui est une caractéristique négative pour un mathématicien 178 10, c'est pour un théologien la clause « θεοπρεκῶς », « digne de Dieu ». Impuissants à lutter contre les distorsions que notre pensée introduit dans le dogme, nous les protestons et les nions lorsque nous disons que nous entendons « toujours » et « partout » d’une manière incapable de voler et extra-spatiale, digne de Dieu. Et moi, utilisant à l'avenir largement les images spatio-temporelles, je les proteste d'avance comme une fausseté inévitable, tout comme un astronome proteste contre le mouvement du soleil autour de la terre, bien qu'il ne voie encore que le lever et le coucher du soleil, et non la rotation de la terre autour de son axe. 2. La deuxième réserve concerne le caractère rationnel des explications complémentaires 179. Je pense cependant que certains excès à cet égard sont inévitables car les images qui seront discutées sont indiquées par des saints pères qui ont lutté contre l'arianisme. « La situation historique a exigé qu'au nom de la plus haute compréhension des principes du christianisme, les pères, animés par la conscience la plus vive des traits divins imprimés dans l'être final de l'homme, se soient prononcés contre la logique arienne comme ἅ λογος καὶ ἅ σοφος et qu'elle ait été vaincue sur son propre sol. Les pères du IVe siècle étaient confrontés à la tâche 180 : a) tuer l'arianisme à la racine, montrant que le Fils de Dieu est le vrai Fils du Père. Dans la théologie orthodoxe, le concept du Fils est théologique, dans l'arianisme il est cosmologique. Dans les systèmes orthodoxes, le Fils est « pour le Père », διὰ τὸν Πατέρα (Jo. 6 : 57), la nécessité de l’existence du Fils est motivée par la structure incompréhensiblement mystérieuse (λόγος, τρόπος) de la vie intérieure du Divin : le Fils est ad intra ; dans l'arianisme, le Fils existe pour le monde ; dans la structure de la vie intérieure du Dieu unique, tout parfait et tout satisfait, il n’y a aucun motif pour l’existence du Fils ; mais puisque sans la médiation du Fils, le Dieu tout parfait n'aurait pas pu créer un monde imparfait, le Fils est ad extra, comme médiateur hypostatique entre l'infini et le fini. b) Montrer la non-confluence des Hypostases de la Sainte Trinité. c) Montrer que le Père, le Fils et le Saint-Esprit sont véritablement consubstantiels, c'est-à-dire fournir des points de référence à l'esprit humain pour imaginer une telle unité de l'être qui ne soit pas la simple unité du genre observé dans le monde (« coégal en essence »), mais la véritable unité du Dieu unique. Cette preuve se résumait à la présentation de l'essence divine, Ο τὸονία, Ο τὸ συνεχὲς dont il n'existe pas de διαστή ματός τινος ἀνὑποστάτου Par conséquent, pas d'intervalle vide « inexistant » 181. Par conséquent, les trois Hypostases sont συμφυεῖς, συνημμέναι, ἔχονται ἀλλήλων, ἤ ρτηνται προςεχῶς (« grandi ensemble », « se toucher », « se tenir l'un l'autre », « étroitement liés » (adjacents) directement), de sorte que la pensée humaine dans une seule nature ne puisse pas ouvrir l'espace vide, κενεμβατεῖν, « entrer dans un lieu vide », tout comme l'œil humain est incapable de voir dans l'arc-en-ciel la limite exacte entre ses couleurs prismatiques irisées. Il est bien connu que la pensée des anciens saints. Pères se distingue par son caractère intègre, ne connaît pas les rubriques auxquelles notre pensée s'est habituée depuis l'enfance et réduit à l'unité tant ses arguments que les positions qu'ils confirment 5 . Ainsi, par exemple, leur argumentation théologique ne nous donne que très rarement l'occasion de comprendre dans quelle mesure elle comprend, comme différentes, les concepts du domaine de la révélation ontologique, d'une part, et les concepts du domaine de la révélation économique, d'autre part. 182. Et les trois dispositions ci-dessus sont souvent expliquées ensemble par les saints Pères. Lorsqu'on compare le mystère de la Sainte Trinité avec le soleil, son rayon et son rayonnement, une formule - pour ainsi dire - analytique, attire l'attention. Partant du fait que dans la parole du Christ « au nom du Père et du Fils et du Saint-Esprit » est indiqué un ordre suffisamment précis - pour autant qu'une personne puisse comprendre - des Hypostases, correspondant absolument correctement à l'être intérieur du Dieu trinitaire, St. les pères établissent une position qui ressemble à une formule mathématique : Α : Β = Β : C. Le Père se trouve dans la même relation avec le Fils que le Fils avec le Saint. Esprit; ou : Le Fils est l'image du Père, le Saint-Esprit est l'image du Fils. La base logique de la première partie de cette égalité est la suivante : pour une personne, on ne peut certainement pas imaginer le Père sans le Fils ou le Fils sans le Père. « Il y a un Père : donc il y a un Fils », cette pensée n'est même pas une conclusion ; c'est une simple déclaration de fait. Pour la pensée humaine, il n’y a pas et ne peut pas y avoir de concept médiateur entre les concepts « Père » et « Fils ». Par conséquent : αα ) entre l'être (nature) 183 du Père et l'être (nature) du Fils, il ne peut y avoir de médiation. Par conséquent : ββ) L'hypostase du Fils est συνεχῶς ἤ ρτηται (directement articulée) avec l'hypostase du Père, c'est-à-dire que le Fils est la deuxième Personne de la Sainte Trinité, et pour la pensée humaine, il y a une nécessité absolue de comprendre le Fils précisément comme la seconde (c'est-à-dire en supposant que Son prius, Son πρεσβύτερον, une seule et unique Hypostase, à savoir la première Hypostase) Personne 184. Par conséquent : γγ) L'existence du Fils est certainement présupposée directement par l'existence même du Père, c'est-à-dire la vision cosmologique arienne du Fils, à savoir la séquence de concepts : Dieu - l'idée du monde - le Fils, est fausse. Par conséquent : δδ) le Fils est un de l'unique, l'unique, le seul qui a brillé du Père, et par son être (ὕ παρξις) présuppose un seul Père comme prius logique. Tout cela établit la vision patristique de la Personne du Saint-Esprit. La pensée humaine n'est pas en mesure de déduire son existence du concept du Père avec une clarté forcée, et la médiation du Fils lui vient en aide et semble déjà nécessaire, car pour la pensée il ne peut y avoir de troisième là où il n'y a pas de deuxième. Le Fils est Λόγος, la Parole de Dieu, et la formule A : B = B : C se traduit essentiellement par la position : le Père se rapporte au Fils comme la Parole se rapporte à l'Esprit. (À partir d'autres expériences, l'explication de la seconde moitié de l'égalité (= Β : C) peut être notée dans la position particulière de saint Grégoire de Nysse : comme Χριστὸς à Χρίσμα, ou comme Βασιλεύς à Βασιλεία). Bien entendu, une personne ne peut pas prononcer un mot sans même respirer par la bouche. La Parole de Dieu, comme saint Grégoire de Nysse, serait plus faible que les paroles humaines si elle était sans l'Esprit. Donc : αα) L'Hypostase du Saint-Esprit jouxte directement l'Hypostase du Fils et, à travers le Fils, entre en contact, συνάπτεται, avec l'Hypostase 186 du Père 187. Que le Saint-Esprit soit un médiateur entre le Fils et le Père, il y a θεολογούμενον est plus fréquent à l'ouest qu'à l'est 189. Parmi les pères orientaux, on le trouve chez presque seulement deux. Saint Damas l'a prescrit de saint Grégoire le Théologien, qui aurait dû utiliser cette expression, μέσον, pour réfuter l'objection des Ariens selon laquelle il ne peut y avoir rien entre l'enfant à naître et celui qui est né. Donc : ββ) Le Saint-Esprit est la troisième Hypostase de la Sainte Trinité, par son existence présupposant l'existence à la fois du Père et du Fils, car le Saint-Esprit procède du Père, et le Père est le Père seulement du Fils. Par conséquent, puisque Dieu en tant que προβολεύς τοῦ Πνεῦματος est appelé Père, on pense qu'il a un Fils. Ainsi, sans risquer de se permettre trop d'imprécisions, on peut dire : Πατρὸς ἐκπορεύεται τὸ Πνεῦμα τὸ ἄγιον (quand le Fils existe, le Saint-Esprit procède du Père), ou : Filio generat ο ex Patre productus, comme le dit Zernikaw à propos du Saint-Esprit 190. Après cela, la vision patristique de l'image de la procession du Saint-Esprit est également compréhensible. Pour ainsi dire, imprégnant la parole, le souffle sort des lèvres humaines. La respiration est nécessaire pour que la parole devienne sonore. Mais puisque la bouche s'ouvre pour émettre un son - un mot, et non pour respirer, alors le mot est un prius logique avant la respiration. Mais le mot, en tant que pensée définie conçue en sons articulés, ne produit pas ces sons de lui-même, et le souffle ne vient pas du mot lui-même, mais des lèvres humaines, bien que la prononciation du mot conduise inévitablement au souffle des lèvres. De cette analogie il résulte : aaa) la naissance de la Parole et la procession du Saint-Esprit doivent être pensées ensemble ; bbb) mais la prius logique c'est la naissance. ccc) Le Fils - le Verbe n'est ni l'auteur ni le co-auteur de la procession du Saint-Esprit, Λόγος n'est pas Spirans ; ddd) la naissance du Fils - la Parole est une condition appropriée à Dieu 191 de la procession inconditionnelle du Saint-Esprit, elle est le motif et la justification (et donc le prius logique) de la procession du Saint-Esprit venant du Père. La naissance du Fils de Dieu est generatio aeterna et sempiterna, c'est-à-dire qu'elle ne peut être imaginée que comme un acte commis de toute éternité et toujours présent de manière intemporelle. Sous la même forme de vue, la procession du Saint-Esprit doit être présentée. A) Le Saint-Esprit procède du Père de manière pré-éternelle et dans le premier moment absolument pré-temporel de la procession. Le Saint-Esprit est, existe comme une hypostase parfaite, ὑπάρχει, ὑφέστηκε, et la Parole - le Fils n'est pas considérée comme apportant quelque chose dans l'hypostase, l'existence du Saint-Esprit. C) Mais le Saint-Esprit vient toujours du Père, et cette procession est identique à l'existence la plus éternelle, la vie divine du Saint-Esprit. La vision humaine ne peut présenter ce moment que comme un processus – un processus constant et sans chevauchement. Si la première idée (« la procession comme acte déjà accompli d’éternité en éternité ») nous oblige à penser le mouvement précisément comme mouvement (même si sa durée se mesure par un seul point mathématique), alors la seconde idée (« la procession comme acte toujours réel ») introduit dans ce mouvement, avec la nature de la durée et de la constance, le moment modificateur de la station debout, le repos 192 . Puisque le Saint-Esprit procède du Père ὑπάρχοντος τοῦ ϒ ἱοῦ, c'est-à-dire le Fils existant, et que le Père et le Fils sont considérés comme se touchant directement, alors le moment de la procession toujours présente du Saint-Esprit est représenté sous la forme de l'idée que le Saint-Esprit procède du Père comme une hypostase parfaite du Fils est accepté; ? θεϊκῶς, dit Didyme (Didymus, de Trin. 1.31 Migne, S. Gr., t. 39, col 425A), Il vient du Père et demeure avec le Fils (dans le Fils), procède du Père et repose dans le Fils. La relation du Fils au Saint-Esprit dans toutes ces images est différente de la relation du Père au Saint-Esprit : comme Προβολεύς, comme cause, le Père) est pensé comme movens, le Fils caractérise ce mouvement - procession par un moment de constance. Mais, d'un autre côté, lorsque la procession est pensée comme un mouvement continu, alors la position ; « il repose dans le Fils », « demeure dans le Fils », est remplacé par une autre image de sens identique : procédant du Père, le Saint. L'Esprit en tant qu'hypostase parfaite « passe par le Fils (pour ainsi dire ; par le Fils) », προϊὸν, « apparaît par le Fils » et révèle Son existence, qu'il a du Père, « brille à travers le Fils » (ou brille). Le Fils lui-même, par son existence hypostatique, par lui-même et avec lui-même, le Saint-Esprit γνωρίζει, pour ainsi dire, caractérise, se manifeste comme connaissable, et le Saint-Esprit « après le Fils et avec Lui » γνωρίζεται, est caractérisé, connu. L’image de l’aube, peut-être en éliminant le mensonge inévitable de cette comparaison, peut expliquer cette vision patristique. Le soleil est toujours au-dessous de l’horizon oriental de cet endroit, apparemment ce n’est pas possible, et son rayon ne touche pas ici la surface de la terre. S’il n’y avait pas d’air, cet endroit serait complètement sombre. Mais le rayon traverse les couches d'air, les pénètre, et l'aube illumine le lieu donné, annonçant la proximité du disque solaire encore caché, et prouvant par son apparition même l'existence d'une atmosphère sans laquelle le phénomène de l'aube serait impossible, bien que la véritable cause de l'aube soit le soleil s'approchant de l'horizon. Le Saint-Esprit est une puissance hypostatique qui brille à travers le Fils et en même temps proclame la Parole, révélant la divinité cachée du Père. Je pense que c'est « demeurer », « se reposer » dans le Fils, c'est « passer », c'est « révéler », c'est « briller » à travers le Fils, selon St. les pères, signifie la relation éternelle du Père, du Fils et du Saint-Esprit, et est abrégé dans la position : « St. L'Esprit procède du Père par le Fils. Mais bien que l'idée de la pénétration du Saint-Esprit à travers le Fils et la relation directe de la troisième Personne de la Trinité précisément avec la seconde dans la conscience des saints. Pères est si fermement établi qu'ils ont même soutenu que le Saint-Esprit est réuni (συνάπτεται) avec le Père à travers le Fils, mais cela ne donne en aucun cas de raison de supposer que ce δι᾿ ϒ ἱοῦ contient une indication d'un moment causal dans la relation du Fils au Saint-Esprit 193. Le Saint-Esprit a son Hypostase du Père comme seule cause. L’une des preuves les plus convaincantes d’une telle compréhension de θεολογούμενον᾿ et δι᾿ ϒ ἱοῦ se trouve dans les paroles suivantes de saint Jean de Damas : Πνεῦμα τοῦ Πατρός, ὡ ς ἐκ Πατρὸς ἐκπορευόμενον – ϒ ἱοῦ δὲ Πνεῦμα , οὐχ ὡ ς ἐξ αὐτοῦ , ἀλλ ’ ὡ ς δι ’ αὐτοῦ ἐκ τοῦ Πατρὸς ἐκπορευόμενον. Μόνος γὰρ αἴτιος ὁ Πατήρ. "Saint. L'Esprit est l'Esprit du Père, puisqu'il procède du Père. Il est aussi l'Esprit du Fils, mais non pas dans le sens où il existe par le Fils, mais parce qu'il vient du Père par le Fils. Car le Père seul est la cause." Ainsi, immédiatement après δι᾿ ϒ ἱοῦ vient le Μόνος αἴτιος, incomparablement laconique, comme s'il allait de soi pour chacun 195 que la cause ne peut être indiquée que par ἐκ, mais pas aussi par διά. Mais si le Père est la seule cause de l'existence du Saint-Esprit, cependant, l'idée de la procession du Saint-Esprit à travers le Fils nous donne apparemment, à première vue, une raison pour au moins poser la question : que ce soit directement ou non, 196 ἐμμέσως, le Père est la cause du Saint-Esprit. Autant que je sache, cette question n'a été discutée presque explicitement que par saint Grégoire de Nysse 197. Les Termini technici, que ce père de l'Église utilise (à la place a), sont très clairement comparées par le Dr H. V. Swetéom dans le schéma suivant : 198 et l'Esprit est désigné comme « celui qui est médiatement dérivé », comme « celui qui n'émane pas directement ». Cette conclusion serait tout à fait irréfutable si l'on lisait de saint Grégoire un seul endroit, à savoir d 200 : « En supposant que nous voyons une flamme divisée entre trois lampes, et que la cause de la troisième lumière soit la première flamme, allumée par transmission à travers le milieu [lumière] de la dernière lumière, nous ne rencontrons aucun obstacle pour considérer la troisième lampe comme un feu, bien qu'elle ait été allumée par la flamme précédente. Ainsi, conclut saint le Père, et le Saint-Esprit, bien qu'il y ait une troisième Personne, a une dignité égale à celle du Père et du Fils. En évaluant ce passage apparemment décisif, il ne faut cependant pas perdre de vue : premièrement, que l'action d'une cause par quelque chose de médiateur, bien qu'elle soit expressément acceptée ici, ne se produit que dans le discours sur la flamme et les lampes, et non dans le discours sur le Fils et le Saint-Esprit eux-mêmes. Deuxièmement, comme vous le savez, saint Grégoire traitait saint avec beaucoup de respect. Vasily et l'appelait moins son frère que son « père et professeur », même ὁἅ γιος πατὴρ ἡμῶν. Il n'est pas difficile de supposer que saint Grégoire considérait comme son devoir et son honneur de ne pas s'écarter d'un iota des enseignements et des vues du grand Basile, et l'un des lieux classiques de saint Grégoire sur le θεολογούμενον considéré, à savoir b, est adjacent au point de vue de saint Vasily 201 même dans les expressions (voir pp. 56 et 57). Comme nous le voyons, les deux pères de l'Église disent de manière expressive, voire persistante, ο δι᾿ ϒ ἱοῦ, mais seulement en relation avec des prédicats tels que γνωρίζεσθαι, καταλαμβάνεσθαι : par le Fils, le Saint-Esprit est théologiquement connaissable 202, et ceci est caractéristique comme signe de l'hypostase du Fils lui-même, car sa vie personnelle intérieure est sa γνώρισμα. Mais, bien que « par le Fils » ait une base pour lui-même dans les relations intérieures les plus mystérieuses de la vie trinitaire, il est exempt de la moindre allusion à une signification causale 203 : l'expression δι᾿ ϒ ἱοῦ, autant que je sache, disparaît toujours dès que l'un ou l'autre père de l'Église commence à parler de la raison de l'existence du Saint-Esprit, αἰτία, causa. « Par son existence, dit le grand Basile, saint l'Esprit dépend de la cause, c'est-à-dire du Père dont il procède. » St. s'exprime encore plus clairement. Grégoire : « Le Saint-Esprit a la raison de son existence là même où le Fils unique l'a, à savoir du Père de tous » 204. Ainsi, du point de vue de la relation causale, le Fils ne s'élève pas logiquement au-dessus de l'Esprit ; au contraire, ils sont placés au même niveau logique, en tant que coordinateurs. Et troisièmement : entre les pères de l'Église de Saint Grégoire de Nysse - ainsi dit le consensus theologorum - l'influence d'Origène se reflète le plus. Mais la critique la moins appropriée contre Origène est qu’il n’était pas suffisamment conscient de l’importance théologique du concept de cause, αἰτία, ἀρχή, πηγή 205. Cette signification, sans doute, pour saint Grégoire était aussi claire que pour Origène lui-même. Cependant, le père orienteur de l’Église n’a rien dit du tout qui aurait dû élever le Fils au-dessus de la catégorie des αἰτιατά, ceux qui ont été produits. À plusieurs reprises, il manque l'occasion la plus commode d'affirmer que le Fils, en tant que médiateur vivant de l'influence causale du Père sur l'Esprit, est une co-cause ou co-source de l'Esprit. Ce silence 206 n'est bien entendu pas sans importance et n'est pas dénué de force probante 207 . Dans cette optique, je voudrais considérer la première place classique de saint Grégoire. Τὸ μὲν γὰρ προσεχῶς ἐκ τοῦ πρώτου, τὸ διὰ τοῦ προσεχώς ἐκ τοῦ πρώτου, ὥ στε καὶ τὸ Μονογενὲς ἀναμφίβολον ' επί τοῦ ϒ ἱοῦ μένειν, καὶ τὸ ἐκ τοῦ Πατρὸς ε ἶ ναι τὸ Πνεῦμα, μὴ ᾿αμφιβάλλειν , τῆς τοῦ ϒ ἱοῦ με σιτείας καὶ αὐτῷ τὸ Μονογενὲς ?? ἀπειργούσης. "Car l'un vient immédiatement du premier, et l'autre par ce qui vient immédiatement du premier, de sorte que la propriété d'être le seul engendré demeure sans aucun doute avec le Fils, de même que le fait que l'Esprit ait son existence du Père n'est sujet à aucun doute, puisque par le Fils il préserve sa propre engendration unique, de même qu'il ne soustrait pas l'Esprit de la connexion avec le Père par nature." Thèse probanda de ce lieu : La différence de nature, ἡ κατὰ φύσιν διαφορά, n'est pas permise dans la Trinité. La différence des hypostases ne s’oppose nullement à l’unité en substance. ἀπαράλλαχτον τῆς φύσεος ὁμολόγοῦντες, τὴν χατὰ τὸ αἴτιον καὶ αἰτιατοῦ διαφορὰν οὐκ ἀρνούμεθα, ' εν ᾦ μόν ῳ διακρίνεσίΐαι τὸ ἕ τερον τοῦ ἐτέρου καταλαμβάνομεν. « En avouant qu'il n'y a aucune différence dans la nature de la Trinité, nous ne nions nullement la différence entre la cause et ce qu'elle produit, et nous affirmons même que la différence entre les Personnes individuelles se réduit à cette différence. » Mais le raisonnement sur la différence hypostatique n'est introduit ici que dans le but de refléter les objections des opposants, de sorte que l'accent logique se trouve sur la conclusion concernant ὁμοούσιον : la médiation du Fils est considérée du point de vue de la possession d'une essence commune 208. Le fait que le Fils soit la deuxième hypostase, le Saint-Esprit la troisième, est accepté comme quelque chose de donné et est éclairé dans le sens où il ne le fait pas. impliquer tout obstacle au ὁμοουσιότης de l'Esprit. Mais on ne parle pas de l'action de la cause, et donc la question de savoir si l'Esprit a son existence du Père directement, ou δι᾿ ϒ ἱοῦ, par la médiation du Fils, ne reçoit pas de réponse explicite 209. « Esprit recevant l'être du Père » et « Esprit étant étant du Père », ces concepts désignent en tout cas pour la voie humaine la représentation de deux moments différents de la vie divine. À mon avis, θεολογούμε et saint Grégoire se consacrent uniquement au deuxième point et nous maintiennent dans le champ de vision du ἔκλαμψις καὶ ἔκφανσις du Saint-Esprit, et non de Son ἐκπόρευσης dans la véritable essence de ce concept dogmatique 210. Ces relations mutuelles des 211 Hypostases divines doivent s'expliquer précisément par la consubstantialité de la Sainte Trinité, l'identité de nature des trois Personnes et leur communion par nature. La vision patristique 212 selon laquelle la bonté essentielle du Père par le Fils vient au Saint-Esprit, exprime pour ainsi dire le battement du pouls de la vie divine mystérieuse, et sous la plume du saint. Ambroise est une preuve forte de la co-égalité du Fils avec le Père. « Personne n’est bon, seulement Dieu seul », insistaient les ariens. "Le Saint-Esprit est bon", répond saint Ambroise, "et reçoit la bonté essentielle du Père par le Fils ; si l'Esprit est bon, donc le Fils est bon". Attribuer διὰ τοῦ ϒ ἱοῦ seulement au don temporaire du Saint-Esprit par l'intermédiaire du Fils de la création reviendrait à affaiblir les preuves patristiques telles que celles données ci-dessus (213). Il n'y a qu'un seul endroit dans l'Évangile (Jean 20 : 22) qui peut être cité pour justifier δι᾿ ϒ ἱοῦ, et de cet endroit il est immédiatement clair que le L'Esprit Saint est donné à la création par le Fils (cf. Tit. 3, 3, 5, 6) 214. Ceci est également confirmé par saint pères ; mais que de ce fait historique ils ne tirent jamais la conclusion opposée à la relation éternelle du Saint-Esprit avec le Fils, de sorte que l'effusion même du Saint-Esprit est le reflet de ce fait éternel fondamental par rapport au temporel. Pour le prouver, cette responsabilité 216 incombe à celui qui déciderait de contester l'idée de l'éclat éternel du Saint-Esprit à travers le Fils, et se situera - je pense - au-delà de la puissance de la lourdeur théologienne. Il ne faut pas oublier que les vieux catholiques déclarent avec une franchise respectable leurs divergences de vues sur la question de la procession du Saint-Esprit ; ils font tout ce qui dépend d'eux pour éviter les malentendus préjudiciables à la cause de l'unité de l'Église, fréquents après les omissions de l'union, que chacun interprète ensuite à sa manière et incrimine parfois l'autre. Il me semble donc possible d’accepter comme correctes les thèses suivantes218 : Résumé 1 219. L'Église orthodoxe russe, par son dogme 220 (credendum de fide), honore uniquement la vérité 221 selon laquelle le Saint-Esprit procède du Père et est consubstantiel au Père et au Fils. Τὸ Πνεῦμα τὸ ἄγιον ἐκ τοῦ Πατρὸς ἐκπορεύεται καὶ ὁμοούσιόν ἐστι τῷ Πατρὶ καὶ τῷ ϒ ἱω . Les détails restants (puisqu'ils ne sont pas identiques dans leur sens à cette vérité) ne sont acceptés que comme θεολόγουμενα. Par exemple. § 1. Que le Saint-Esprit « avec le Père et le Fils nous adorons et glorifions », c'est un dogme, et pas seulement θεολογούμενον, parce que dans son sens il est identique à la consubstantialité du Saint-Esprit et, par conséquent, est déjà donné implicitement dans le contenu de cette vérité fondamentale. 223 § 2. Dans le sens de cette différence entre dogme et θεολογούμενα, je comprends aussi la réponse : « Cela ne peut pas », donnée dans le « Long Catéchisme chrétien » à la question : « La doctrine de la procession du Saint-Esprit venant du Père peut-elle être sujette à un changement ou à un ajout ? Il ne peut être complété en tant que dogme par un ajout explicatif « par le Fils » ou par un ajout limitatif « venant du Père seul ». 224 Mais quand les saints pères, par exemple Jean de Damas, (de fide orthodoxe, p. 12), disent que le Saint-Esprit est « la puissance du Père informant la divinité cachée », qu'il est la puissance du Père, qui procède du Père par le Fils, que le Saint-Esprit et l'Esprit du Fils sont, non comme procédant du Fils, mais comme procédant du Père par le Fils, αὐτοῦ ἐκ τοῦ Πατρός ἐκπορευόμενον : ils disent cela, bien sûr, non pas dans le but de changer, mais avec l'intention d'expliquer, de rapprocher notre compréhension de la plénitude du mystère de l'existence du Saint-Esprit, et ils disent parce qu'une telle explication comme θεολογούμενον 226, sont reconnus comme à la fois possibles et corrects. Thèse 2. L'opinion selon laquelle le Saint-Esprit est ἐκλάμπει, vient du Père à travers le Fils, passe, brille, se retrouve parmi les saints. pères, l'importance que lui confèrent sa répétition répétée dans « l'Exposition exacte de la foi orthodoxe » de saint Damascène et - en particulier - son acceptation au synode de saint Tarase de Constantinople, dont l'orthodoxie est attestée aussi bien par l'Orient orthodoxe que (en la personne d'Hadrien de Rome) par l'Occident orthodoxe et le VIIe Concile œcuménique, cette importance est si évidente et si élevée que les théologiens ont le droit d'y voir διὰ τοῦ ϒ ἱοῦ n'est pas une simple opinion paternelle privée, mais une opinion œcuménique autorisée θεολογούμενον de l'Orient orthodoxe 227. Thèse 3. L'hypothèse selon laquelle dans διὰ οὐ ϒ ἱοῦ contient toujours et partout la pensée uniquement de l'envoi temporaire du Saint-Esprit dans le monde pour la bénédiction des créatures, conduit aux extraits 228 pour expliquer certains passages patristiques. § 1. On sait 229 que le patriarche de Constantinople Grégoire II de Chypre (1283 - 1289), malgré son antagonisme contre le syndicaliste Jean Veccus, considérait qu'il était absolument impossible que les saints. les pères entendaient par ἔκλαμψις 230 uniquement l'éclat temporaire du Saint-Esprit à travers le Fils. § 2. On sait aussi 231 que le Révérend. Sylvestre (« Une réponse orthodoxe au projet sur le Saint-Esprit », Kiev 1874, pp. 72-75) admet que saint Grégoire de Nysse parle (contre Eunom. 1. I, Migne, S. Gr., t. 45, col. 336D, 416C) de « la manifestation éternelle du Saint-Esprit à travers le Fils en réalité » (έν τῷ δὶ αὐτοῦ ϒ ἱοῦ πεφηνέναι, δὶ αὐτοῦ μὲν ' εχλάμπον ) 5, sur « la découverte ou la révélation de l'existence déjà prête, reçue par le Saint-Esprit du Père, et, si vous voulez, étant, pour ainsi dire, représenté à partir de ce moment de l'éternité, à partir duquel le Saint-Esprit doit être conçu comme existant », « de la manifestation du Saint-Esprit « à travers le Fils » de manière inconditionnelle, quelle que soit son ambassade temporaire dans le monde. § 3. Dans « La définition de l'orthodoxie par Sa Sainteté et bienheureux Patriarche œcuménique Tarase », comme les pères du septième concile œcuménique ont appelé les synodiques de Sainte Tarasiya 233 – διὰ τοῦ ϒ ιού se situe dans le contexte suivant 234 : « Je crois en un seul Dieu, le Père Tout-Puissant, et en un seul Seigneur Jésus-Christ, le Fils. de Dieu et notre Dieu, engendré du Père de façon intemporelle et éternelle, καὶ εἰς τὸ Πνεῦμα τὸ ἄγιον, τὸ κύριον καὶ ζωοποιούν, et dans le Saint-Esprit, le Seigneur qui donne la vie, procédant du Père par le Fils, dans la Trinité, consubstantielle, consubstantielle. trône unique, éternel, incréé, créateur de toutes les créations. Je crois en un seul commencement, en une seule divinité et domination, en un seul royaume, en une seule puissance et autorité, en trois hypostases inséparablement divisées et séparément unies. Puisque pas un seul mot n'est dit sur la relation du Fils de Dieu avec le monde dans cette section (les paroles du symbole de Constantinople « Par lui étaient toutes choses » n'ont pas été données dans le synodikon) 236 et que l'Incarnation est parlée dans la section suivante, alors, évidemment, la pensée de sainte Tarasiya est ici gardée dans les limites d'une « théologie » particulière, θεολογία, a devant lui les relations éternelles et toujours réelles du Hypostases divines. § 4. A saint Damascène (Migne, S. Gr., t. 94, 1512B, dialog. contra Manichaeos, ε᾿) à l'objection du manichéen : "comment ?! Pensez-vous que Dieu n'a pas changé lorsqu'il a donné naissance au Fils et enfanté l'Esprit ?" la réponse suivante fut donnée : γέγονε Πατήρ ἀλλ ’ ἀεὶ ἦ ν έχων ἐξ ἑαυτοῦ τὸν αὐτοῦ Λόγον καὶ διὰ τοῦ Λόγου αὐτοῦ ἐξ αὐτοῦ τὸ Πνεῦμα αὐτοῦ ἐκπορευόμενον . "Pas du tout ! Car je ne dis pas que Dieu, n'étant pas d'abord le Père, est ensuite devenu le Père, mais qu'il a toujours été (le Père), ayant de lui-même sa Parole, et par sa Parole procédant de lui (le Père) son Esprit" 237. Toute la force de la réponse réside ici dans le fait que ces relations sont éternelles, sans commencement et donc immuables. § 5. Insistez sur le fait que les mots προϊόν, ἐκλάμψαν, πεφηνός, προελθόν, sans parler de ἐκορευόμενον, signifient seulement une relation temporaire avec le Saint-Esprit, ce qui signifie se mettre dans contradiction désespérée avec le fait que les Sts. pères et dans les hymnes d'église, ces termes désignent également la relation prétemporelle de l'Esprit, parfois du Fils, avec Dieu le Père. A) Par ex. à saint Grégoire le Théologien (Migne, S. Gr., t. 36, col. 348B, orat. 39, n. 12) : ?? , ἀλλ ’ ἐκπορευτῶς . C) Il a : ἴδιον δὲ, Πατρὸς μὲν ἡ ἀγεννησία, Yίοῦ δὲ ἡ γέννησις, Πνεῦματος δὲ ἡ ἔκπεμψις. γ ) À St. I. Damaskina (Migne, S. Gr., t. 95, col. 60, épistola de hymno trisagio, n. 27) : τοῦ Πατρὸς γάρ , διὰ τοῦ ϒ ἱοῦ C'est vrai, c'est vrai. Épouser. Η. M. Bogorodski, p. 64, pr. 1. δ) Il a aussi (Migne, S. Gr., t. 91, col. 816C, de fide orthodoxe, I, p. 8) : ὁ ϒ ἱος est - - Μονογενὴς δὲ, ὄτι μόνος ἐκ μόνου τοῦ Πατρὸς μόν ῳ ς ἐγεννήθη. ε) Il a (Migne, S. Gr., t. 96, col. 833, irmos du 4ème canon du canon de Pentecôte : 238 Ἄ ναξ ἀνάκτων ο ἶ ος ἐξ οἴου μόνος Λόγος προελθ ὼ ν Πατρὸς ἐξ ἀναίτιου. Il convient de prêter attention au parallélisme exact du non-terminologique προελθ ὼ ν dans ε, et du indéniablement terminologique, tout à fait clair ἐγεννήθη dans δ 239. ζ ) Chez Saint Cyrille d'Alexandrie (Migne, S. Gr., t. 76, col. 1157AB. 1160BC, de recta fide ad Theodosium imp 16. 18) : τοῦ πεφηνότος εκ Θεοῦ κὰτα φύσιν ϒ ἱοῦ, τουτέστι τοῦ Μονογενούς. – – τὸν αὐτόν ε ἶ ναι καὶ Μονογενῆ πιστεύοντες καὶ πρωτότοκον Μονογενῆ μὲν , ὡ ς Θεοῦ Πατρὸς Λόγον καὶ ἐκ τῆς οὐσίας αὐτοῦ C'est vrai, c'est vrai, c'est vrai. – – καὶ τοῦ ἐκ Θεοῦ Πατρὸς πεφηνότος Λόγου – - τὸν ἐκ Θεοῦ Λόγον – – νοήσομεν – - ἕ ἕ να καὶ τὸν αὐτὸν , φύσει μὲν ὄντα Θεόν καὶ ἐξ αὐτῆς ???? ἀιῶνος καιροῖς γενόμενον ἄνθρωπον. η ) Chez saint Grégoire le Théologien (Migne, S. Gr. t. 36, col. 141C, oratio 31, n. 9) : « Τί ο ὖ ν ἐστι, φησίν (Dukhoborets), ὂ λείπει τῷ Πνεῦματι πρὸς τ o ε ἶ ναι ϒ ἱόν ; E ἰ γὰρ μὴ λεῖπόν τι ἦ ν, ϒ ἱὸς ἄν ἦν". Οὐ λείπειν φαμέν οὐδὲ ἐλλειπὴς Θεός τὸ δ e τῆς ἐκφάνσεως, ἵ ν᾿ ο ὕ τως εἴπω, ἢ τῆς πρὸς ἄλληλα σχέσεως διά φορον , διάφορον αὐτῶν καὶ τὴν κλῆσιν πεοίηκεν. Et dans les hymnes d'église ce n'est pas l'Octoéchos composé par saint Jean de Damas 240 : θ) Ton 7, canon trinitaire (office de minuit pour le dimanche), hymne 1, tropaire 2 : Νοῦς ὁ ἄναρχος, Λόγον 241 συναϊδίως γεννήσας , καὶ Πνεῦμα συνάναρχον ἐκλάμψας , κατηξίωσεν ἕ να Θεὸν κατ᾿ οὐσίαν σύμμορφον ἡμ ᾶ ς προςκυνεῖν τρισυπόστατον. Il convient de prêter attention au parallélisme entre ἐκλάμψας et γεννήσας 242. ι) Dogmatiste 6e ton 243 : ὁ γὰρ ἀσπόρως (la traduction slave suggère ὁ γὰρ ἀχρόνως) 244 ἐκ Πατρὸς ἐκλάμψας ϒ ἱὸς μονογενής . κ ) Ton 3, semaine des Matines, canon de la Théotokos, hymne 9, tropaire 2 245 : ἵ λεων νέμοις ἡμῖν Πνεῦμα μεταδοτικὸν ἀγαθότητος ἐκ Πατρὸς διὰ σοῦ προερχόμενον. λ ) Moy. avec les paroles de saint Hilaire de Pictavia (Migne, S. Lat., t. 10, col. 472. de Trinitate l. 12, n. 57) : dona mihi – ut – sanctum Spiritum tuum, qui ex te per Unigenitum tuum est, promerear. – Cf. 246. Thèse 4. Pour tout cela, au moins, il n'est pas répréhensible de penser que dans les paroles patristiques : le Saint-Esprit « procède » (ὲκπορεούμενον) du Père par le Fils, « passe » (προϊόν, προερχόμενον) à travers le Fils, « brille » (ἐκλάμπε) à travers le Fils, « apparaît » (πεφηνός) à travers le Fils 247, contient une indication d'un moment mystérieux d'activité éternelle, de vie éternelle, de relations internes éternelles du Saint. L'Esprit au Père et au Fils est ce moment, qui est aussi appelé la « demeure » éternelle (μένον), le « repos » éternel (ἀναπαυόμενον), le Saint-Esprit dans le Fils. Thèse 5. Ce moment est une description figurative de l'identité (συμφυές) de l'être du Saint-Esprit avec le Père et le Fils, ainsi que de cela incompréhensible, mais révélé dans la vérité évangélique que le Saint-Esprit est le troisième, et le Fils est la deuxième 248 Personne de la Sainte Trinité. Thèse 6. Ce point n'a pas un sens identique à celui qui se révèle dans les mots ἐκ τοῦ Πατρός ἐκπορεύεται (si seulement on entend cette position au sens étroit [c'est-à-dire strictement théologique] des termes ἐκπορευτως et ἐκπορεύεται, en tant que termini technici) 249. Thèse 7. Le Saint-Esprit procède donc du Père unique, ἐκ μόνου τοῦ Πατρός ἐκπορεύεται, au sens strict du terme 1 ἐκπορευτῶς. Mais cette position n’est qu’un θεολογούμενον, et non un dogme. § 1. Pas un dogme. Voir § 2 de la thèse 1 (paragraphe « Ça ne peut pas », etc., p. 63). § 2. L'expression ἐκ μόνου τοῦ Πατρὸς manque non seulement de la sanction d'un concile œcuménique (même seulement égale au témoignage de δὶ ϒ ἱοῦ au septième concile œcuménique), mais même du degré d'autorité que son usage peut conférer à une expression théologique chez les Saints Pères. – Il serait très difficile à Photius de justifier ἐκ μόνου τοῦ Πατρὸς par des passages patristiques authentiques. § 3. St. les pères parlent du Fils : « un d'un » (voir δ et ε au § 5 de la thèse 3) 250 et n'utilisent pas cette expression à propos du Saint-Esprit, comme par précaution pour que la position : « St. L'Esprit procède de l'unique 251 Père » ne s'oppose pas à la pensée théologique : « et par le Fils 252 brille ». § 4. Disposition : ἐκ μόνου τοῦ Πατρὸς ἐκπορεύεται, ne doit pas servir de négation, par exemple. une telle thèse : ἐκ μόνου μὲν τοῦ Πατρὸς ἐκπορεύεται, δὶ ϒ ἱοῦ δὲ πρόεισιν 253. Thèse 8. De la position – non contestée par personne – selon laquelle le Père est μόνος αἴτιος, la seule cause de l’existence du Saint-Esprit, il s’ensuit que le Fils n’est ni l’auteur ni le co-auteur de l’être du Saint-Esprit. § 1. « La condition inconditionnelle » 255 (expression utilisée par S.V. Kokhomsky) n'est en aucun cas une « cause » 256. § 2. La position 8 de la Patristique 257 ne peut être prouvée que de manière négative (puisque le point de vue d'Augustin n'a pas fait l'objet de discussions parmi les saints pères grecs et qu'ils n'ont naturellement pas donné de réponse particulière - une antithèse) : a) personne n'a indiqué un endroit où le Fils était appelé αἴτιος ou συναἴτιος du Saint-Esprit ; b) dans l'énumération la plus complète des ἰδιότητες hypostatiques du Fils (comme dans de fide orthodoxe, I, p. 12) le Fils est appelé seulement αἰτιατός au même titre que le Saint-Esprit. Thèse 9. La vision occidentale diffère 259 de la vision orientale θεολογούμενον et il est impossible sans effort de l'expliquer (Filioque) dans le sens de δὶ ϒ ἱοῦ, ni d'interpréter les vues des pères orientaux dans un sens identique à celui de l'Occident. Thèse 10. On peut reconnaître qu'au stade le plus ancien (pré-augustinien), le θεολογούμενον expliquait seulement l'idée que l'Oriental δὶ ϒ ἱοῦ éclaire : que le Saint-Esprit a la même essence avec le Père et le Fils, et l'expression ex Patre et Filio n'était initialement qu'une transmission inexacte δὶ ϒ ἱοῦ. Thèse 11. Mais ex Patre et Filio, tel que donné par saint Augustin, n'est pas couvert par le sens de 260 par l'enseignement des pères saint orientaux, car - Thèse 12. non seulement « a Patre et Filio aequaliter » de Léon III de Rome, mais même « ex Patre principaliter » du bienheureux Augustin lui-même en dit moins que le μόνος αἴτιος des saints pères orientaux, et - Thèse 13. La différence entre les vues occidentales et orientales ne se reflète pas tant dans les mots « ex Patre Filioque », mais dans l’idée augustinienne étroitement liée d’une spiratio du Père et du Fils, selon laquelle ils représentent tous deux ensemble l’unum principium 261 du Saint-Esprit. Α ce point de vue est inconnu de saint des Pères orientaux : autant que l'on sache, aucun d'entre eux n'a appelé le Fils « Spirans » ou « συμπροβολεύς ». Thèse 14. Même au sens d’une opinion privée, on ne peut reconnaître le Filioque occidental comme ayant des droits égaux au δὶ ϒ ἱοῦ oriental. C'est parce que Thèse 15. aa) le « Filioque » occidental manque définitivement de la même reconnaissance que le δὶ ϒ ἱοῦ oriental a reçu, introduit par saint Tarasy dans ses synodiques ; Thèse 16. bb) à l'extrême ouest, le Filioque, malgré sa diffusion, n'a - apparemment - d'autre appui pour lui-même que l'unique autorité de saint Augustin ; Thèse 17. ss) contre Filioque, on entendit de l'Est des protestations plus graves (car non fondées sur un malentendu) que la déclaration contre δὶ ϒ ἱοῦ ; Thèse 18. dd) l'écrivain occidental (vers 560) le diacre Rusticus savait que certains anciens formulaient même ainsi la distinction de l'hypostase du Saint-Esprit : « Il ne vient pas du Fils, comme il vient du Père », et n'osa donc pas insister sur Filioque 263. Thèse 19. sur les destinées impénétrables de Dieu, proposée comme opinion privée du bienheureux. Augustin ; L’Église d’Orient n’a alors pas protesté contre le point de vue occidental. Thèse 20. De nombreux Occidentaux qui prêchaient le Filioque à leurs ouailles, sans rencontrer d'objections de la part de qui que ce soit, vécurent et moururent en communion avec l'Église orientale. Thèse 21. L'Église d'Orient honore les pères de l'ancienne Église d'Occident comme ses propres pères, et il est donc naturel que pour les Occidentaux, les opinions personnelles de ces pères soient sacrées. Thèse 22. Lorsque les Orientaux lisent le Filioque au synode de Saint-Martin, ils expriment leurs objections ; mais cette affaire fut alors réglée, puisque les Orientaux ne refusèrent pas la communication avec Martin, se contentant de la déclaration de ses ambassadeurs, qui expliquèrent le Filioque dans le sens de δὶ ϒ ἱοῦ et le justifièrent par endroits chez les Pères occidentaux et chez saint Cyrille d'Alexandrie. Thèse 23. Si les Occidentaux aux VIe et VIIe Conciles œcuméniques n'ont pas présenté leur Filioque à l'Oriental, alors l'Oriental ne leur a pas posé la question pour une clarification définitive de la perplexité provoquée par les Synodes de Sainte-Martine. Thèse 24. Au début du IXe siècle. le cas de Jérusalem 265 n'est en aucun cas devenu un motif pour rompre la communication avec l'Église occidentale à cause du Filioque. Thèse 25. Photius et ses successeurs ont eu la communion avec l'Église d'Occident, sans recevoir (et apparemment sans exiger) d'elle une renonciation conciliaire verbis explicitissimis du Filioque. Thèse 26. Ce n'est pas la question du Filioque qui a provoqué la division entre les Églises. Thèse 27. Par conséquent, le Filioque, en tant qu’opinion théologique privée, ne peut être considéré comme un « impedimentum dirimens » pour restaurer la communion entre les Églises orthodoxe orientale et vieille-catholique 266. II. Lettre à l'archevêque Antoine de Finlande, 9/10 février 1893 Votre Éminence, Très Révérend Maître ! En rentrant chez moi hier 267, un doute m'est immédiatement venu à l'esprit : est-il opportun de convoquer - comme proposé - la prochaine réunion le lundi 15 ? Que fera concrètement la Commission ? Après tout, la sous-commission chargée d'élaborer les dispositions à présenter aux vieux-catholiques (représentées par moi et Alexandre Lvovitch) était radicalement en désaccord. Alexandre Lvovitch s'inspire des paroles de Mgr Gennady 268. Je pense que les paroles de Gennady sont tout simplement en désaccord avec les enseignements des saints. Pères orientaux (et occidentaux), je dirais : avec l'enseignement de l'Église orthodoxe, s'il n'y avait pas cette vision (méthodologique) selon laquelle l'Église conserve (et peut conserver) seulement la foi (contenue dans le dépôt apostolique, 1. Tim. 6, 20) et seulement des dogmes (en tant qu'expression normale de cette foi), et non une opinion théologique (elle est le pilier et l'affirmation de la vérité et ne peut contenir que ce dans lequel la vérité, toute la vérité, seulement la vérité, et dans les opinions théologiques il peut aussi y avoir un mélange d'erreur : elles sont la vérité (par but, par tendance, par quoi l'accent logique y réside), mais pas toute la vérité (omne simile claudicat, mais opinions théologiques - seulement des comparaisons, seulement analogies, éclairer un côté de la vérité sans embrasser l'autre) et pas seulement la vérité (peut contenir des prémisses erronées dans la chaîne de preuves)) ; qu'il ne devait donc pas être question du ο θεολογούμενα de l'Église orientale ou occidentale [quand j'utilisais, au 2e paragraphe, l'expression : « le θεολογούμενον universellement autorisé de l'Orient orthodoxe » 269, j'ai supposé que l'Église universelle (représentée par le Concile) semblait avoir écouté le expression : « qui procède du Père et par le Fils » et il dit : « Je ne trouve rien de contraire en cela au dépôt apostolique de la foi », mais il n'étendit pas plus loin la sanction, il ne dit pas : « celui qui n'admet pas que l'Esprit procède par le Fils s'oppose à la foi apostolique » ; dans ce dernier cas δὶ ϒ ἱοῦ serait un dogme de fide credendum]. Une question posée par Bishop. Gennady, pour moi il n'y a que θεολογούμενον (conclusion du dogme). Si A.L. ne se présente pas à la réunion du 15, alors qui justifiera la justesse du point de vue de l’évêque par des passages patristiques ? Gennady, avec qui A.L. compte satisfaire ou repousser les vieux catholiques ? Je ne connais tout simplement pas de tels endroits. Le silence n'est pas un déni. A non esse ad non posse non valet conséquentia. Pour motiver ses constructions, A. L-ch a besoin de temps. Je vois déjà qu'une surprise l'attend la première fois. J’ai mûri l’expression « naître ». A.L. a contré mes doutes avec le nom de Théodoret. Pendant ce temps, Théodoret dit ceci : « De cet enfant à naître sont sortis (φῦναι) la Parole et le Tout-Saint-Esprit : le premier [τὸν μὲν = Parole] - comme la Parole née de l'Esprit (ἐκ τοῦ Νοῦ γεννώμενον), la seconde [τὸ δὲ = Esprit] – Alors que l'Esprit procède (ἐκπορευόμενον). Car la Parole vient à l'existence 270 Esprits sans être engendrée, ξυγγεννωμενον mais coexister, accompagner et procéder. ἀλλά ξυνὸν καὶ παρομαρτοῦν καὶ ἐκπορευόμενον . Votre Éminence ne trouverait-elle pas opportun de : 1) la séance du 15 est reportée au 22 ou au 23 : 2) pendant ce temps, les documents présentés à Votre Éminence circuleront pour lecture parmi les membres de la Commission (puisque leur lecture, j'en ai peur, prendra presque un repas entier) : 3) dans le document de transmission, demander aux membres - si possible - de consacrer une seule soirée à la lecture et d'accélérer le processus, de lire uniquement mes 27 points avec leurs explications et de lire l'expression de ma compréhension de l'enseignement patristique κ δὶ ϒ ἱοῦ (sur 3 feuilles) 271 seulement s'il y a quelque chose de flou ou d'inacceptable dans les dispositions ; 4) il serait extrêmement bien que les membres notent ou signalent immédiatement par écrit (à Votre Eminence ou à moi) les points qu'ils trouvent douteux, nécessitant une justification patristique ; Cela me donnerait l'opportunité de joindre directement des extraits éventuellement complets des Sts. au journal de la future réunion. les pères (si, bien sûr, nous parlons de saints pères) ; 5) en attendant, il serait possible de programmer une réunion d'une heure de plus, et alors peut-être serait-il possible d'écouter un message soit d'Ivan Egorovitch sur la cohérence canonique des consécrations d'Utrecht, soit du Père. Archiprêtre A. A. Lebedev - sur le service divin des Vieux-Catholiques (il sera probablement difficile pour A. L-chu de rédiger un essai sur l'Eucharistie d'ici le 22 février) 272 ; 6) rattraper la semaine perdue en programmant deux réunions consécutives pour la semaine suivante (lundi et mardi). Le point de départ des réunions de la Commission sur la procession du Saint-Esprit ne peut être que double en substance. OU : Que les vieux catholiques condamnent d'abord l'enseignement du Bienheureux. Augustin (et ceux qui l'ont répété) comme étant directement et sans aucun doute faux. (S’il s’agit d’un mensonge, alors il ne peut être toléré non seulement en tant que dogme, mais aussi en tant qu’opinion privée). Je ne pense pas qu’il serait conforme à la dignité du Saint-Synode de s’en contenter, par exemple. incertitude sous la forme du fait que « le Fils n'apporte rien à l'être du Saint-Esprit », parce que, premièrement, les Augustins seront d'accord avec cela, car le Fils, en tant que Fils, n'a que ce que le Père lui a donné de toute éternité, et ainsi de suite. Il n'apporte rien de lui-même ; parce que, deuxièmement, les vieux catholiques peuvent se tourner vers le Saint-Synode avec une question directe : dans l'existence éternelle, y a-t-il une relation entre le Fils et l'Esprit (ou y a-t-il seulement une relation entre le Père et le Fils d'une part, entre le Père et le Saint-Esprit d'autre part) ? Il est donc nécessaire de répondre non pas dans le langage servile des allusions et des omissions, mais dans la parole ouverte de celui qui est conscient de son droit et de sa position d'autorité, αὐθεντικῶς, que l'enseignement d'Augustin, tant chez Augustin lui-même que chez Léon le Grand et Grégoire le Grand, le Saint-Synode condamne comme faux, n'accepte pas leurs écrits dans ces parties et donne une réponse positive ; dans l'existence éternelle, il n'y a de relation qu'entre le Père et le Fils d'une part, entre le Père et le Saint-Esprit d'autre part, et non entre le Fils et le Saint-Esprit 273. Cette réponse, à mon avis, contredit l'enseignement des Pères saints orientaux (δι 'ϒ ἱοῦ), et c'est pourquoi je considérerais qu'elle est correcte si la Commission reconnaissait l'unité du sol de l'augustinisme et du δι 'ϒ ἱοῦ patristique, contestant de manière décisive l'identité - pour ainsi dire - des fleurs mêmes qui poussaient sur ce sol commun en Occident et en Orient. aa) l'enseignement oriental serait protégé de sa réinterprétation dans le sens de l'augustinisme (un trait dégoûtant des bons catholiques - jésuites e tutti quanti, lorsqu'ils commencent à parcourir nos livres liturgiques, attrapant toutes sortes d'"Esprit du Fils", "J'enverrai mon Esprit et le Père", "à travers le Fils", "et cela donnera les lèvres des fidèles", "co-radiant", "repos dans le Fils", et - gémissent plaintivement que le Les « Photiens » ne connaissent pas les enseignements de leur propre église) ; bb) la grave déclaration selon laquelle il n'y a pas et n'a jamais eu l'ombre de la vérité dans la conception occidentale n'aurait pas été acceptée en conscience ; ss) serait donnée une réponse avec laquelle Augustin lui-même serait d'accord, qui au début de ses livres sur la Sainte Trinité a demandé à ses lecteurs (et les a obligés à cela comme une condition immuable) - de continuer la lecture s'ils se sentent sûrs de l'exactitude, - de réexaminer avec lui les dispositions avec lesquelles ils ont du mal à être d'accord, - de le rejoindre dans les cas où, grâce à ses livres, ils corrigent une erreur dans leurs propres vues, de l'avertir (« rappeler ») s'il remarque son erreur. "Nec pigebit autem me, sicubi haesito, quaerere; non pudebit, sicubi erro, discere. Quisquis haec legit, ubi pariter certus est, pergat mecum: ubi pariter haesitat, quaerat mecum; ubi errorem suum cognoscit, redeat ad me; ubi meum, révocet me." "Nous doutons, donc nous sommes inacceptables et ne condamnons pas" 28. Par conséquent, nous ne vous condamnerons pas et, au plus profond de notre conscience, nous ne vous considérerons pas comme incontestablement erronés, si dans vos discours et traités théologiques nous rencontrons le Filioque augustinien, énoncé sans la confiance du Vatican, avec la simplicité augustinienne d'une opinion privée - peut-être infaillible. 29. Contentons-nous du fait que de vos petits catéchismes le mot Filioque disparaîtra de tous vos petits catéchismes (et d'Utrecht), comme le mot Filioque a disparu de la Suisse, et sera remplacé (et dans les allemands) par l'enseignement : « Le Saint-Esprit procède du Père et est d'une seule essence avec le Père et le Fils ». 30. Au nom de la communion ecclésiale fraternelle, nous exigeons que dans les catéchismes détaillés des manuels dogmatiques, où sont exposés non seulement les dogmes de fide credenda, mais aussi les théologiens, à côté de la forme occidentale de la conception (augustinienne), le théologien oriental soit également exposé : « Saint. L'Esprit procède du Père par le Fils, le Père est l'unique auteur du Fils et du Saint-Esprit, et donc le Saint-Esprit procède de l'unique Père et repose dans le Fils comme appartenant au Fils. 31. Bien entendu, il va sans dire que les Occidentaux qui préféreraient le théologumène oriental à celui augustinien occidental ne sont pas liés dans leur conscience par leur appartenance à l’Église occidentale et, sans y être préparés, suivront la vision orientale plutôt que celle augustinienne. 32. Au nom de la même communion de l'Église et au nom du passé même de l'Église d'Occident, nous exigeons que les sept conciles œcuméniques ne soient pas seulement reconnus de nomine, que le contenu de leurs définitions de la foi soit exposé dans de longs catéchismes avec ses détails caractéristiques, de sorte que pour les vieux catholiques instruits, la différence entre l'Église orthodoxe orientale et les sociétés ecclésiales qui s'en sont éloignées : Nestoriens, Coptes, Abyssins, Jacobites, Arméniens et Maronites. Ce 32ème point, à mon avis, est également nécessaire : même dans le Manuel 274 rien n'est dit de la christologie sinon que le Fils est vrai Dieu et vrai homme ; termini technici comme « en deux natures », « une hypostase », « deux volontés et deux actions » - sans parler de la « Mère de Dieu », « une de la Sainte Trinité » - sont passées sous silence. Il ne semble pas nécessaire de soulever la question de cet aspect des catéchismes vieux-catholiques en particulier ; et en même temps, poser cette exigence est non seulement important, mais, je pense, carrément nécessaire : on peut condescendre à la forme de vue occidentale, là où elle est vraiment évidente, mais il ne faut pas laisser de telles différences de persilentium qui étaient complètement inconnues dans l'ancienne Église occidentale 275 . Désolé, Vladyka, d'avoir écrit une si longue lettre. Je le termine après le Conseil 276. Alexandre Lvovitch serait également heureux s'il n'y avait pas de 15e réunion. O. Recteur 277 nous a distribué des cartes de Votre Eminence. Le prince Golitsyne n'a pas déshonoré ses diplômes français en publiant ces photographies. Permettez-moi d'exprimer ma profonde gratitude à Votre Éminence. Les deux pièces jointes à cette lettre ne sont pas pertinentes pour le cas 278 de la Commission. Demander ta sainte bénédiction J'ai l'honneur d'être le très humble novice de Votre Eminence III. Sur la signification de l'ordre des Hypostases de la Sainte Trinité selon le point de vue des saints orientaux. pères 279 Je ne peux pas me convaincre qu'avec la théologie de saint. Les Pères Orientaux sont d'accord avec l'idée que l'ordre des Hypostases de la Sainte Trinité, ἡ τάξις, correspond uniquement à l'ordre de leur révélation dans l'histoire, de sorte que - en particulier - le Fils de Dieu n'est pas devant le Saint-Esprit, non seulement en termes chronologiques, mais même en termes logiques. Le premier, bien entendu, personne ne l’admet ; la seconde est, à mon avis, injustement contestée. 1. Plus (sinon exclusivement) conforme à la théologie patristique serait l’idée selon laquelle l’ordre historique de la révélation contient un reflet du mystère des relations internes de la Sainte Trinité. C'est par exemple θεολογούμενον, que « le Fils de Dieu est le fils de l'homme » et « est né sans père dans la chair avant l'âge du Père, né sans mère ». Je ne sais pas si au moins un saint Père a cherché à affirmer l'idée que la séquence de la révélation dans le temps, et pas seulement dans un sens temporel, ne correspond pas aux relations éternelles dans la Sainte Trinité. 2. À mon avis, l'idée selon laquelle la deuxième Hypostase de la Sainte Trinité, bien sûr non pas chronologiquement, mais logiquement avant la troisième Hypostase de la Sainte Trinité, ne peut être contestée que par celui qui admet que dans le mystère des relations trinitaires, le Saint-Esprit peut être non pas une troisième, mais une deuxième Hypostase, de sorte qu'il peut être permis de dire Père, Saint-Esprit et Fils. Si cela n'est pas permis, alors moi (comme le professeur Knodt à Bonn en 1875) 280 je ne comprends pas du tout ce qu'ils veulent dire par là, quel concept positif est lié à ces mots négatifs, car - à mon avis - pour la pensée humaine, le « deuxième » est inévitablement logiquement avant le « troisième ». Celui qui autorise cet ordre non biblique des Hypostases est en contradiction avec l'enseignement de saint Vasily V. dans son 52e message aux chanoinesses, dont je joins ici intégralement les paroles dans le texte original avec une analyse réalisable. 3. Je ne comprends pas non plus ce que signifient les paroles de saint Grégoire le Théologien (Orat. 29 n. 2, Migne, SG. 36, 76B, p. 524) : « L'unité, initialement divisée en deux, s'est arrêtée à la trinité. ἔστη. « Et ceci est avec nous – le Père et le Fils et le Saint-Esprit, le premier » (ὁ μέν) est le parent et le créateur (je veux dire : au sens impartial, intemporel et incorporel), et parmi les suivants, l’un est la naissance, l’autre est la génération (τῶν δὲ, τὸ μὲν). γέννημα, τὸ δὲ πρόβλημα )", si nous devons nier cela dans les relations éternelles et prétemporelles sur lesquelles saint prêche. Théologien, le Fils est logiquement devant le Saint-Esprit. Comment est-il possible, dans ce cas, d'admettre que « l'un de temps immémorial s'est transformé en deux », si ce moment n'est pas une prius logique par rapport au dernier : « il s'est arrêté à la trinité » ? Pourquoi ce « passage en deux » n’est-il pas omis ? Et pourquoi Saint-Père, s'il n'a pas permis ce prius logique, n'a-t-il pas directement rejeté ce « passage à la dualité » et ne l'a-t-il pas exprimé de telle manière que l'un se révèle soudainement ou brille hypostatiquement dans la trinité sans aucun moment de dualité intermédiaire ? 4. À mon avis, le θεολογούμενα patristique : a) Le Père n'a jamais été sans le Fils, ni le Fils sans l'Esprit (Saint Grégoire le Wonderworker, Basile V., I. Damascène) ; b) La Parole doit avoir l'Esprit, car notre parole n'est pas sans souffle (Saint Damas, Grégoire de Nysse) ; c) Ce n'est pas l'Esprit qui unit le Verbe au Père, mais l'Esprit du Verbe reçoit λλον τὸ Πνεῦμα τοῦ Λόγου λαμβάνει, chez saint Athanase, ar. Saint-Basile c.); d) Le Saint-Esprit se rapporte également au Fils comme le Fils au Père (Saint Athanase v.. Basile v.) supposer directement que le Fils est logiquement antérieur au Saint-Esprit. 5. Si dans le θεολογούμενον : « Saint. L'Esprit procède du Père » contient la seule et unique pensée que la naissance du Fils du Père et la procession de l'Esprit du Père sont égales (άμα) co-commencement, co-éternel, intemporel, - et rien de plus, c'est-à-dire si cela θεολογούμενον ne postule pas le prius logique, la deuxième Hypostase par rapport à la troisième Hypostase : alors je voudrais que les défenseurs de cette vision de « δί ϒ ἱοῦ » signalent aux saints pères le lieu où il est dit : aa) Le Fils est né du Père par l'Esprit ; bb) Le Père est, par l'Esprit, le parent de la Parole : cc) Le Fils est le sceau et l'image de l'Esprit ; d) Le Fils est la Parole du Père et de l'Esprit ; dd) Le Fils accompagne, συμπαρομαρτεῖ, l'Esprit ; etc Jusqu'à présent, à notre connaissance, seuls les endroits suivants ont été indiqués : aa) Le Saint-Esprit procède du Père par le Fils : bb) Le Père est le parent de la Parole et à travers la Parole le producteur du Saint-Esprit (Saint Damas) : cc) Le Saint-Esprit est le sceau et l'image du Fils, l'image du Père (Saint Grégoire de Néocésarée, Athanase V., Basile V., I. Damascène). d) « L’Esprit du Fils, non pas comme venant de Lui, mais comme procédant par Lui du Père. » « Concernant le Fils, nous ne disons pas qu’il est le [Fils – Parole] de l’Esprit, ni qu’il vient de l’Esprit. » τὸν δὶ ϒ ιον ούτε τοῦ Πνεῦματος λέγομὲν, ούτε μήν ἐκ τοῦ Πνεῦματος. De fide Orth. I. 1, p. 8. Saint Damas. "De même que l'Esprit est l'auteur de la Parole, de même (l'Esprit est l'auteur) aussi de l'Esprit, par la médiation de la Parole. Et de même que nous ne pouvons pas dire que la parole est [la parole de] la voix, de même nous ne pouvons pas appeler le Fils [Fils de] l'Esprit." "Ὥ σπερ έστιν αἴτιος τοῦ Λόγου ὁ Νοῦς, ο ὕ τως καὶ τοῦ Πνεύματος, διὰ μέσου δὲ τοῦ Λόγο ο ὥ ςπερ οὐ δυνάμεθα. εἰπεῖν τὸν λόγον ε ἶ ναι τῆς φωνῆς, ο "" (Quaestiones et dubia, n. 24, Migne, SG. 90, 814). dd) « L'Esprit de Dieu accompagnant la Parole » (Saint Grégoire de Nysse et I. Damascène). « L'Esprit coexiste avec la Parole, accompagnant toujours la Parole » (Théodoret). Et tous ces passages, à mon avis, conduisent nécessairement à la conclusion que, selon la vision paternelle, le Fils de Dieu est logiquement devant le Saint-Esprit. Épistole 52 de S. Basilii magni (alias 300) env. un 370-371. Κανονικαις. n. 4.281 Ainsi Vasily V. a reçu la nouvelle d'une innovation dont la tendance était que, contrairement aux ariens, ils voulaient établir sans conteste la divinité du Saint-Esprit, montrant qu'il n'appartient pas à la catégorie de tous ceux qui sont venus par la Parole, puisque, selon une variété de ce sens, le Saint-Esprit est logiquement prius que le Fils, selon une autre variété, le Saint-Esprit est logiquement prius même que le Père lui-même. Vasily V. réfute d'abord (bb) la deuxième variété, puis (cc) la première. A cette idée fausse et à une autre, Vasily V. oppose deux arguments, de sens strictement similaire : (Première conclusion). Si le Saint-Esprit ne vient pas de Dieu par Christ (s’il est contesté que « le Saint-Esprit vient de Dieu, mais est par Christ »), alors Il n’existe pas du tout. Par conséquent, une innovation qui change seulement l’ordre des Personnes de la Sainte Trinité, et qui semble donc inoffensive, nie en réalité toute la foi chrétienne, puisqu’elle conduit inévitablement à la négation de l’existence même du Saint-Esprit. (Jugement général sur une nouvelle invention). L'opinion selon laquelle les Hypostases de la Sainte Trinité (chronologiquement ou logiquement) suivent ou alors : Saint-Esprit, Père et Fils ou alors : Père, Saint-Esprit et Fils, tout aussi méchant que cet arianisme combattant les esprits auquel il était polémiquement opposé. R. Ceci est très important pour clarifier le point de vue de saint Vasily V. - le lieu est omis de Langen et Sweet, transmis correctement (pour l'essentiel et pour l'essentiel) par S.V. Kokhomsky (pp. 24, 25) et tout à fait correctement dans « La réponse orthodoxe au diagramme sur le Saint-Esprit » (p. 67) 282. Paroles de Vasily V. (ss ddd) Kokhomsky traduit ceci : « S'il ne vient pas de Dieu, mais s'il vient de Dieu par « Christ », alors il n'existe pas du tout. La seule chose inexacte dans cette traduction est que les mots « διὰ Χρι στοῦ δὲ ἐστιν » sont compris comme une phrase d'introduction, et donc la logique de l'argumentation de saint Vasily : en tant que phrase d'introduction, ces mots seraient tout simplement inutiles. « Dans une de ses lettres, affirmant la vérité, « que le Saint-Esprit vient de Dieu », [c'est une interprétation complètement inexacte de la puissance même du contexte : le sens de Vasily V. est compréhensible précisément par rapport à l'idée fausse qu'il réfute] il fait, entre autres choses, ce genre de remarque : « si l'Esprit ne vient pas de Dieu, mais par Christ, alors Il n'est pas du tout » ( ἐστιν, οὐδέ ἐστι τὸ παράπαν). Cette même pensée, sans changer l'essence, peut s'exprimer sous forme inverse, et représenter le sens suivant : s'il y a un Esprit, ce n'est pas par le Christ, mais par Dieu (le Père). Bien sûr, une telle position aurait pu être exprimée par saint Basile, principalement en raison du faux enseignement selon lequel l'Esprit a été créé par le Fils. [Le contexte ne laisse aucun doute sur le fait que saint Basile ne s'oppose pas aux ariens, mais aux opposants extrêmes de l'arianisme : il réfute non pas le faux enseignement selon lequel le Saint-Esprit a été créé par le Fils, mais cette « folie », cette interprétation erronée qui, rejetant ce faux enseignement, a cru que le Saint-Esprit n'était plus créé par le Fils parce qu'il précède logiquement en étant au moins le Fils, ne serait-ce que ne précède pas le Père lui-même.] "Mais qu'est-ce qui pourrait faire que la procession du Saint-Esprit le place entre de tels extrêmes, si seulement cette pensée médiane et réconciliatrice du Saint-Esprit était proche de lui, qu'il ne vient pas de Dieu seul et non par le Christ seul, mais qu'au contraire il vient de Dieu et par le Christ ?" Si l’on exclut ici le vague « ensemble », qui peut être compris comme équivalent à l’expression : « dans le même sens », alors saint Basile le Grand affirme ici précisément que la « foi saine » confesse que le Saint-Esprit vient de Dieu par le Christ, ou avec une précision littérale : « il vient de Dieu, il est par le Christ », ἐστιν ἐκ Θεοῦ, διὰ Χρίστοῦ δὲ ἐστιν. – La traduction dans la « Réponse » ne comprend pas le fait que aa) la véritable opposition (négation) n'est pas exprimée par la particule δέ, mais par la particule ἀλλὰ ; Épouser. Dans (aa) : "ἀνθιταται μὲν ... ἀλλότριος δε..." : la seconde moitié avec δὲ s'accorde avec la précédente et ne la fait ressortir que par une touche nouvelle. Épouser. Jean 13, 20 : ὁ λαμβάνων ἄν τινα πέμψω, ἐμὲ λαμβάνει, ὁ δὲ ἐμὲ λαμβάνων, λαμβάνει τὸν πέμψαντά με. 12, 30 : οὐ δι᾿ ἐμὲ ὑ φωνὴ α ὓ τη γέγονεν, ἀλλὰ δι᾿ ὑμὰς. 12, 42 : ? ὡ μολόγουν. Oignon. 22, 42 : πλὴν μὴ τὸ θέλημα μού ἀλλά τὸ σὸν γινέσθω. Fille. 1, 1 : Παῦλος ἀπόστολος, οὐκ ἀπ᾿ ἀνθρώπων οὐδὲ δι᾿ ἀνθρώπου, ἀλλὰ διὰ Ἰ ησοῦ Χρίστοῦ. Théodoret (épist. 171), que δι᾿ ϒ ἱοῦ rejette, s'exprime ainsi : καὶ τὸ Πνεῦμα τὸ ἄγιον, οὐκ ἐξ ϒ ὶοῦ ἢ δι᾿ ϒ ὶοῦ τὴν ἥ παρξιν ἔχον , ἀλλ᾿ ἐκ τοῦ Πατρὸς ἐκπορευόμενον, ἴδιον δὲ ϒ ὶοῦ ὡ ς ὁμοούσιον. et bb) que εἰ μὴ nie non pas une seule phrase immédiate, mais toute une série de phrases homogènes ; par exemple Il ressort clairement de là que le processus de négation conditionnelle grecque a la forme de la formule en russe, ce n'est pas possible partout. Texte grec de Matt. 18.3 dit en fait ce qui suit : « Si vous ne remplissez pas cette condition : vous vous convertirez et vous serez comme des enfants ; tu n’entreras pas dans le royaume des cieux. Et ap. Thomas dit en fait : « Sauf si j’éprouve ce qui suit : Je verrai les blessures des clous dans ses mains, Je mettrai mon doigt dans les plaies des ongles, Je mettrai ma main dans Son côté, - Ainsi, l’interponctuation expressive de tels textes du point de vue russe serait la suivante : Ἐὰν μὴ: "στραφῆτε καὶ γένησθε ὡ ς τά παιδία", οὐ μὴ εἰ σέλθητε εἰς τ . V. τ . οὐ. Ou s'incliner. 14, 26 : " καὶ τας ἀδελφὰς, ἔτι δὲ καὶ τὴν εαὐτοῦ ψυχὴν ", οὐ δύναται ε ἶ ναι μου μαθητής. Dans ce verset, les « ἔτι δέ » ne s'opposent pas au précédent, mais le complètent seulement : un disciple du Christ doit haïr ses proches, et, plus encore, sa vie même. Par conséquent, les paroles de Vasily V. εί δὲ μή "ἐστιν ἐκ Θεοῦ, διὰ Χριστοῦ δὲ ἐστιν ", οὐδέ ἐστὶ τὸ παράπαν contiennent cette vérité positive d’une foi saine selon laquelle le Saint-Esprit « vient de Dieu et par Christ ». Et avec cela, tout ce qui est déduit de ces mots dans la « Réponse » s’effondre. B. Le deuxième argument n'est que ma conclusion de ddd, et non un fait, mais - j'espère - la conclusion est assez solide, puisque le plan même des explications incomparablement laconiques de Vasily V. sans une telle conclusion, c'est incompréhensible. a) L'opinion des innovateurs est formulée comme suit : A) Le Saint-Esprit est logiquement devant le Fils, B) Le Saint-Esprit est logiquement devant le Père. Pour St. Il serait naturel que Vasily réfute ces idées fausses dans le même ordre : d'abord la première (A), puis la seconde (B). Il fait le contraire, réfute d'abord β puis A, bien sûr parce que cela était exigé par l'argumentation du saint lui-même. père. b) Si ma reconstruction du deuxième argument est fausse, alors M. Kochomsky a raison, et dans ddd, Saint Vasily déclare en fait : « Si le Saint-Esprit ne vient pas de Dieu, alors il n’existe pas du tout » et les mots : « et Il [vient de Dieu] par Christ » sont une phrase d'introduction. Mais αα ) dans ce cas il est évident que cette pensée (affranchie de la phrase introductive) constitue une conclusion directe de la première (aaa) preuve que le Saint-Esprit n'est pas plus haut, ni plus ancien que Dieu le Père. Pourquoi Vasily V. n'a pas mis cette position après aaa, à sa place naturelle, mais l'a exprimée non seulement après le deuxième (bbb) argument contre la deuxième (ß) erreur, mais aussi après la réfutation de la première (A) erreur ? De plus ßß), il est évident que les mots « διὰ Χριστοῦ δὲ ἐστιν » sont non seulement inutiles dans le sens de renforcer l'argument, mais ne sont pas donnés dans la prémisse aaa, à partir de laquelle cet argument est strictement déduit logiquement, et il est seulement obscurci. Enfin γγ ) il est également évident que la première (A) erreur de saint le père opposait - dans ce cas - une seule et unique objection : Le Saint-Esprit n'est pas devant le Fils car dans ce cas il apparaîtrait au milieu, μέσον, entre le Père et le Fils ; et il ne peut y avoir rien d'intermédiaire entre le Père et le Fils (au sens des concepts eux-mêmes). Et il n’est pas clair pourquoi cet argument décortique la première (aaa) preuve ; pourquoi saint le père a choisi un plan de réfutation si confus et ne s'est pas arrêté au plan simple et clair suivant : Au contraire c) si ma conclusion est correcte, alors l'argumentation de saint Vasily - dans l'ordre dans lequel il l'a proposée - a été construite artistiquement correctement, et le réarrangement β - α était nécessaire car dans la réfutation "διὰ" n'est pensable logiquement qu'après, plutôt que "ἐκ". V. Vasily v. pourrait dire que l'innovation concernant la place du Saint-Esprit dans la Sainte Trinité se résout en niant l'existence même du Saint-Esprit, seulement s'il était convaincu que l'ordre des Hypostases transmis par le Seigneur lui-même correspond non seulement à la révélation de la Sainte Trinité dans l'histoire, mais au mystère même de la vie intérieure du Dieu trinitaire, pour autant que la pensée humaine puisse le comprendre. Du point de vue de la révélation dans l’histoire, puisqu’on suppose qu’elle ne peut contenir aucune indication sur le mystère des relations internes, une réduction ontologique par l’absurde est impossible. On ne peut pas supposer que saint Vasily a adhéré sans enthousiasme à l'idée selon laquelle le Père est la première Hypostase à la fois au sens de la révélation historique et au sens ontologique, et le Fils est la deuxième Hypostase et le Saint-Esprit est la troisième Hypostase uniquement dans l'ordre de la révélation. mais pas au sens ontologique. Si c'était le point de vue de Vasily V. Si tel était le cas, alors l'insertion « διὰ Χριστοῦ δὲ ἑστιν » serait incompréhensible ; et la conclusion finale, dans laquelle ceux qui croient que le Saint-Esprit est devant le Père et ceux qui admettent qu'il est devant le Fils seulement sont reconnus comme également méchants, serait évidemment injuste à l'égard de ces derniers. aa) De leur enseignement, il serait impossible de conclure qu'ils nient l'existence même du Saint-Esprit. bb) Vasily V. pourrait les considérer comme des personnes partageant les mêmes idées qui essaient seulement d'exprimer avec des mots ce qu'il reconnaît lui-même dans sa pensée. L’expression restrictive « mais pas au sens ontologique » n’est compréhensible que si l’on suppose que dans le mystère de l’être intérieur de la Sainte Trinité, le Saint-Esprit n’est peut-être pas la troisième, mais la deuxième Hypostase. G. La sévérité avec laquelle saint le Père, même dans ces paroles très laconiques de son épître, distingue entre la relation du Saint-Esprit avec le Père (ἑστιν ἐκ Θεοῦ) et la relation avec le Fils (διὰ Χριστοῦ δὲ ἐστιν) inspire confiance que Saint Vasily V. se prononcerait contre Filioque. Mais tout le contenu de ces lignes du message suggère que saint Tarase de Constantinople raisonnait en accord avec Vasily V., lorsque dans son synodik il confessait que le Saint-Esprit procédait du Père par le Fils ; que ce « διὰ Χριστοῦ δὲ ἑστιν » est inexplicable dans le sens seulement du messager temporaire du Saint-Esprit dans le monde à travers le Christ, et seulement dans le sens de la base ontologique d'une telle image de la révélation du Saint-Esprit dans l'histoire ; que non seulement la procession du Père unique, mais aussi la lumière à travers le Fils signifient certains moments de l'existence pré-éternelle et toujours présente du Saint-Esprit, de sorte que le germe du rejet de son existence même réside non seulement dans les interprétations qui ne reconnaissent pas que le Saint-Esprit procède du Père, mais aussi dans celles pour lesquelles sa lumière à travers la Parole est inacceptable. D. Que « ἢ κατὰ τὸν χρόνον », je transmets « chronologiquement », et « ἢ κατὰ τὴν τάξιν » - « logiquement », après tout ce qui a été dit, n'a pas besoin d'explication. IV. Résumé proposé à la réunion de la Commission sur la question vieille-catholique du 22 janvier 1893 284 1. La « Liste » [des différences dogmatiques et rituelles principales (et canoniques) qui distinguent l'Église occidentale de l'Église orthodoxe orientale (Recueil des protocoles de la Société des amoureux de l'illumination spirituelle. Département de Saint-Pétersbourg. Deuxième année. 1873 - 1874. Saint-Pétersbourg 1874, p. 429)] déclare : 2. Β « Notes sur le schéma queestionum controversarum » (ibid., p. 438) il est dit : " S'il n'était pas possible d'accepter la formule que l'on retrouve également chez les pères grecs, à savoir que l'Esprit Saint procède du Père par le Fils, formule par laquelle l'hypothèse qui n'a jamais été faite, cependant et en Occident, sur le double commencement de la vie intérieure de la divinité est clairement exclue, alors cette question nécessiterait des recherches préliminaires encore plus détaillées. Pour l'instant, nous ajouterons seulement que nous ne pouvons pas parler du « commencement de la divinité » au sens propre, que la manifestation externe de l'activité divine correspond à l'activité divine interne. la vie, et qu'à côté de la trinité de la divinité nous ne devons pas perdre de vue la consubstantialité. 3. Dans le "Manuel" [pour l'enseignement de la foi catholique dans les écoles supérieures, publié au nom du Synode vieux-catholique de Bonn, 1875], l'enseignement sur le Saint-Esprit est énoncé comme suit : § 20, 3. « Si dans certains endroits de l'Ancien (lire : Nouveau ?) Testament, le Saint-Esprit était parlé de telle manière qu'on pouvait douter que le Saint-Esprit désigne généralement l'Esprit divin ou une Personne indépendante, alors Jésus, vers la fin de sa vie, parle du Saint-Esprit, qu'Il appelle aussi le Consolateur, comme de la troisième Personne divine. a) Il demandera au Père qu'après son départ (Jésus), il donne à ses disciples un autre Enseignant (Consolateur), l'Esprit de vérité, qui demeurera pour toujours avec eux et en eux (Jean 14, 16, 17). Ce Maître, le Saint-Esprit, que le Père, par la prière du Fils, enverra en son nom, leur enseignera tout et leur rappellera tout ce qu'il leur a dit (Jean 14 :26). Le même Consolateur qu'Il enverra du Père, l'Esprit de vérité qui procède du Père, témoignera de Lui (Jean 15 :26). Il vaut mieux qu’il retourne lui-même au Père, car s’il ne s’en va pas, il ne peut pas envoyer le Saint-Esprit. Le Saint-Esprit convaincra le monde : du péché, du fait que les gens ne voulaient pas croire en Lui (Jésus), de la vérité qui a été révélée en Lui par Sa glorification auprès du Père, et du jugement – que le mal a déjà été condamné par Lui (Jean 16 : 7-11). b) De même que le Fils lui-même tient son essence du Père et, par conséquent, humainement parlant, exerce son activité rédemptrice telle qu'elle est envoyée par lui, de même le Saint-Esprit tient son essence divine du Père ; C'est pourquoi il est dit de Lui qu'Il a été envoyé par le Père pour confirmer l'enseignement et achever l'œuvre du Fils. Et puisque le Fils a la même essence que le Père, il peut dire de lui-même qu'il envoie le Saint-Esprit, sur qui son essence et celle du Père sont passées. Le Sauveur exprime cette dernière par les mots : Quand Lui, l’Esprit de Vérité, viendra ; alors il vous guidera dans toute la vérité : car il ne parlera pas de lui-même, mais il dira ce qu'il entend, et il vous annoncera l'avenir. Il me glorifiera, parce qu'il prendra du mien et vous l'annoncera. Tout ce que le Père a est à moi ; c'est pourquoi j'ai dit qu'il prendra du mien et qu'il vous le dira. (Jean 16, 13-15). Note du traducteur. « Cette interprétation des paroles du Sauveur : « Il ne parlera pas de lui-même, mais il prendra du mien », trouvée chez de nombreux anciens pères et enseignants de l'Église et partagée par les vieux catholiques, ne constitue pas du tout un dogme généralement reconnu par l'Église. 4. Le Sauveur a fait de cet enseignement sur la révélation de l’Être divin unique en trois personnes l’enseignement principal de la révélation qu’il a communiquée lorsqu’il a ordonné aux apôtres de recevoir les croyants dans la communauté par le baptême au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit (Matthieu 28 : 19). 3 285. Dans le Catéchisme vieux-catholique [1875], le dogme du Saint-Esprit est énoncé comme suit : « 41. Qu'enseigne la révélation sur la vie intérieure de la Divinité ? L'Apocalypse enseigne que la Divinité est révélée de toute éternité en tant que Père, Fils et Saint-Esprit. Note du traducteur. « « Trinité », en allemand « Drei faltigkeit ; « révèle » – sich ent faltet. 42. Comment la révélation enseigne-t-elle Dieu le Père ? L'Apocalypse enseigne que Dieu le Père possède l'être divin de toute éternité à partir de Lui-même. 43. Comment la révélation enseigne-t-elle Dieu le Fils ? L'Apocalypse enseigne que Dieu le Fils a de toute éternité le même être divin issu du Père. 44. Comment la révélation enseigne-t-elle Dieu le Saint-Esprit ? L'Apocalypse enseigne que Dieu le Saint-Esprit de toute éternité a un seul être divin avec le Père et le Fils. Jean 16, 13-15 ; Mat. 28, 19". Par conséquent, le Catéchisme A) évite la question de savoir de qui le Saint-Esprit tient l'essence divine, question à laquelle une réponse catégorique est donnée dans les questions et réponses 42 et 43, et B) cite uniquement Jean. 16, 18 – 15 (avec les mots : « Il recevra du Mien ») et omet le classique Jean. 15, 26 (« qui vient du Père »). 4. Mais dans le Catéchisme Christ-Catholique, publié en 1889, treize [14] ans après le Catéchisme Vieux-Catholique, il est écrit : « 120. De qui vient le Saint-Esprit ? Le Saint-Esprit procède de toute éternité du Père et est un seul être avec le Père et le Fils (Jean 15 :26). » 5. Dans le Catéchisme vieux-catholique (questions 39. 40) seul le texte du « symbole le plus ancien, appelé apostolique » est donné ; Le Guide contient également (§ 44, 1, b) le texte du symbole de Nicée-Constantinograd : « Et dans le Saint-Esprit, Seigneur et vivifiant, qui procède du Père », et seulement sous la ligne il est noté : « en Occident, il a ensuite été ajouté : « et du Fils ». Dans le Catéchisme Christ-Catholique, dans le texte du « symbole de Nicée » (question 1), il est écrit : « der vom Vater ausgeht » = « Qui procède du Père », et pas un mot n'est dit concernant le Filioque, ni dans le texte ni sous la ligne. 6. Les relations avec le département de Saint-Pétersbourg de la Société des amoureux de l'illumination spirituelle avec les vieux catholiques ont débuté par une lettre datée du 19/31 janvier 1874 (à laquelle était jointe une « Liste »), dans laquelle, entre autres choses, est lu ce qui suit. lignes : "Nous espérons voir la restauration de l'Église occidentale, orthodoxe, autocéphale, qui nous est apparentée, et nous espérons apporter toute l'aide possible à cet événement. Cette Église occidentale restaurée serait eo ipso avec notre "une". – – « Par conséquent, cette unité ne serait pas une fusion (Verschmelzung. mixage) des deux Églises, ni un accord (pacifique) sans but entre elles (zweckloser Vertrag) » (ibid., pp. 426. 427). 7. Que ces dernières lignes expriment simplement un accord avec. Le département de Saint-Pétersbourg de la Fraternité a adopté le point de vue dont les vieux catholiques eux-mêmes reconnaissent l'adoption comme une condition sine qua non de toute relation avec l'Église orthodoxe orientale, comme l'ont montré les deux conférences de Bonn de 1874 et 1875. aa) Premièrement, les vieux catholiques ne veulent pas d'omissions syndicales qui, à l'avenir, ne pourraient que conduire à des malentendus. L’« invitation à la deuxième conférence de Bonn » du 8/20 juillet 1875, signée par Döllinger, précise directement : "Ce n'est pas l'intention de la conférence, de sorte que "par des phrases ambiguës, que chacun pourrait alors interpréter à sa guise", parvenir à un accord illusoire. Au contraire, elle souhaite, grâce à une enquête approfondie, établir de telles dispositions qui exprimeraient de manière simple et précise l'essence de l'enseignement biblique et de la tradition paternelle et qui, précisément pour cette raison, pourraient servir de lien « et de garantie de la communication souhaitée » (Rapport sur la deuxième conférence de Bonn de l'année dernière par le professeur Reisch et explication à ce sujet dans le département de Saint-Pétersbourg de la Société des amoureux de l'illumination spirituelle [de la revue Christian Reading 1876, n° 1 – 2], Saint-Pétersbourg 1876. p. bb) Deuxièmement, les vieux catholiques souhaitent rester des chrétiens occidentaux orthodoxes-catholiques à l'avenir. L’« invitation à la première conférence de Bonn », parue en août 1874 et signée par Döllinger, précise : « L'objectif immédiat auquel la conférence devrait contribuer n'est pas une union dévorante » (Union absorbante) ou une fusion complète de divers corps ecclésiaux (Kirchenkoerper), mais la restauration de la communion ecclésiale sur la base de l'unité dans le nécessaire (unitas in necessariis), avec la préservation et la conservation des caractéristiques des églises individuelles qui n'appartiennent pas à l'essence de l'ancienne confession ecclésiale » (Procès-verbaux rassemblés, troisième année 1874 - « 1875, Saint-Pétersbourg 1875, p.8.9). Lors de la deuxième conférence de Bonn, les 2 et 14 août 1875, Mgr Reinkens déclara : « Je rappellerai à M. le professeur Overbeck qu'aucun de nous « ne pense à passer à l'Église d'Orient » (Rapport, p. 71). 8. Ces deux désirs des vieux catholiques ont déterminé leur attitude face à la question de la procession du Saint-Esprit lors des deux conférences. aa) Premièrement, ils n'ont pas caché du tout que dans leurs opinions sur cette question dogmatique, ils différaient de l'Église orthodoxe orientale. bb) Deuxièmement, ils croyaient que cette différence de points de vue, héritée par eux de leur passé, était naturelle et non répréhensible chez eux en tant que chrétiens catholiques orthodoxes, non pas orientaux, mais occidentaux, et ne pouvait pas constituer un obstacle à leur communication avec l'Église orthodoxe orientale. 9 . Lors de la première conférence de Bonn, Döllinger a clairement déclaré que « l'aspect formel de la question du Filioque » devait être résolu « sans préjuger de la question matérielle et dogmatique » (Procès-verbaux recueillis, III, 22, cf. 23). Et lorsqu'ils ont commencé à formuler la position généralement acceptée lors de la conférence selon laquelle le mot Filioque était inséré illégalement dans le symbole nicéno-constantinopolitain, ils ont rencontré de sérieuses difficultés, car les orthodoxes orientaux ne pouvaient pas accepter une telle expression dans laquelle on supposerait que le Filioque contenait sans aucun doute aucune vérité, tandis que les anglicans, à leur tour, n'acceptaient pas les formules dans lesquelles il était implicitement déclaré que le Filioque n'exprimait sans aucun doute aucune vérité. (Ibid., p. 37-47). 10. Dans cette situation, cette question a été transférée à la deuxième conférence de Bonn en 1875, qui en a spécifiquement discuté. Et lors de cette conférence, les vieux catholiques, sans abandonner leurs vues occidentales, ont exprimé l'espoir que leur unité avec l'Église orthodoxe était possible. aa) Premièrement, Mgr Reinkens a déclaré : « Concernant la procession du Saint-Esprit, il n'y a pas d'autre « dogme » [c.-à-d. e. dans l'Église universelle, vérité éternelle universellement reconnue], à l'exception de la position dans le symbole de Nicée-Constantinograd : τὸ Πνεομα – τὸ ἐκ τοῦ Πατρὸς ἐκπορευόμενον, « et dans le Saint-Esprit - - comme ceux qui viennent du Père. Les vieux catholiques, selon lui, ayant reconnu l'illégalité d'insérer le Filioque dans le symbole, reconnaissaient eo ipso que le Filioque n'est pas un dogme. «Mais l'Église d'Orient», poursuit Reinkens. - "Dans sa "Confession orthodoxe", elle n'a pas non plus pu s'empêcher de faire un ajout, qui ne représente qu'une considération théologique, et pourtant est considéré par l'Église d'Orient comme un dogme. Les Orientaux ont introduit précisément le mot μόνου (de un) et disent : ἐκπορεύεται ἐκ μόνου τοῦ Πατρὸς (vient d'un seul Père). Nous, bien sûr, « pouvons accepter cela comme une opinion théologique, au vu de ces mots explicatifs : ὡ ς ἐκ πηγῆς καὶ ἀρχῆς τῆς θεότητος (comme source). et début de la divinité), mais il s'agit d'une explication élargie du sens du dogme, tel qu'il est exprimé sous forme de symbole, « ne peut lui-même devenir un dogme qu'après la décision du Concile œcuménique. Mais s'il y a une différence entre nous non seulement dans l'expression, mais aussi dans le fond du problème, alors pensez-vous vraiment, chers messieurs, que lors d'un concile œcuménique (si l'un pouvait maintenant être constitué en tant que représentant de l'Église entière), vous, avec vos 80 millions contre 250 à 560 millions de chrétiens occidentaux, pourriez recevoir une réponse œcuménique en votre faveur ? De plus, votre enseignement manque de semper. Cependant, votre et notre compréhension restent pour l'instant une opinion théologique scolaire qui ne peut pas, comme le dogme, être la base de la division, mais l'accord et la réconciliation sont très souhaitables, et je m'efforce sincèrement d'y parvenir avec vous. Ainsi, Reinkens considère l’union possible sur la base du fait que la différence de points de vue existante n’est pas un dogme, mais une opinion théologique de l’école (privée) des églises occidentales (« et du Fils ») et orientale (« d’un seul Père »). 11. Döllinger a motivé le même point de vue avec un certain nombre de propositions suivantes : aa) Les vieux catholiques recherchent de la part des Orientaux uniquement une tolérance pour la compréhension occidentale uniquement en tant qu'opinion théologique. Après tout, nous ne voulons pas, pour notre part, que l’Église orientale inclue le Filioque dans le symbole ou n’accepte l’enseignement, par exemple. Saint Augustin ; Nous souhaitons seulement qu’elle reconnaisse notre compréhension comme tolérante. bb) Les Orientaux peuvent traiter la vision occidentale de cette façon s’ils la regardent de manière impartiale, en renonçant aux préjugés historiques. ααα ) « Pendant des siècles, tant dans les écoles que dans la vie ordinaire, les peuples orientaux ont été inspirés à considérer leur enseignement sur la procession du Saint-Esprit comme un bastion « qu’il faut défendre avec toute l’énergie ». (Rapport, page 32). βββ ) « Cela s'est produit parce que la « question dogmatique de la procession du Saint-Esprit » « a été - pour ainsi dire - impliquée de force dans la lutte sur les questions de structure de l'Église » [Döllinger veut dire la lutte entre l'Église d'Orient et la papauté romaine] ; « La divergence qui est apparue sur cette question dogmatique a été exploitée pour reprocher à l'autre partie de ne pas être orthodoxe (hétérodoxie). » (Rapport. 16). γγγ ) Les contrefaçons des théologiens pontificaux et les revendications incontestables des papes avides de pouvoir à l'égard des papes orientaux concernant la division des églises ont eu pour conséquence que les Grecs ont traité toutes les propositions, toutes les preuves de l'Occident avec une méfiance, en substance tout à fait raisonnable (nur allzu begründeten), et qu'un accord sincère n'a jamais pu être conclu. (Recueil des procès-verbaux, III, 31. 32. Rapport du mercredi, 20). δδδ ) En raison de cette méfiance, il est arrivé que les théologiens des deux côtés cherchaient uniquement à formuler les enseignements de leurs Églises de la manière la plus précise possible. "Après lui (Jean de Damas), vint un moment dans l'Église grecque où ils recherchaient des formules qu'ils pensaient auparavant que leurs adversaires ne pourraient pas accepter, comme le supposait également le patriarche Jérémie à propos de sa formule." Cette formule y est donnée : "Nous croyons qu'il y a une double procession du Saint-Esprit : l'une – naturelle, éternelle, prétemporelle, selon laquelle le Saint-Esprit procède d'un seul Père (Jean 15 :26). L'autre procession est temporaire et messagère " (deputatio), par laquelle le Saint-Esprit est envoyé et amené dans le monde extérieur (extérieurement) à la fois par le Père et par le Fils, de l'un et de l'autre procède et découle pour la sanctification de la création. « Nous, membres de l'Église orthodoxe orientale, sur la base de l'enseignement des Pères, disons que le Saint-Esprit procède exclusivement du Père, si l'on entend la procession par nature (natürlich), éternelle et prétemporelle : et donc, en parlant du Fils, nous n'utilisons ni la préposition ἐκ, ni la préposition διά. Car nous ne disons pas que le Saint-Esprit, à cet égard (c'est-à-dire en ce qui concerne la procession éternelle), procède du Fils ou par le Fils, car de même que le Fils n'a pas été engendré par la médiation du Saint-Esprit, de même le Saint-Esprit ne procède pas du Père par la médiation du Fils. c) « Quoi qu’il en soit, nous tous [vieux catholiques et orthodoxes] n’avons aucune arrière-pensée et n’avons donc aucune raison de ne pas nous faire confiance. » d) "laissons de côté ces exposés polémiques les plus récents et, en général, les interprétations des théologiens ultérieurs, dans lesquelles des spéculations théologiques ont été à plusieurs reprises mises à la place du dogme. Les explications dans la lignée de Jérémie visent directement à rendre l'union impossible". "Si l'un ou l'autre camp avait nommé juges les théologiens les plus récents, notre cause aurait été perdue d'avance." dd) "Dans l'intérêt de l'accord, nous voulons reconnaître comme juges (en cette matière) précisément les pères de l'Église grecque jusqu'à et y compris Jean de Damas", les pères "de l'époque où l'esprit d'accord régnait encore et où les deux courants de la tradition orientale et occidentale coulaient encore ensemble, sans division. J'ai nommé Jean de Damas précisément parce qu'il complète cette tradition générale et présente la tradition la plus ancienne sous une forme condensée." Partant des positions polémiques des théologiens ultérieurs, « nous ne ferons pas un seul pas en avant ; « Sur la base des enseignements des pères de l’Église, je pense que nous pouvons parvenir à une sorte d’accord ». (Rapport, p. 10. 9. 10). Cet espoir semble d'autant plus réalisable à Döllinger que les plus anciens pères occidentaux en théologie n'étaient que des disciples des pères orientaux, et donc, si dans les œuvres des pères latins il y a quelque chose de similaire à la vision occidentale ultérieure, alors nous pouvons, pour ainsi dire, supposer a priori que les pères latins ont emprunté cette similitude aux pères grecs. ßßß) Cette hypothèse est justifiée en fait (a posteriori) : les pères de l'Église orientale ont un enseignement sur la procession du Saint-Esprit du Père à travers le Fils. γγγ ) Si les Occidentaux ont une particularité dans leur vision que les pères orientaux n'auraient pas trouvée, alors il faut garder à l'esprit que « les deux expressions « ἐκπορεύεσθαι » et « procédere » ne sont pas complètement couvertes l'une par l'autre : la première, d'une part, en dit plus, d'autre part, moins que la seconde, et contient quelque chose qui se rapporte à la relation de l'Esprit Saint. seulement à Père." (Rapport, page 10). A ces paroles de Döllinger, Mgr Gennady (évêque d'Argesu) fit remarquer : "La langue grecque est plus riche que le latin. Nous avons les deux expressions "ἐκπορεύεσθαι" et "προϊέναι" ; "procedere" et correspond à cette dernière." (Rapport, page 10). Mais le prof. I. T. Osinin (Rapport, p. 23) a accepté cela avec une limitation : « on ne peut pas dire que les Latins associaient généralement un sens différent à l'expression procedere. Bien que l'on entende l'époque la plus ancienne, nous ne pouvons pas prendre procedere dans un sens autre que ἐκπορεύεσθαι. » Le premier (ααα) Döllinger s'exprimait ainsi (Rapport, p. 20) : "Dans les sujets théologiques au sens étroit, dans les points de théologie qui concernent Dieu, également dans la doctrine du Saint-Esprit, l'Église occidentale est une disciple de l'Orient. La littérature latine des premiers siècles à cet égard est entièrement dépendante du grec. Elle ne peut indiquer une étude détaillée de la doctrine du Saint-Esprit qu'à la fin du IVe siècle, lorsque les œuvres de Basile et Didyme furent connues en Occident grâce à Ambroise et à Jérôme. Les expressions que l'on retrouve chez les pères latins n'étaient pas les leurs pendant longtemps, mais étaient empruntées aux Grecs. Augustin est « le seul qui apparaît avec une certaine originalité tant dans d'autres domaines que dans la doctrine du Saint-Esprit. Mais il parle plus avec hésitation qu’avec une certitude dogmatique. Quoi qu’il en soit, l’ensemble de l’enseignement occidental des temps anciens est en relation la plus étroite avec l’enseignement des pères orientaux. Le contraste marqué entre les formes d’enseignement orientales et occidentales est un produit de périodes ultérieures. Α seconde ( βββ ) – d'ailleurs, à la p. 19 du « Rapport » - il est dit comme suit : « Les pères grecs considèrent l'expression « διὰ τοῦ ϒ ἱοῦ (par le Fils) plus correcte que le latin Filioque (et par le Fils) ». 12. Pour clarifier l'enseignement patristique selon lequel le Saint-Esprit procède du Père par le Fils, ce qui suit (le plus important) a été fait lors de la deuxième conférence de Bonn. aa) Aux paroles de Döllinger : « L’œuvre du Saint-Esprit à travers le « Père » (sic) « doit être pensée comme un acte qui a son fondement dans la nature divine, mais qui dépend aussi de la volonté, et précisément comme un acte, non pas dans le temps, mais qui suit logiquement la naissance du Fils. C’est pourquoi nous appelons le Père la première, le Fils la seconde, le Saint-Esprit la troisième Personne. » Mgr Gennady s'y est opposé : "Cela ne correspond pas à notre compréhension. L'appellation "première, deuxième et troisième Personnes" n'a sa base que dans l'ordre de la Révélation : d'abord le Père a été révélé, après Lui le Fils, après le Fils le Saint-Esprit. Mais l'œuvre éternelle du Fils et du Saint-Esprit coïncide tellement l'une avec l'autre que l'un ne peut pas être placé avant l'autre, non seulement chronologiquement, mais même logiquement. " En réponse à cela, le professeur Knodt a déclaré : « Il est absolument nécessaire de revenir aux Pères de l'Église, aux théologiens les plus récents de l'Église orientale, ainsi qu'à l'archimandrite Sylvestre, dans son ouvrage « [« La réponse des orthodoxes au projet proposé par les vieux catholiques à propos du Saint-Esprit », Kiev 1874. Publié en allemand par la Société des amoureux de l'illumination spirituelle. Saint-Pétersbourg 1875], "qui nous a été envoyé, défend un point de vue qui m'est totalement incompréhensible. Comment devrions-nous réellement réfléchir à cette question ?" Yanyshev : « Il s’agit de reconnaître que la participation du Fils à la procession du Saint-Esprit ne concerne que l’apparition et l’action de l’Esprit, et non son existence. » Knodt : "Il faut distinguer la manifestatio ad intra et ad extra (révélation ou découverte dans la vie intérieure du Divin et extérieurement) ; cette dernière est la création du monde. Entre l'une et l'autre il est impossible d'insérer quoi que ce soit entre les deux." Yanyshev : "Je parle de la participation du Fils pendant la mission du Saint-Esprit, ainsi que lors de son apparition en général. Cependant, dans cette affaire, nous pouvons avancer non pas avec l'aide de spéculations, mais seulement avec un enseignement franc. Si les pères de l'Église parlent de l'œuvre du Saint-Esprit comme d'une force qui apparaît, alors ils l'attribuent souvent non seulement au Père, mais aussi au Fils. Mais ils font dépendre l'existence du Saint-Esprit uniquement du Père." bb) Lors de la cinquième réunion, certains Orientaux ont parlé du sens de l'enseignement patristique sur la procession du Saint-Esprit du Père à travers le Fils. Je. I. L. Yanyshev. " J'avoue que je n'ai pas traité spécifiquement la question qui nous occupe depuis de nombreuses années ; c'est seulement le mouvement vieux-catholique qui m'a poussé à l'étudier de plus près. Je pourrais présenter le résultat de cette étude dans les quatre points suivants : « 1) La divinité, les propriétés divines, l'être divin sont les mêmes pour les trois Personnes divines. De ce point de vue, il est tout aussi impossible de parler d’une quelconque division entre le Père et le Saint-Esprit, « tout comme il est impossible de parler de division entre le Fils et le Saint-Esprit. Nous sommes tous d’accord sur ce point. 2) La particularité de la première Personne est que Lui seul est πηγὴ, αἰτία ou ἀρχὴ à la fois du Fils et du Saint-Esprit, et qu'Il est Lui-même ἄναρχος. En ce sens, les deux autres Personnes sont le produit de la première, le Fils par la naissance, le Saint-Esprit par la procession. 3) La particularité de la deuxième Personne est qu'Il « est le Fils unique, le Verbe éternel avec Dieu et qui, comme le Saint-Esprit, a été envoyé dans le monde. « 4) La particularité de la troisième Personne, le Saint-Esprit, est que dans son être, il procède du Père, dans son action ou apparition - que ce soit dans l'éternité ou dans le temps - non seulement du Père, mais aussi du Fils. G. Döllinger a parlé de deux courants dans l'enseignement des pères grecs sur la procession du Saint-Esprit. Le deuxième de ces courants, c'est-à-dire l'idée selon laquelle le Saint-Esprit procède également du Fils, dans l'ancienne littérature patristique de l'Église grecque, n'apparaît pas comme une tradition, ni comme un enseignement toujours contenu dans l'Église ; puisque seuls certains passages peuvent être cités en faveur de ce point de vue chez certains pères de l'Église ; et ces mêmes passages ne font pas référence à l'existence ou au début de l'existence du Saint-Esprit, mais à son apparition, à son éclat, à son action venant du Fils. L'idée selon laquelle ce rayonnement s'étend également à la vie éternelle immanente du Divin, compte tenu par exemple de la façon dont ils en parlent. Saint Grégoire de Nysse et saint Jean de Damas peuvent sans aucun doute être tolérés dans l'Église en tant qu'opinion théologique. C'est dans cet enseignement, me semble-t-il, que réside le principal point de différence entre nous et les théologiens vieux-catholiques, et si je comprends bien la question, je ne vois aucune raison pour que l'Église orientale condamne l'opinion théologique aujourd'hui exprimée comme telle. C’est ce que je me permets d’exprimer ici ouvertement comme ma conviction personnelle » (Rapport, pp. 47-49). II. Damalas (professeur de l'Université d'Athènes) dans un long discours (Rapport, pp. 49 - 51) a exprimé l'opinion que les Occidentaux doivent encore prouver l'exactitude de leur théologien avec clarté à partir des écritures saintes et de la définition de tout concile œcuménique, ou au moins à partir du témoignage consonantique des pères de l'Église qui ont vécu avant la division des Églises, mais d'abord le montrer en éliminant le Filioque du symbole qu'eux, les vieux catholiques, voient réellement dans le Filioque n'est pas un dogme, mais seulement une opinion théologique » (Rapport, p. 51). III. Rossis (professeur au Séminaire théologique Rizarion et professeur agrégé à l'Université d'Athènes) ; « L'étude des pères de l'Église et de l'histoire des dogmes sur la question de la procession du Saint-Esprit et de la relation du Fils avec Lui m'a conduit aux résultats suivants : « Les Pères de l'Église ne connaissent qu'un seul commencement (ἀρχὴ) ou « source (πηγὴ) ou cause (αἰτία) du Fils et du Saint-Esprit - le Père. Selon certains Pères de l'Église, Fils) ou πρόεισιν ἐκ Πατρὸς καὶ δι᾿ ϒ ἱοῦ πρόεισιν (vient du Père et par le Fils), ou πέφηνεν (apparu), ἐκλάμπει (brille), φανεροῦται (manifeste), προκύπτει (se lève), πέμπεται (envoyé χορηγεῖται (conduit). Le mot « ἑκπορεύεαθαι » exprime davantage le principe, le commencement, la source de l'être ; le mot προϊέναι - plus, éternelle ou temporaire, l'activité ne correspond pas tout à fait au grec ἐκπορεύεσθαι, qui est une préposition ἐκ désigne davantage le commencement, la source. de l'être. Le latin procedere correspond plutôt au grec προϊέναι, qui désigne davantage l'activité. Le mot grec « ὲκπορεύεσαι » n'est pleinement cohérent qu'avec l'expression augustinienne « principaliter procedere ». Si donc les Pères de l'Église disent: πρόεισιν ἐκ Πατρὸς δι᾿ ϒ ἱοῦ, alors - selon leur enseignement sur une source ou cause unique dans la Divinité - nous devons comprendre ces expressions dans le sens que le Saint-Esprit a le commencement ou la cause de son existence dans le Père, mais que dans l'activité de l'Esprit, à la fois éternelle et temporaire, le Fils prend aussi partie. » 13. Le résultat final de la deuxième conférence de Bonn : le lundi 4/16 août 1875, les thèses suivantes furent adoptées par l'Est et l'Ouest : "Nous acceptons les enseignements de saint Jean de Damas sur le Saint-Esprit, tels qu'exprimés dans les paragraphes suivants, dans le sens de l'enseignement de l'ancienne Église indivise." Les mots : « dans le sens des enseignements de l’ancienne Église indivise » ont été ajoutés selon une remarque du côté oriental, « contre laquelle », comme l’a déclaré Döllinger, « de notre [côté vieux-catholique] rien ne peut être objecté ». « 1) Le Saint-Esprit procède du Père (ἐκ τοῦ Πατρὸς), comme commencement (ἀρχὴ), cause (αἰτία), source (πηγὴ) de la Divinité (De recta sentontia n. 1. Contra Manich, n. 4). 2) Le Saint-Esprit ne procède pas du Fils (ἐκ τοῦ ϒ ἱοῦ), car dans la Divinité il n'y a qu'un seul commencement (ἀρχὴ), une seule cause (αἰτία), qui produit tout ce qui est dans la Divinité. (De fide orthod. 1, 8 : ἐκ τοῦ ϒ ἱοῦ δὲ τὸ Πνεῦμα οὐ λέγομεν, Πνεῦμα δὲ ϒ ἱοῦ ὁνομάξομεν ). 3) Le Saint-Esprit procède du Père par le Fils. (De fide orthod. 1, 12 : τὸ δὲ Πνεῦμα τὸ ἄγιον ἐκφαντορικὴ τοῦ κρυφίου τῆς θεότητος δύναμις τοῦ Πατρὸς, ἐκ Πατρός μὲν, δι᾿ ϒ ἱοῦ ἐκπορευομένη. « Le Saint-Esprit est la puissance du Père, manifestant ce qui est caché dans la Divinité, procédant du Père par le Fils. » Ibidem : ϒ ἱοῦ δὲ Πνεῦμα οὐχ ὡ ς ἐξ αὐτοῦ , ἀλλ ’ ὠ ς δι᾿ αὐτοῦ ἐκ τοῦ Πατρὸς εκπορεύομενον. « L’Esprit du Fils, non comme venant de Lui, mais comme procédant du Père par Lui. » Contre Manich. n. 5 : διὰ τοῦ Λόγου αὐτοῦ ἐξ αὐτοῦ τὸ Πνεῦμα αὐτοῦ ἐκπορεύομενον . « Par Sa Parole (du Père) procède Son Esprit. » De l'hymne Trisagio n. 28 : Πνεῦμα τὸ ἄγιον ἐκ τοῦ Πατρὸς διὰ τοῦ ϒ ἱοῦ καὶ Λόγου προϊόν. « Le Saint-Esprit procédant du Père par le Fils et la Parole. » Hom. en sabb. s. n. 4: τοῦτ᾿ [sic] ἡμῖν ἐστι τὸ λατρευόμενον ... Πνεῦμα ἄγιον τοῦ Θεοῦ καὶ Πατρὸς, ὡ ς ἐξ αὐτοῦ ἐκπορευόμενον, ὅ περ καὶ τοῦ ϒ ἱοῦ λέγεται, ὡ ς δι᾿ αὐτοῦ φανερούμενον καὶ τῆ κτίσει μεταδιδόμενον, ἀλλ ’ οὐκ ἐξ αὐτοῦ ἔχον τὴν ὕ παρξιν . "Voici ce que nous honorons : ... le Saint-Esprit de Dieu et du Père, comme procédant de Lui, qui est aussi appelé Esprit du Fils, tel qu'il s'est manifesté par Lui et communiqué à la création, mais non comme venant de Lui." Citation de chez moi. en sabb. s. ajouté après." 4) « St. L'Esprit est l'image du Fils - l'image du Père (De fide orthod. 1, 13 : Πνεομα ), « L'image du Père est le Fils et (l'image du) Fils est l'Esprit » « venant du Père et reposant dans le Fils, comme Sa puissance manifestée (De fide orthod. I, 7 : τοῦ Πατρὸς προερχομένην καὶ εν τῷ Λόγω αναπαυομένην καὶ αὐτοῦ ούσαν έκφαντικην δύναμιν . « La puissance manifeste de Sa (la Parole), procédant du Père et reposant dans la Parole. » Ibid. 1, 12 : Πατήρ ... διὰ Λόγου ποβολεύς έκφαντορικου Πνεῦματος. « Père... par la Parole, produisant l'Esprit manifesté. » 5) « Saint L'Esprit est un produit hypostatique (persönliche) du Père, appartenant au Fils, mais non du Fils, car Il est l'Esprit de la bouche de la Divinité, communiquant la Parole. » (De hymno Trisag. n. 28 : τὸ Πνεῦμα ἐνυπόστατον ἐκπόρευμα καὶ πρόβλημα ἐκ ?? , Λόγου ἐξαγγελτικόν ). « L’Esprit est une procession hypostatique et un produit, bien que venant du Père, mais appartenant au Fils et non du Fils, comme l’Esprit de la bouche de Dieu communiquant la Parole. » 6) « Saint L'Esprit forme un intermédiaire entre le Père et le Fils et, à travers le Fils, est uni au Père (De fide orthod. 1, 13 : ἱοῦ τῷ Πατρὶ συναπτόμενον). «(Le Saint-Esprit est) le médiateur entre l’Inengendré et l’Engendré, et par le Fils uni au Père.» 14. De tout ce qui a été dit, il apparaît clairement que a) les vieux catholiques envisagent la question du ο Filioque dans le symbole différemment des orientaux, à commencer par Photius. b) ils placent leurs espoirs d'union avec l'Église orthodoxe sur le fait que les théologiens orientaux, après avoir clarifié l'enseignement des Sts. Les pères orientaux à propos de la procession du Saint-Esprit du Père à travers le Fils verront dans cet enseignement la base pour voir dans la forme occidentale de vision une opinion théologique privée qui n'interfère pas avec la communication des vieux catholiques avec l'Église orthodoxe, et c) l'Église orthodoxe est traitée différemment de la façon dont les papes romains et les catholiques romains de l'époque des tentatives d'union l'ont traitée. Ces trois circonstances ont posé une difficulté particulière aux représentants de l'Église orthodoxe à la conférence de Bonn. a) Lorsque les Orientaux des siècles précédents ont commencé leurs tentatives d'unification en exigeant que les Occidentaux excluent Filioque du symbole, eux, les Orientaux, ont implicitement supposé que quiconque exclut le mot Filioque du symbole, implicitement par cette action même condamne comme fausse la vision qui est désignée par le mot Filioque et qui pour les Occidentaux est un dogme. Les vieux catholiques le disent clairement en éliminant l'ajout dans le symbole. comme canoniquement incorrects, ils ne préjugent en rien la question de la vision contenue dans le Filioque - ils ne préjugent pas dans le sens où cette vision est fausse, contient une erreur - mais disent seulement que cette vision n'est pas non plus pour eux un dogme, mais seulement un théologumène, seulement une opinion théologique scolaire. b) La question de la signification de δι᾿ ϒ ἱοῦ dans la littérature orthodoxe moderne de 1874 à 1875 n’avait pas encore été spécifiquement examinée. Cela dépendait en partie du fait que c) Les théologiens orthodoxes ont dû mener des polémiques avec les catholiques romains sur la question de Filioque ; et chez ces derniers cette question, compliquée par l'idée de suprématie papale, revenait à nier l'exactitude de l'enseignement oriental. En concluant une union avec les Orientaux, l'Église catholique romaine a cru que les Uniates orientaux étaient toujours obligés de croire que le Saint-Esprit procède du Père et du Fils, mais elle a seulement dispensé - pour le moment - les Uniates de l'obligation de confesser cette vérité, qui, néanmoins, pour eux est un dogme de fide credendum. Et les théologiens orientaux ont dû prouver que l'Église n'enseignait pas dogmatiquement la procession du Saint-Esprit et du Fils. Les vieux catholiques de la NF ont besoin de cette preuve parce qu'ils prétendent eux-mêmes la même chose et posent seulement une nouvelle question : l'Église orientale accepte-t-elle de traiter le Filioque avec indulgence comme une opinion théologique - étant donné que, acceptant les six thèses extraites de saint Jean de Damas, condamnent-ils eux-mêmes des conclusions du Filioque telles que que le Fils est la cause du Saint-Esprit, que le Filioque introduit deux principes dans la Divinité ? 15. Pour clarifier l'enseignement patristique sur la procession du Saint-Esprit, les théologiens russes ont écrit ce qui suit. essais à caractère particulier : 1. Archimandrite (maintenant évêque [† 1908]) Sylvestre, « Une réponse orthodoxe au projet proposé par les vieux catholiques au sujet du Saint-Esprit ». Kiev 1874. L'auteur de l'Éminence, prouvant que δι᾿ ϒ ἱοῦ ne contient pas la pensée de la dépendance causale du Saint-Esprit à l'égard du Fils existant, ὕ παρξις, explique la plupart de ces passages dans le sens du messager temporaire du Saint-Esprit dans le monde. La remarque de Lyangen (ou, plus précisément, envoyée par Lyangen) selon laquelle, selon la représentation des pères dans la révélation historique, la relation immanente du Saint-Esprit au Fils est révélée, est considérée dans la « Réponse » sous la forme d'une section spéciale, mais reste sans influence sur la méthode même de l'ensemble de l'étude. 2. S. V. Kokhomsky, L'enseignement de l'Église antique sur l'origine de Saint-Duc. Essai historique et dogmatique. Saint-Pétersbourg 1875. – L'ouvrage fut publié avant la parution des six thèses de la deuxième conférence de Bonn. L'enseignement de saint Damascène n'est pas étudié, car il sort du cadre de la tâche fixée par l'auteur. Dans le sens de δι᾿ ϒ ἱοῦ dans les Sts. Vasily V. et Grégoire de Nysse, l'auteur s'exprime (pp. 26. 32) comme suit : « Dans « l'ordre évangélique, le nom de la Sainte Trinité est saint Basile, trouve une indication que la naissance du Fils contient, pour ainsi dire, une sorte de condition pour la procession (inconditionnelle) de l'Esprit et est imaginée en premier. "Par conséquent, dans l'ordre de l'existence intemporelle, selon la pensée de saint Basile, l'hypostase du Fils seulement dans un sens approprié à Dieu précède l'hypostase du Saint-Esprit, mais ne la produit pas." « Lorsque les Orientaux enseignent, cite l'auteur des paroles d'Adam Zernikava, que le Saint-Esprit procède directement du Père (productum), ils entendent cela dans le sens de cause, c'est-à-dire dans le sens que le Fils est né et que le Saint-Esprit procède d'un seul Père, mais pas dans le sens de l'ordre dans lequel le Saint-Esprit vient d'un seul Père. Nyssa ne reconnaît la médiation que dans le sens d'ordre, puisque le Saint-Esprit procède du Père après la naissance du Fils (Filio generato). "Cet ordre est toujours observé par l'Église d'Orient, et par les moyens que Nyssa permet, rien de plus ne peut être compris." 3. Η. M. Bogorodsky, Enseignement de saint Jean de Damas sur la procession du Saint-Esprit, présenté en relation avec les thèses de la conférence de Bonn de 1875. Saint-Pétersbourg 1879. – L'auteur connaît déjà l'ouvrage de Langen : La différence dans la doctrine de la Trinité entre les Églises occidentales et orientales. Recherches historiques et dogmatiques. (Bonn 1876. Traduction russe dans le « Recueil des procès-verbaux du département de Saint-Pétersbourg de la Société des amoureux de l'illumination spirituelle », année IV). La thèse principale de l'auteur : « La formule » δι᾿ ϒ ἱοῦ « exprime dans I. Damascène l'idée de la relation de coexistence entre le Fils et le Saint-Esprit dans leur origine du Père, ou, ce qui est la même chose, sur leur origine l'un avec l'autre », et à cet égard l'auteur (par exemple p. 31 note 2 et p. 57 note 1) fait plusieurs remarque contre l'interprétation des passages patristiques où « par le Fils » est mentionné, toujours et partout dans le sens d'un messager temporaire. (Cf. pp. 165-167. 170-171. 168). 4. Prof. A. A. Nekrasov, Enseignements de saint Jean de Damas sur la relation personnelle du Saint-Esprit avec le Fils de Dieu (à propos de la Conférence de Bonn), quatrième annexe (pp. 163 - 200) à l'essai : « Lecture du texte grec des saints évangiles ». Kazan 1888. – La thèse principale de l’auteur : « selon les enseignements de saint Jean de Damas, le Fils de Dieu, avec sa naissance intemporelle et éternelle du Père, est intemporel et éternellement imprégné du Saint-Esprit émanant du même Père unique, qu’il envoie aux œuvres de ses mains et, surtout, en vertu de ses mérites rédempteurs, à ses élus » (p. 199. 200). La position des catholiques n'est pas correcte : « si le Saint-Esprit passe par le Fils, alors vient de Lui » : les rayons du soleil traversent le verre, mais ils ne viennent pas du soleil et du verre (pp. 196. 197). La préposition διὰ ne signifie pas « à travers » (au sens de causa instrumentalis), mais « à travers » au sens de « à travers » (pp. 197, 195). L’expression « à travers le Fils » « pointe vers le côté réel et éternel de cette relation, et non vers sa simple manifestation temporaire et conditionnelle » (p. 191). Ainsi, tous les théologiens russes nommés, dans une mesure ou une autre, admettent que certains passages patristiques sur la procession du Saint-Esprit du Père à travers le Fils, δι᾿ ϒ ἱοῦ, ne peuvent être expliqués dans le sens de son envoi temporaire dans le monde ; ce δι᾿ ϒ ἱοῦ indique parfois quelque chose de long terme et d'éternel dans la relation du Saint-Esprit avec le Fils. 16. Pour clarifier la question de savoir comment le Filioque doit être traité dans le sens de l'opinion privée des vieux catholiques, des informations sont proposées sur les points individuels suivants liés à cette question : a) Expressions : « Saint L'Esprit procède du Père unique » ne se trouve pas dans des monuments dogmatiques faisant autorité comme la déclaration de foi sur les hypostases du Dieu trinitaire dans « L'Ordre d'installation d'un évêque », « Le Message des Patriarches de l'Église catholique orientale sur la foi orthodoxe » et « Le Long Catéchisme chrétien de l'Église orientale catholique orthodoxe ». On ne le trouve pas dans le "Guide pour l'étude de la théologie dogmatique chrétienne orthodoxe" (Makariy M. de Moscou), § 30. Dans la "Confession orthodoxe de l'Église catholique et apostolique d'Orient" (Pierre Mogila) (1 partie réponse 71), il est écrit : "Dieu et le Père lui-même sont un, la faute de deux et n'ont pas été engendrés. Le Fils est issu d'un seul Père coupable et né. Et l'Esprit lui-même, qui est responsable et procède. du Père unique, est envoyé dans le monde par le Fils. » Dans le texte grec « Ὀρθόδοξος ὁμολογία », ces mots sont donnés avec une référence directe : « ὁ αὐτός Ἀθανάσιος ἐν ταῖς ἱεραῖς ἐρωτήσεσι, δ᾿ ", où ils sont lus littéralement ; mais ces Questions (Migne, SG. t. 28, 786) sont une œuvre forgée qui n'appartient pas à saint Afanassi V. b) aa) L'expression « Saint L'Esprit procède du Père par le Fils » est généralement attribuée historiquement à Origène, qui classe le Saint-Esprit dans la catégorie de tous ceux qui sont nés par la Parole (Jean 1 : 3). En effet, déjà dans Tertullien (adv. Prach. n. 4) on lit ces mots : "Je ne produis pas le Fils d'ici, mais de l'être du Père. Je n'éloigne pas l'Esprit de [l'être] comme du Père par le Fils. Voyez donc si vous détruisez l'unité de commandement." "Filium non aliunde déduco sed de substantia Patris – – – Spiritum non aliunde puto quam a Patre per Filium. Vide ergo ne tu potius monarchiam destruas." Tertullien fonde ici son enseignement sur l'unité de commandement, sur l'unité du Dieu chrétien, sur la vérité de la consubstantialité des trois hypostases. Le subordinationisme ne régit pas ici la pensée de Tertullien. bb) Dans le symbole de saint Grégoire le Wonderworker, nous lisons : « Il y a un seul Dieu, le Père du Verbe vivant, la sagesse et la puissance [auto-]existantes et l'image éternelle, le parent parfait des parfaits, le Père du Fils unique. « Il y a un seul Seigneur, un de un, Dieu de Dieu, image et expression de la divinité, Verbe actif, sagesse contenant la composition de tout et puissance qui construit toute la création ; vrai Fils du vrai Père, invisible de l'invisible, incorruptible de l'incorruptible, immortel de l'immortel et éternel de l'éternel. Et il y a un seul Saint-Esprit, qui a son origine de Dieu et qui a été révélé à travers le Fils, l'image parfaite du Fils parfait, la vie est la cause des vivants, une source sainte, un sanctuaire qui confère la sanctification. Il est Dieu le Père, qui est au-dessus de tout et en tout, je suis Dieu le Fils, qui est à travers tout. La Trinité est parfaite », etc. « Ni le Père n’a jamais été sans le Fils, ni le Fils sans l’Esprit », etc. La meilleure édition de l'original grec et des traductions se trouve dans S. R. Caspari. Alte und neue Quellen zur Geschichte des Taufsymbols und der Glaubensregel (Christiania 1879), S. 10. 1 - 17. 34 - 36. - Après les mots : « et par le Fils apparut » dans tous les textes grecs disponibles (le plus ancien codex Paris, graec. 1084 saec. X) on lit les mots : δηλαδὴ τοῖς ἄνθρώποις, « c'est-à-dire [ou plutôt : « cela va de soi »] aux gens. Caspari dit : « selon toute vraisemblance, ces paroles ne sont pas authentiques ». Ils ne figurent pas dans la traduction latine de Rufinus (le manuscrit le plus ancien est Reichenauer (Carlsruher) cod. XVIII (saec. X), ni dans la traduction syriaque en cod. Brit. Add. 18,815 saec. IX. Dans ce symbole, l'attention est attirée sur le parallélisme des expressions Le titre « un d’un » est attribué au Fils de Dieu et ne s’applique pas au Saint-Esprit. Saint Grégoire le Théologien utilise deux fois une expression similaire : dans le poeta dogmaticum 1, 31-35 (Migne, SG. 37, 400-401) : "le Fils unique de l'infini et l'unique et égal (à Lui) - - -. Il y a un seul Esprit venant du bon Dieu, Dieu". 32. Ο ἶ ος καὶ μούνοιο μονώτατος , ἰσοφέριστος , – – 35. Ἐν Πνευμ᾿ ἐξ ἀγαθοῖο Θεοῦ Θεός . et dans le poème moral 1, 24-28 (ibid. 524) : « mais du Fils n'est pas né le Fils bien-aimé, qui lui est de la même gloire, de sorte que le Père est entièrement le Parent, et le Fils est le Fils unique et l'unique, élevé en un avec le grand Esprit, qui procède également du Père. » V. 25. – – – Аὖ ταρ ὕ γ᾿ ϒ ιός 26. Ο ἶ ον καὶ μούνοιο μονώτατος᾿ εἰς ἒ ν ἰόντε 27. Πνεῦματι σύν μεγάλ ῳ, τό ' ρα Πατρόθεν ε ἶ σιν ὁμοιον . Aussi Jean de Damas dans l'irmos du 4ème chant du canon de Pentecôte : « Pour le roi des rois, l'un de l'autre [= l'un de l'autre] est un, La parole venue du Père innocent, Tout aussi puissant de votre Esprit en tant qu'apôtre En vérité, tu as envoyé (=brillé). "Ἄ ναξ ἀνάκτων, ο ἶ ος ἐξ οἴου μόνος, Λόγος προελθ ὼ ν Πατρὸς ἐξ ἀναίτιου, "" cc) À Sainte Afanasia V. (παρὰ τοῦ Λόγου ἐκλάμπει, mais il y a aussi δι᾿ ϒ ἱοῦ), l'Épiphanie de Chypre (ἐκ Πατρὸς καὶ ϒ ἱοῦ, παρὰ Πατρὸς καὶ ϒ ιού, παρ᾿ ἀμφοτέρων) et Cyrille d'Alexandrie (ἐξ αὐτοῦ [Fils], παρ᾿ αὐτοῦ, πρόεισι δὲ ἐκ Πατρὸς καὶ ϒ ἱοῦ), il y a des expressions où la même préposition ἐκ ou παρὰ signifie l'attitude du Saint-Esprit envers le Père, ainsi au Fils. Mais en même temps saint Épiphane (cette image d'une expression elliptique est son trait stylistique) garde toujours le silence sur le verbe qu'il implique dans ce cas ; et quand il s'exprime en toute certitude, il parle dans la langue de l'Évangile (παρ᾿ οὐ ἐκπορεύεται καὶ παρ᾿ οὐ λαμβάνει). A saint Cyrille, les verbes habituels sont πρόεισιν, κατὰ φύσιν προχεόμενον, οὐσιωδώς προϊόν. L'amendement explicatif suivant est caractéristique : προχεόμενον Πνεῦμα. Cf. ὡ ςπερ γάρ πρόεισιν ἐκ τοῦ Πατρὸς τὸ Πνεῦμα τὸ ἄγιον, αὐτοῦ ?? . C'est l'expression de saint Maxime le Confesseur presque littéralement (avec ὑπάρχει τοῦ Πατρὸς – ἐστι τοῦ ϒ ἱοῦ) répétée deux fois avec la conclusion « ώς ἐκ τοῦ Πατρὸς "" dd) L'opinion selon laquelle le Saint-Esprit procède du Père à travers le Fils, passe, apparaît, brille, sans aucune approche verbale du Filioque (sans même un remplacement accidentel de διὰ par ἐκ go παρά), se trouve parmi les saints. Vasily V., Grégoire de Nysse, Grégoire le Théologien (quelque chose de similaire), Maxim [St. Grégoire le Théologien n'expose dans ses paroles d'église sur la théologie que le dogme positif selon lequel le Saint-Esprit procède du Père ; mais dans le poème moral 2, 685 – 689 (Migne, SG. 37, 632) il y a une trace. mots : – – - « Sois miséricordieux envers nous, 685. Trinité gracieuse, miséricordieuse et pure, entrant en une 686. De celui qui brille pour les yeux brillants 687. Aujourd'hui et à la fin des temps - encore plus clairement, pour ceux sur qui Tu as brillé, 688. Un seul Dieu depuis le Parent jusqu'au Fils jusqu'au grand Esprit, 689. Ainsi, dans le parfait se trouve la divinité parfaite. 685. – – – αγνή Τριάς , εἰς εν ίουσα 686. ἐξ ενός – – – – – – – 688. εἰς θεος ἐκ Ι᾿ενέταο δι᾿ ϒ ἱέος ές μέγα Πνεῦμα 689. Ἰ στάμενης θεότητος ενι τελέοισι τελείης. Cf. orat. théologie. 3, n. 2 (Migne, SG. 36, 76B) : " Celui, s'étant originellement transformé en deux, s'est arrêté à la trinité. Et celui-ci est notre " Père, Fils et Saint-Esprit ". κινηθεῖσα, μέχρι τριάδος ἔστη.» Καὶ τοῦτο ἐστιν ἡμῖν ὁ Πατὴρ, καὶ ὁ ϒ ἱος, καὶ τὸ ἄγιον Πνεῦμα "]. Le confesseur Jean de Damas et Tarase de Constantinople, qui dans son épître sociable, dont l'orthodoxie est attestée par les patriarches orientaux, Hadrien de Rome et le VIIe Concile œcuménique, écrit : "Je crois - - et au Saint-Esprit, Seigneur et donneur de vie, qui procède du Père par le Fils" Le patriarche Anastase d'Antioche († 599 ?), signifiant (dans Ps. 33, 3 : « Par la Parole du Seigneur - et l'Esprit de sa bouche ») par la « bouche » du « Fils unique », dit que le Saint-Esprit « procède et est envoyé non seulement du Père, mais aussi du Fils – – –. Et le Seigneur, montrant qu'Il (l'Esprit) vient de Lui, souffla sur les disciples et dit « etc. » Dans Ammonius d'Alexandrie (vers 458) seulement : « καὶ δι᾿ αὐτοῦ προϊὸν ἐκ Πατρὸς ». Les passages discutés dans aa - dd sont donnés dans l'original (parfois après référence dans des manuscrits anglais) et sont discutés avec une impartialité scientifique remarquable dans Η. V. Swete, Sur l'histoire de la doctrine de la procession du Saint-Esprit. Cambridge 1876. ee) La question du sens de cette vision paternelle a fait l'objet de controverses à Byzance. αα) Nikephoros Blemmydes (vers la moitié du XIIIe siècle) écrit que ce n'est que récemment (χαιρὸς οὐ πολύς, ἐξ ο ὖ) que certains de ses compatriotes, dans l'intérêt d'une polémique contre Filioque, ont commencé à fuir le δι᾿ ϒ paternel ἱοῦ et, reconnaissant que l'éclat du Saint-Esprit venant du Père vient du Père, les endroits où nous parlons de Son éclat à travers le Fils ont commencé à être obstinément expliqués dans le sens de Son don à travers le Fils. ββ ) Patriarche de Constantinople (1283 - 1289) Grégoire de Chypre, dans une polémique avec le syndicaliste Jean Veccus, contesta de manière décisive l'identité du « lever du soleil » et de la « descente » reconnue par Veccus. Mais lorsque certains des adversaires de Grégoire ont commencé à lui reprocher le fait qu'il considère l'éclat du Saint-Esprit du Père à travers le Fils comme un fait éternel et non seulement temporaire, le patriarche, dont la connaissance approfondie des œuvres des saints grecs. les pères ne peuvent pas être sujets à controverse, répondirent ses antagonistes par les lignes suivantes (Christian Reading, 1889, vol. 2, pp. 569-570) : "Mais ils disent que j'ai, en outre, appelé ce rayonnement éternel. Cela constitue la troisième accusation contre nous. Et vous, qui dites cela, qui que vous soyez, n'appelez-vous pas éternels le rayonnement, l'éclat et la manifestation de l'Esprit à travers le Fils ? Et est-il possible d'imaginer ce rayonnement autrement ? Il est clair que l'Esprit à travers le Fils n'est communiqué, donné et envoyé que lorsque ceux à qui il est envoyé, communiqué et donné sont capables de le recevoir. Mais il brille, brille et se manifeste pour toujours. Vous pouvez en être convaincus par le grand Basile, par son frère Grégoire, par le faiseur de miracles (Grégoire de Néocésarée), par Athanase, par le sage Jean [Damas], dont j'ai rappelé un peu plus haut les paroles. Ainsi, s'il est toujours connu avec le Fils ["γνωρίζεται "", avec le Fils dont il n'a jamais été séparé (à propos de ὐκ ἐκλείπει ποτέ), comme vous le savez, et par qui que ce soit ; alors comment pouvons-nous imaginer tout cela sinon éternel ? Gregory, in turn, considers the properties of the Spirit, which make up His difference from the Father and the Son, to be that He appears and shines through the Son. Α since the Holy Spirit was never without His personal properties, as you also know, then the appearance through the Son, as a property inherent in Him as an eternally existing one, you certainly cannot call non-eternal, unless you have a king in your head (νοῦν ἔχων). The miracle worker clarified this even better with his teaching that “the Holy Spirit is eternally sent through the Son “from the essence of the Father.” [Ces mots sont tirés de ἡ κατὰ μέρος πίστις [ρ. 111, 5. 6. éd. de Lagarde, Titi Bostreni contre les manichéens. Berolini 1859], d'après une œuvre que les Apollinaires attribuaient à saint Grégoire le Wonderworker. Son véritable auteur est Apollinaire de Laodicée lui-même, comme le prouve Caspari, Alte u. neue Quellen, 65 – 111, surtout 80 – 86]. Athanase et Jean nous donnent, si possible, l'image de la Trinité incompréhensible et invisible, afin qu'à travers elle ils puissent nous guider, autant que possible, et nous conduire à la connaissance (ἑπίγνωσιν) de cette nature bienheureuse. Le premier d'entre eux nous montre cette image au soleil, dans le reflet de ses rayons et de sa lumière, le second - au soleil, rayon et lumière. Qu'en pensez-vous, ces pères considèrent-ils que la lumière et le rayonnement émanent toujours du soleil par réflexion ou par un rayon, ou peut-être que d'une manière ou d'une autre (à leur avis) cela se fait en plus du rayon ? Et puis, quand vous entendez que l’Esprit est appelé Esprit du Fils dans le sens où Il apparaît à travers le Fils, et non dans le sens où Il a son origine de Lui, alors comment imaginez-vous la relation de l’Esprit avec le Fils ? L'imaginez-vous comme l'Esprit du Fils dans le temps, devenant tel après (ἑγχρόνως καὶ ποτέ), ou existant en cette qualité depuis l'éternité ? - "Fi! ("Ἄ παγε)", dites-vous, "bien sûr de l'éternité et pour toujours". Si l'Esprit est toujours l'Esprit du Fils, et qu'il est appelé Esprit du Fils parce qu'il apparaît à travers le Fils. alors, évidemment, celui qui l'appelle l'Esprit du Fils ou - ce qui revient au même - dit qu'il se révèle par le Fils, dit en même temps qu'il se révèle de toute éternité. Alors, arrête, ma chère (ὦ ο ὗ τος), tes attaques sur le parchemin” etc. c) Existe-t-il des raisons qui nous autoriseraient à déclarer avec autorité, au nom de l'Église catholique, que le Filioque contient une vision dogmatique déjà condamnée comme fausse, c'est-à-dire que le Filioque est une hérésie ? Le patriarche Photius a essayé de présenter de telles preuves dans son ouvrage : « Sur le mystère du Saint-Esprit » (Migne, SG. 102, 279 - 400) et a déclaré que la doctrine selon laquelle le Saint-Esprit procède du Fils est une hérésie combattant Dieu. Le contenu de cet ouvrage est brièvement le suivant : αα) Sans approfondir la signification de la vision paternelle selon laquelle le Saint-Esprit procède du Père par le Fils, basée sur le fait incontestable que ni l'Écriture sainte ni les conciles œcuméniques n'enseignent que le Saint-Esprit émane du Fils, d'une part, en s'appuyant sur toute une série d'arguments dialectiques (conclusions ad absurdum), d'autre part, Photius établit l'opinion que ceux qui enseignent le Filioque s'oppose à la parole du Seigneur lui-même. ßß) Après cela, Photius discute de l'objection occidentale selon laquelle Ambroise, Jérôme et Augustin et quelques autres (n. 66 : καὶ τινας ἑτέρους n. 68 : ἢ ὅ στις ἕ τερος) des hommes sacrés enseignaient que le Saint-Esprit aussi procède du Fils. aaa) En supposant hypothétiquement que la référence latine à ces pères est documentée correcte, Photius répond : 1. que les Latins traitent leurs pères comme Cham, sinon pire que Cham, puisque non seulement ils ne cachent pas la nudité de leurs pères, mais qu'ils la révèlent eux-mêmes (n. 70), présentant les pères comme rebelles aux paroles du Christ lui-même (nn. 68, 69) ; 2. que les Latins ne peuvent prouver que leurs pères, même s'ils sont tombés dans l'erreur, y ont persisté lorsqu'ils ont été exposés (n. 68) ; que les pères doivent être imités dans leurs vertus et non dans leurs erreurs ; 3. que dans de tels lieux les pères ont pu s'exprimer de manière inexacte, appliquant οἰκονομικῶς aux circonstances, selon les exigences de la controverse (nn. 72-77). bbb) Mais Photius pense cependant que les passages mêmes auxquels se réfèrent les Latins ne sont peut-être que de fausses insertions d'hérétiques : du moins il doute que les Latins puissent prouver leur authenticité. γγ ) Α que l'Église (latine) occidentale à l'époque des conciles œcuméniques n'enseignait pas de manière filioquiste, cela ressort clairement du fait que les grands prêtres romains n'ont pas adhéré à cette erreur. Leur autorité comme πατέρες πατέρων (nn. 81, cf. 82), donc supérieure à la simple autorité paternelle d'Ambroise, Jérôme et Augustin, Photius contraste avec les Latins et appelle par leur nom Damase, Célestin, Léon Ier, Vigile et Agathon, Grégoire Ier (Dvoeslov), Zacharie, Léon III, Benoît. III, Jean VIII (872 - 882) et Hadrien III (884 - 885). aaa) Que les cinq premiers papes nommés n'aient pas enseigné le Filioque, Photius le prouve par le fait qu'ils ont accepté le credo des conciles œcuméniques contemporains des deuxième, troisième, quatrième, cinquième et sixième ; et ces conciles Filioque ne prêchaient pas ; au contraire, le quatrième concile œcuménique « affirma » (χοροῖ) le symbole des cent cinquante pères, « c'est-à-dire ceux qui luttent contre le Saint-Esprit » (διὰ τούς τῷ Πνεῦματι τῷ ἁ γίω μαχομένους), et a reconnu que ce symbole sur « l'être divin (περὶ τῆς τοῦ Πνεῦματος οὐσίας) du Saint-Esprit » « enseigne parfaitement » ( ἐκδιδάσκει τὸ τέλειον ). Ainsi, le concile de Chalcédoine condamna, selon Photius, à la fois les anciens Doukhobors Macédoniens et les nouveaux « méchancetés sans tête (ἀκέφαλον τὸ δυσσέβημα) » Latins. Et le quatrième concile œcuménique interdit résolument la formation d’une « autre foi » (ἑτέραν πίστιν) sous peine de défrocation et d’anathème. bbb) Saint Grégoire Dvoeslov a exprimé sa fidélité à l'enseignement orthodoxe en disant dans Dialog. 2.p. 38 : « L'Esprit réconfortant procède du Père et demeure dans le Fils » τῷ ϒ ἱῷ διαμένει ". Α Zacharie traduisit les Dialogues du latin en grec. Dans la traduction grecque de Zacharie dans les éditions actuelles (Migne), on lit comme Photius cite, seulement au lieu de τοῦ Πατρὸς on lit : ἐκ τοῦ Πατρὸς, mais dans l'original latin : « Paracletus Spiritus a Patre semper procedit et Filio ». Le Quien (Migne, SG. 94, 217) témoigne que déjà sous Jean VIII (884-885) le texte latin avait en réalité la même forme que dans les éditions actuelles, et à Rome certains (le diacre Jean) soupçonnaient que les Grecs avaient « ruiné » la traduction du pape Zacharie. Le-quien lui-même, se basant sur le contexte grec et latin, pense que dans l'original latin saint Grégoire a écrit « et inFilio manet » au lieu de « et Filio ». ccc) Léon III ordonna que le symbole de cent cinquante pères soit inscrit sur deux planches d'argent sans ajout dans l'original grec et dans la traduction latine, plaça ces boucliers sur les portes des églises et introduisit dans la coutume de son église de lire le symbole en grec lors de la liturgie. Cet ordre fut également laissé en vigueur par Benoît III. ddd) Jean VIII, par l'intermédiaire de ses légats au Concile de Constantinople en 879, « accepta et confirma » le symbole sans le Filioque, et Adrien III envoya un « message communicatif » à Photius lui-même, dans lequel il « théologia que l'Esprit procède du Père ». d) La question posée ci-dessus (au paragraphe c) se résume donc à savoir s'il est possible, à l'heure actuelle, de se ranger du point de vue de Photius sans détour. Les données suivantes peuvent servir de réponse réalisable à la question dans sa nouvelle formulation. 1. Photius, en tout cas, a résolu le problème (point c, αα), sans avoir à portée de main les œuvres des saints. pères : il l'admet lui-même quand, à la fin de « Mystagogie » (n. 96), il promet d'examiner en détail les arguments patristiques (τας χρήσεις) des « nouveaux Doukhobors » (ἃ ς οἱ νέοι προκομίζουσι Πνεῦματομάχοι), "si jamais le Seigneur nous rend la captivité des livres et des scribes" ἐπιστρέψε τῶν βιβλίων καὶ τῶν ὑπογραφέων ἡμῶν ). 2. La possibilité réelle d'accepter le symbole sans le Filioque, d'une part, et de s'accrocher à l'idée que le Filioque contient l'enseignement correct, d'autre part, ne peut déjà être contestée, car c'est ainsi que les vieux catholiques considéraient la question en 1874 et 1875. L'ensemble de l'argumentation de Photius, depuis les conciles œcuméniques jusqu'à l'enseignement des papes contemporains, est une conclusion construite au hasard, un non esse ad non posse ou un posse ad esse, qui est en réalité réfuté par la même chose que dans Leo. Grégoire et Léon III ont tous deux des passages avec le Filioque. Léon, magni épître. 15 : « qui de utroque procedit » (ou « processit »). Ces paroles pourraient avoir été inspirées par le texte du message de Turibius, évêque. Astorgsky, à qui Léon c. dans l'épître. 15 réponses. Dans l'homélie de la fête de la Pentecôte (sermo 75, n. 3) Léon c. dit : "Spiritus sanctus Patris Filiique - - Spiritus, - - sempiterne ex eo quod est Pater Filiusque subsistens." Cf. paroles de Grégoire d'Illibérie (ο c. 360) dans de fide orthodoxe (Migne, SL. 20, 49) : Son « misit nobis Spiritum sanctum de propria sua et ipsa una substantia sua. – – « De meo », inquit, « accipiet », ex eo utique quod est Filius ; Quia et Filius de eo quod Pater est. De ces passages, il ressort clairement que le Filioque en Occident apparaît comme une abréviation incorrecte de ce « eo quod est », qui parlait clairement de « l’être », de la « substance », du Fils, et non de son hypostase. Dans Gregory dans Moral. 1, 22 : « qui [Esprit] a se [du Fils] procedit » (cf. les paroles d'Anastase d'Antioche au paragraphe 16, b, dd §) et en homélie à Evang. 2, 26 : « eius [Spiritus sancti] missio ipsa processio est qua de Patre procedit et Filio » (Migne. SL. 76, 541. 1193). Le diacre Jean a dédié le livre à Jean VIII, dont il est question en 16, c, γγ, bbb § ; il n’y a donc aucune raison de voir en Jean VIII un anti-filioquiste décisif. 3. Peu familier avec les pères latins, Photius de bonne foi pensait que « Filioque » ne se trouvait que parmi « quelques-uns » d'entre eux et pouvait même apparaître parmi eux d'une manière ou d'une autre par hasard. La réalité montre que le Filioque est une opinion largement répandue en Occident. aa) Paroles de saint Hilaire de Pictavius, selon lesquelles le Saint-Esprit « Patre et Filio auctoribus confitendus est » n'a pas de sens filioquiste (il dit seulement que le Saint-Esprit doit être confessé comme Dieu, parce que le Père et le Fils témoignent de sa divinité par leur relation avec Lui). Il pose la question : « il reçoit du Fils » n'est-il pas la même chose que « procède du Père » ? mais il le laisse sans réponse, et lui-même reste au point de vue « per Filium » (« Sanctum Spiritum tuum, qui ex Te per Unigentuin tuum est »). bb) Saint Ambroise de Milan enseigne le προϊέναι essentiel du Saint-Esprit à travers le Fils. Contre l'interprétation arienne de Luc. 18, 19 (« nul n'est bon, si ce n'est un seul Dieu »), il prouve que le Fils est aussi bon en se référant au Ps. 142, 10 (« Ton bon Esprit ») : « Quomodo non bonus, cum bonitatis substantia assumpta ex Patre non degeneravit in Filio quae non degeneravit in Spiritu ? quod si « bonus » Spiritus qui accept ex Filio, bonus utique et ille qui tradidit » (Expos, in Luc. 8, Migne SL. 15, 1876). Et les mots ero "mittitur Spiritus - - quando procedit ex Filio - - cum procedit a Patre et Filio non separatur a Patre, non séparé a Filio (de Sp. S. 1, 11) ne contiennent que le verbal Filioque, puisqu'il s'agit ici de ο "procedit" au sens de "temporalis missio" tel que reconnu par les éditeurs bénédictins eux-mêmes. ss) Ho "Filioque" bienheureux. Augustin est très clair dans sa signification. - Dans l'ouvrage de fide et syrabolo, de la part du concile d'Hippone en 393 et ​​lu devant les pères de ce concile, Augustin. puis encore un prêtre d'Hippone, dit que le dogme du Saint-Esprit dans les écrits patristiques n'est pas expliqué en détail ; mais il est incontestablement fermement établi qu'il n'est né ni du Père comme Fils, ni du Fils comme petit-fils du Père. Mais dans la composition principale de Béni. Augustin, De Trinitate, qu'il, déjà évêque d'Hippone, a écrit pendant environ 20 ans (« libros iuvenis inchoavi, senex edidi ») et publié un peu avant 428, il avance cependant, comme sa conviction théologique personnelle et donc non infaillible, mais comme une conviction mûrement réfléchie, les dispositions suivantes : A) « Spiritus sanctus de Patre principaliter et ipso (Filio) communiter de utroque procedit ». ß) « Ideo autem addidi « principaliter », quia et de Filio Spiritus sanctus procedere reperitur ; sed hoc quoque illi Pater gignendo dedit », « ut de illo [Filio] procedat idem Spiritus sanctus, et uterque [le Fils et l'Esprit reçoivent l'être] sine tempore ». γ ) « Nec possumus dicere, quod Spiritus sanctus et a Filio non procedat. » Le souffle sur les apôtres montre : « non tendu um a Patre, sed et a Filio procedere Spiritum sanctum ». δ ) « Fatendum est Patrem et Filium principium esse Spiritus sancti, non duo principia, sed – – relative ad Spiritum sanctum unum principium. » ε ) Le Saint-Esprit dans la Sainte Trinité représente « amorem, quae volentior est voluntas », il est « amor- – de scientia procedens et memoriam intelligentiamque conjungens ». Et en 415 - 416. En hiver, Augustin depuis la chaire de l'église a dit cela dans Jean. 15, 26 Le Christ « sic ait « de Patre procedit », ut non diceret « de Me non procedit », et que le Saint-Esprit « simul de utroque procedit ». En 427-428, dans un essai contre l'évêque arien Maximin, Augustin reconnaît comme complètement ferme (« satis sit ergo nobis quia – - »), « quia de utroque procedit (Spiritus sanctus) ». (Swete, 123-130). dd) Bien entendu, ce point de vue n’est pas immédiatement devenu l’enseignement dogmatique de l’Église occidentale. Recueillies de Caspari, les instructions aux catéchumènes (« explication du symbole »), à savoir s.Ambrosii exhortatio ad neophytos de symbolo, Explanatio symboli ad initiandos (à Saint-Gall ρκ p. VII - VIII siècles), Augustin lui-même sermo 213, s. Faustini tractatus de symbolo (après 490 ?), Tractatus symboli [entre le Ve et le IXe siècle] dans le « Missale Florentinum » (début du XIIe siècle) - n'enseignent pas la doctrine selon laquelle le Saint-Esprit procède également du Fils. Seulement une explication du « symbole apostolique » dans le RCP de Vienne. Le Xe siècle contient les mots : « Credo in Spiritum sanctum ex Patre et Filio procedentem ». ee) Le Filioque d'Augustin a été adopté avec le plus de sympathie dans l'écriture chrétienne en Gaule et en Afrique. Eucherius, a mangé. Lugdunsky († 454 : ex R. et F.), Faust, évêque. de Reii († 485 : ex utroque), Gennady, prêtre de Massilia († 495 : ex P. et F.), Julien Pomerius, prêtre d'Arelat († 498 : ex P. et F.) Avitus, évêque. Viennois († 523 : et Filio et Patre [cependant, certains documents associés au nom d'Avitus de Vienne constituent un faux par Jérôme Vigne au XVIIe siècle]), Fulgentius, évêque. Russe († 533 : de P. et F.), diacre carthaginois Fulgentius Ferrand († 550, élève de Fulgentius, évêque du Spiritus sancti ab utroque procedere russe), partageait l'opinion du bienheureux. Augustin, qui trouva des adeptes dans la péninsule ibérique (Turibius, évêque des Asturiques (en 447), concile de Toleti 589). ff) Ils étaient moins favorables à la vision augustinienne en Italie. Dans la seconde moitié du Ve siècle. Ép. Nikita d'Aquilée a enseigné la procession du Saint-Esprit venant du Père « avec une telle insistance qu'on pourrait penser que soit le Filioque était inconnu dans l'église d'Aquilée, soit Nikita considérait ce point de vue comme une subtilité inutile pour la simple foi ». Swete, 153. Vers 550, un contemporain de Fulgentius Ferranda, le diacre romain Rusticus, sait que « certains des anciens », quidam autiquorum, parmi les caractéristiques personnelles, proprietatibus, [St. Esprit], ils croyaient aussi qu'Il ne venait pas du Fils, comme (vient du) Père, nec procedit Spiritus a Filio sicut a Patre. Rusticus lui-même n'ose pas défendre le Filioque (« utrum vero a Filio eodem modo quo a Patre procedat, nondum perfecte satisfactum habeo »), n'étant pas complètement sûr de l'exactitude de ce point de vue, et se limite donc au positif : « et Spiritus sauctus a Patre procedit ». Mais en tout cas, en Italie, l'évêque saint Paon Nolansky († 431 : « Spiritum ab Unigenâ sanctum ét Patré procedéutem »), le diacre romain Paschasius († 512 : ex utroque), le philosophe Boèce († 524 : ex utrisque), le sénateur Cassiodore († vers 570 : de Patre et Filio), les papes Léon, Ormisda, Grégoire c., Léon III, le Concile du Frioul en 796, présidé par Paulin d'Aquilée, étaient soit des représentants de la vision augustinienne, soit - enfin - ses défenseurs directs et acharnés. 4. Il n'y a aucune raison de supposer que les pères et les écrivains ecclésiastiques cités n'ont admis le Filioque qu'en s'appliquant aux circonstances. Augustin est arrivé à ce point de vue théologique : rien d’extérieur ne l’y a contraint. Les disciples d'Augustin ont adopté son point de vue parce qu'il leur semblait correct. Il y a également peu de raisons scientifiques de douter de l’authenticité de tous les passages filioquistiques. Le débat ne peut être mené que sur des lieux individuels et plus loin dans ce cas avec un succès qui n'est pas incontestable. Le fait de la large diffusion du Filioque en Occident reste - pour l'essentiel - hors de question. Quand les polémistes orthodoxes le soulignent, par exemple. (Kochomsky, 57), que dans le message du pape Hormizda Inter ea (ad Justinum imperatorem du 25 mars 521) les mots : « proprium Spiritus sancti ut de Patre et Filio procederet » sont « déformés » puisque Mansi « a démonté la lecture originale (« primigenia manus ») : « notum etiam quod sit proprium Spiritus sancti » : - alors ils manquent dans je vois que Mansi parle d'un seul RKP (cod. Lucanus 125) ; et ce message (éd. A. Thiel. Brunsbergae 1868) est publié selon quatre recueils (revues) (GNJO), qui ensemble sont présentés dans 46 manuscrits et cinq éditions anciennes, et seulement dans trois manuscrits il n'y a pas de mots controversés, et de ceux-ci la lecture dans le code 4961 est sans aucun doute incorrecte, dans le code Vallicell. A5 et morue 125, ce n'est guère correct, à en juger par le contexte. De même, l'authenticité du mot "et Filio" dans le symbole lu au Concile de Toleti 589 est contestée au motif qu'il n'apparaît pas dans les éditions imprimées de 1530 et 1535 et dans la cod. Vallicelle D18. Mais il ne s’ensuit pas que Garcias Loaisa n’ait pas tiré cette lecture des manuscrits. 5. La conclusion de Photius, selon laquelle les conciles œcuméniques interdisent l'ajout du symbole, condamnant donc le Filioque comme doctrine, n'a aucune force dialectique obligatoire, puisque le Filioque se trouve chez de tels pères et écrivains que les conciles œcuméniques acceptent, et ne considèrent donc pas ce point de vue comme contraire à leurs définitions. Ni Photius ni Léon III ne font référence à la 7ème règle du troisième concile œcuménique, qui protège en réalité l'inviolabilité et l'autorité du symbole de Nicée, et non celui de Tsaregrad. Dans les derniers mots de la définition chalcédonienne, Photius et Léon III voient une interdiction : ajouter quoi que ce soit au texte du symbole de Constantinople. L’interdiction immédiate d’exposer « une autre foi » protège l’intégrité du credo chalcédonien (immédiatement précédent). Les pères du sixième concile œcuménique ont complété le texte de cette définition avec les mots : « un de la Sainte Trinité » et « véritablement et au sens propre (de la Mère de Dieu) » (les deux explications sont tirées des actes du cinquième concile œcuménique) et avec leur propre présentation du dogme des deux volontés et actions dans le Christ et en conclusion de leur credo (c'est-à-dire une nouvelle édition du credo du concile de Chalcédoine) ont répété l'interdiction d'exposer « un autre foi. » Par conséquent, les pères du Sixième Concile entendent par « ἑτέραν πίστιν » un nouveau credo qui est substantiellement en désaccord avec l'enseignement des saints. pères du concile de Chalcédoine. e) Il est cependant possible de supposer (théoriquement) que l'Église catholique orientale, si dans aucun des conciles œcuméniques n'a pas explicitement condamné la doctrine du Filioque, c'est uniquement parce que personne en Orient ne soupçonnait l'existence d'une telle opinion en Occident ; qu'elle serait immédiatement condamnée par l'Église si, ne serait-ce que sous le caractère d'une opinion privée, un Occidental l'exprimait à l'Est. Les faits historiques liés à l’explication de cette hypothèse sont les suivants : A) Lorsque les évêques de « l’Orient » (le Patriarcat d’Antioche) mûrirent en 430 l’Orthodoxie des 12 anathèmes de saint Cyrille d’Alexandrie, alors, dans l’intérêt de leur polémique contre sa christologie, ils essayèrent de jeter une ombre sur son enseignement sur la Sainte Trinité. Dans son expression « Le Saint-Esprit appartient au Fils », ils ont essayé de voir une allusion à ce que dit saint Cyrille. Le Saint-Esprit « vient du Fils ou par le Fils », ὡ ς ἐξ ϒ ἱοῦ ἢ δι᾿ ϒ ἱοῦ τὴν ἥ παρξιν ἔχον . Les Orientaux considèrent une telle vision comme une hérésie incontestable, « βλάσφημον καὶ δυσσεβές ». Mais saint Cyrille a montré que son expression n'avait pas ce sens et ne pouvait pas l'avoir. Α chez Théodoret le sens de ce « τὴν ἥ παρξιν ἔχον » est expliqué par un certain « δεδημιούργηται » ; On supposait donc que - selon saint Cyrille - le Saint-Esprit existe (non pas du Père, mais) du Fils, parce qu'il a créé à travers le Christ en tant que création. Puisqu’il ne peut être contesté que les Orientaux pensaient échouer à St. Cyrille sous l'hérésie macédonienne ; alors cette affaire doit être considérée comme non pertinente à cette question. 3) Les informations sur le deuxième cas sont empruntées exclusivement à un passage de l'épître de saint Maxime le Confesseur au prêtre de Chypre Marinus. Ces derniers reçurent des rumeurs alarmantes selon lesquelles un message sociable d'un pape non nommé nommément [bien sûr, ni Théodore, de 642, ni son successeur, de 649, Saint-Martin] à Constantinople se révélait en grande partie non orthodoxe. Saint Maxime répond que le peuple monothélite de Constantinople, au lieu de se défendre contre les accusations de non-orthodoxie du pape, est passé à l’offensive et a vu le message du pape sur deux points : christologique (une étrange accusation selon laquelle – selon l’enseignement du pape – le Seigneur, en tant qu’homme, était sans péché ancestral), et théologique. Le dernier point était que, selon l’enseignement du pape, le Saint-Esprit procède aussi du Fils, ἐκπορεύεσθαι κἀκ τοῦ ϒ ἱοῦ Πνεῦμα τὸ ἄγιον. Mais les porteurs du message se sont défendus contre cette accusation : ils ont cité des « expressions consonantiques » du latin saint pères et aussi (ἔτι μὲν καὶ) de l'interprétation de saint Cyrille d'Alexandrie sur l'Évangile de Jean. Par là, les Occidentaux ont montré qu'ils ne font pas du Fils la cause (οὐκ ἀιτίαν ποιοῦντας) de l'Esprit - ils savent que la seule cause (μίαν αἰτίαν) du Fils et de l'Esprit est le Père - mais ils utilisent Filioque « pour montrer que le Saint-Esprit passe à travers et à travers le Fils, et expriment ainsi leur consubstantialité et leur coexistence. - Cela a apparemment mis fin à l'affaire. St. Maxim lui-même, comme le montre l'ensemble du contenu du message en question à Marin, a reconnu les explications données par les Occidentaux comme étant assez approfondies. Il a seulement constaté que les « Romains », afin d'éviter d'éventuels malentendus, devaient eux-mêmes traduire leurs messages en grec, et en ce sens « a fait une représentation aux Romains » (παρεκάλεσα τούς ῥ ωμαίους), mais n'espérait pas pleinement que son conseil serait accepté : d'une part, une coutume était établie depuis longtemps - d'écrire des messages en latin, d'autre part, il est naturel que les Romains ne puissent s'exprimer avec autant de précision dans une langue étrangère que dans la leur. Quoi qu'il en soit, puisqu'ils ont éprouvé à Constantinople un ennui tel que le harcèlement (τὴν ἐπήρειαν), ils veilleront à éliminer de tels malentendus (γενήσεται δὲ πάντως αὐτοῖς πείρα τὴν ἐπήρειαν παθοῦσι καὶ ἡ περὶ τούτων φροντίς ). Le pape Agathon a transmis au sixième concile œcuménique a) son message à l'empereur Constantin, et b) un message (à l'empereur) du Concile romain des 125 Pères, qui a eu lieu le 27 mars 680. c) Mansvet de Mediolan a envoyé un message à l'empereur au nom du Concile de Mediolan. Il n'y a pas la moindre trace de Filioque dans aucun de ces monuments occidentaux. Par conséquent, lors du sixième concile œcuménique, la question de cette vision occidentale n’a pas été soulevée. L'incident évoqué par saint Maxime fut soit complètement oublié, soit considéré comme complètement épuisé après les explications présentées alors par les légats du pape. Mais au même moment, en Grande-Bretagne, un concile se tenait à Haethfelth (« Haethfelth » = Hatfield), présidé par l'archevêque de Cantorbéry, le « philosophe » Théodore, originaire de Tarse. L'« archicantateur » de l'église Saint-Pierre était présent à la cathédrale. Pierre à Rome, l'abbé Jean, envoyé par le pape Agathon, pour enseigner le chant romain des Angles « et découvrir soigneusement quelle est la foi de l'Église des Angles ». Théodore lui-même avait longtemps été sous l'influence de son ami instruit, l'abbé Hadrien, africain de naissance et probablement d'éducation. Le Concile Hatfeld accepte les cinq conciles œcuméniques et le Concile du Latran, dans les actions duquel le symbole de Tsaregrad est lu sans Filioque, puis confesse sa foi « et dans le Saint-Esprit, qui procède du Père et du Fils sans paroles, procedentem ex Patre et Filio inenarrabiliter, comme le prêchaient ceux dont nous avons parlé plus haut, les saints apôtres, prophètes et docteurs (sicut praedicaverunt). Cette déclaration de foi du concile de Hathfeld ne fut pas envoyée à Constantinople. En tout état de cause, il est impossible de prouver que cela n’a pas été fait intentionnellement. aa) Hefele date le concile de Hatfeld simplement « 680 », Suite, d'après Bede, « 17 septembre 680 » Cette date est-elle ignorée par Hefele comme n'étant pas entièrement fiable ? La chronologie des conciles privés de cette époque n'est, en tout cas, pas incontestable (Paggi met par exemple le concile romain un an plus tôt). Mais si le concile de Hatfeld a réellement eu lieu en 680 et précisément le 17 septembre, alors Agathon ne pouvait évidemment pas transmettre le credo de Hatfeld à Constantinople, où ses légats arrivèrent le 10 septembre 680. bb) Le message du Concile romain dit qu'il a eu lieu si tard, entre autres choses, parce qu'ils attendaient l'arrivée (« ἠ λπίζομεν ») de l'archevêque et philosophe Théodore. Evidemment, ils ne l'ont pas attendu, mais il ne fait aucun doute que par son message il a exprimé le plein accord de l'Église anglaise avec le Concile du Latran et, par conséquent, avec le Concile romain des 125 Pères. Si le message du concile de Hatfeld avait déjà été reçu, les Pères romains auraient probablement indiqué explicitement que la lointaine Grande-Bretagne partageait leur avis. Dans l'épître d'Adrien Ier, lue lors du septième concile œcuménique, il n'y a pas non plus un seul mot mentionné sur la procession du Saint-Esprit et du Fils. γ) Le troisième cas s'est produit en Palestine peu avant le concile d'Aix-la-Chapelle (le dernier a été convoqué en novembre 809), donc sous le règne de saint Nicéphore de Constantinople (806 – 815). Les moines occidentaux qui vivaient à Jérusalem sur le Mont des Oliviers, « congregatio montis Oliveti », furent pour une raison quelconque attaqués par Jean du monastère de Saint-Savva. Jean « s’est soulevé contre eux » et a déclaré : « Les Francs du Mont des Oliviers sont des hérétiques. » "Vous, les Francs, êtes tous hérétiques." "Il n'y a pas de plus grande hérésie (que la vôtre)." "Frère, tais-toi", lui dirent les Francs : "après tout, si tu nous traites d'hérétiques, tu portes une accusation d'hérésie contre le saint siège apostolique (Romain)." L’agitation de John prit de grandes dimensions. Le jour de la fête de la Nativité du Christ (808 ?), une foule de personnes se mit à crier aux moines francs : « vous êtes hérétiques, et vos livres sont hérétiques », et voulut les chasser de l’église de Bethléem. « Nous mourrons ici », déclarent les Francs, qui restent dans l'église, puis se tournent « vers les saints qui sont dans la ville sainte » (ad sacerdotes qui sunt in sancta civitate), en leur demandant d'être juges entre eux et Jean. Les Francs furent victimes de ces attaques « à cause de leur foi » (reprobat fidem nostram), précisément parce qu'ils lisaient « qui ex Patre Filioque procedit » dans le symbole. – Les moines ont donné cinq arguments pour justifier une telle lecture. 1. Ils entendirent dans la chapelle (in capella) l'empereur Charles lui-même. C'est précisément la lecture (dici) du symbole. 2. Dans les règles de saint Benoît, dont Charles lui-même leur a donné une copie, on lit : ex Patre procedentem et Filio. 3. Dans le livre des conversations (homiliae) de saint Grégoire V. (dans la copie reçue de Charles), on lit : qui de Patre procedit et Filio. 4. Le même enseignement est contenu dans les « dialogues » de saint Grégoire, dont ils ont appris une copie du pape Léon III lui-même. 5. Dans le symbole d'Athanase. dit la même chose. Α Jean a dit que le livre de saint Grégoire V. ne devait pas être accepté (non sint recipiendi). Un dimanche, « les saints se sont rassemblés avec le clergé et le peuple » entre le Golgotha ​​​​et le Saint-Cercueil et ont interrogé les moines francs sur leur foi. « Nous croyons, répondirent-ils, comme la sainte Église romaine, et dans notre langue nous disons quelque chose que vous ne dites pas en grec : dans « Gloire au Père » vous ne dites pas : sicut erat in principio, dans « Gloire au plus haut » vous ne dites pas : tu solus altissimis, et dans « Notre Père » vous dites autrement [c'est-à-dire avec la doxologie, tandis que l'Église latine lit : sed libera nos a malo. Amen] ; et dans le symbole nous disons plus que vous : « qui ex Patre Filioque procedit », et pour ces mots Jean, l'ennemi de son âme, nous traite d'hérétiques. « Les saints écrivirent » aux Francs une sorte de « charte sur leur foi » (chartam de fide nostra) et leur demandèrent : « Croyez-vous à la sainte résurrection du Seigneur ? "Nous croyons autant à la sainte résurrection du Seigneur et au saint trône apostolique de Rome", répondirent les moines. Après cela, l'archidiacre monta avec eux en chaire (= à la fête, in pergo) et lut la charte devant le peuple. Les moines ont jeté l’anathème sur « toute hérésie et tous ceux qui portent des accusations d’hérésie devant le Saint-Siège apostolique romain » (anathematizavimus omnem haeresim et omnes qui de sancta sede apostolica romana dixerint haeresim). Les moines francs écrivent sur tout cela au pape Léon III lui-même, lui demandant d'enquêter sur la question du Filioque. c'est pourquoi ils font l'objet de critiques en Orient (« vident istum sermonem gravem quem nos dicimus in latino »), selon les enseignements des pères grecs et latins, et communiquent avec le diablotin. Karl V. Que les moines francs n'aient pas été excommuniés par l'Église de Jérusalem ressort clairement de leur lettre même. Que l'Église de Jérusalem n'ait pas rompu la communication avec l'Église occidentale à cause du Filioque peut être vu par le fait que le patriarche de Jérusalem Thomas (sous lequel cette histoire a eu lieu) donne un « message » (communicatif ? recommandable ?) à Agam et Rockulf revenant de Jérusalem. Ils « délivrèrent le message de l'ego » (detulerunt nobis epistolam Thomae Hierosolymorum patriarchae) à Léon III. Sur la base de ce message, le pape recommande ses porteurs à l'empereur Charles Quint, lui transmettant le message même du patriarche Thomas. L’incident de Jérusalem a incité le pape Léon III à écrire une lettre à « toutes les Églises orientales », « omnibus orientalibus ecclesiis », dans laquelle il témoigne de la foi de l’Église romaine, « dans le Saint-Esprit, qui procède également du Père et du Fils, Spiritum sanctum a Patre et a Filio aequaliter procedentem, consubstantiel, coéternel au Père et au Fils ». « Le Saint-Esprit est Dieu parfait, procédant du Père et du Fils. » "Spiritus sanctus plenus Deus a Patre et Filio procedens." Les dernières paroles du message : "Celui qui ne croit pas selon cette juste foi, il est condamné, damnat, par la sainte Église catholique et apostolique, fondée par Jésus-Christ lui-même, notre Seigneur, à qui soit gloire pour toujours. Amen". Il n’existe aucune preuve suggérant que ce message de Léon III « Hoc symbolum » (Jaffe Wattenbach 2534 (1930), entre 795 – 816) ne soit resté qu’une ébauche ou ait été envoyé uniquement « à l’est », mais pas à Constantinople. Si elle a été envoyée sous forme d'encyclique, alors St. l'a également reçue. Nicéphore, patriarche de Constantinople. L'incident de Jérusalem provoqua également le concile d'Aix-la-Chapelle en novembre 809. Les théologiens francs étaient favorables au Filioque. L'empereur envoya lui-même des ambassadeurs (missi) auprès du pape dans le but d'obtenir son consentement pour ajouter le mot Filioque au symbole, accepté en France, mais non reconnu à Rome. Missi posa une question catégorique à Léon III : la doctrine signifiée par le mot Filioque, avec laquelle le pape considérait comme vraie, Léon III dit : « Ita sentio. ita teneo – – . Si quis voluerit aliter de hac re sentire vel docere, dofendo (= j'interdis) – – . « contraria sentientem funditus abiicio » constitue-t-il un dogme sans lequel il est impossible de se sauver ? L'essentiel de la réponse de Léon III était : oui, si la personne n'est pas dans un état d'ignorance insurmontable. Léon III disait : Quisquis ad hoc sensu subtiliore pertingere potest et id scire, aut ita sciens credere noluerit, saivus esse non poterit. – – – multi vero, aut aetatis quantitate, aut intelligentiae qualitate praepediti, [pertingere] non valent. Et idée, ut praediximus, qui potuerit et noluerit, salvus esse non potent. Dans ce cas, Missi a argumenté. – Filioque doit certainement être inclus dans le symbole. Un très grand nombre seulement et exclusivement grâce au chant du Filioque en symbole ont appris l'enseignement si nécessaire au salut. Léon III lui-même autorisa les Francs à chanter le symbole. Si maintenant nous excluons Filioque du symbole, les gens s'en apercevront certainement et penseront que ce mot a été exclu comme faux. Le Pape répondit : les pères du deuxième concile œcuménique ont rédigé un symbole sans le Filioque ; les conciles œcuméniques suivants, les quatrième, cinquième et sixième, interdisèrent tout changement et ajout au symbole. Le pape lui-même n'ose même pas se comparer (coaequare) à ces saints pères. Et tout ce qui est sublime, vrai et salvateur ne doit donc pas nécessairement être contenu dans un symbole (par exemple, il ne contient pas l'expression : le Fils est Dieu - sagesse de Dieu - sagesse). Si papa avait su que le symbole serait chanté avec une augmentation, il n'aurait pas donné la permission de le chanter. Afin d'éliminer le Filioque du symbole et de ne pas provoquer de tentation parmi le peuple, Léon III donna aux ambassadeurs le conseil suivant. L'attention des gens sur le symbole est éveillée par le fait que le symbole est chanté. Le chant est une nouvelle intéressante. Qu'ils arrêtent de chanter ce symbole dans l'église de la cour. D'autres suivront cet exemple, et le chant cessera sans aucune tentation : et quiconque par ce chant a appris quelque chose qu'il ne savait pas auparavant, qu'il le croie (ut quod jam nunc a quibusque prius nescientibus recte creditur, credatur). f) Jean Veccus (orat. 1 de unione Ecclesiae) cite les paroles de Théophylacte, archevêque de Bulgarie (depuis 1076) : « Je vous permettrai dans d'autres cas d'utiliser l'expression : « Le Saint-Esprit procède du Père et du Fils », autant que votre langage le permet, c'est-à-dire dans les conversations ordinaires et, si vous voulez, dans les conversations d'église ; mais seulement en symbole, je ne vous permettrai pas (cette expression). Ἐν μὲν τοῖς ἄλλοις συγχωρήσω χρῆσθαί σοι τῆ λέξει τῆς τοῦ Πνεῦματος ἐκ τοῦ Πατρὸς καὶ τοῦ ϒ ἱοῦ ἐκπορεύσεως, ὡ ς γλῶσσά σοι δίδωσιν ἐν κοινοῖς λέγω λόγοις καὶ ὁμιλίαις ἐκκλησιαστικαις , εἰ βούλει ἐν δὲ τῷ συμβόλ ῳ μόν ῳ οὐ συγχωρήσω σοι (Migne, SG. 94, 229, apud Μ. Le Quien, Dissertation I, p. 33). g) En jugeant la manière d'expression des Occidentaux, il est utile de garder à l'esprit que pour certains d'entre eux, certains passages de « l'Exposition exacte de la foi » de saint Jean de Damas seront incompréhensibles parce qu'indescriptibles dans leur langue. Dans le même temps, le camarade procureur général V.K. Sabler a témoigné 286 que l'expression : « Esprit du Fils » en français sera : « L'Esprit du Fils », et l'expression « du Fils » (ἐκ τοῦ ϒ ἱοῦ) est aussi « du Fils ». La différence entre ces expressions est également intraduisible en italien. – Les chrétiens syriaques ont probablement dû faire face aux mêmes difficultés dans les temps anciens. Ainsi les pères du Concile de Séleucie en 410 « confessent l'Esprit vivant et saint, le Consolateur vivant, qui vient du Père et du Fils », 287 ךברא אבא רםן Abâ w-Barâ. Probablement « hommes » = « de » est mis ici pour plus de clarté : dans le symbole de saint Grégoire le Wonderworker, les expressions : (Fils) « l'invisible de l'invisible et l'incorruptible de l'incorruptible et l'immortel de l'immortel et l'éternel de l'éternel (καὶ ἀΐδιος ἀϊδίου) en syriaque sont traduites : « non visible des (hommes) non visible et non périssant (φθειρόμενος) des (hommes) ne périssant pas, et Celui qui des (hommes) les âges est [= Son être] de Celui [meneh] qui des (hommes) les âges Il est aussi. Préface à la publication des travaux du Prof. V.V. Bolotov sur la question de Filioque. Le dossier des Archives du Saint-Synode sur les conditions de l'union des vieux-catholiques avec l'Église orthodoxe orientale. Magazines A et B, l. 15-19, 20-32 ; rapport de la commission au Saint-Synode, l. 1–2. Épouser. Π. I. Yanyshev, Opinions des représentants autorisés de l'orthodoxie et du vieux catholicisme sur la question de l'union des vieux catholiques avec les orthodoxes. Saint-Pétersbourg. 1896 (extrait du « Church Bulletin » 1896, n° 37, 38 et 39), pp. 7-14 (rapport). Le professeur A.L. Katansky, en tant que membre de la même sous-commission, a rédigé un résumé qui a ensuite été publié dans "Christ. Readings", 1893, I. 401-425, sous le titre : "Sur la procession du Saint-Esprit. (À propos de la question vieille-catholique)." Journal D, l. 9192 ; rapport, l. 6. Mer. Yanyshev, 1. p. 17. Ces dispositions sont les suivantes : "1. Nous croyons que le Père est le vin du Fils et de l'Esprit : le Fils par la naissance et le Saint-Esprit par la procession. Le Père engendre le Fils et enfante le Saint-Esprit, le Fils est né du Père et le Saint-Esprit procède du Père. Ainsi, nous honorons l'unique commencement et reconnaissons le Père comme l'unique culpabilité du Fils et de l'Esprit. (extrait de l'Ordre de confession et de promesse de l'évêque, feuille 2, verso). – 2. Dans les spéculations théologiques, nous évitons toute forme de présentation et d'expression dans laquelle deux défauts ou deux principes seraient reconnus de quelque manière que ce soit dans la Sainte Trinité, au moins ils seraient compris et pas dans le même sens, par exemple. Le Fils serait reconnu comme un commencement secondaire, ou une cause secondaire du Saint-Esprit, ou au moins le Père et le Fils seraient considérés comme unis en un seul commencement pour la libération du Saint-Esprit.–3. les saints pères et enseignants de l'Église voient l'éclat du Saint-Esprit à travers le Fils φανεροῦται, ἢ ἐκλάμπει, ἢ πρόεισιν. ἢ ἐκπορεύεται), si le rayonnement du Père à travers le Fils est attribué uniquement à l'envoi temporaire du Saint-Esprit dans le monde pour la bénédiction des créatures, ou peut-il être concevable dans la vie éternelle du Divin. Sur la réimpression des « Thèses » présentées par V.V. Bolotov aux AA. Kireev, il y a une inscription de V.V. Bolotov : « À Son Excellence Alexandre Alekseevich Kireev avec le plus profond respect et la plus sincère gratitude pour le travail de présentation de la pensée russe dans l'une des langues du monde de la part de l'auteur », et un peu plus bas la citation : Luc. 12, 3". Dans les papiers de A. A. Kireev, transféré après sa mort († 13 juillet 1910) par sa sœur, O. A. Novikova. O. À D. N. Yakshich (maintenant archiprêtre à Dresde), il y a, entre autres, des lettres de V. V. Bolotov à A. A. Kireev. Dans l'une de ces lettres, selon D.N. Yakshich. V.V. Bolotov "suggère quelques amendements (en allemand) aux thèses avec de brefs commentaires à ce sujet". D. N. Yakshich prévoit de publier prochainement ces lettres. Épouser. Π. I. Yanyshev, Opinions des représentants autorisés de l'orthodoxie et du vieux catholicisme, pp. Dans les papiers de V.V. Bolotov, une ébauche de ce rapport rédigé par lui avec des propositions d'ajouts et des commentaires de l'archevêque a été conservée. Anthony, etc. I. L. Yanysheva. Après la tirade correspondant à la page 20 : « Cela ne semble donc pas impossible - à l'Église catholique », V.V. Bolotov a écrit ici à l'encre rouge : « À l'avenir, je demande à Votre Éminence la permission d'écrire de la célèbre lettre une conclusion dirigée contre cette lacune », et après la remarque de l'archevêque Antoine : « Ajoutez un point sur la question de la procession du Saint-Esprit », les mots sont écrits à la page suivante : « Par conséquent, il ne semble pas - Arménien, Maronite", pp. 20-21. Publié dans Revue internationale de Théologie, 1899, no. 25. Dans la traduction russe de « Church. Vestnik », 1902, n° 31, et séparément : Π. I. Yanyshev, Nouvelles données officielles et autres pour juger de la foi des vieux catholiques. Saint-Pétersbourg. 1902, p. 11-22. 17. Foi et raison, 1898, n° 24, décembre 1899, n° 1-4, janvier-février, également séparément. Foi et Raison. 1899, n° 1. p. 45 ; département. empreinte, page 53. N° 2, 95-99, dép. Ott. 75-79. N° 2, 101-102, dép. Ott. 81. Christ. En lisant. 1899, moi, non. 7, p. 90 – 136. Cf. A.A. Kireev. Essais. Première partie. Articles religieux et théologiques. Edité par le révérend D. N. Yakshich. Saint-Pétersbourg. 1012, p. 297-323 ; L'article est reproduit ici avec quelques modifications. « Christ. Reading », 1899, 1, 100. Works, 1, 299 : « la polémique sur la question de Filioque a perdu à la fois son sens et son intérêt après la parution de l'article du « théologien russe » [prof. Bolotov] « Thesen über das Filioque » (dans le n° 24 de la « Revue »), qui, sans aucun doute, épuise complètement la question controversée. 105, env. Cette note est omise des Travaux. Revue internationale de Théologie, n° 27, 1899, juillet-septembre, p. 583-585. r. 585 : « M. Gousseff et los téologiens de son école ont le graud tort non seulement d'identifier leurs idées avec cellules de l'Eglise entière, mais encore d'accuser d'infidélité vis-à-vis de l'Eglise et de trahison tous ceux qui se permettent d'avoir des idées différentes de leurs. Tout ce que nous avons dit et tout ce que nous disons sur le filioque et la transsubstantiation, affirment ces Messieurs, doit être affirmé et répété par tous les orthodoxes, s'ils connaissent la doctrine de leur Eglise et s'ils ne veulent pas être des traîtres à leur foi." Non; c'est le contraire qui est vrai; ce sont ces Messieurs qui, eu voulant, per fas et nefas, donner raison au particulier, au local et au temporaire, contre le général, l'universel et l'éternel dans l'Eglise, ce sont eux, dis-je, qui tombent dans l'erreur et qui sont infidèles à l'Eglise universelle et à la vérité." p. 585-589. 585 : « exeellente lettre, si claire dans sa simplicrté et si loyale dans son Inspiration. » Foi et Église, 1900, non. 4, 523-554 ; N° 5, 657-682. L'article est daté du "16 mars 1900". Foi et Raison, 1900, non. 9-14. A la fin de cet article il y a la date "8 mai 1900" 91-97. Prof. lui-même Dans le même temps, Gusev, en tant qu'opinion, estime qu'il est possible d'inclure même les célèbres filioquistes - Alcuin, Paulin d'Aquilée et le pape Léon III (92-94) parmi les opposants au Filioque. Dans ses « Thèses » (thèse 23), Gusev voudrait douter de la présence d'une opinion sur le Filioque même parmi les bl. Augustin, qui fut en effet le fondateur de cette opinion. Interlocuteur orthodoxe, 1901, n° 1, 3-39. Revue internationale de Théologie, 1902, n° 37, 38, 39. Traduction russe dans « Church. Vestnik » 1902, n° 32-34, et séparément dans la brochure : P. I. Yanyshev, Nouvelles données officielles et autres pour juger de la foi des vieux catholiques. Saint-Pétersbourg. 1902, pp. 23-83 : « Encore une fois - vers la clarification. » Interlocuteur orthodoxe, 1903, n° 1-5. N° 2, 231-232 (département 113). « Les vieux catholiques et l'Église universelle », dans « Church. Vestnik », 1903, n° 26-28 ; "Réponse au professeur V.A. Kerensky", dans "Theological. Bulletin", 1904, mars. Interlocuteur orthodoxe, 1904, avril 559-607, mai 693-726. Épouser. 590. « La question vieille-catholique aux temps modernes », dans « Orthodoxe. Interlocuteur », 1897, I, 125. "Sur la question vieille-catholique. Réponse à l'évêque vieux-catholique Weber", dans "Orthodoxe. Interlocuteur", 1897, II, 495. Église Vestnik, 1903. N° 26-28. Travaux, I, 128. Christ. Lecture, 1903, II, décembre 727. Bulletin théologien, 1904, I, mars, 522-545 ; 522-524. Travaux, 1, 361-377 : 361-363. Christ. En lisant. 1904, II, juillet, 113-128, septembre. 387-409 ; Mer 391-402. 399-402. « XXIVe » à la page 399 est une faute de frappe. Bulletin théologien, 1905, janvier-mai, juillet-août ; à propos de Filioque dans le livre de février, 326-330. Dans l'article « Sur un nouvel obstacle imaginaire à l'unité des vieux catholiques et des orthodoxes » (sur la question de l'Église), Théologien. Bulletin 1903, mai, 134-150 ; 141. Theologian Bulletin, 1905, février, 330-331, note. Wanderer, 1906, février, mars, avril, août et séparément ; o Filioque, avril et août, département. ott., 58-68. Foi et Raison, 1909, n° 13-14,15-16,17-18,22, 24, et séparément, Kharkov 1910 ; o Filioque, nos. 13-14 et 15-16, département. Ott. 9-70. Church Bulletin, 1906, n° 37, et dans une édition séparée : Π. I. Yanyshev, Opinions des représentants autorisés de l'orthodoxie et du vieux catholicisme sur la question de l'union des vieux catholiques avec les orthodoxes. Saint-Pétersbourg. 1906. p. 14-17. Le texte de ces dispositions a été donné ci-dessus (page 3 note 2). Le rapport de la commission de 1893 au Saint-Synode a également été imprimé par le prof. M. Krasnozhena, L'origine du vieux catholicisme et le IVe Congrès international vieux-catholique de Vienne. Yuryev 1898, p. 26-39. Kerensky, département. Ott. 15-16. Publié dans Église. Vestnik" 1897, n° 39, et à Krasnozhen, 1. p. 47-50. Publié avec la réponse d'une centaine de catholiques du Rocher dans The Theology. Bulletin" 1908, novembre, 424-444 A. A. Kireev, avec son introduction (423-424) et sa postface (445-454), sous le titre général : « La situation actuelle de la question vieille-catholique », et une brochure séparée. Dans « Œuvres » de A. A. Kireev, I, 138-145, seule la postface est réimprimée avec le titre indiqué. Bien entendu, l’autorité infaillible du Bl. Augustin, malgré tout le respect que l’Occident lui porte et toute son importance dans l’histoire du christianisme occidental, n’a pas été et n’est pas reconnu dans l’Église occidentale, comme le montre clairement le sort de son enseignement sur la grâce et la prédestination. Bl. Augustin lui-même, quant à lui, son expérience d'élucidation du dogme de la Sainte Trinité, basée non pas tant sur la tradition que sur la spéculation, entièrement et sans aucun amendement, a ensuite été acceptée en Occident, en fait, il n'a pas proposé avec la même confiance dans son indiscutabilité qu'il a exprimé ledit enseignement, ce qui a cependant provoqué une vive protestation de la part des théologiens gaulois occidentaux, en partie du vivant d'Augustin lui-même. C’est contre cet enseignement que, comme nous le savons, s’est dirigé le célèbre Commonitorium de Vincent de Lyrinsky avec son critère d’enseignement véritablement catholique : curandum est, ut id teneamus, quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est (II [3]) : L’auteur pense à Augustin avec cet enseignement lorsqu’il cite les paroles du Deutéronome. 13, 1-3, sur un prophète qu'il ne faut pas écouter, et les illustre par divers exemples tirés de l'histoire de l'Église (hérétiques, Origène, Tertullien) (X [15] ff., XVII [22] ff.). Son désaccord avec Augustin sur ce point ne devrait cependant pas l'empêcher d'avoir un grand respect pour Augustin sur d'autres points, et il veut mener la lutte contre ceux qui, à son avis, sont d'un zèle excessif, les défenseurs de son enseignement (Prosper et Hilaire). Le fait que Saint L'Église plaît à Cyprien de Carthage comme martyr, et rejette et condamne les Donatistes, qui veulent s'établir dans leur pratique et leur enseignement (sur la question du rebaptême) sous l'autorité de Cyprien et de son concile, montrant comment parfois dans l'Église « auctores ejusdem orinionis catholici, consectatores vero haeretici judicantur ; absolvuntur magistri, condamnantur diseipuli, conscriptores librorum filii regni erunt, adsertores vero gehenna suscipiet" (VI [11]). En Occident, cependant, l’objectif initial de l’œuvre de Vincent fut vite oublié. mer Hug ο Κο ch, Vincenz von Lerin et Gennadius. Texte et explications sur l'histoire du Christ alternatif. Littérature de A. Harnack et C. Schmidt. B. XXXI, poids. 2. Lpz. 1907. À propos de « l'autorité » du Bl. Augustin cf. aussi Anton Koch, Der heiligeFaustus, Bischof von Reiz. Stuttgart 1895. S. 129-191. Migne, Patr. gr. t. 45, p. 180 avant JC. Migne, Patr. gr. t. 43, C 20 D : άλλα μόνος αληθινος Θεος , επ ιδη μόνος ἐκ μόνου ὁ μονογενὴς καὶ μόνον τὸ μόνον τὸ ἄγιον Πνεῦμα. Dans "Christ. Readings" 1904, septembre 395, B. A. Kerensky cite des mots sur le Saint-Esprit sous cette forme : "καὶ μόνον τὸ ἄγιον Πνεῦμα", se référant à l'édition de Cologne de 1682 ("Coloniae, T. II. No. 11. Pg. 7") et l'édition de Minh ("Tom. 43. Col. 19"), dans laquelle cependant il n'y a pas de lecture de ce type, mais il y a "μόνον τὸ μόνον". Dans « Foi et Raison » 1909, n° 15-16, 397 notes. (det. ot. 46), ces mots prennent une forme différente : « καὶ μόνον ἐκ μόνου τὸ ἄγιον Πνεῦμα », et Min est à nouveau cité. Sous cette dernière forme, le passage cité d'Épiphane témoignerait en effet de ἐκ μόνου τοῦ Πατρός et en relation avec le Saint-Esprit. Mais dans ce cas, V. A. Kerensky ne reproduit pas fidèlement le texte existant, mais le corrige, sans faire aucune réserve à son sujet, sur la base d'une hypothèse exprimée sous forme de question dans une note à ce passage de l'éditeur des œuvres d'Épiphane dans la patrouille de Min, qui les a réimprimées à partir de l'ancienne édition (Petavius). « Καὶ μόνον τὸ μόνον τό . Locus corruptus. Un legendum καὶ μόνον ἐκ μόνου ? Edit." Il n'est cependant guère nécessaire de considérer nécessairement cet endroit comme gâté. On pourrait penser que l'expression tautologique inhabituelle de saint L'Épiphanie « μόνον τὸ μόνον τὸ ἄγιον Πνεῦμα » devrait, selon son intention, correspondre à l'expression qu'il a utilisée à propos du Fils « μόνος ὁ μονογενής " : puisqu'il n'y a pas de mot unique pour désigner le Saint-Esprit qui correspondrait au mot ο μ ο ν ο γενης désignant le Fils, alors saint Épiphane utilise τὸ μόνον τὸ ἄγιον Πνεῦμα. Dans l'édition des œuvres d'Épiphane Dindorf, ce passage se lit de la même manière que dans Min (Petavius). Épiphanii sp. Opéra Constantiae. Éd. G. Dindorfius. Vol. I. Lipsiae 1869. r. 89 3 – 4 . Il faut attendre une dernière clarification sur la question de la lecture correcte de la part de Holl, qui prépare une nouvelle édition de ces ouvrages. Et la traduction russe de ce passage par V. A. Kerensky, comme celle de A. E. Gusev, n'est pas tout à fait exacte : « parce que d'un seul naît un seul engendré et un seul Saint-Esprit » (« Christ. Lire. » 1904, septembre 395 ; dans « Foi et raison » 1909, n° 15-16, 397, sans tiret, comme Gusev), comme si ἐκ μόνου faisait directement référence dans le texte grec à la fois au Fils unique et au Saint-Esprit. Plus précisément traduit par A. Ζο ernicav, Tractatus de proccssione Spiritus Sancti a solo Patre. Regiomonti 1774 – 1776. Par. I, p. 49 : « sed solus verus Deus (Pater scilicet) : quia solus ex solo unigenitus, et solus Spiritus sanctus », bien qu'il estime que ex solo fait également référence au Saint-Esprit. Cf. aussi traduction russe de cet ouvrage, A. Zernikav, études théologiques orthodoxes sur la procession du Saint-Esprit venant du Père seul. Traduction du latin, éditée par B. Davidovich. T. I. Pochaev 1902, p. 74 : « mais il y a un seul vrai Dieu (c’est-à-dire le Père), car il n’y en a qu’un seul issu du Unique Engendré et un seul, le Saint-Esprit. » Titre dans Revue internationale de Théologie, 24. Heft, 1898, S. 681 : « Thesen über das « Filioque ». – Von einem russischen Theologen. – Vorwort. « Vorwort » figure également dans le manuscrit de B. B. Bolotov. Les pages de la Revue sont indiquées plus loin dans cette édition par des numéros dans les marges. En marge du manuscrit : "Bien sûr pas de Personne. Theologen ne serait pas approprié, comme le plus modeste ? La traduction est S. 681 : "Die hier folgenden Zeilen enthalten bloss die Privatmeinung eines einzelnen Theologen." L'archevêque de Finlande (plus tard métropolite de Saint-Pétersbourg) Anthony, le professeur A.L. Katansky et ensuite, probablement, le protopresbytre I.L. Yanyshev. Imprimé par P. I. Yanyshev, Opinions des représentants autorisés de l'orthodoxie et du vieux catholicisme sur la question de l'union des vieux catholiques avec les orthodoxes. Saint-Pétersbourg. 1896, 29 – 4e ; o Filioque, 29-32. «Scheint nicht scharf genug zwischen Dogma und theologischer Meinung zu unterscheiden.» Op. y Yanysheva, 1. c. 29. Au début, il était écrit : « théologien russe », mais ensuite il a été mis entre parenthèses à l'encre rouge et écrit en haut : « l'un d'eux ». Traduit : « auch ich (als solcher). » « En réalité, autrement » n’apparaît pas dans le texte imprimé allemand. Quiconque connaît la vie ordinaire des théologiens russes comprend bien pourquoi le « je » sous la plume de chacun de nous ne peut se transformer en « nous » que dans des cas extrêmement rares, non sans un certain droit moral. Nous n'avons pas d'écoles théologiques distinctes, au sens d'orientations qui seraient constamment maintenues et - comme on dit - harmonisées les unes avec les autres, non seulement dans leurs principes, mais aussi dans leurs thèses individuelles. Chaque théologien russe n’est, par essence, que le représentant de son opinion personnelle. Théologumène. Donc partout et plus loin (pluriel Theologumena). Dans « l’introduction » et les thèses, tout est en grec. Ici en italique et, dans la plupart des cas, plus loin uniquement dans la traduction allemande. Sur le terrain : « ou ceux parmi qui se trouvent ces hommes ?? Traduction, S. 682 : « der Männer, unter denen auch die mit Recht οἰ διδάσκαλοι τῆς οἰχουμένης genannten sich befinden. » Le titre est fondamentalement et essentiellement similaire au mot occidental « doctores Ecclesiae ». nur ein (das?) Wahrscheinliches. Traduit, S. 682 : « der Inhalt des Theologumenons nur das Wahrscheinliche ». Champ Ha : "sachverständige". Traduit : « kein Sachverständiger ». théologischen Privatmeinung. Une fois ce dernier point prouvé, cette vision cesse ipso facto d’être pour moi θεολογούμενον. Sur le terrain : « accepté, choisi ». un théologien. Traduit, S. 682 : « dass ich als meine private Meinung ein Theologumenon anerkenne ». Sur le terrain : « souveraine Macht ? Il en est ainsi en traduction. eine Auseinandersetzung avec ce Theologumenon. Sur le terrain : « devant l'autorité » Traduction, S. 683 : « und wäre ich gezwungen, dieses Theologumenon zu besprechen, auch dann wurde ich mich ihm gegenüber pietätvoll und mit der dem Ansehen der Kirchenvater gebührenden Ehrerbietung verhalten ! Dans I, 2 « Avis », la Commission de Rotterdam note : « Dass nicht « einige Kirchenlehrer » den immanenten Ausgang des hl. Geistes et dem Vater durch den Sohn gelehrt haben ». Mais, poursuivant son raisonnement, elle aboutit à une position équivalente en sens (Sur le terrain : « ne diffère pas de l'expression. ») à l'expression : nicht « einige Kirchenlehrer », sondern - « einige Kirchenlehrer ». D’après ce que je comprends, les seuls opposés logiques de l’adjectif « einige » sont « Niemand » d’une part et « alle » d’autre part. Mais les vénérables scientifiques, dont était composée la Commission de Rotterdam, ne pouvaient pas prétendre que « alle Kirchenlehrer » était si sage, et le résultat fut une liste de noms einiger [9 au total] Kirchenlehrer (Dans la traduction, S. 683, les mots : « Mais continuant - Kirchenlehrer » sont supprimés. Dans le champ du manuscrit, A. A. Kireev a posé la question : « est-ce nécessaire ? » Dans la traduction, le début de cette note se lit ainsi : « In ihrem Gutachten bemerkt die Rotterdamer Kommission, dass nicht nur « einige » Kirchenlehrer den immanenten Ausgang des hl. griechischen Kirchenlehrern auf ». Les pères de l'Église n'avaient pas le droit moral de parler d'eux-mêmes avec l'apôtre Paul : « Je pense que j'ai aussi l'Esprit de Didyme. Erachtens), était d'une nature unique et, de plus, après le Ve Concile œcuménique, le nom Didyme parmi les théologiens orthodoxes (cf. l'épître de saint Paul. Sophrone de Jérusalem et la définition du VI Osc. Cathédrale) (die Synodika des heil. Sophronius von Jerusalem und die Definitio der VI oekum. Synode) n’avait pas une très bonne réputation (den besten Klang. Traduit, S. 683 : « stand – nicht im besten Ruf ») : se référer à son « autorité » dans les questions théologiques controversées n’est pas très commode. De plus, bien sûr, tous les Russes remarqueront que dans cette liste le nom de Saint « brille par son absence ». Chrysostome, l'un des saints glorifiés par notre église. Et cette lacune (cette Lücke) clarifie l'état des choses, comme le fameux « œuf de Colomb » (En marge : « Je veux dire, bien sûr, la fameuse anecdote, comment Colomb a appris à mettre un œuf sur la table. Columbus Ei ? » La traduction est seulement. S. 683 : « und diese Lücke erklärt die ganze Sachlagë Chrysostomus ist », etc.). Saint Chrysostome était un représentant de l'école théologique d'Antioche, tout comme Théodoret de Cyrus (der antiochenischen theologischen Schule, ebenso wie auch Theodoretus von Cyrus.). Bien sûr, Théodoret n’était pas un ange, mais il était sans aucun doute Ehrenmann. Des paroles de saint Cyrille d'Alexandrie "ἴδιον αὐτοῦ (τοῦ ϒ ἱοῦ) Πνεῦμα", "le propre Esprit du Fils", Théodoret a conclu ce qui suit ("der eigene Geist des Sohnes", hat Theodoretus folgende Schlußfolgerung auf gesponnen [traduit : "gezogen"]. ): εἰ δ᾿ [ ἴδιον τὸ Πνεῦμα τοῦ ϒ ἱοῦ ἔφη ] ὡ ς ἐξ ϒ ἱοῦ , ἤ δὶ ϒ ἱοῦ τὴν ὔ παρξιν ἔχον, ὡ ς βλάσφημον τοῦτο καὶ ὡ ς δυσσεβὲς ἀπορρίψομεν. « S’il a appelé l’Esprit « ἴδίον τοῦ ϒ ἱοῦ », ce qui signifie qu’il vient du Fils ou par le Fils, nous rejetons cet enseignement comme blasphématoire et impie. » Sans autre considération, l'expression δὶ ϒ ἱοῦ reçoit un sens arien ("Wenn aber er den Geist" ἴδιον τοῦ ϒ ἱοῦ "in dem Sinne genannt hat, dass Er aus dem Sohn, oder durch den Sohn das Sein hat. so verwerfen wir cette Ansicht als blasphemisch und als gottlos". Ohne Weiteres wird dem Ausdruck: δὶ ϒ ἱοῦ ein arianischer Sinn untergeschoben!) ! Théodoret, bien sûr, n'aurait pas fait cela si le théologum « δι ϒ ἱοῦ », « par le Fils » (das Theologumenon « δὶ ϒ ἱοῦ », « durch den Sohn ») était également répandu dans la zone d'influence de l'école d'Antioche et y était également une monnaie courante. Les 9 noms répertoriés par « l'Opinion » appartiennent à des représentants de l'école d'Antioche. L'école théologique d'Alexandrie. θεολογούμενον sur la procession du Saint-Esprit du Père à travers le Fils (das Theologumenon von dem Ausgang des Heiligen Geistes aus dem Vater durch den Sohn) peut plus précisément être qualifiée d'alexandrine que d'orientale commune. "Ich halte aber, ich habe auch den Geist Gottes." dieses Wahrscheinliche das höchst [traduit : ein höchst] Wahrscheinliche [-es] ist. ma Privatmeinung, eine theologische Meinung eines Thomas von Aquino, eines Petau, eines Perrone. Traduit : « Quand je suis die theologischen Meinungen eines Thomas von Aquino, eines Petavius, eines Perrone, als die meinigen annehme. » einer theologischer Meinung. théologischen Privatmeinungen. ces meine Privatmeinungen. meine theologische Privatmeinungen unter [sur le terrain : « parmi, dans un cercle »] den Theologumena der Kirchenväter. Un dogme plus large s'étend à Theologumenon eines Kirchenvaters, das klingt für das Ohr eines Katholiken comme la schreiendste contradiction dans l'adjecto, etwa comme "dunkles Licht". Champ Ha : "Vermuthungen". Traduit : "Mutmaßungen". Ha field : "ο ὕ τως φρονῶν – alors je pense ??" Traduit : « dass ο ὕ τως φρονῶν, indem ich so denke. » Pour illustrer ce point, je donnerai juste un exemple. Dans I, 2 « Opinions », nous lisons que « ce ne sont pas « certains maîtres de l'Église » qui ont enseigné la procession immanente du Saint-Esprit du Père à travers le Fils, c'est pourquoi ils ont reconnu son Fils comme une « cause secondaire », mais... À un moment donné, on exprime à la fois une affirmation de fait assez indiscutable (« ils ont enseigné l'immanent », etc.), ainsi qu'une conclusion risquée (« c'est pourquoi ils ont reconnu le Fils comme sa cause secondaire »), la charge de responsabilité de qui, à mon avis, n'est pas inférieur en poids au globe ; De plus, l’expression manifestement antipatristique « cause secondaire » est recommandée comme la « seule correcte » ! Veuillez considérer ma 8ème thèse (Zur Erläuterung des Satzes möchte ich nur ein Beispiel anführen. Dans 1,2 des « Gutachtens » lesen wir, « dass nicht « einige Kirchenlehrer » den immanenten Ausgang des Heil. Geistes aus dem Vater durch den Sohn gelehrt, aussi den Sohn als dessen secundäre Ursache anerkannt haben" [traduit: "anerkannt haben, sondern..."]. traduction: die gewagte] Schlußfolgerung ("aussi" u. s. w.) [traduction: ("aussi den Sohn als dessen seсundäre Ursache"...)], deren onus probandi, meines Erachtens, wie die Erdkugel schwer ist, ausgesprochen; ja sogar die schreiend unpatristische Bezeichnung "secundäre Ursache" et "die einzig richtige" proclamirt [traduit : Bitte um Prüfung meiner thesis 8. ). der theoretisch and principiell gewiss unbestreitbaren (nicht zu verleugnenden) Möglichkeit « der Vervollkommnung » der patristischen Erbschaft. des Theologumenon der Kirchenväter vom Ausgang des Heiligen Geistes aus dem Vater durch den Sohn, δὶ ϒ ἱοῦ . Anstatt Einleitung my Thesen. In nuce ist meine Ansicht in einem langen sub versu, S. 9 RKP. A. A. Kir[eva], ausgesprochen [sur le terrain : résumé ? décrit ?] Traduit : « im langen sub versu pag. 693 ausgelegt ». Apparemment, il s'agit du manuscrit avec le texte russe de « l'introduction » remis à A. A. Kireev pour traduction en allemand ; mais par la suite, A. A. Kireev n'avait évidemment plus ce manuscrit sous la main, et pour la publication du texte russe, il ne pouvait que donner. autographe de V.V. Bolotov, ne contenant qu'une « préface » (31 pages de papier à lettres grand format d'une très grande lettre). Au lecteur qui se sentira zurückgeschreckt vor einigen zu realistischen Farben meiner Betrachtung, erlaube ich mir zu antworten: möge er auch einem Maler zumuthen [sur le terrain: anbieten, vorschlagen, empfehlen], das Bild der allerheiligsten supersubstantiellen Dreieinigkeit nur mit immateriellen umgeschaffenen Farben zu malen. Psychologisch Gegebenes ist Palette des Theologen. Et, um meinen Standpunkt (gegenüber) gangbaren abendländischen termini technici gegenüber klar zu stellen, bemerke ich, dass, soviel ich verstehe, das Glasfenster keine Ursache, nicht einmal eine secundäre [sur le terrain : auch eine secundäre nicht] des Sonnenlichtes in der Stube c'est tout ce qui concerne une nouvelle literie. Keine Ursachë das wird kurz and bündig durch die Thatsache bewiesen, car in Herbstnächten es ganz dunkel ist, self in Glasdächern Photographischer Ateliers. Denn wirkt [sur le terrain : wirksam ist ?] nur Ursachë durchaus aber unproduktiv ist Bedingung. Und der Heilige Geist glänzt durch den Sohn ewig durch. Dans le manuscrit, au début de cet endroit, en marge, il y a une remarque de A. A. Kireev : "Est-ce nécessaire ? Les lecteurs de cet article ne seront sûrement pas effrayés par ce qu'ils trouveront ci-dessous ? Et plus loin (où une comparaison est faite avec une vitre) : " Ne devrions-nous pas tout laisser sortir ? puisque ci-dessous la même idée s'exprime bien mieux. En effet, dans la traduction, au lieu de tout cela, il n’y a qu’une seule phrase : « et, um meinen Standpunkt gegenüber gangbaren abendländischen terminis technicis klarzustellen, bemerke ich, dass wirkend nur die Ursache, die Bedingung aber unproduktiv ist ». theologische Meinungen et Theologumena. nicht schwer wäre uns eine Verzichtleistung auf das Wahrscheinliche. Traduction : « auf das Wahrscheinliche könnten wir leicht verzichten ». Dans le texte russe : « Mais une personne veut savoir ce qu'elle ne sait pas, et parfois de manière moins précise », etc. Sur le terrain : "präcis". Traduit : "haben eine hinreichend genaue Vorstellung des geometrischen π". Können ohne leiseste Mühe meurt par un zwanzigstellige Zahl ou un zwanzigstelligen Logarithmus bezeichnen. eines Wallis, eines Leibnitz, eines Mach in. Sur le terrain : "Peut-on traduire les cas génitifs sans membre ? En tout cas, je ne veux pas dire : des Wallis, des Leibniz." für (zur) Berechnung genäherten (traduction : "annähernder"] Grossen des π . Un Titius, un Wurm, trouve un règlement unique pour le peuple absolu, un règlement qui permet aux Keinen der Zahlen de se développer, mais la progression de ces abstentions est plus simple, plus esthétique et plus élégante. Traduit : « erfinden für die Berechnung dieser Entfernungen einfache Kegeln, welche Reihen von Zahlen aufstellen », etc. Théologumena et théologische Meinungen. Lumière naturelle. Traduction : « Schlichte, einfache Naturen ». der Grundthatsachen des Glaubens. des Quomodo à Thatsachen. Sur le terrain : "ou, si ce "et eux" ne convient pas, alors - [mettre à l'endroit le plus marqué après "Nous"] - les Russes, en Russie." Traduction : "Wir und die Altkatholiken stehen auf verschiedenen Stufen der Kultur. Unter uns Russen fühlen noch sehr wenige das Bedürfniss", etc. Theologumena ou theologische Privatmeinungen. Ha champ : "réelle ?" Traduit, S. 686 : « kann sich in einen reellen l Unterschied] verwandeln. » Theologumena der Vater der orientalischen Kirche. Théologumène des Beatus Augustinus. L'endroit correspondant aux mots : « Pendant ce temps, dans la base – – est divinari », dans la traduction forme un paragraphe séparé, S. 686 : « Die Basis der gegenwärtig besprochenen Theologischen Meinungen liegt im rein abendländischen Theologumenon des hl. Augustinus. Darin besteht die Schwierigkeit der Lagë was für ein Ausgang steht bevor ? Il est vrai que je me suis lancé avec le projet australien « religiosum est divinari » ! » Dans l'original : « et peut-être [sur le terrain : das ?? das Sprichwort ?] « schiedlich – friedlich » n'est pas la pire consigne [sur le terrain : Maxime ?] pour les éviter. » La traduction est complétée, S. 686 : « das freundliche », et au lieu de « instruction » on ajoute : « modus agendi ». Sur le terrain : « À la Conférence de Bonn, je ne sais pas comment on disait en allemand : « Concession ? Traduction, S. 686 : « wurde schon – ein elendes Wörtchen ausgesprochen : « Concessio », « Nachgeben ». Sur le terrain : « Quelque chose comme übertheuern : mais il semble que ce dernier ne signifie pas « demande » [qui soi-disant « ne rentre pas dans votre poche »], mais simplement un prix (reçu) trop cher. Μ einungsverdrehungen. Traduction, S. 686 : "Derjenige aber, von dem man (in dieser Angelegenheit) eine "Concessio" erwartet, hat kein Recht, eine derartige zu machen. Übermässige Forderungen dürfen nicht aufgestellt werden. Nur das unbedingt Notwendige! Ein Handel ist hier nicht zulässig. Auch sind "Topica", Gemeinsprache, welche die Wahrheit vertuschen, zu vermeiden!" Dans la traduction, l'endroit correspondant aux mots : « Mais en tout cas, faux pas - - - no Meinungsverdrehungen » est un paragraphe ; puis un nouveau paragraphe commence. das Theologumenon der orientalischen Kirchenväter. des Theologumenons der Väter der orientalischen Kirche. A. Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte (Freiburg i. B. 1888), II, 296, 297. « Seiner (H. Reuter's) Thesë « Trinitarische Erörterungen griechischer, aber auch lateinischer Autoren hat er (Augustinus) sehr wenig benutzt, ist unbedingt beizustimmen. » Mer. II, 292, Anm. 2 : « aber Ursache des Geistes ist der Vater allein. Dieser Lehrbegriff blieb herrschend, and es verschlägt dem gegenüber nichts, dass man bei Epiphanius and Cyrill je a eine Stelle nachgewiesen hat, nach welcher der Geist ἐξ ἀμφοὶν ist." augustmische Theologumenon. Sur le terrain "Grundbegriffe ?" Ce mot est également traduit, S. 687, et un nouveau paragraphe commence ici. des orientalischen Theologumenon. Les griechischen Kirchenväter et Augustinus. Von der [traduit : einer] augustinischen Hegemonie in der trinitarischen Spéculation muss [traduit : «darf"] keine Rede sein. Sur le terrain : "mourir de la communion ?" Ha champ : « Luther : libre ; mais offenherzig n’est-il pas mieux ? Il a été dissous par le roi Apstthum, cet ancien Erbfeind der Katholischen Kirche, vermuthlich auch deren jüngste Feind, der nur dann zu existiren aufhören wird, wann auch der letzte Feind aufgehoben werden wird, der Tod. En traduction, ce passage entier (en un seul paragraphe) se lit comme suit : S. 687 : « Noch ein Wort zum Schluss : wegen meiner 26. These kann man mich fragen : was war denn die Ursache der Trennung, des Risses der einen katholischen Kirche ? Je réponds unumwunden : la Communion a le Papsthum romain zerrissen, der alte Erbfeind der Katholischen Kirche, der vermuthlich nur dann zu existiren aufhören wird, wenn auch der letzte Feind aufgehoben wird – der Tod ! Le titre est tiré de la traduction allemande, S. 687 : « Einleitung zu den nachstehenden Thesen » ; il n'y a pas de titre dans le texte russe. L'« introduction » est également divisée en sections marquées de chiffres romains uniquement dans l'édition allemande. Dans l'original, il y avait le mot « devant la Commission », omis dans la traduction, S. 687. Donc en traduction, S. 688 : « Das göttliche « ausser Raum » ist etwas für unsere Einbidungskraft ganz Unrealisirbares; das Beste was wir leisten können, um das Ausserräumliche zu feraitn, besteht darin, dass wir diesem « ausser Raum » den kleinsten denkbaren Raum, den sogenannten mathematischen Punkt, unter schieben. Dans l’original russe, au contraire : « L’« espace extérieur » divin est pour notre imagination le point le plus court, non réalisé dans notre imagination, tout comme un point mathématique n’est pas donné dans la réalité. » Donc en traduction, S. 688 : « Indem er Hinter der Mantisse 9.000 0000 noch die négative Charakteristik – 10 schreibt. » Dans le texte russe, il y avait un oubli : "ajoute un ajustement sous la forme d'une mantisse négative - 10". Traduit par « ce Kennziffer négatif ». Traduit : « die zehn Pfennige in der Gestalt einer Milliarde Mark ». Traduit : « die négatif Kennziffer – 10 ». Dans le texte russe, par oubli, il y a « mantisse ». Traduit de S. 689 : « Meine zweite Vorbemerkung gilt dem verständnissmässigen Charakter der hier folgenden Auseinandersetzungen. » Traduit, S. 689 : Die Kirchenväter des IV. Les chasseurs de chasse ont un seul rêve Aufgabe zu lösen, nämlich. Disponible uniquement en traduction, S. 689-690 : « Dieser Beweis gipfelt in der These über τῆς θείας οὐσίας τήν πρός ἑαυτὴν ἀρμονίαν, über τὸ συνεχὲς der göttlichen Substanz, in welcher keine διαστὴματα τινος ἀνὑποστάτου κενότης , kein leerer « nicht seiender » Riss stattfindet. Demzufolge sind die drei Hypostasen » w. Dans le texte russe : « cette preuve se résumait à la proposition qu'il existe trois hypostases », etc. Dans le texte russe, les mots « Bien connu - confirmé » se trouvent au début de la section II. D'autres mots sont disponibles en traduction ; S. 620 : .Donc, M. V. a son argumentation théologique nur sehr selten darüber in Klare kommen, inwiefern sie die Begriffe aus dem Bereiche der ontologischen Offenbarung einerseits, et diejenigen aus dem Bereiche der ökonomischen Offenbarung einerseits als unterschieden auffasst. Traduit, S. 690 : « dem Sein (ὑπόστασις ὕ παρξις). » Dans le texte russe : « il y a la deuxième Personne de la Sainte Trinité avec une nécessité inconditionnelle pour la pensée humaine ». Traduit, S. 691 ; "unbedingt notwendig." Ainsi, dans le texte imprimé allemand, S. 691 : "Folglieh: αα) Schliest sich die Hypostase des hl. Geistes der Hypostase des Sonnen an, und kommt durch den Sohn in Verbindung mit der Hypostase des Vaters." Dans le texte russe existant, le mot « nature » est utilisé ici dans les trois cas au lieu de « hypostase ». Une note de ce passage se trouve uniquement dans l'édition imprimée du résumé. S. Bas. Magn., euh. 38 (alias 43), n. 4 : ὁ ϒ ἱος , – ᾦ πάντοτε τὸ Πνεῦμα τὸ ἄγιον συνεπινοεῖται – τὸ ἄγιον Πνεῦμα – τοῦ ϒ ἱοῦ μὲν ἤ ρτηται . ᾦ ἀδιαστάτως συγκαταλαμβάνεται. S. Gregorius Nyssen., ad ν . Maced., n. 16 (Migne, S. Gr., t. 45, col. 1321Ä ?? πρὸς τὸ Πνεῦμα τὸ ἄγιον τῷ ϒ ϊῷ ἡ συνάφεια . ἄγιον δι ’ ϒ ἱοῦ τῷ Πατρὶ συναπτόμενον . Dans le texte russe, il n'y a que "μέσον". Saint Athanase le Grand, par exemple. rejette complètement une telle interprétation. Migne, U. Gr., t. 26, col. 373B, ou à 15 p. Ariane., n. 24 : καὶ οὐ τὸ Πνεῦμα τὸν Αόγον συνάπτει τῷ Πατρὶ , ἀλλὰ μ ᾶ λλον τὸ Πνεῦμα παρὰ τοῦ Λόγου λαμβάνει . Saint Basile le Grand considère aussi le Fils (sit venia verbo !) comme le terminus medius dans la ratio (λόγος) de la vie intérieure de la Sainte Trinité, qui dépasse toute raison. Épist. 38 (alias 43), n. 4 : ? ?? . Cp. S.Grégor. Nyss., adv. Maced., n. 13 (Migne, S. Gr., t. 45, col. 1317A) : δὲ τοῦ Πατρὸς ὁ ϒ ἱὸς, δυνάμεῶς δὲ Πνεῦμα τὸ Πνεῦμα τὸ ἄγιον. (Cette note n'est pas dans le manuscrit et est tirée du texte imprimé allemand, S. 692 : « Der hl. Athanasius der Grosse z. V. lehnt solche Auffassung durchaus ab. – – Auch der hl. Basilius der Grosse betrachtet gerade den Sohn (sit venia verbo !) als terminus medius in der über alle Vernunft erhabenen ratio (λόγος) des inneren Lebens der hl. Donc en traduction, S. 692 : « Folglich ohne Gefahr, eine zu große Ungenauigkeit zu begehen, kann man sagen ὑπάρχοντος (ὄντος, ὑφεστῶτος) τοῦ ϒ ἱοῦ ἐκ τοῦ Πατρὸς ' εκπορεύετα : τὸ Πνεῦμα τὸ ἄγιον (indem der Sohn existe, geht der hl. Geist vom Vater aus) ou : Filio generato ex Patre productus, wie Zoernikav, vom Geiste redend, sich ausdrückt. Dans le texte russe : « D'où ὑπαρχοντος τοῦ ϒ ἱοῦ – - ἄγιον, Filio generato », etc. J'emprunte l'expression « état » à S.V. Kokhomsky (thèse théologique en russe, Saint-Pétersbourg, 1875). (S. Kokhomsky, L'Enseignement de l'Église antique sur la procession du Saint-Esprit. Essai historique et dogmatique. Saint-Pétersbourg, 1875.) La « Condition » lorsqu'elle est appliquée à « l'Inconditionnel » sonne, bien sûr, comme une contradiction logique in adjecto. C’est vrai : mais je reflète ce coup avec le bouclier théologique θεοπρεπῶς, « digne de Dieu ». Le sens de cette expression à première vue inappropriée n’est toujours pas incompréhensible. Si le Saint-Esprit, comme le Fils, vient de l’être du Père – ariens et macédoniens – pourquoi le Saint-Esprit n’est-il pas le Fils ? - Parce que l'Esprit du Père ἐκπορευτῶς, et non γεννητῶς, leur répondit. - Pourquoi l'Esprit n'est-il pas γεννητός (pas né) ? - Parce que seul le Fils Unique, ὁ Μονογενής, c'est-à-dire un seul Fils, est γεννητῶς. Ainsi, le Fils détermine par sa naissance et τρόπος τῆς ὑπάρξεως, modus exislendi, le Saint-Esprit, son non-naissance. En général, le théologumen ϒ ἱοῦ se présente soit sous forme de pensée, puis l'esprit opère avec des concepts, les analysant et les venant, par exemple. à savoir que l'idée du « Père », en tant que concept exprimant une relation, contient implicitement l'idée du « Fils » ; que chaque « tiers » présuppose inévitablement une « seconde ». Ou bien il apparaît sous la forme d'une image visuelle, dans laquelle la capacité de l'imagination vient à la rescousse avec une représentation très insuffisante, bien sûr, mais non imagée, du passage de l'esprit (souffle) à travers la parole (parlée) - et en supposant que le Père n'est pas εἰς κενόν τι πνεῖ, ne souffle pas dans l'espace vide, puisque le Fils est inextricablement uni au Le Père, ἀδιαστάτως τοῦ Πατρὸς ἔχεται (ἤ ρτηται), nous donne A) une image pour une représentation visuelle du moment de la processio aeterna (et en même temps le moment de la plus pure révélation de la causalité du Père et de la plus initiale moment l'existence du Saint-Esprit) : l'Esprit émanant du Père est reçu par le Fils, et b) une autre image pour représenter visuellement le moment processio sempiterna : l'Esprit émanant du Père et reposant dans le Fils brille à travers le Fils. – À la question de savoir en quoi la procession du Saint-Esprit diffère de la naissance du Fils, une seule réponse strictement théologique est possible ; Seul le Dieu trinitaire lui-même le sait. Mais à une époque d'excitation polémique, un rejet aussi total de la connaissance des secrets du christianisme pouvait rencontrer des opposants, même avec des cris de triomphe. Dans de telles circonstances, l'un ou l'autre théologien s'est senti obligé - même s'il n'était pas en mesure de proposer une doctrine totalement fiable - d'au moins exprimer son hypothèse. Au lieu de : « Nous ne le savons pas », ils répondirent : « Nous ne le savons qu'en partie », et, sans trop s'approcher de l'essence profonde du mystère, ils observèrent, pour ainsi dire, des signes qui l'accompagnaient. L'expression γεννητῶς a été expliquée par μόνος ἐκ μόνου ; au contraire, lors de la présentation de la doctrine du Saint-Esprit, ce signe ne s'est pas produit. S'ils voulaient avoir un signe positif pour ἐκπορευτῶς, alors ils n'en trouvèrent pas d'autre que ceci : « L'Esprit procède du Père par l'existence du Fils », ὄντος τοῦ ϒ ἱοῦ᾿εκπορεύετα. (en même temps, il était totalement indifférent que le théologien prenne son point de vue dans le domaine de la pensée ou dans le domaine de l'image visuelle : le résultat aurait dû être le même dans les deux cas). La formule illustrative de ce théologumène était ἐκ τοῦ Πατρὸς δὶ ϒ ἱοῦ ἐκπορευόμενον, « venant du Père par le Fils ». (Cette note ne figure pas non plus dans le manuscrit et est traduite du texte allemand, S. 693 – 694 : « Den Ausdruck « Bedingung » entlehne ich dem S. B. Kochomsky (Theologische Dissertation, russe, Saint-Pétersbourg 1875). Eine « Bedingung », dem « Absolutum » beigelegt, klingt doch wie eine logische contradictio in adjecto. Inverständlich, ebenso wie der Sohn, aus dem Wesen des Vaters ist – fragten sowohl die Arianer als die Macédonien – warum ist denn der hl et nicht γενητῶς ist, répondit man ihnen – Warum ist denn der Geist nicht. γεννητός (nicht gezeugt)? – Weil nur der Eingeborne, ὁΜονογενής, d. nur der Sohn allein, γεννητός ist. Dans cette implicite, l'idée d'un "Sohnes" einschliesst dass jedes "Dritte" unvermeidlich ein "Zweites" voraussetzt sehr inadäquaten, doch nicht numalerischen Vorstellung des Hindurchgehens des Geistes (Atems) durch das (gesprochene) Wort zu Hülle kommt, et selon le Voraussetzung, le Vater n'est pas en mesure de faire un choix A) dans une image pour la vérification des moments de la procédure éternelle (et des moments de l'offenbarung de la sécurité des eaux et des eaux). alleranfänglichsten Augenblickes des Seins des hl. hindurch. – Auf die Frage, wodurch der Ausgang des hl. Une telle étude approfondie des mystères du Christ se tient avec les pfeifen triomphants de Gegner engegengenommen werden Unter solchen Umständen a sich mander Theologe genötigt – war er nicht im stände, ein sicheres Dogma vorzulegen – wenigstens seine. Vermutung zu äussern. Il y a un "Nous n'avons pas répondu à un homme avec un" Nous avons trouvé des articles ", mais l'homme intérieur des Mystères n'est pas à la hauteur, l'homme de la mer est considéré comme un homme. μόνος ἐκ μόνου ; dagegen blieb dieses Merkmal bei Auslegung der Lehre vom hl. « Während des Seins des Sohnes geht der Geist vom Vater aus », ὄντος τοῦ ἱοῦ ἐκπορεύεται (dabei war es durchaus gleichgültig, ob der Theologe seinen Standpunkt im Gebiet eines Gedankens oder im Gebeit eines Bildes nahm: das Resultat musste in beiden Fallen ein und dasselbe sein δὶ ϒ ἱοῦ ἐκπορευόμενον, « der aus dem Vater durch den Sohn ausgeht. ») Les mots : « Si la première idée est celle de la paix », traduits du texte allemand, S. 694 : « Wenn die erste Vorstellung (« der Ausgang als von Ewigkeit und vor Ewigkeit schon vollbrachter Akt ») uns zwingt, die Bewegung eben als Bewegung zu denken (mag deren Dauer auch nur Einen mathematischen Punkt messen), donc Bringt die Zweite Vorstellung (« der Ausgang als ein immer gegenwärtiger Akt ») samt einem Character der Dauer und Beständigkeit auch ein modifizierendes Moment des Stillstehens, der Ruhe in diese Bewegung hinein. Dans le texte manuscrit disponible ici, on peut lire : « Si la première représentation nous oblige à penser le mouvement toujours comme un mouvement, alors la seconde introduit dans ce mouvement un moment de « position debout », c'est-à-dire de repos. Zwar ist die Idée. Et ça va te faire chier. s. w. das unübertrefflich, lakonische. Les principaux passages sont : a) quod non sint tres dii, Migne, t. 45, col. 133 avant JC ; b) contre. Eunom., col. 369A, Migné. ibid.; c) contr. Eunom.. col. 464 avant JC, Migne, ibid. ; d)adv. Maced., n. 6, col. 130SB, Migne, ibid. En a) τὸ αἰτιατὸν est également appelé τὸ ἐκ τοῦ αἰτίου : b) Le fils est désigné par κατὰ τὸ προςεχὲς ἀδιαατάτως τῷ Πατρὶ συνετπνοού ενός . et le Saint-Esprit comme δὶ αὐτοῦ καὶ μετ᾿ αὐτοῦ (c'est-à-dire par le Fils et avec le Fils) εὐθύς καὶ σονημμένως Oui. 'Ώ σπερ ἂ ν ε ἵ τις ἐν τρισί λαμπάσι διηρημένην βλέπων τὴν φλόγα [ ἀιτίαν δὲ τοῦ τρίτου φωτὸς ὑποθώμεθα ε ἶ ναι τὴν πρώτην φλόγα ἐκ διαδόσεως διὰ τοῦ μέσου τὸ ἄκρον ἐξάφασαν ] – εἰ δὲ κωλύει οὐδὲν ε ἶ ναι τὴν τρίτην λαμπάδα . κ ᾶ ν ἐκ προλαβούσης ἀναλάμψη φλογός , τίς ή σοφία τῶν διὰ ταῦτα τήν τοῦ άγιου Πνεῦματος ἀξίαν άθετειν ἀσεβῶς νομίζὄντων ἐπειδήττερ μετὰ Πατέρα καὶ ϒ ἱόν ἠ ριθμήθη παρὰ τῆς θείας φωνῆς; S. Basile., épist. 38 (alias 43) (a. V. 369-370), écrit : Γρηγορί ῳ ἀδελφῷ, c'est-à-dire à saint Grégoire de Nysse, et il est très probable qu'il ait eu une grande influence sur le développement de la pensée de ce dernier. Tous les parallèles sous l'inscription "St. Vasily" tirés du n. 4 de cette lettre. S. 700 : ist der hl. Geist théologisch erkennbar. libre de leurs loisirs Anstrich einer Kausalitäts-Bedeutung. Épouser. adj. Eunom. 1. 1 (col. 416С) : ἀλλὰ δι᾿ αὐτοῦ (τοῦ ϒ ἱοῦ) μὲν ἐκλαμπον. τὴν δὲ τῆς ὑποστάσεως αἰτίαν ἔχον ἐκ τοῦ πρωτοτύπου φωτός Par exemple. dans Jean., t. 2, non. l, 2, 3, ρ ρ . 49-51, éd. de la Rue, Origène prétend que seul le Père est Αυτόθεος et ὁ θεός. Le Fils n'est que θεός, car Il est aussi inclus dans la classe μορφούμενοι θεοί, τὴ μετοχὴ τοῦ θεοῦ γινόμενοι ; il vient alors à l’esprit de l’Alexandrin qu’une telle distinction peut en dérouter certains ; pour éliminer leurs craintes, il assure que la dignité divine du Fils n'en est pas diminuée : "car (et Origène considère cette preuve comme très convaincante) le Père et le Fils occupent tous deux la place de la source : le Père est le commencement de la divinité. Le Fils est le commencement de la raison." Ἀμφ᾿τερα γὰρ πηγὴς ἔχει χώραν ὁ μὲν Πατὴρ θεότητος, ὁ δὲ ϒ ἱός λόγου. Et cela a pour lui-même les raisons les plus sérieuses : pour une conception humaine soumise aux lois de l'espace (et c'est seulement à ce sujet qu'il peut être discuté ici), le Saint-Esprit doit être pensable - déjà au tout premier moment imaginable de son existence, c'est-à-dire au moment de l'action de la cause - avec une nécessité irrésistible, comme existant déjà en dehors du Père, si l'on veut comprendre le Fils comme le conducteur de cette action. Mais une telle compréhension postule – implicitement – ​​au blasphématoire ἐξ οὐκ ὄντων. Le concept orthodoxe et homoousien ne peut donc projeter le Saint-Esprit à ce moment-là que comme se produisant encore à l'intérieur du Père, ce qui exclut toute μεσιτεία du Fils. S. 701 : ist centnerschwer und kann etwas beweisen. vom Standpunkte der Gemeinschaft der Substanz. Et le lieu avec (Dans le texte allemand, par erreur, « d. ») n’apporte pas de réponse. Τοῦ Μονογενοῦς ἔχεται τὸ Πνεῦμα τὸ ἄγιον , ἑπινοία μόνη κατὰ और देखें ὑποστάσεως. Je comprends ces paroles (comme N.M. Bogorodsky les comprenait, par exemple, en 1879) (L. Bogorodsky, L'Enseignement de saint Jean de Damas sur la procession du Saint-Esprit, exposé en relation avec les thèses de la Conférence de Bonn de 1875, Saint-Pétersbourg, 1879, p. 91.) comme suit : Tout à fait théoriquement, le Fils apparaît avant même l'existence de l'Esprit, comme un prius logique dans rapport à la raison (et non « comme cause et donc comme prius logique »). Les frères, le fils aîné et le fils né après lui, diffèrent les uns des autres par leur rapport à la cause, au père, et cependant le frère aîné n'est en aucun cas la cause de l'existence du frère cadet. L'intégralité de la section V a été traduite à partir du texte allemand, S. 696-702, car on ne sait pas si et où l'original russe correspondant a survécu. Dans le texte russe existant, au lieu de tout cela, il n'y a que les lignes suivantes, qui sont immédiatement suivies par la section VI : "Mais l'idée de la pénétration du Saint-Esprit à travers le Fils dans la conscience des saints. Les Pères sont si fermement établis que le Saint-Esprit est συνάπ τεται, avec le Père par le Fils, mais a une existence non seulement du Père lui-même comme cause, mais même à peine du Père lui-même à travers le Fils. médiation du Fils. Ἐμμέοως ou οὐκ ἀμέδως, « pas directement », ces mots viennent de saints pères, apparemment, ne se trouvent nulle part, et « διὰ μεσιτείας » et « διὰ τοῦ ». πρὸσεχῶς" chez saint Grégoire de Nysse est accompagné de la correction selon laquelle cela, par le Fils, lui confère uniquement la génération et ne retire pas le Saint-Esprit de φοσικὴ σχέσις au Père. Mais σχέσις équivaut à ἔχεσθαι, qui marque précisément l'immédiateté (προςεχῶς) du contact des Personnes divines. Tout cela – semble-t-il – conduit à la position selon laquelle le Saint-Esprit procède directement du Père par le Fils. Dans le texte russe : « Mais ce sont des relations mutuelles ». Traduit, S. 702 : « Das Theologumenon der Kirchenväter ». Donc en traduction, S. 702 : « wie die oben erwähnten ». Dans le texte russe : « donné ». Ainsi en traduction, S. 702 – 703 : « Im Evangelium giebt es nur eine Stelle (Jon. 20, 22), welche zur Begründung des δὶ ϒ ἱοῦ angeführt werden kann, et dieser Steile erhellt unmittelbar, dass der hl. Geist der Kreatur gegeben ist (vgl. Tit. 3, 3, 5, 6)." Dans le texte russe : "Il n'y a qu'un seul passage dans l'Écriture, Jean 20 : 22, qui témoigne que le Saint-Esprit est par le Fils, et à partir de ce passage, il est immédiatement clair que le Saint-Esprit est donné aux créatures par le Fils." Pour étayer la probabilité d’une conclusion aussi contraire, je pourrais évoquer une autre théorie, à savoir la tentative des pères de l’Église de faire comprendre dans une certaine mesure pourquoi le Fils, et non le Père, est devenu homme. Épouser. Photii Bibliotheca, cod. 222, p. 181b, 182, 193, 199b, 196, éd. Bekker (Cette note apparaît uniquement dans le texte allemand, S. 703 : « Um die Wahrscheinlichkeit eines solchen Ruckschlusses zu bekräftigen, mochte ich ein anderes Theologumenon ins Gedächtnis bringen, nämlich den Versuch der Kirchenvater, das einigermassen verständlich zu machen, warum der Sohn et nicht der Vater Mensch geworden ist" w.). Les mots : « donc la chose la plus importante est ceci » ne se trouvent que dans le texte allemand, S. 703 : « so dass die Ausgiessung selbst des hl. Geistes durch den Sohn vielmehr ein Reflex dieser ewigen Grundthatsache auf das Zeitliche sei, das zu beweisen, dieses onus probandi » u. s. w. Le titre est uniquement en traduction allemande, S. 703 : « Die Thesen ». Ainsi, dans la traduction allemande, S. 703 : « Es ist zu berücksichtigen, dass die Altkatholiken – - – . Meiner Meinung nach schiene es also möglich, die folgenden « Diesen als richtige anzuerkennen ». du Saint-Esprit et faire tout ce qui en dépend, il semble nécessaire de demander la bénédiction (la sanction) du Saint-Synode panrusse sur les dispositions suivantes. Ainsi dans le texte allemand, S. 703 : « These1 ». En russe, ici et partout ailleurs, il n'y a qu'un chiffre. Dans le texte russe, il est souligné : « dogme ». Italique uniquement dans le texte allemand. Basé sur le texte allemand, pp. 703-704. En russe, il se lit (sous forme de remarque dans le texte même de la thèse, et non sous forme de § spécial) : « comme par exemple. « L’égalité et l’unité du Saint-Esprit avec le Père et le Fils ont un sens identique à celui de « consubstantiel » et sont déjà données dans le contenu de ce concept de base. » Italiques dans le texte allemand, S. 704. En russe, seul « comme dogme » est souligné. Dans le manuscrit : "δί ϒ ἱοῦ [δε?]". En russe, le texte est souligné « comme θεολογούμεν o ν ». Dans la traduction allemande, 8. 704 : « nicht nur eine blosse Privatmeinung eines Kirchenvaters, sondern ein sozusagen ökumenisch, überall autorisiertes Theologumenon des orthodoxen Morgenlandes zu erblicken das Recht haben. » Dans le texte russe, le mot « universellement » n’est pas souligné. Italique uniquement dans le texte allemand, S. 705 : "zu Verdrehungen". En russe : « La Commission sait ». Dans le texte russe : « sous ἔκλαμψις, ἔκφανσίς ». Italique uniquement dans le texte allemand, S. 705 : « von der ewigen Erscheinung ». Les mots grecs ne figurent que dans le texte allemand. Dans le texte russe, la citation : « (DVS. VII, 226) » = Actes des Conciles œcuméniques, éd. sous Kaz. esprit. Académie. T. VII. Kazan 1875. Mansi, t. XII, p. 1154. En russe, le lien vers la même publication est : « (VII, 195). » Mansi, t. XII, p. 1119. Dans le texte allemand, S. 705 : « an eine ἀρχή ». Dans le texte russe : « (« Tout ce qui leur est arrivé » n’est pas indiqué). » La traduction du grec n'est disponible que dans le texte allemand. S. 706 : " Nicht im Mindesten ! Denn ich sage nicht, Gott, nachdem Er vormals Vater nicht gewesen ist, sei später Vater geworden, sondern er sei immer (Vater), da er aus sich selbst sein Wort, et durch sein Wort seinen aus Ihm (dem Vater) ausgehenden Geist hat. " Dans le texte allemand, S. 706 : « ὁ [jambische] καν ὼ ν εἰς τὴν Πεντηκοστὴν, ᾠ δὴ δ᾿, εἰρμός. » Cette phrase ne figure pas dans le texte russe et est tirée de l'allemand. S. 706 : "Zu bemerken der pünktliche Parallelismus des nicht terminologischen τροελθών in ε, and des unstreitig terminologischen, sonnenklaren ἐγεννήθη in δ." Dans le texte russe : « Dans les Octoéchos : ton 7 », etc. En allemand : « Und in den Kirchenliedern aus der Ὀκτώηχος συντεθεῖσα παρὰ τοῦ ἁ γίου Ἰ ωάννου τοῦ Δαμάσκηνοῦ: θ) (ἦ χος βαρύς τῆ κυριακῆ πρωῖ, ἐν τῷ " Donc dans la traduction allemande. Dans le texte russe « Λόγος », mais une note est faite entre parenthèses : « ainsi dans la réimpression ἐν Βενετί ᾳ 1836 ; il faut sans aucun doute lire « Λόγον ». Le texte russe ne contient pas cette phrase. En allemand, S. 707 : « Zu bemerken der Parallelismus des ἐκλάμψας und des γεννήσας ». Dans la traduction allemande, S. 707 : « (ἧ χος πλάγιος β᾿, τῷ σαββίτ ῳ ἑσπέ ρας, εἰς τὸ Κύριε ἐκεκραξα, θεοτόκιον)". En traduction allemande, S 707 : "(die slavische Übersetzung setzt voraus ο γὰρ ἀρόνως)". Dans le texte russe : « (nous l'avons mieux : « incapable de voler », ἀχρόνως) ». Dans la traduction allemande, l'art. 707 : "(ἧ χος γ᾿ τῆ κυριακῆ πρωΐ, εἰς τὸν ὄρθον, καν ὼ ν τῆς Θεοτόκου, ῴ δὴ θ᾿, τροπάριον β᾿)". Dans la traduction allemande, S. 707. pas de "λ)" et "cf. ε ". «Zu vergleichen mit dem Gebet des hl. Hilaire", etc. En traduction allemande. S. 707 – 708 : « dass der hl. Geist "geht aus" (ἐκορευόμενον, προϊόν) vom Vater durch den Sohn, "erleuchtet" (ἐκλάμπει) durch den Sohn, "erscheint" (πεφηνός) durch le Sohn". Dans le texte russe, les mots « Troisième » et « Deuxième » ne sont pas soulignés. Ainsi, dans la traduction allemande, S. 708 : « Dieses Moment ist dem Sinne nach, mit demjenigen, welches in den Worten ἐκ τοῦ Πατρὸς ἐκπορεύεται geoffenbart ist (wenn wir nur diesen Satz im engen [d. h. streng theologischen] Sinne der Terminitechnici "ἐκπορευτῶς und ἐκπορεύεται verstehen werden), nicht identisch." ἐκ τοῦ Πατρὸς au clos, c'est-à-dire sens théologique strict et précis du terme ἐκπορεύεται, ἐκποοευτῶς". Lien uniquement en texte allemand. En russe, le texte est entre parenthèses : « de [un] ». Italique dans le texte allemand. Pour indiquer, au moins, la direction que devrait suivre la pensée humaine dans la spéculation sur ce θεολογούμενον, nous pouvons ici recourir à une tentative de traduction allemande avec des expressions enrichies : Holy Spirit geht vom Vater allein heraus, kommt aber durch den Sohn hinaus. Du Père unique, le Saint-Esprit a son hypostase, son existence personnelle, mais à travers le Fils, il manifeste son hypostase comme étant existante. (La note est uniquement dans le texte allemand. S. 708-709 : « Um wenigstens die Richtung zu bezeichnen, die das menschliche Denken halten muss in der Spekulation über dieses griechische Theologumenon, mag hier ein forcierter Verdeutschungsversuch folgen : Der hl. Geist geht vom Vater allein heraus, kommt aber durch den Sohn hinaus. Vom Vater allein hat der hl. Italique dans la traduction allemande. Le texte allemand ne contient pas ce mot. « Mais » uniquement dans le texte allemand. Souligné dans le texte russe. L'italique n'est utilisé que dans le texte allemand. Migne, S. Lat, t. 67, col. 1237C, contre acéphale. dispute. «Quidam vero antiquorum et hoc proprietatibus adiecerunt, quia sicut Spiritus cum Patre Filium sempiterne nou genuit, sie nec procedit Spiritus a Filio sicut a Patre.» Ego vero, quia Spiritus quidem Filium non genuerit sempiterne, confiteor (nec enim duos dieimus Patres) : utrum vero a Filio eodem modo quo a Patre procedat, nondum perfecte habeo satisfactum" (Note uniquement dans l'édition allemande, S. 710.). Dans le texte russe, au lieu de « avec les orientaux », il y a « avec les catholiques ». Mer. F. X. Kraus, Lehrbuch der Kirchengeschichte (Trèves 1882), § 74, 3. - F. X. Funk, Lehrbuch der Kirchengeschichte (Rottenburg a. N. 1886), § 99. - L. B. Swele, Histoire de la doctrine de la procession du Saint-Esprit (Cambridge 1876). (Remarque uniquement dans l'édition allemande. S. 711.) Ainsi dans le texte allemand : « Bas Filioque als theologische Privatmeinung kann also nicht als ein « Impedimentum dirimens » für die Herstellung der Interkommunion zwischen der orthodoxen orientalischen und der altkatholischen Kirche betrachtet werden. » Dans le texte russe : « Et ne peut donc pas être considéré comme un empêchement dirimens pour restaurer la communion entre l’Église orthodoxe orientale et les vieux-catholiques. » Les thèses 26 et 27 sont imprimées dans la traduction allemande en gros caractères gras. Évidemment, d'une réunion de la sous-commission chargée d'examiner la question de Filioque et qui comprenait, outre V.V. Bolotov, archevêque. Anthony et p ρο f. A.L. Katansky. La réunion de la Commission était alors programmée le 23 février au lieu du 15. Cela fait référence aux paroles de Gennady, évêque d'Argesu, lors de la Conférence de Bonn du 30 juillet (E.S.) 1875, selon lesquelles les noms « première, deuxième et troisième Personnes » n'ont de fondement que dans l'ordre de révélation des Personnes de la Sainte Trinité. Voir le rapport de la conférence dans le recueil des procès-verbaux de la Society of Spirit Lovers. éclaircissement. Département de Saint-Pétersbourg. (Quatrième année). 1875 – 1876." Saint-Pétersbourg 1876, p. 16. La deuxième thèse de V.V. Bolotov à propos de Filioque. NON. "L'Esprit naît avec la Parole" [avec laquelle mon idée se tient et tombe], et non "Le Fils est né (dans l'original "vient avec" est évidemment une faute de frappe.) Esprit" [l'idée d'A.L.] Le résumé de I. E. Troitsky « Sur l'origine de la hiérarchie d'Utrecht » a ensuite été lu lors de la réunion de la commission le 2 mars, le résumé de Prot. A. A. Lebedeva « Sur la liturgie des vieux catholiques » - 13 avril. Les mots « que l'enseignement d'Augustin – – et le Saint-Esprit » et plus loin « si la Commission – – et en Orient » sont marqués dans l'original d'un double trait tracé à l'encre rouge sur la marge. Un manuel pour l'enseignement de la foi catholique dans les écoles supérieures, publié (par le professeur Langen) au nom du Synode vieux-catholique de Bonn. 1875 (Leitfaden für den katholischen Religionsunterricht an höheren Schulen, herausgegeben im Auftrage der Altkatholischen Synode. Bonn 1375). Les thèses 29 et 32 furent ensuite incluses dans le rapport de la Commission au Saint-Synode du 1er juin 1893 sous la forme suivante (P. I. Yanyshev, Avis des représentants autorisés de l'orthodoxie et du catholicisme sur la question de l'union des vieux catholiques avec les orthodoxes. Saint-Pétersbourg, 1896, pp. 20 - 1) : «La Commission estime donc nécessaire d'exiger, a) qu'absolument toutes les communautés vieilles-catholiques éliminent le mot Filioque du credo et des catéchismes, à moins qu'il n'y ait des communautés qui ne l'ont pas encore fait, et b) que les vieux catholiques prennent les mesures appropriées pour garantir que les sept conciles œcuméniques soient reconnus par eux non seulement par leur nom ; de sorte que dans les manuels d'enseignement de la foi catholique dans les écoles supérieures, l'enseignement de l'Église indivise de la période des conciles œcuméniques est exposé avec ses détails caractéristiques, de sorte que pour les laïcs vieux-catholiques instruits, la différence entre l'Église catholique orientale orthodoxe et les Églises orientales hétérodoxes qui en sont éloignées et n'ont aucune communion avec elle : nestorienne, copte, abyssinienne, jacobite, arménienne, est suffisamment claire, maronite. Réunions du Conseil d'Académie. Archime. Boris (plus tard évêque, † 18 septembre 1901). On ne sait pas à quelles applications il est fait référence ici. Le traité n'a pas de titre dans le manuscrit. En plus de ce qui a été dit de ce traité aux pp. 6 et 7, il convient de noter que, comme le montrent les dates figurant sur le brouillon du traité trouvé dans V.V. Les papiers de Bolotov, ils ont été rédigés à la suite d’une lettre adressée à l’archevêque. Anthony daté du 3/10 février 1893. À la fin de l'analyse d'un passage du 52 de la lettre de Vasily V. dans le projet de manuscrit, il est marqué : « Février 1893, fin 14/13 scénario » ; à la fin de la discussion précédant cette analyse, qui constituait à l'origine un cahier spécial : "13/14 février. Idem". - Concernant l'enseignement de saint Basile V. sur la procession du Saint-Esprit cf. l'ouvrage de l'auteur philioquiste catholique A. Kranich, Der hl. Basilius dans le seiner Stellung zum "Filioque". Braunsberg 1882 (la motivation pour l'écriture de cet ouvrage, selon l'auteur, S. VII, était, entre autres, « in dem traurigen Wagniss der sog. Altkatholiken, auch unter Berufung auf Basilius dem Filioque alle dogmatische Bedeutung abzusprechen, dasselbe ab eine Frage untergeordneten Ranges und als Gegenstand theologischen Spekulation hinzustellen"). Ici, ils sont indiqués, entre autres, comme parallèles à l'ép. 52, 4, toujours le mercredi. 125, 3 [erreur 115) cf. 243, 4 et cf. 251, 4 (S. 44-5, Anm). Cela fait référence à la déclaration du professeur Knodt à la Conférence de Bonn le 30 juillet (s.s.) 1875 concernant les paroles de Gennady, évêque d'Argesu. Voir le rapport de la conférence dans le recueil des procès-verbaux de la Society of Spirit Lovers. éclaircissement. S. – Département de Saint-Pétersbourg. (Quatrième année). 1875 – 1876". Saint-Pétersbourg 1876, pp. 16-17 : "Döllinger : L'œuvre du Saint-Esprit à travers le Père doit être considérée comme un acte qui a son fondement dans la nature divine, mais qui dépend aussi de la volonté, et précisément comme un acte non pas dans le temps, mais qui suit logiquement la naissance du Fils. C'est pourquoi nous appelons le Père en premier, le Fils en second et le Saint-Esprit en troisième Personne. Mgr Gennady : Cela ne correspond pas à notre compréhension. Le nom « première, deuxième et troisième Personnes » n'a sa base que dans l'ordre de la Révélation : d'abord le Père a été révélé, après Lui le Fils, après le Fils le Saint-Esprit. Mais l’œuvre éternelle du Fils et du Saint-Esprit coïncide tellement l’une avec l’autre que l’une ne peut être placée avant l’autre, non seulement chronologiquement, mais même logiquement. Knodt : Il faut absolument revenir aux Pères de l'Église : les théologiens les plus récents de l'Église d'Orient, ainsi que l'archimandrite Sylvestre, dans son ouvrage [Une réponse orthodoxe au projet proposé par les vieux catholiques sur le Saint-Esprit, Kiev 1874], qu'il nous a envoyé, défendent une vision qui m'est totalement incompréhensible. Comment devrions-nous réellement imaginer cette affaire ? Migne, Patr. gr. t. 32, p. 396. Dans une autre édition (réimpression) 1875 pp. Décharge à V.V. Bolotov. Le résumé imprimé a été lu par V.V. Bolotov lors de la troisième réunion de la Commission sur la question vieille-catholique, le 22 janvier 1893, lorsque la Commission commença à discuter de la différence dans les enseignements des vieux-catholiques et des chrétiens orthodoxes sur la procession du Saint-Esprit. La commission a été guidée, pour établir les points généraux de désaccord entre les vieux catholiques et les chrétiens orthodoxes qui nécessitaient une discussion, par la « Liste des différences dogmatiques et rituelles principales [et canoniques] qui distinguent l'Église occidentale de l'Église orthodoxe orientale », publiée dans le « Recueil des protocoles de la Société des amoureux de l'illumination spirituelle. Département de Saint-Pétersbourg. Deuxième année 1873 - 1874. Saint-Pétersbourg. 1874 », pp. 428 – 434. La réponse à cette liste, compilée en 1874 par le Département de Saint-Pétersbourg de ladite Société, est venue des Vieux Catholiques « Commentaires sur le projet de queestionum controversarum (Langen), reçus la même année et publiés dans la « Collection » en traduction russe, à la suite de la « Liste » (pp. 437 - 446). « Liste » et « Remarques », ainsi que les rapports des réunions des deux conférences de Bonn, qui ont eu lieu à 1874 et 1875. (publié dans la même « Collection », troisième année. Saint-Pétersbourg. 1875 et la quatrième année, Saint-Pétersbourg. 1876), a servi de matière à la Commission pour formuler un jugement sur les vieux catholiques dans leur passé. (Affaire des Archives du Saint-Synode sur les conditions de l'union des vieux-catholiques avec l'Église orthodoxe orientale. Rapport de la Commission au Saint-Synode, l. 2. Cf. Π. I. Yanyshev, Avis des représentants autorisés de l'orthodoxie et du vieux catholicisme sur la question de l'union des vieux-catholiques avec les orthodoxes. Saint-Pétersbourg. 3896. p. 9). Les documents suivants ont été reconnus par la Commission lors de sa première réunion du 8 janvier comme documents faisant autorité par lesquels on pouvait actuellement juger les vieux-catholiques néerlandais, allemands et suisses : 1) « Déclaration d'Utrecht », signée le 24 (12) septembre 1889 par les cinq évêques vieux-catholiques de l'époque. 2) « Guide pour l'enseignement de la foi catholique dans les écoles supérieures, publié (par le professeur Langen) au nom du Synode vieux-catholique de Bonn », 1875 (Leitfaden für den catholischen Religionsunterricht an höheren Schulen, herausgegeben im Auftrage der Altkatholischen Synode. Bonn 1875. Traduction russe dans « Christ. 1876, II). 3) « Catéchisme publié à Bonn au nom du Synode vieux-catholique en 1875 » (Katholischer Katechismus, herausgegeben im Auftrage der Altkatholischen Synode. Bonn 1875. Traduit dans « Church Herald » 1876, n° 5, 6, 8, 9, 11, 12). 4) « Catéchisme Christ-Catholique » (Vieux-Catholiques Suisses). Berne 1889 (Christ-katholischer Katechismus. Berne 1889). 5) « Livre de prières liturgiques avec en annexe un livre d'hymnes. » Mannheim 1885 (Liturgische Gebetbuch nebst einem Liederbuche als Anhang. Mannheim 1885). 6) «Le Livre de Prières de l'Église Christ-Catholique de Suisse». Berne 1889 (Gebetbuch der christkatholischen Kirche der Schweiz. Berne 1889). (Affaire des Archives du Saint-Synode, l. 1 – 2. Yanyshev, 8. Le résumé de V.V. Bolotov, qui remplit le journal de la troisième réunion de la Commission et est présenté en 16, ou plus précisément en 17 (puisque le n° 3 est répété) paragraphes (l. 33 - 74), commence par établir l'enseignement des vieux catholiques sur la procession du Saint-Esprit et leur attitude face à la question du Filioque selon ceux des documents spécifiés qui pourraient servir à cet effet (n° 1-5 du résumé, l. 33 vol. – 36) et d'après les rapports sur les conférences de Bonn (n° 6-14, l. 36-51 : le rapport sur la deuxième conférence de Bonn est cité d'une réimpression de « Lectures chrétiennes », 1876, n° 1-2). Ensuite, nous caractériserons brièvement les ouvrages russes spécifiquement consacrés à l'explication de l'enseignement patristique sur la procession du Saint-Esprit, l'Archimandrite. Sylvestre, Kokhomsky, Bogorodsky et Nekrasov (n° 15. l. 51-53). Enfin, suit un long traité de V.V. Bolotov lui-même sur le Filioque (n° 16, en 7 paragraphes, a - g, l. 53-74). Le début du résumé dans l'original : "Aide. 1) C'est indiqué dans la "Liste" (ibid., p. 429), etc. Évidemment, la note suivante trouvée dans les papiers de V.V. Bolotov, décrivant son plan, se rapporte à ce résumé : "Référence. Schéma. La déclaration des vieux catholiques selon laquelle ils ne recherchent pas la fusion des deux Églises, ni [vers] un accord sans but, qu'ils ne veulent aucune omission syndicale. Essentiel des deux conférences de Bonn sur cette question. Le point de vue occidental sur l'exclusion de Filioque du symbole et le point de vue oriental (Photian) sur cette question. Les vieux catholiques croient que dans l'enseignement de διὰ τοῦ ϒ ἱοῦ il y a un point d'accord avec les orientaux. a) Quelle est la signification du θεολογούμενον paternel, selon lequel le Saint-Esprit procède aussi par le Fils. aa) Devons-nous continuer à insister sur le fait qu'il ne s'agit là que de l'idée d'un messager temporaire du Saint-Esprit ? Dans quelle mesure notre argument est-il solide pour exiger que le Filioque occidental ne puisse contenir que des mensonges ? Du Père Unique - avec quelle fermeté dans les livres symboliques ? Comment Photius en est arrivé à son point. Est-il possible pour nous de nous en tenir de bonne foi? L'expression Filioque chez les pères occidentaux. L’Église d’Orient a-t-elle vraiment condamné ce mot avec une condamnation inconditionnelle ? aa) Question sur l'augmentation du Symbole. bb) Théodoret contre saint Cyrille. cc) Saint Maxime le Confesseur. d) Dernier affrontement 807-809. Le chiffre « 3 » a été inséré ici dans le manuscrit en raison d'un oubli pour la deuxième fois au lieu du « 4 » ; En conséquence, une numérotation supplémentaire suit. Le résumé, rédigé par V.V. Bolotov, dans les journaux des réunions de la Commission sur la question vieille-catholique, comprend un commentaire oral de V.K. Sabler, un ancien membre de la Commission, l'a fait en lisant le résumé. L'original est en écriture syriaque.