Sobre el tema de Filioque

Contenido de Diamantes A. Obras del prof. V.V. Bolotov sobre la cuestión del Filioque y la polémica en torno a sus “Tesis sobre el Filioque” en la literatura rusa I. Tesis sobre el “Filioque” I. II. III. IV. V.VI. II. Carta al arzobispo Antonio de Finlandia del 9 al 10 de febrero de 1893 III. Sobre el significado del orden de las Hipóstasis de la Santísima Trinidad según la opinión de los santos orientales. padres IV. Resumen propuesto en la reunión de la Comisión sobre la Antigua Cuestión Católica el 22 de enero de 1893. Brilliantov A. Obras del prof. V.V. Bolotov sobre la cuestión del Filioque y la polémica sobre sus “Tesis sobre el Filioque” en la literatura rusa 1 Obras del Prof. V.V. Bolotov, en relación con la cuestión de ο Filioque, debe su origen a su participación en 1893 en la comisión creada por decreto del Santo Sínodo del 15 de diciembre de 1892 para aclarar las condiciones y requisitos que podrían formar la base para las negociaciones con los viejos católicos que buscaban la comunión con la Iglesia ortodoxa oriental. Estando en esta comisión, cuyo presidente fue nombrado Arzobispo de Finlandia (más tarde Metropolitano de San Petersburgo), Anthony, miembro y al mismo tiempo secretario. V.V. Bolotov compiló y reescribió él mismo todos los diarios de sus reuniones en 1893 y también desarrolló un borrador de informe para su Santo Sínodo, adoptado por la comisión (1 de junio). Además de la cuestión de Filioque, cuya consideración le fue confiada específicamente a él y al profesor A.L. Katansky, proporcionó información en forma de resúmenes especiales y sobre otras cuestiones discutidas en la comisión. Por eso escribió tratados: “Varios ejemplos de la actitud de la Iglesia antigua hacia las consagraciones canónicamente ilegales (sobre la cuestión de si la diferencia entre los conceptos de “canónico” e “inválido” es aceptable)” (Apéndice 2 de la revista del 15 de marzo); “Sobre la cuestión de los panes sin levadura” (Anexo 10, a las revistas del 20 y 27 de abril), “Disputas sobre los panes sin levadura” (Anexo 11, a la revista del 27 de abril). La cuestión del Filioque, después de que en la primera reunión de la comisión el 8 de enero de 1893 se estableció quién debía ser entendido por los viejos católicos y qué documentos católicos antiguos debían considerarse autorizados a la hora de juzgar la doctrina de los viejos católicos, y en la segunda reunión del 15 de enero se discutió este nombre. Tras el anuncio de Utrecht de los obispos católicos antiguos (1889) sobre su acuerdo con la enseñanza ortodoxa, se dedicaron otras tres reuniones de la comisión, los días 22 y 29 de enero y 23 de febrero. En la reunión del 22 de enero, V.V. Bolotov ofreció una extensa “información” sobre las enseñanzas de los viejos católicos sobre la procesión del Espíritu Santo según sus autorizadas declaraciones de fe, sobre los resultados de las negociaciones con ellos sobre este tema en las conferencias de Bonn de 1874 y 1875, sobre las obras de los teólogos rusos escritas para aclarar la enseñanza patrística sobre este tema y, finalmente, en general, sobre los datos que pueden servir para aclarar la cuestión de cómo tratar el Filioque en el sentido de la opinión privada de los viejos católicos (un tratado muy extenso). 3 En la próxima reunión del 29 de enero, el resumen del prof. ALABAMA. Katansky, que no leyó en la reunión anterior por falta de tiempo, sobre la actitud de los viejos católicos hacia las enseñanzas orientales y occidentales sobre la procesión del Espíritu Santo, tal como se expresó en la segunda conferencia de Bonn en 1875, y se decidió, después de algunas otras informaciones y comentarios, confiar a un subcomité del Prof. A.L. Katansky y V.V. Bolotov, presidido por el arzobispo Anthony, presentará en una nueva reunión de la comisión “un borrador de presentación de la enseñanza ortodoxa sobre el Espíritu Santo, que podría servir como respuesta a la pregunta planteada por el movimiento antiguo católico”. 4 Como dice V.V. Bolotov señala en una carta al arzobispo. Anthony, del 9 al 10 de febrero, en el subcomité estuvo "radicalmente" en desacuerdo con A.L. Katansky sobre el tema de Filioque. Luego se les presentaron 27 tesis sobre este tema, con una introducción especial a las mismas. Según su suposición, estas tesis, así como la opinión de A.L. Katansky 5, podrían enviarse a los miembros de la comisión para su revisión y comentarios sobre puntos aparentemente dudosos. Pero esta suposición no se hizo realidad y V.V. sí mismo Bolotov, en la edición alemana de las tesis, señala que sólo tres teólogos las conocían (a excepción del arzobispo Anthony y A. L. Katansky, hay que pensar, incluso el Protopres. I. L. Yanyshev). En la reunión del 23 de febrero, la comisión, "teniendo en cuenta algunos de los experimentos propuestos por la subcomisión", formuló y aceptó, "como una expresión bastante precisa de la actitud de la Iglesia Ortodoxa Oriental hacia los viejos católicos en la doctrina de la procesión del Espíritu Santo", aquellas disposiciones que luego se incluyeron en el informe de la comisión al Santo Sínodo y luego se comunicaron a la comisión vieja católica. 6 “Tesis sobre el Filioque”, ​​con comentarios introductorios, ahora publicados en primer lugar (I) en varias obras de V.V. Bolotov relacionados con la cuestión del Filioque, fueron, por tanto, el resultado de su trabajo como miembro de dicha subcomisión. Esta obra de V.V. Bolotov no fue leído en la reunión de la comisión y, por lo tanto, no fue incluido en sus diarios. Luego, en 1898, se publicó en una traducción al alemán en la antigua revista católica Revue internationale de Théologie (Internationale theologische Zeitschrift, 24, Heft. S. 681–712) bajo el título: “Thesen über das “Filioque”. Von einem russischen Theologen”, sin indicar el nombre del autor. Al mismo tiempo, el autor hizo algunos cambios y adiciones en las observaciones introductorias, en parte, aunque en una medida muy insignificante, y en la propia tesis, y añadió un prefacio especial escrito sólo entonces para su publicación. La traducción fue realizada por A. A. Kireev. 7 Pero, sin duda, la edición final del texto alemán debe considerarse en su conjunto como perteneciente a V.V. El propio Bolotov. En el manuscrito del "prefacio", que estaba destinado a ser traducido directamente al alemán, él mismo escribió directamente en alemán no sólo muchas expresiones y frases individuales, sino también, a veces, argumentos bastante largos. 8 Ahora se publica el "Prefacio" sobre este manuscrito, que una vez fue entregado para su publicación por el difunto A. A. Kireev. Imprimirlo en la misma forma en que estaba escrito en el original, que tenía un propósito especial, donde el texto ruso es constantemente interrumpido por palabras, frases y largas diatribas en alemán, sería, por supuesto, completamente inapropiado, especialmente porque junto a él también hay un texto alemán autorizado, con algunas diferencias con este original hechas durante la traducción. Por lo tanto, todo lo alemán en el original del autor se transmite, si es posible, en ruso. Pero al mismo tiempo, para que, para evitar malentendidos, lo que está en el original esté disponible en forma impresa, todas esas palabras y frases largas, que son reemplazadas en el texto por palabras en ruso durante la publicación, se colocan en las notas. Las notas también indican varias características de la traducción alemana en comparación con el texto original, así como suposiciones de V.V. El propio Bolotov en los márgenes del manuscrito (en tinta roja) sobre la posible traducción de determinadas expresiones al alemán. A diferencia de las notas de V.V. El propio Bolotov, estas notas tomadas durante la publicación están impresas en una fuente más pequeña y tienen una numeración especial (sin corchetes para los números). Para la posterior “introducción” a las tesis y para las tesis mismas, el texto ruso estuvo disponible en la forma en que fue escrito originalmente para el subcomité, en un manuscrito encontrado en los documentos de V.V. Bolotov. También está disponible en una copia hecha de este manuscrito para el presidente de la comisión, el arzobispo Anthony, y transferida por él a la comisión al reanudar sus estudios en 1903 bajo la presidencia del rector de la Academia Teológica de San Petersburgo, el obispo Sergio, ahora arzobispo de Finlandia. Además, en los artículos de St. I. Ya. Yanyshev, transferido a la Academia Teológica de San Petersburgo, había otra copia similar (que una vez estuvo, como muestran algunas marcas en ella, en manos de A. A. Kireev). Como ya se señaló anteriormente y como V.V. El propio Bolotov señala en su "prefacio" (S. 681), cuando se publicó en alemán, se hicieron algunas adiciones a este texto original y se hicieron cambios en algunos lugares, concretamente en la introducción, en muy pequeña medida, y en las tesis. Por lo tanto, al publicar el texto en ruso era necesario tener siempre en cuenta este texto alemán autorizado posteriormente y, basándose en él, realizar las adiciones y modificaciones apropiadas en ruso. Las notas indican las diferencias entre ambos textos, y para los pasajes que aparecen sólo en la edición alemana y fueron traducidos del alemán para esta edición, su original alemán generalmente aparece debajo de la línea. En este último caso se hace una excepción con la sección V de la “Introducción” (S. 696 - 702), que no se encuentra en absoluto en el texto ruso existente y que está íntegramente traducida del alemán; Reimprimir aquí en su forma actual el texto alemán requeriría mucho espacio sin, quizás, mucha necesidad, ya que aquellos que deseen leer este texto pueden encontrarlo en la revista Old Catholic antes mencionada. En el texto de las tesis escritas por V.V. Bolotov para el subcomité y en la edición alemana hay 27 tesis. Pero en la citada carta de V.V. Bolotov al arzobispo Anthony, presidente de la comisión y junto con la subcomisión, de fecha 9/10 de febrero de 1893, donde motiva su actitud ante la cuestión de Filioque, se esbozaron 5 tesis más, en forma de borrador. V.V. El propio Bolotov concedió tal importancia a dos de estas tesis (29 y 32) que, con el permiso del presidente de la comisión, el arzobispo Anthony, fueron incluidas en el informe de la comisión al Sínodo. 9 Esta carta fue transmitida por el metropolitano Antonio, junto con varios otros documentos relacionados con la cuestión católica antigua, al obispo Sergio, ahora arzobispo de Finlandia. Ahora se publica siguiendo las “Tesis” (II). En los documentos de San I. L. Yanyshev, transferidos después de su muerte († 13 de junio de 1910) a la Academia Teológica de San Petersburgo, también había un tratado escrito por la mano del propio V. V. Bolotov, que no tenía un título especial, sobre la cuestión del significado del orden en la denominación de las Personas de la Santísima Trinidad según la opinión de los Padres Orientales, con un análisis detallado del pasaje correspondiente en el 52. carta de San Basilio V. (III). El tratado fue escrito, hay que pensar, precisamente en el momento en que la comisión discutía la cuestión del Filioque, es decir, a principios de 1893. En él, V.V. Bolotov “justifica su desacuerdo con la opinión expresada, por cierto, en la segunda conferencia de Bonn por el obispo griego Gennady (Obispo Argezu), de que los nombres de las Personas de la Santísima Trinidad “primera”, “segunda”, “tercera”, tienen una base únicamente en el orden de su revelación, y no en sus relaciones en la vida interior de la Divinidad (cf. resumen de V.V. Bolotov en la reunión de la comisión: 22 de enero, n. 12, aa). V.V. Bolotov también menciona este desacuerdo en una carta al arzobispo Antonio. El tratado está estrechamente relacionado con las Tesis sobre el Filioque, presentando un desarrollo detallado de los pensamientos expresados ​​al inicio de la introducción a las Tesis. V.V. El extenso resumen de Bolotov sobre el tema del Filioque, propuesto por él en la reunión de la comisión del 22 de enero como “referencia”, está impreso (IV) tal como aparece en los diarios originales de la comisión, escritos de la mano de V.V. El propio Bolotov. También está disponible en dos ejemplares de estas revistas, uno transferido a la comisión del Metropolitano. Anthony, el otro, se encuentra en los documentos de Ave. I. L. Yanyshev, quien ingresó en la Academia Teológica de San Petersburgo. Dada la importancia general de la cuestión del Filioque, como una de las principales diferencias: entre el Oriente ortodoxo y el Occidente católico y protestante, V.V. De particular importancia deberían haber sido las explicaciones y conclusiones de Bolotov sobre este tema en las negociaciones que comenzaron en 1893 sobre la unión de los viejos católicos con la Iglesia ortodoxa. Siguiendo un punto de vista histórico, V.V. Bolotov en sus “Tesis sobre el Filioque” encontró posible admitir que el Filioque, aceptado sólo como una opinión privada, pero en ningún caso como un dogma, no es un impedimentum dirimens para establecer la comunión eclesial entre viejos católicos y ortodoxos, ya que no fue él lo que esencialmente causó la división de la iglesia (tesis 26 y 27). Esta conclusión fue mencionada más tarde por la antigua Comisión Católica de Rotterdam en su segunda respuesta a la Comisión de San Petersburgo del 19 de noviembre (NS) de 1898, 10 aunque, como V.V. El propio Bolotov señala en el prefacio a la edición alemana de las tesis, 11 que sus “bocetos” resultaron ser al mismo tiempo, sin ninguna intención por su parte, como una respuesta a algunos pasajes de la primera “Opinión” de los Viejos Católicos de 1896. sobre la opinión de la comisión rusa de 1893, y en este prefacio llama la atención, 12 entre otras cosas, sobre la designación “descaradamente antipatristica” (die schreiend unpatristische) del Hijo como “causa secundaria” del Espíritu Santo en la “Opinión” de los viejos católicos. En la literatura rusa, durante las animadas polémicas sobre la cuestión católica antigua, que a veces adquiría un carácter personal e indeseablemente duro, que tuvieron lugar entre A. A. Kireev y el prof. prot. P.Ya. Svetlov, por un lado, y los profesores A. F. Gusev y V. A. Kerensky, por el otro, uno de los principales temas de controversia fueron las tesis de V. V. Bolotov. Las objeciones a ellos, al principio de forma bastante moderada y luego dura, se hicieron, en primer lugar, durante la vida de V.V. Bolotov y en el año de su muerte († 1900 5 de abril), A.F. Gusev, y el polemista en ese momento no conocía el nombre del autor de las tesis. Continuó defendiendo sus objeciones en el futuro, en polémicas con A. A. Kireev y otros. P.Ya. Svetlov. Su punto de vista lo comparte en general V. A. Kerensky, quien polemizó con los mismos oponentes. Por primera vez prof. A. F. Gousev se refiere a "una especie de artículo práctico de un teólogo ruso desconocido" en su "Respuesta al viejo profesor católico Michaud. Sobre la cuestión del Filioque y la Transubstanciación", publicada en la revista "Fe y Razón" a finales de 1898 y principios de 1899.13 Reconociendo que este artículo "en muchos aspectos es favorable a las opiniones y deseos de los viejos católicos, pero para eso aparentemente fue escrito no sólo por un experto en el tema, pero también alguien que quería explicarlo lo mejor que podía”. 14 No está de acuerdo en particular con la tesis séptima, según la cual la posición: El Espíritu Santo viene del único Padre, ἐκ μόνου τοῦ Πατρὸς ἐκπορεύεται, sólo hay θεολογούμενον, y no dogma, porque no tiene sanciones adecuadas, - y cree que en las siguientes 8 tesis: “de la posición - no discutida por nadie - de que el Padre es μόνος αἴτιος la única causa de la existencia del Espíritu Santo, se sigue que el Hijo no es ni el culpable ni el coautor de la existencia (ὕ παρξις) del Espíritu Santo", el autor "con su propia mano tacha por completo" lo que acaba de decir. 15 En refutación del § 3 con la tesis séptima de que St. los padres hablan del Hijo: “uno de uno”, y no usan esta expresión del Espíritu Santo; cita un pasaje del Espíritu Santo. Epifanía en la traducción rusa: "Hay un Dios Padre y un Dios verdadero; "Hay un Dios verdadero, porque de Uno hay un Hijo Unigénito y un solo Espíritu Santo" 16. El orden de denominación de las Personas de la Santísima Trinidad, según él, contrariamente a la opinión del autor (S. 688), sólo indica el orden de Su revelación. 17 Filioque debe ser considerado una de las razones más importantes de la ruptura de las Iglesias orientales y occidentales. 18 El tono relativamente tranquilo del Prof. en esta “Respuesta” hacia el autor de las tesis. Gusev se vuelve agudo, después del libro de julio “Cristo. Lecturas" de 1899. A. A. Kireev publicó un artículo: "Sobre la cuestión del antiguo catolicismo. Mi última respuesta al profesor A. F. Gusev sobre este tema” 19 y, al mismo tiempo, en la “Revue internationale de Théologie” se publicó en francés una carta del propio V. V. Bolotov, que contenía una protesta decisiva y bastante aguda contra las tendencias y afirmaciones generales del polemista seguro de sí mismo. En el artículo de A. A. Kireev sobre el Filioque, por cierto, se afirma que “la polémica sobre el tema del Filioque perdió, si no todo, al menos una parte significativa de su interés después de la aparición del artículo del “teólogo ruso” “Thesen über das Filioque” (en el número 24 de la “Revue”), que, me parece, agota por completo el tema controvertido”, 20 extractos del texto ruso Se dieron algunas de las "Tesis" y se hizo un comentario sobre la conveniencia de que las "Tesis" aparecieran en ruso. "Es una lástima que el "discurso" del teólogo ruso apareciera en una publicación inaccesible a nuestro público. Si se hubiera traducido al ruso, se habría ahorrado mucho papel y tinta. Definitivamente debería ser traducido". 21 Sobre la cuestión de confirmar la enseñanza de un Patre solo (tesis 7, § 2, 3), con citas de los padres, se señaló que "si tal onus probandi estaba más allá del poder del gran Focio, entonces mi venerable oponente difícilmente podría afrontarlo. Es permisible pensar que en este tema complicado la pluma experimentada y autorizada del "teólogo ruso" podría servir como salvación al Prof. Gusev". guía y líder”. 22 A. A. mismo Kireev declara estar totalmente de acuerdo con el "Teólogo ruso" sobre la cuestión del Filioque. 23 Una pequeña carta dirigida al director de la revista “Revue internationale de Théologie”, firmada “Un Thélogien russe”, 24 fue escrita, hay que pensar, por V.V. Bolotov, a petición de A.A. Kireev, y en general estaba dirigido contra las afirmaciones del profesor Gusev y "algunos otros teólogos rusos" hablan en las discusiones con sus oponentes sobre las cuestiones de Filioque y ο transustanciación en nombre de todos los teólogos ortodoxos rusos en general, haciéndose pasar así por representantes de la Iglesia rusa. El autor, en particular, declara su desacuerdo con Gusev en su visión del significado dogmático de la “Epístola de distrito de los patriarcas orientales” y de la “Confesión ortodoxa” de Pedro Mogila, con la que Gusev (en la “Respuesta” del profesor Michaud) quiere asimilar la autoridad ecuménica casi a la par con la Sagrada Escritura y las definiciones dogmáticas de los concilios ecuménicos, mientras que la connotación latina (la couleur latine ) en la doctrina de la Eucaristía y en el primer y especialmente en el segundo documento es indiscutible. A Gusev también se le reprocha su método característico de criticar las enseñanzas de la Iglesia católica antigua, identificando con esta enseñanza las opiniones privadas de algunos teólogos católicos antiguos; Este es un punto de vista completamente erróneo (c'est là une manière de voir absolument fausse), del mismo modo que la asimilación de significado universal a los documentos de las distintas iglesias autocéfalas es completamente errónea (thèse, qui nous parait absolument erronée). Gusev y los teólogos de su escuela, identificando sus puntos de vista con los de toda la iglesia y acusando a quienes no están de acuerdo consigo mismos de traicionar a la iglesia, de hecho, ellos mismos resultan ser infieles a la iglesia universal y a la verdad, cuando per las et nefas quieren dar predominio a lo particular, local y temporal en contraste con lo universal y eterno en la iglesia. 25 – Los editores de la Revue (Michaud) acompañaron esta, según sus palabras, “una carta excelente, tan clara en su sencillez y tan leal en su espíritu”, con varios comentarios por su parte. 26 Después de esto, el profesor Gusev, señalando de pasada ya en el artículo “Las disculpas de los jesuitas por la enseñanza filioquística” (contra los escritos jesuitas de Astashkov y Livansky), publicado en “Fe e Iglesia”, 1900, abril y mayo de 27, que los teólogos viejos católicos y sus partidarios y defensores rusos de ideas afines tienen el mismo punto de vista sobre el Filioque que los jesuitas en cierto sentido, es decir, por ejemplo. "un teólogo desconocido, supuestamente ruso, que publicó en el libro número 24. Revue, que es muy favorable para los viejos católicos, repite directamente en el prefacio y en los primeros capítulos sus consideraciones racionales habituales entre los teólogos papistas a favor del Filioque y les da una importancia muy exagerada", y A. A. Kireev, "un ardiente defensor de los errores católicos antiguos en el tema del Filioque y la transustanciación", "declaró categóricamente su acuerdo con el “Teólogo ruso” anónimo sobre el tema de Filioque”. 28 - atacó con todas sus fuerzas a sus oponentes en el extenso panfleto “Falsa obstinación en la defensa del Filioque y en el rechazo de la transustanciación”, publicado en Fe y Razón, 1900, mayo-julio. 29 El título en sí da una idea de su tono. Junto con A. A. Kireev, el “misterioso “teólogo ruso sin nombre”, quien, junto con el profesor Michaud afirma que el profesor Gusev “ataca” a los viejos católicos y a sus defensores, mientras que “esto es una mentira deliberada”, y él, el profesor Gusev, hasta donde él mismo sabe, “nunca atacó a nadie”, sino que sólo defendió sus creencias de ataques externos; por el contrario, “El teólogo ruso sin nombre” nombre, según el polemista, él mismo "fue el primero en "atacar" la enseñanza ortodoxa sobre la procesión del Espíritu Santo de un solo Padre, agradando así enormemente a los viejos católicos y al Sr. Kireev y ganándose todo tipo de elogios de ellos por su complicidad con ellos", y ahora, "aunque sin fundamento, da su voz sobre el tema de la transustanciación sin ningún desafío por mi parte y así se involucra en mi polémica con los viejos católicos y el Sr. Kireev sobre un tema diferente.” 30 “Teólogo ruso sin nombre”, junto con Kireev y O. Π. I. Svetlov, “con sus extrañas opiniones se excluyen de la multitud de teólogos ortodoxos, incluso si imaginan que son representantes de algún “tipo de pensamiento teológico” supuestamente progresista en la ortodoxia”. "Este "teólogo", al querer defender el Filioque como opinión teológica, le asesta un golpe demoledor con esas contradicciones en las que está irremediablemente confundido. ¡¿Qué clase de teólogo es éste?!..." 31 Gusev, al encontrar inexacta la presentación de sus puntos de vista por parte de este teólogo, piensa que "se puede incluso dudar de si es realmente un teólogo ruso y si siquiera conoce el idioma ruso". 32 ¿Qué prof. Michaud y el teólogo ruso anónimo "evadieron por completo" el análisis de los argumentos presentados por el polemista, lo que explica por la falta de "los medios científicos y teológicos necesarios para ello". 33 En respuesta a la recomendación de A.A. En el artículo de Kireev del teólogo ruso como guía para el propio Gusev y sobre la conveniencia de publicarlo en ruso, Gusev dice que él, sin embargo, se encuentra “incluso ahora, a pesar de su extraña carta contra mí, que disuadió al lector atento de su verdadero amor y competencia, defiende el Filioque como una opinión teológica más efectivamente no sólo que el Sr. Kireev, sino también todos los teólogos antiguos católicos juntos y trataron de defender su falsa enseñanza. Sin embargo, es un pecado llamar a un teólogo ruso, sin nombre, persona autorizada y de mala fe, conceder una importancia decisiva a su artículo y recomendarme a su autor como "indicador y guía salvador", cuando este "teólogo" no pudo conectar lógicamente sus propios pensamientos sobre el tema del Filioque, cuando en general dijo bastantes cosas extrañas, y cuando me vi obligado a darle algunas lecciones de lógica y corregir los errores de su artículo, y el Sr. Kireev no fue ni es capaz, sin embargo, de apoyarlo en cualquier forma. En cuanto a la traducción al ruso del artículo del misterioso “Teólogo ruso”, podría, incluso más que los artículos del Sr. Kireev, confundir a los lectores menos versados ​​en teología y, tal vez, incluso favorecer a algunos de ellos en favor de la falsa enseñanza sobre la relación del Hijo de Dios con el Espíritu Santo”. 34 El profesor Gusev polemiza, entre otras cosas, contra la opinión de que el Hijo es, aunque no co-causa o segunda causa, sino una condición para la procesión “incondicional” del Espíritu Santo, 35 contra el reconocimiento de la doctrina de la procesión del Espíritu Santo ἐκ μόνου τοῦ Πατρός sólo para los teólogos, 36 contra la afirmación de que no fue el Filioque el que dividió a la iglesia y que la comunicación entre la Iglesia Oriental y Occidental continuó existiendo cuando en el último Filioque ya fue reconocida como dogma. 37 A finales de 1900, el prof. Gusev, a petición del Rev. I. L. Yanyshev, compiló "Tesis sobre la cuestión del Filioque y la transustanciación", que resume lo que había dicho anteriormente sobre estas cuestiones (en seis obras). Las tesis fueron publicadas en el libro de enero del Interlocutor Ortodoxo de 1901; 38 en una traducción al alemán, editada por I. L. Yanyshev, fueron enviadas a los viejos católicos. La cuestión del Filioque, entre 55 tesis, se aborda aquí en las tesis 6 a 25 y algunas de ellas se dirigen directamente contra las tesis del teólogo ruso (por ejemplo, la tesis 13, final, contra 7; 14 contra 7, § 3; 18 contra 8, § 1; 19-20 contra 5: 25 contra 26; el autor fundamenta la tesis 15 con referencia a la introducción a las tesis, Revue, núm. 24, pág. 699). Después de que los viejos católicos (el obispo Weber) publicaran su respuesta a estas tesis en su revista en 1902, bajo el título “Nochmals zur Verständigung”, 39 Gusev respondió con un extenso artículo en el “Orthodox Interlocutor” de 1903: “La respuesta de los viejos católicos a nuestras tesis sobre la cuestión del Filioque y la transustanciación”. 40 Mencionó aquí un artículo de “cierto “teólogo ruso”, en el que él, defendiendo la visión filioquista y al mismo tiempo viéndose obligado a suavizarla, llamó al Hijo de Dios no una co-causa o una segunda causa, sino una “condición” para la procesión del Espíritu Santo hacia la existencia”, y declaró que la referencia a la lógica de Mill hecha por el propio Gusev en su tesis 18 “era asombrosa, si eso es posible”. para expresar, hasta el fondo, una fórmula recién inventada de la visión filioquista, capaz de sobornar a mentes ignorantes a su favor con su aparente inocencia”, en una nota informa que “posteriormente, para su gran asombro, supo que por “teólogo ruso” uno debe referirse a V. V. Bolotov, como informan los periódicos”. 41 Finalmente, su artículo, que apareció poco antes de la muerte de A. F. Gusev († 8 de julio de 1904), contiene una declaración sobre las nuevas referencias de A. A. Kireev en 1903 y 1904. 42 sobre las tesis de V.V. Bolotov, que demuestra "claramente de manera irrefutable" la admisibilidad del Filioque como opinión teológica - que "Kireev, por el bien de los objetivos de su partido, guardó silencio sobre el hecho de que yo ya había refutado el pensamiento de Bolotov, y este último en su respuesta no demostró en lo más mínimo que tuviera razón", que "hace mucho tiempo que consideró y refutó las tesis y argumentos de Bolotov, en parte basándose incluso en sus propias palabras". (en respuesta Michaud). 43 Según las “Tesis” del profesor Gusev de V.V. A Bolotov se unió en general el prof. V. A. Kerensky, aunque en 1897, refutando la afirmación incorrecta de la antigua Comisión Católica en su "Opinión" de 1896, de que el reconocimiento del Hijo como "causa secundaria" del Espíritu Santo era "la enseñanza habitual de los padres en Oriente desde siempre, y en Occidente hasta Agustín", no negó "una cierta justicia detrás de la idea filioquista defendida por los viejos católicos en el sentido de una procesión de opinión privada sobre el Santo". Espíritu”, 44 e incluso admitió que “hay, aunque pocos, entre los maestros de la Iglesia Oriental aquellos que usan la expresión - τὸ Πνεῦμα ἐκπορεύεται δὶ ϒ ἱοῦ en el sentido de la dependencia causal del Espíritu Santo respecto del Hijo según el ser”, p.e. Orígenes y Dídimo. 45 En 1903, A. A. Kireev, en el artículo: “Los viejos católicos y la Iglesia Ecuménica”, en el “Church Bulletin”, se refirió a V. V. Bolotov que él “probó claramente de manera irrefutable en su estudio del Filioque que, dado que no es un dogma, sino sólo un teólogo, ya no puede ser considerado como un “impedimentum dirimens” en materia de unir iglesias; y La autoridad de Bolotov, por supuesto, es lo suficientemente grande como para hacer completamente innecesario un mayor debate sobre el Filioque”. 46 V. A. Kerensky en el artículo: "¿Quién tiene la culpa? (Sobre la cuestión del viejo católico. - Respecto al folleto de A. A. Kireev: Los viejos católicos y la Iglesia universal. San Petersburgo. 1903)", en "Cristo. Lecturas" del mismo año, en desacuerdo con esto, señaló que, por supuesto, no quiere "humillar la autoridad científica de una personalidad tan destacada como el difunto V.V. Bolotov", pero "Le parece extraño que a su artículo, sobre el cual él mismo declaró que expresa “sólo su opinión personal”, se le dé algún tipo de significado infaliblemente autorizado". 47 En la "Respuesta al profesor V. A. Kerensky" en el "Boletín Teológico" de 1904, A. A. Kireev explicó entonces que, por supuesto, el artículo. V.V. Bolotova expresa su opinión privada, ya que el propio autor habla de ella en él, pero hay que tener en cuenta precisamente el significado científico objetivo de este artículo: Bolotov "siempre habla de manera muy definida, precisamente, por así decirlo, "documentalmente". Cuando escribí, e incluso imprimí, lo hice, por supuesto, de forma bastante deliberada; a sus escritos se puede aplicar un dicho: ¡lo que se escribe con (su) pluma no se puede cortar con un hacha!” Citando del artículo la distinción hecha por V.V. Bolotov entre dogma y teologumene y llamando la atención de su oponente sobre algunas tesis (1, 7, 20, 25-27), A.A. Kireev señala sobre ellos que “su fuerza y ​​significado no residen en el hecho de que surgieron de la pluma de un científico ruso de primera clase, sino en su significado objetivo interno.48 En el nuevo artículo: "Sobre la antigua cuestión católica. Respecto a la respuesta de A. A. Kireev. Theologian Vestn. 1904 March. Páginas 522–545", publicado nuevamente en "Christ. Readings", 1904 49, V. A. Kerensky expresó que "aún respetando debidamente la erudición y el talento del difunto profesor, considerándolo una figura tan grande, que es difícil de encontrar en los últimos tiempos, incluso en el mundo teológico occidental", "Todavía insiste en la posición de que sus juicios sobre el tema en cuestión, expresados en las tesis, no pueden tener un significado decisivo incondicional. Contrariamente a las afirmaciones de mi crítico, estoy seguro de que junto a las disposiciones incondicionales de las tesis de V.V. Bolotov hay disposiciones que requieren reservas". 50 Reconociendo la indiscutible afirmación de que “Filioque en el sentido de representar la mediación sin causa del Hijo de Dios en el acto de la procesión del Espíritu Santo, ya que esta mediación se expresa en la fórmula: Espíritu Santo”. ἐκ τοῦ Πατρὸς διὰ τοῦ ϒ ὶοῦ ἐκπορεύεται , existía indudablemente en la iglesia antigua como una opinión privada” (tesis 2 y 3), y creyendo que como opinión privada “no podía considerarse como una impedimentum dirimens para la restauración de la interkommunion entre las Iglesias ortodoxa oriental y católica antigua" (tesis 27), coincidiendo en que la enseñanza occidental de ο Filioque "incluso como opinión privada no puede ponerse al mismo nivel que la expresión oriental δὶ ϒ ὶοῦ" (tesis 14-18), V. A. Kerensky, al mismo tiempo, refiriéndose a la respuesta de A. E. Gusev a El profesor Michaud, al igual que Gusev, no está de acuerdo con la tesis séptima y piensa que esta tesis está en conflicto con la tesis octava siguiente. Según él, la expresión de que el Hijo de Dios nace ἐκ μόνου τοῦ Πατρός no tiene ninguna sanción conciliar, y nadie duda de ello. de la Santísima Trinidad es sólo una suposición filosófica, junto a la cual existía otra idea filosófica en la antigüedad (se hace referencia al artículo del Prof. A. L. Katansky en “Christ. Reader” 1893 en relación con el Espíritu Santo). (tesis 7, § 2, 3) puede confirmarse en lugares de San Gregorio de Nisa, Epifanio de Chipre y Miguel Sincelo, y en varios otros lugares de igual significado. 52 La tesis 26 suscita desconcierto en el autor. 53 El profesor admitió que este "intento fue completamente infructuoso". Kerensky para sacudir la importancia decisiva de la famosa obra del profesor en la antigua cuestión católica. Bolotov sobre la cuestión de Filioque, que, para ser justos, fue muy apreciada por los eruditos católicos antiguos y por A. A. Kireev", el profesor P. Ya. Svetlov en su extenso artículo: "La cuestión católica antigua en la prensa espiritual de 1904. Sobre la cuestión de la unificación de las iglesias y sobre la doctrina de la Iglesia", en "Theological. Vestnik", 1905, 54, quien anteriormente había afirmado que la disputa literaria sobre el Filioque, así como sobre la transubstanciación, debe considerarse resuelta a favor del antiguo catolicismo. 55 Señalando que el propio Kerensky "conserva toda su fuerza, por ejemplo, las tesis II, III, XXVII, que sin duda son de importancia decisiva", el autor no está de acuerdo con la crítica de Kerensky a la séptima tesis de que la posición: El Espíritu Santo viene de Dios el Padre solo - ἐκ μόνου τοῦ Πατρός, solo hay teólogo, y no un dogma, por no tener la sanción del Concilio Ecuménico, ya que Kerensky, en lugar de indicar la sanción de la iglesia, recurre sólo a la especulación, a la conclusión de este "dogma" de la octava tesis, mientras tanto, en opinión del Arcipreste P. Ya. Svetlova, nosotros, e incluso la posición indiscutible de que el Hijo nace ἐκ μόνου τοῦ Πατρός, no tenemos derecho a hacernos pasar en esta forma particular por un dogma sin la aprobación de la iglesia. En cuanto a las citas citadas por Kerensky, en palabras de San Gregorio de Nisa, expresión ἐκ μονού τοῦ Πατρός, Michael Sincellus vivió ya en el siglo IX, cuando la controversia sobre Filioque ya estaba en marcha y estaba en medio de ella; la referencia a Epifanio P.Ya. Svetlov, según él, no pudo comprobarlo debido a la falta de patrulla de Min disponible en ese momento; Otros lugares indicados por Kerensky, en opinión del autor, no refutan la antigua comprensión católica del Filioque. La objeción a la tesis 26 se basa, entre otras cosas, en la distinción poco clara que hace Kerensky entre causa y ocasión, pretexto; además, para sacudirlo habría que refutar las tesis 20 y 25.56 Respondiendo al Rev. P. Ya. Svetlov con un artículo en "The Wanderer", 1906: "El viejo catolicismo bajo la protección de ο. P. Ya. Svetlov", 57 V. A. Kerensky, continuando considerando las tesis séptima y octava de V. V. Bolotov mutuamente contradictorias, critica especialmente a P. Ya. La afirmación de Svetlov de que la expresión: "El Hijo de Dios nace sólo de Dios Padre", en esta forma no tiene significado dogmático, ya que no existe una sanción conciliar directa para ello. Así como no se necesita una sanción especial para que esta posición sea un dogma, así con respecto al Espíritu Santo, si se reconoce como dogma la posición de que Dios Padre es la única fuente de la existencia del Hijo de Dios y del Espíritu Santo, no se puede dejar de considerar como dogma, y ​​no como teólogo, sólo la posición de que el Espíritu Santo proviene únicamente de Dios Padre. 58 Gregorio de Nisa, si no en letra, sí en significado, contiene lo mismo que se expresa con las palabras ἐκ μόνου τοῦ Πατρός; El testimonio de Michael Sinkell no pierde valor simplemente porque vivió en medio de la controversia sobre este tema. 59 Que la división de las iglesias se llevó a cabo no solo por el dogma papal, sino también por la doctrina del Filioque, esto fue probado, según el autor, por referencias a documentos del momento de la división: a Focio, el concilio de 879, Miguel Cerullarius, Pedro de Antioquía. 60 El autor no menciona las tesis 20 y 25. En relación con la actitud crítica de V. A. Kerensky hacia las "Tesis" de V. V. Bolotov, dicho sea de paso, hasta cierto punto, tiene la misma actitud hacia las opiniones de la comisión de San Petersburgo sobre la cuestión del viejo catolicismo sobre este punto, expresadas en su ensayo posterior: "¿Qué dividió y divide a las iglesias ortodoxa oriental y católica antigua occidental?", en "Fe y razón" de 1909. 61 Al ver una contradicción entre la 7ª y la 8ª tesis de V.V. Bolotov, V.A. Kerensky, por lo tanto, quiere ver en las disposiciones de la comisión de San Petersburgo sobre el Filioque de 1893 (editada por V.V. Bolotov) 62 "algunas vacilaciones incomprensibles de los juicios teológicos sobre la cuestión de la procesión del Espíritu Santo", precisamente la contradicción entre la afirmación de que "la única fuente en la vida interior de la Divinidad Las hipóstasis es Dios Padre y que en consecuencia (según V.A. Kerensky) Dios El Hijo no puede participar en el acto de la procesión del Espíritu Santo” (proposiciones 1 y 2), y permitiendo la posibilidad de comprender la visión del resplandor del Santo que se encuentra entre algunos padres de la Iglesia. El Espíritu a través del Hijo “en el sentido de la participación de la Segunda Hipóstasis de la Santísima Trinidad en el acto de la procesión del Espíritu Santo” (posición 3), 63 es decir, como si, como explica V. A. Kerensky, en el sentido de la participación del Hijo “como causa secundaria”. 64 Esta vacilación, de la que se aprovecharon los miembros de la comisión holandesa para responder a sus propios puntos de vista, ya no está presente, según él, en el segundo dictamen de la comisión rusa de 1897, 65 donde los miembros de esta comisión ya “renuncian a sus pensamientos anteriores sobre la libertad de especulación teológica” al revelar la verdad de la unidad de mando en la vida interna de las Personas de la Santísima Trinidad. 66 En el tercer dictamen de la comisión rusa sobre la cuestión del Filioque de 1907, 67 el autor vuelve a encontrar tanto una contradicción con la opinión anterior como una “inestabilidad” interna, ya que aquí se reconoce el teologumene oriental sobre la procesión del Espíritu Santo a través del Hijo (διὰ τοῦ ϒ ἱοῦ), y esta expresión se entiende en el sentido de indicar al Hijo como una condición, pero no como el causa productiva del Espíritu Santo en Su existencia hipostática, y al mismo tiempo se afirma que la única causa del Hijo de Dios y del Espíritu Santo es Dios Padre; "Condición", según V. A. Kerensky, es lo mismo que "causa secundaria". 68 Para demostrar que la doctrina de la procesión del Espíritu Santo ἐκ μόνου τοῦ Πατρὸς era una “enseñanza universal”, se utilizan pasajes de San Gregorio de Nisa y Epifanio de Chipre. 69 Cabe señalar que si bien polemiza contra V.V. Bolotov y contra la comisión de San Petersburgo, explorando, en general, en su argumentación a favor del prof. Gusev, V.A. Kerensky admite que el propio Gusev encontró aún menos estabilidad en su razonamiento sobre el Filioque que la comisión de San Petersburgo, y admitió, junto a las posiciones indiscutiblemente correctas, ciertamente falsas, cuando, por ejemplo, demostró la idea insostenible de que las enseñanzas del Filioque no estaban en absoluto en los escritos patrísticos, y luego tuvo que declarar que no reconoce al beato. Agustín no es sólo padre, sino también maestro de la iglesia, o lo reconoce, pero “no en todo”. 70 V.V. El punto de vista de Bolotov sobre la cuestión del Filioque y su actitud ante esta cuestión ya han quedado claramente expresados ​​en sus "Tesis". Otros documentos relacionados ahora publicados junto con las Tesis aclaran aún más su punto de vista y complementan la argumentación presentada en las Tesis. De las propias “Tesis” se puede ver cuán justa es la acusación del Prof. Gusev, su autor, en defensa de la visión filioquista de permitirle a los viejos católicos la posibilidad de adherirse al Filioque como una opinión privada, en vista de sus referencias al beato. Agustín y los padres de la Iglesia occidental siguiendo a Agustín en esta materia, por reconocer la fórmula ἐκ μόνου τοῦ Πατρὸς sólo theologumenon, y por comprender la enseñanza oriental sobre la procesión del Espíritu Santo διὰ τοῦ ϒ ἱοῦ “en el sentido de indicar las relaciones eternas de las Personas divinas, lejos de ser similar al significado del Filioque occidental De hecho, a pesar de la actitud indulgente, dentro de ciertos límites y bajo ciertas condiciones, de V.V. Bolotov al Filioque occidental, dado que este último no pretende ser más que una opinión teológica privada, su tratado sobre este tema es, al mismo tiempo, con su carácter histórico científico objetivo, una de las refutaciones más convincentes de este rasgo distintivo de los sistemas religiosos occidentales, ya que el Filioque aparece en ellos con un significado dogmático. Las principales disposiciones que revela en su artículo son tales que su acuerdo debería evitar conclusiones indeseables, incluso posibles, del Filioque de Agustín, hacerlo, por así decirlo, inofensivo, como opinión privada, en un sentido dogmático, y acercarlo más o menos a la visión oriental. El profesor no pudo evitar apreciar la importancia de su argumento contra Filioque. Gusev; sólo quería utilizar esta argumentación para refutar a V.V. El propio Bolotov, creyendo encontrar en él una contradicción consigo mismo. El desconcierto de los críticos de V.V. Bolotov, como se desprende de sus objeciones anteriores, se debe principalmente a la séptima tesis, donde la posición de que el Espíritu Santo ἐκ μόνου τοῦ Πατρὸς ἐκπορεύεται se reconoce sólo como un teologumeno, y no como un dogma, ya que en esta forma ni siquiera tiene la Sanción que puede indicarse para δὶ ϒ ἱοῦ. Los críticos ven una contradicción entre esta afirmación y la afirmación hecha en la octava tesis adicional de que “de la posición indiscutible acerca del Padre como la única causa de la existencia del Espíritu Santo, se sigue que el Hijo no es ni el autor ni el coautor de la existencia (ὕ παρξις) del Espíritu Santo”. Pero en este caso es necesario prestar atención a V.V. La explicación de Bolotov de la octava tesis (§ 2), de que "patrísticamente" esta tesis puede ser probada "sólo de manera negativa", y precisamente porque "la opinión de Agustín no fue objeto de discusión entre los santos padres griegos y, naturalmente, no dieron una respuesta antítesis especial". Es obvio que sólo si la posición de ἐκ μόνου τοῦ Πατρὸς, un Patre en solitario, hubiera recibido en la antigüedad una sanción muy definida de un concilio ecuménico, habría sido completamente imposible adherirse a la enseñanza agustiniana sin incurrir directamente en acusaciones de herejía. Si bl. Una vez que Agustín encontró posible expresar su opinión y todo el Occidente cristiano lo siguió, sin implicar en su opinión desacuerdo con la enseñanza fiel y establecida, la sanción oficial especial de la iglesia universal para la fórmula ἐκ μόνου τοῦ Πατρὸς difícilmente puede considerarse completamente innecesaria para que esta fórmula se convierta, por supuesto, para todos, en una expresión obligatoria del dogma, por claras que sean las conclusiones lógicas. Puede parecer confirmar esta fórmula, desde cierto punto de vista y bajo la condición de aceptar ciertas premisas. Por tanto, V.V. Bolotov ve sólo teólogo, y no dogma, en ἐκ μόνου τοῦ Πατρὸς. Las referencias a la autoridad de teólogos antiguos individuales serían insuficientes en este caso precisamente porque, por otro lado, podrían contrastarse con la altísima autoridad de Agustín y otros representantes de la antigua Iglesia occidental que aceptaron su opinión. 71 Por cierto, el intento de A.F. Gusev y V.A. No se puede considerar que Kerensky haya logrado su objetivo al encontrar una refutación de la tesis 7, § 2, 3, en la literatura eclesiástica anterior al siglo IX. lugares en escritores individuales que confirman directamente la fórmula ἐκ μόνου τοῦ Πατρὸς. Un pasaje de la obra de San Gregorio de Nisa Πρὸς Ἕ λληνας ἐκ τῶν κοινῶν ἐννοιῶν 72, como ya señaló el P. P.Ya. Svetlov, no contiene literalmente esta expresión. En cuanto a la referencia a su significado, se sabe que es Gregorio de Nisa, en la obra Περὶ τοῦ μὴ ε ἶ ναι τρεῖς θεούς, 73 quien tiene un razonamiento de naturaleza completamente diferente, directamente opuesta (discutido por V.V. Bolotov en la introducción a "Tesis" no conduce al objetivo y la referencia a Ἀγκυρωτος de San Epifanio de Chipre, ya que en el lugar citado "ὲκ μόνου", como se puede ver en el texto griego, se refiere sólo a ὁ μονογενὴς, y el énfasis lógico en este lugar generalmente no se hace en ἐκ μόνου, pero en μόνος y μόνον 74. En cuanto al contenido mismo de las opiniones agustinianas, t ο Β. V. Bolotov, como lo explica en una carta al arzobispo. Antonio el 9/10 de febrero de 1893, considerando el δὶ ϒ ἱοῦ oriental para expresar las relaciones eternas de las Personas divinas, encontró que sería correcto reconocer en vista de esto la unidad del suelo del agustinismo y el δὶ ϒ ἱοῦ patrístico, desafiando resueltamente la identidad - por así decirlo - de las mismas flores, en este suelo común, cultivadas en Occidente y Oriente". En su opinión, de esta manera, "la enseñanza oriental estaría protegida de ser reinterpretada en el sentido del agustinismo" y "no se aceptaría la grave afirmación de que no hay ni nunca ha habido ninguna sombra de verdad en la forma de visión occidental". Por tanto, consideró posible tratar al Filioque agustiniano con condescendencia, siempre que se exprese “sin la confianza vaticana, con la sencillez agustiniana de una opinión privada, quizás infalible” (“infalible”, según el juicio de quienes la sostienen). La actitud crítica de V. A. Kerensky hacia las “Tesis” de V. V. Bolotov se refiere, como se señaló anteriormente, a las opiniones de la comisión de San Petersburgo sobre la cuestión de Filioque. Pero si quiere ver una contradicción interna, supuestamente, ya en su primer dictamen de 1893, y supuestamente desaparece en el dictamen de 1897 y reaparece en el dictamen de 1907, entonces esta acusación se basa únicamente en su asimilación arbitraria de la disposición tercera de la comisión en el dictamen de 1893 - sobre la admisibilidad de la visión del resplandor eterno del Espíritu a través del Hijo - cuyo significado en realidad no tener y que se rechaza directa y decisivamente en los puntos 1 y 2, es decir, como si en este resplandor a través del Hijo se pudiera ver una indicación del Hijo como “causa secundaria” del Espíritu Santo. Sería posible oponerse a la tercera posición de la comisión sólo partiendo del supuesto de que todos los pasajes patrísticos sobre el resplandor del Espíritu Santo a través del Hijo deben atribuirse a su mensaje temporal, pero esto requeriría algo más completo de lo que el Prof. intentó dar. Gusev, refutaciones de las tesis tercera y cuarta de V.V. Bolotov. No es difícil comprobar que la segunda opinión de la comisión de San Petersburgo de 1897, en esencia, concuerda completamente en la sección sobre el Filioque con la primera y sólo la repite en una forma ligeramente diferente, en vista de la evasión de la comisión de Rotterdam de una respuesta afirmativa a la primera opinión y en vista del uso que los viejos católicos hacen del nombre del Hijo “causa secundaria o co-causa” del Espíritu Santo, a pesar del rechazo directo de este nombre en la primera opinión de la Comisión de San Petersburgo. Comisión de Petersburgo; También habla de la posibilidad de relacionar las opiniones patrísticas sobre el resplandor del Espíritu Santo a través del Hijo con la vida eterna de la Divinidad, precisamente con la limitación que se indicó en las disposiciones 1ª y 2ª del primer dictamen (sobre παρξις en el párrafo 5 del dictamen de 1897, cf. tesis 8 de V.V. Bolotov). El desacuerdo de V. A. Kerensky, siguiendo al prof. Gusev, con la distinción hecha por V.V. La diferencia entre “condición” y “razón” de Bolotov (tesis 8, § 1) está determinada principalmente por su actitud crítica hacia la tercera opinión de la comisión de San Petersburgo sobre la cuestión del Filioque. Pero difícilmente se puede reconocer que este desacuerdo tenga motivos serios. LAS SIGUIENTES páginas ofrecen, para beneficio de los lectores comprensivos, la opinión privada de un individuo. 76 Fueron traducidos de un manuscrito ruso, que ni siquiera estaba destinado a ser publicado y cuyo contenido todavía era conocido - si no me equivoco - sólo por tres teólogos rusos 77. Estos bocetos (con la excepción de sólo unas pocas páginas modificadas 78 ad hoc) están en la forma en que fueron escritos hace varios años. En ese momento, no podía conocer el contenido de las conclusiones a las que llegó la Comisión de San Petersburgo en 1893. Por lo tanto, ni siquiera podía pensar en ninguna polémica contra la “Opinión” de la Comisión de Rotterdam de 1896.79 Y si mis bocetos contienen, por así decirlo, una respuesta a algunas líneas de la “Opinión”, entonces resulta que es completamente involuntario. En aras de una mejor comprensión de nuestra posición mutua, me permitiré aquí hablar más detalladamente sobre algunos puntos. La Comisión de Rotterdam considera que la Comisión de San Petersburgo aparentemente “no distingue con suficiente claridad el dogma de la opinión teológica”. 80 Si asumimos que esta observación está dirigida a todos los teólogos rusos y que, por lo tanto, yo, como uno de ellos, 81 tengo derecho a votar aquí, 82 entonces consideraría que este reproche es injusto. En realidad, la situación es completamente diferente 83: los viejos católicos distinguen estrictamente entre a) dogma y b) opinión teológica: pero yo personalmente 84 distingo (y me atrevo a esperar que algunos otros teólogos rusos, cuando conozcan estas líneas de la Revue Internationale de Théologie, no verán ninguna razón fundamental para no estar de acuerdo conmigo): a) dogma, b) θεολογούμεν sobre ν 85 y c) Opinión teológica 86. R. Respecto a lo que es el dogma, no hay ni debe haber ningún desacuerdo entre nosotros y los viejos católicos. P. Pero es posible que me pregunten qué quiero decir con θεολογούμεν acerca de ν. En esencia, ésta es la misma opinión teológica, pero sólo la opinión de aquellos que para cada católico son más que meros teólogos: estas son las opiniones teológicas de los santos padres de la única iglesia indivisa; estas son las opiniones de aquellos hombres 88, entre los cuales se encuentran aquellos que dignamente son llamados “maestros del universo”, οὶ διδάσκαλοι τῆς οἰκουμένης 89. Pongo a Θεολογούμενα en alto lugar, 90 pero en cualquier caso no No exagero su significado, y creo que los distingo “bastante claramente” del dogma. El contenido del dogma es verdadero 92: el contenido de θεολογούμε vov'a 93 es sólo probable 94. El área del dogma es necessaria, el área de θεολογούμενον᾿ y 95 – dubiä In necessariis unitas, in dubiis libertas! Nadie que entienda el asunto 96 tiene el poder de prohibirme - según mi opinión teológica privada 97 - adherirse a la θεολογούμενον᾿ a expresada por al menos uno de los Padres de la Iglesia, a menos que se demuestre que un tribunal eclesiástico competente ya haya reconocido esta opinión como errónea 98 . Pero, por otro lado, nadie que entienda el asunto tiene el poder de exigirme que yo, como mi opinión teológica privada 99, siga 100 θεολογούμενον᾿ en 101, expresadas por algunos padres de la iglesia, ya que este θεολογούμενον me cautiva con su sublime belleza teológica, no conquista. conmigo - accesible a mi entendimiento - con el poder soberano de su argumentación. Una cosa, en este caso, tengo clara: si yo mismo no adhiero a este θεολογούμενον᾿α, tampoco tengo derecho a condenar a quienes lo siguen. Y si por 103 circunstancias me veo obligado a discutir este θεολογούμε vov'a 104, entonces me comportaré respetuosamente 105, con la reverencia propia de la autoridad de 106 Santos. padres. Un padre de la iglesia o muchos 107 siguieron este θεολογούμε vov 'y, esta pregunta no puede ser de gran importancia, pero para mí está lejos de ser indiferente. Cada uno de los santos padres de la Iglesia tenía el derecho moral de decir de sí mismo, junto con el apóstol Pablo: "Creo que también yo tengo el Espíritu de Dios" (1 Cor. 7, 40) 108. Y si toda una multitud de tales portadores de un alto espíritu religioso se adhieren a cierto θεολογούμενον 109, entonces crece en mí la confianza subjetiva de que también yo estoy firme sobre tierra firme, que este probable es extremadamente probable, 2 que está muy cerca de lo verdadero. Pero, por supuesto, el θεολογούμενον, incluso el más extendido, no es un dogma. S. De θεολογούμενα distingo “bastante claramente” 110, quizás incluso demasiado claramente 111, las opiniones teológicas 112. El principal rasgo distintivo de estas últimas es su falta de autoridad. Éstas son sólo opiniones privadas de quienes, a mis ojos, no son más que teólogos. Y yo, como teólogo, licet indignus, debo, por principio, considerar a los teólogos como mis pares. Si acepto, como opinión privada, la opinión teológica de Tomás de Aquino, Petavius, Perrone 114, entonces lo hago sobre la misma base sobre la cual estoy de acuerdo con la posición 2 x 2 = 4: para mí no tiene ninguna importancia que el gran Pitágoras pensara así; Yo mismo también encuentro que 2 x 2 = 4 y ni siquiera podría pensar de otra manera, y este último punto -subjetivo- es decisivo para mí. – Si las razones dadas a favor de una opinión teológica 115 no me convencen, simplemente la rechazo y, si las circunstancias lo exigen, la criticaré pietätlos, incluso sin piedad, siempre que tenga suficiente perspicacia crítica para ello. El otro lado del asunto es más importante. Al elegir mis opiniones teológicas privadas 116 soy libre, pero no incondicionalmente. El límite de mi libertad es la exigencia obligatoria de que estas opiniones privadas mías 117 no contradigan el dogma. Si elijo mis opiniones teológicas privadas en el círculo de los θεολογούμενα patrísticos, me coloco ipso facto más allá de cualquier sospecha de contradicción con el dogma. Nadie que entienda el asunto me exigirá siquiera una prueba de ello. Contraria al dogma θεολογούμενον del Padre de la Iglesia suena al oído del católico como la más flagrante contradicción in adjecto, como por ejemplo. "luz oscura" 118. Por el contrario, 119 si elijo mis opiniones privadas 120 sólo del círculo de las opiniones teológicas, 121 respondo por ellas como por mis propias conjeturas, 122 y me corresponde a mí el onus probandi que, razonando de esta manera, 123 no contradigo el dogma. Por eso parece importante que, al discutir el misterio de la Santísima Trinidad, los teólogos no se desvíen del terreno relativamente sólido de la θεολογοόμενα patrística al terreno inestable de las opiniones teológicas 124, de modo que incluso como fórmulas se adhieran a los dichos patrísticos 125. Es difícil creer en la viabilidad práctica de la posibilidad teórica y fundamentalmente indiscutible de “mejorar” el patrimonio patrístico 126: ¿de dónde tenemos los recursos para tal mejora? Según tengo entendido el contenido del θεολογούμεν᾿ y los padres de la iglesia sobre la procesión del Espíritu Santo desde el Padre a través del Hijo, δὶ ϒ ἱοῦ 127, está expuesto en mi primera nota, que es un requisito previo en lugar de una introducción a mis tesis 128. In nuce, mi opinión está expuesta en una larga nota en la página 48. 129 Al lector que se sienta incómodo por algunos colores demasiado realistas de mi razonamiento, me permito responder: que sugiera al pintor pintar la imagen de la Santísima y esencial Trinidad sólo con la ayuda de colores inmateriales e increados. Psicológicamente, lo dado es la paleta del teólogo. Y para dejar claro mi punto, en contraste con los habituales términos técnicos occidentales, observo que, según lo entiendo, una ventana de vidrio no es la causa, aunque sea secundaria, de la luz solar en una habitación, sino que es una condición necesaria. No hay ningún motivo: esto lo demuestra claramente el hecho de que en las noches de otoño puede estar completamente oscuro incluso bajo los techos de cristal de los estudios fotográficos. Porque sólo actúa la causa: la condición es completamente improductiva. Y el Espíritu Santo brilla eternamente a través del Hijo 130. Ambas opiniones teológicas y θεολογούμενα 131 constituyen, en esencia, un lujo, no una necesidad. Si la vida mental de una persona consistiera únicamente en los procesos del pensamiento lógico, probablemente nos contentaríamos solo con el dogma: nos bastaría con conocer sólo lo verdadero, podríamos abandonar fácilmente lo probable 132. Pero una persona a veces prefiere una idea menos precisa 133 pero estéticamente ordenada de un hecho a un concepto completamente exacto del mismo. Los matemáticos conocen con bastante precisión la magnitud geométrica y, como magnitud comprendida empíricamente, 134, pueden expresar sin dificultad este π mediante un número de veinte cifras o un logaritmo de veinte cifras 135 ; sin embargo, la historia de las matemáticas pronuncia con honor los nombres de Wallis y Leibniz. Machin 136, quien propuso fórmulas para calcular valores aproximados de π 137. Lo mismo se observa en la historia de la astronomía: no se contentan con un conocimiento bastante exacto de las distancias de los planetas al Sol: Titius, Wurm encuentran reglas simples para calcular estas distancias, estableciendo series de números que, aunque bastante imprecisos, expresan la progresión de estas distancias de manera más simple, más clara y aún más elegante desde un punto de vista estético 138 . ¿Es sorprendente que la teología conozca, además del dogma, también la θεολογούμενα y las opiniones teológicas? 139 Las naturalezas simples 140 se contentan, por supuesto, con el dogma, es decir, con el verdadero conocimiento de los hechos básicos de la fe 141; pero las mentes más inquisitivas quieren al menos acercarse a la probable comprensión de estos hechos por parte de Quomodo 142. Hasta ahora, lo que nos separa de los viejos católicos es más una diferencia potencial que una diferencia real en las actitudes hacia θεολογούμενα. Nosotros y ellos 143 nos encontramos en diferentes etapas de la vida cultural. Entre nosotros 144 mucha gente todavía no siente la necesidad de tener, junto al dogma, otra θεολογούμενα u opiniones teológicas privadas 145 ; por el contrario, entre los viejos católicos ya se han desarrollado 146 opiniones teológicas. Pero esta diferencia potencial se convertirá en real 147 si nosotros, los rusos, en el futuro (como esperamos) seguimos siendo dignos de nuestro pasado, permanecemos inquebrantablemente fieles a nuestros principios históricos culturales: y nuestra ciencia teológica desarrollará entonces sus propias opiniones teológicas definidas 148 basadas en el θεολογούμενα de los padres de la Iglesia Oriental 149 . Mientras tanto, la base de la opinión teológica actual de 150 viejos católicos es una bienaventuranza θεολογούμενον puramente occidental. Agustín 151. ¡Ésta es la dificultad de la situación! ¿Cuál será el resultado de ello? Quizás debería escribir ahora sólo las palabras: religiosum est divinari 152. Pero en cualquier caso, los pasos en falso no son deseables, y quizás un “schiedlich Friedlich” amistoso no sea el peor modus agendi para evitarlos 153. Lamentablemente, en la corta historia de nuestras relaciones ya se ha pronunciado la mala palabra “concesión” 154. Pero aquel de quien se esperan “concesiones” o no tiene derecho a conceder o no tiene derecho a exigir... Y, por supuesto, nada de lugares comunes que oscurezcan la verdad, nada de reinterpretaciones del significado exacto de ciertas opiniones 156. El intento de los rusos de encontrar en Agustín sólo θεολογούμενον de los Padres orientales de la Iglesia 157 no prometería mucho bien; pero también dudo del derecho científico de alguien a retratar a los padres orientales sólo como los predecesores de Agustín, como en Augustino patet, quod in orientalibuis latet. Creo que los teólogos rusos nunca estarán de acuerdo con la opinión de que las enseñanzas de Agustín son la culminación o “coronación del edificio” de los padres de la Iglesia Oriental 158. ¿Cuántas personas creen esto incluso en Occidente? ¿Es posible discutir que Agustín no era un experto en las enseñanzas de los Padres de la Iglesia Oriental 159? Que sea un pensador profundo; ¿Pero no aparece en la historia como una cantidad aislada? ¿Y el agustiniano θεολογούμενον 160 no se parece más a φιλοσοφούμενον 161? Los conceptos fundamentales 162 del θεολογούμενον 163 oriental: Πατὴρ, ϒ ἱὸς – Λόγος, Πνεῦμα están tomados literalmente 164 de las Sagradas Escrituras: ¿puede decirse esto de los 165 “mens” de Agustín? ipsa, notitia mentis, amur – memoria, intelligentia, voluntas”? Los padres griegos y Agustín 166 siguieron sus propios caminos independientes en teología y llegaron a dos θεολογούμενονα nada idénticos. No debería hablarse de hegemonía agustiniana en las especulaciones sobre la Santísima Trinidad 167 . Una última palabra más. Respecto a mi tesis 26 168 me pueden preguntar: ¿qué rompió la comunión 169 de la Iglesia católica unida? Respondo sin dudar 170: Fue disuelto por el papado romano, este viejo enemigo hereditario de la Iglesia católica, hay que pensar, un enemigo hasta los últimos tiempos, que sólo dejará de existir cuando el último enemigo, la muerte 171, sea abolido. Introducción a las siguientes tesis 172 En las siguientes líneas me permito expresar 173 mi idea de aquellas imágenes a través de las cuales San Padres acerca el misterio de la existencia del Espíritu Santo a la comprensión humana. Antes que nada, dos advertencias generales: 1. Las hipóstasis de la Santísima Trinidad se diferencian entre sí sólo por τῷ τρόπ ῳ τῆς ὐπάρξεως, relaciones causales, como αἴτιον - αἰτιατά. La relación de causa, τὸ αἴτιον, y efecto, τὸ αῖτιατόν, es una relación lógica, por la cual la causa precede al efecto, es prius con relación a él. Pero el hombre no puede liberarse de las condiciones del espacio y del tiempo. En consecuencia, el prius lógico en el pensamiento humano, como hecho psicológico, inevitablemente se convierte en un prius cronológico: una persona piensa primero (antes en el tiempo) en la causa, luego en el efecto. Por lo tanto, la propiedad metafísica del ser de Dios, la eternidad, la atemporalidad, ciertamente no es imaginable para los humanos. Sólo podemos pensar en esta propiedad distorsionándola: lo divino “desde la eternidad” es para nosotros un acto instantáneo, realizado en el rincón más remoto creado por nuestra imaginación; el “siempre” divino – para nuestro entendimiento, es un proceso continuo y duradero, compuesto de tercios, segundos, minutos, horas. El divino “espacio exterior” es algo completamente irrealizable para nuestra imaginación; Lo mejor que podemos hacer para comprender lo extraespacial es reemplazarlo con el espacio más pequeño concebible, el llamado punto matemático. Lo divino “en todas partes” en nuestra imaginación se da con el carácter de extensión espacial. Cuando un matemático se ve obligado a calcular la fracción 1/10 de forma logarítmica, la toma como un número entero 1.000.000.000 (mil millones) = log. 9.000 0000. Es cierto que añade una corrección a este logaritmo, asignando otra característica negativa a la mantisa 9.000 0000 - 10.175. Pero este recuerdo 176 prácticamente sólo se utiliza al final; en el proceso de sumar logaritmos, siguen apareciendo 10 kopeks bajo la apariencia de mil millones de rublos 177. Lo que es una característica negativa para un matemático 178 10, para un teólogo es la frase “θεοπρεκῶς”, “conveniente de Dios”. Incapaces de luchar contra las distorsiones que nuestro pensamiento introduce en el dogma, protestamos y las negamos cuando decimos que queremos decir “siempre” y “en todas partes” de una manera no voladora y extraespacial, digna de Dios. Y yo, haciendo uso extensivo en el futuro de imágenes espacio-temporales, las protesto de antemano como una falsedad inevitable, del mismo modo que un astrónomo protesta contra el movimiento del sol alrededor de la Tierra, aunque todavía ve sólo la salida y la puesta del sol, y no la rotación de la Tierra alrededor de su eje. 2. La segunda reserva va contra el carácter racional de las explicaciones posteriores 179. Creo, sin embargo, que algunos excesos a este respecto son inevitables porque las imágenes que se discutirán están indicadas por los Santos Padres que lucharon contra el arrianismo. “La situación histórica requería que, en nombre de la más alta comprensión de los principios del cristianismo, los padres, animados por la más vívida conciencia de los rasgos divinos impresos en el ser final del hombre, se manifestaran contra la lógica arriana como ἅ λογος καὶ ἅ σοφος y fuera derrotada en su propio suelo. Los padres del siglo IV se enfrentaron a la tarea 180: a) matar el arrianismo de raíz, mostrando que el Hijo de Dios es el verdadero Hijo del Padre. En la teología ortodoxa, el concepto del Hijo es teológico, en el arrianismo es cosmológico. En los sistemas ortodoxos, el Hijo es “para el Padre”, διὰ τὸν Πατέρα (Jo. 6:57), la necesidad de la existencia del Hijo está motivada por la estructura incomprensiblemente misteriosa (λόγος, τρόπος) de la vida interior de lo Divino: el Hijo es ad intra; en el arrianismo el Hijo existe para el mundo; en la estructura de la vida interna del único Dios todo perfecto y todo satisfecho no hay motivo para la existencia del Hijo; pero como sin la mediación del Hijo el Dios omniperfecto no podría haber creado un mundo imperfecto, el Hijo es ad extra, como mediador hipostático entre lo infinito y lo finito. b) Mostrar la no confluencia de las Hipóstasis de la Santísima Trinidad. c) Mostrar que el Padre y el Hijo y el Espíritu Santo son verdaderamente consustanciales, es decir, proporcionar puntos de referencia para que la mente humana imagine tal unidad del ser que no sea la simple unidad del género observado en el mundo (“coigual en esencia”), sino la verdadera unidad del único Dios. Esta prueba se reducía a la presentación de la esencia divina, Ο τὸονία, Ο τὸ συνεχὲς que no existe διαστή ματός τινος ἀνὑποστάτου. κενότης, ningún intervalo vacío “inexistente” 181. Por lo tanto, las tres Hipóstasis son συμφυεῖς, συνημμέναι, ἔχονται ἀλλήλων, ἤ ρτηνται προςεχῶς (“crecidos juntos”, “tocándose”, “abrazándose”, “estrechamente unidos” (adyacentes) directamente), de modo que el pensamiento humano en una sola naturaleza no puede abrir el espacio vacío, κενεμβατεῖν, “entrar en un lugar vacío”, así como el ojo humano es incapaz de ver en el arco iris el límite exacto entre sus colores prismáticos iridiscentes. Es bien sabido que el pensamiento de los antiguos santos. El padre se distingue por su carácter íntegro, desconoce las rúbricas a las que nuestro pensamiento está acostumbrado desde la infancia y reduce a la unidad tanto sus argumentos como las posiciones que estos confirman 5 . Así, por ejemplo, su argumentación teológica rara vez nos da la oportunidad de comprender en qué medida entienden como diferentes conceptos del campo de la revelación ontológica, por un lado, y conceptos del campo de la revelación económica, por el otro 182. Y las tres disposiciones anteriores son a menudo explicadas por los Santos Padres juntos. Al comparar el misterio de la Santísima Trinidad con el sol, su rayo y su resplandor, llama la atención una fórmula, por así decirlo, analítica. Partiendo de la verdad de que en la palabra de Cristo “en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo” se indica un orden de las hipóstasis suficientemente preciso, hasta donde una persona puede entender, que corresponde absolutamente correctamente al ser interior del Dios trino, St. los padres establecen una posición que suena como una fórmula matemática: Α : Β = Β : C. El Padre está en la misma relación con el Hijo que el Hijo con el Santo. Espíritu; o: El Hijo es imagen del Padre, el Espíritu Santo es imagen del Hijo. La base lógica de la primera parte de esta igualdad es la siguiente: para una persona, ciertamente no podemos imaginar al Padre sin el Hijo o al Hijo sin el Padre. “Hay un Padre, luego hay un Hijo”, este pensamiento ni siquiera es una conclusión; es una simple declaración de hecho. Para el pensamiento humano no existe ni puede haber ningún concepto mediador entre los conceptos “Padre” e “Hijo”. En consecuencia: αα ) entre el ser (naturaleza) 183 del Padre y el ser (naturaleza) del Hijo no puede haber mediación. En consecuencia: ββ) La Hipóstasis del Hijo es συνεχῶς ἤ ρτηται (directamente articulada) con la Hipóstasis del Padre, es decir, el Hijo es la segunda Persona de la Santísima Trinidad, y para el pensamiento humano existe una absoluta necesidad de entender al Hijo precisamente como la segunda (es decir, presumiendo como Su prius, Su πρεσβύτερον, sólo una y única Hipóstasis, es decir, la primera Hipóstasis) Persona 184. En consecuencia: γγ) La existencia del Hijo está ciertamente presupuesta directamente por la existencia misma del Padre, es decir, la visión cosmológica arriana del Hijo, es decir, la secuencia de conceptos: Dios - la idea del mundo - el Hijo, es falsa. En consecuencia: δδ) el Hijo es uno del uno, el único, el único que ha brillado del Padre, y por su ser (ὕ παρξις) presupone como prius lógico un solo Padre. Todo esto establece la visión patrística de la Persona del Espíritu Santo. El pensamiento humano no puede derivar su existencia del concepto del Padre con claridad forzada, y la mediación del Hijo viene en su ayuda y parece necesaria ya porque para el pensamiento no puede haber un tercero donde no hay un segundo. El Hijo es Λόγος, la Palabra de Dios, y la fórmula A: B = B: C se traduce esencialmente en la posición: el Padre se relaciona con el Hijo como la Palabra se relaciona con el Espíritu. (De otros experimentos, la explicación de la segunda mitad de la igualdad (= Β: C) se puede observar en la peculiar posición de San Gregorio de Nisa: como Χριστὸς a Χρίσμα, o como Βασιλεύς a Βασιλεία). Una persona, por supuesto, no puede pronunciar una palabra sin siquiera respirar. La Palabra de Dios, como decía san Gregorio de Nisa, sería más débil que las palabras humanas si careciera del Espíritu. Entonces: αα) La Hipóstasis del Espíritu Santo linda directamente con la Hipóstasis del Hijo y a través del Hijo entra en contacto, συνάπτεται, con la Hipóstasis 186 del Padre 187. Que el Espíritu Santo es μέσον τοῦ ἀγεννήτου καὶ τοῦ γεννητοῦ 188 media entre el Hijo y el Padre, hay θεολογούμενον es más común en Occidente que en Oriente. 189. Entre los padres orientales se encuentra casi sólo en dos. San Damasco se lo prescribió a San Gregorio el Teólogo, quien debería haber usado esta expresión, μέσον, para refutar la objeción de los arrianos de que no puede haber nada intermedio entre lo no nacido y lo nacido. Entonces: ββ) El Espíritu Santo es la tercera Hipóstasis de la Santísima Trinidad, presuponiendo su existencia la existencia tanto del Padre como del Hijo, porque el Espíritu Santo procede del Padre, y el Padre es Padre sólo del Hijo. Por lo tanto, puesto que Dios, en cuanto προβολεύς τοῦ Πνεῦματος, se llama Padre, se le considera como si tuviera un Hijo. Por tanto, sin correr el riesgo de permitir demasiadas imprecisiones, podemos decir: Πατρὸς ἐκπορεύεται τὸ Πνεῦμα τὸ ἄγιον (cuando el Hijo existe, el Espíritu Santo procede del Padre), o: Filio generat ο ex Patre productus, como dice Zernikaw sobre el Espíritu Santo 190. Después de esto, también es comprensible la visión patrística de la imagen de la procesión del Espíritu Santo. Por así decirlo, impregnando la palabra, el aliento sale de los labios humanos. La respiración es necesaria para que la palabra se vuelva sonora. Pero dado que la boca se abre para pronunciar un sonido, una palabra, y no para respirar, entonces la palabra es un prius lógico antes de respirar. Pero la palabra, como pensamiento determinado concebido en sonidos articulados, no produce estos sonidos por sí misma, y ​​el aliento no proviene de la palabra misma, sino de los labios humanos, aunque la pronunciación de la palabra conduce inevitablemente al aliento de los labios. De esta analogía se sigue: aaa) el nacimiento del Verbo y la procesión del Espíritu Santo deben pensarse juntos; bbb) pero el prius lógico es el nacimiento. ccc) El Hijo - el Verbo no es autor ni coautor de la procesión del Espíritu Santo, Λόγος no es Spirans; ddd) el nacimiento del Hijo - el Verbo es condición propia de Dios 191 de la procesión incondicional del Espíritu Santo, es motivo y justificación (y por tanto prius lógico) de la procesión del Espíritu Santo desde el Padre. El nacimiento del Hijo de Dios es generatio aeterna et sempiterna, es decir, sólo puede imaginarse como un acto cometido desde la eternidad y siempre presente en el tiempo. Bajo la misma forma de vista debe presentarse la procesión del Espíritu Santo. A) El Espíritu Santo procede del Padre preeternamente y en el primer momento absolutamente pretemporal de la procesión. El Espíritu Santo existe como una hipóstasis perfecta, ὑπάρχει, ὑφέστηκε, y la Palabra: no se piensa que el Hijo traiga algo a la hipóstasis, la existencia del Espíritu Santo. C) Pero el Espíritu Santo siempre viene del Padre, y esta procesión es idéntica a la existencia más eterna, la vida divina del Espíritu Santo. La visión humana sólo puede presentar este momento como un proceso, un proceso constante y que no se superpone. Si la primera idea (“la procesión como acto ya cumplido de eternidad en eternidad”) nos obliga a pensar en el movimiento precisamente como movimiento (incluso si su duración se mide por un solo punto matemático), entonces la segunda idea (“la procesión como acto siempre real”) introduce en este movimiento, junto con la naturaleza de la duración y la constancia, el momento modificador de la posición, el reposo 192 . Dado que del Padre ὑπάρχοντος τοῦ ϒ ἱοῦ, es decir, del Hijo existente, procede el Espíritu Santo, y se piensa que el Padre y el Hijo se tocan directamente, entonces el momento en que siempre está presente la procesión del Espíritu Santo se representa bajo la forma de la idea de que el Espíritu Santo procede del Padre como una hipóstasis perfecta del Hijo es aceptado; ? θεϊκῶς, dice Dídimo (Didymus, de Trin. 1.31 Migne, S. Gr., t. 39, col 425A), Él viene del Padre y permanece con el Hijo (en el Hijo), procede del Padre y descansa en el Hijo. La relación del Hijo con el Espíritu Santo en todas estas imágenes es diferente de la relación del Padre con el Espíritu Santo: como Προβολεύς, como causa, el Padre) es pensado como movens, el Hijo caracteriza este movimiento - procesión por un momento de constancia. Pero, en cambio, cuando se piensa en la procesión como un movimiento continuo, entonces la posición; “él reposa en el Hijo”, “permanece en el Hijo”, es reemplazado por otra imagen de idéntico significado: procedente del Padre, el Santo. El Espíritu como Hipóstasis perfecta “pasa a través del Hijo (por así decirlo; a través del Hijo)”, προϊὸν, “aparece a través del Hijo” y revela Su existencia, que tiene del Padre, “brilla a través del Hijo” (o brilla). El Hijo mismo, por su existencia hipostática, por sí mismo y consigo mismo, el Espíritu Santo γνωρίζει, por así decirlo, caracteriza, se manifiesta como conocible, y el Espíritu Santo “después del Hijo y junto con él” γνωρίζεται, es caracterizado, conocido. La imagen del amanecer, quizás eliminando la inevitable falsedad de esta comparación, puede explicar esta visión patrística. El sol todavía está debajo del horizonte oriental de este lugar, aparentemente no puede ser, y su rayo no toca aquí la superficie terrestre. Si no hubiera aire, este lugar estaría completamente a oscuras. Pero el rayo atraviesa las capas de aire, las penetra, y la aurora ilumina el lugar indicado, anunciando la proximidad del disco solar aún oculto, y con su misma aparición prueba la existencia de una atmósfera, sin la cual el fenómeno de la aurora sería imposible, aunque la verdadera causa de la aurora es la aproximación del sol al horizonte. El Espíritu Santo es un poder hipostático que brilla a través del Hijo y al mismo tiempo proclama la Palabra, revelando la divinidad oculta del Padre. Creo que esto es "permanecer", "descansar" en el Hijo, esto es "pasar", esto es "revelar", esto es "brillar" a través del Hijo, según St. padres, significa la relación eterna del Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, y se abrevia en la posición: "St. El Espíritu procede del Padre a través del Hijo". Pero aunque la idea de la penetración del Espíritu Santo a través del Hijo y la relación directa de la tercera Persona de la Trinidad precisamente con la segunda en la conciencia de los santos. Padres está tan firmemente establecido que incluso argumentaron que el Espíritu Santo se reúne (συνάπτεται) con el Padre a través del Hijo, pero esto de ninguna manera da razón para suponer que este δι᾿ ϒ ἱοῦ contenga una indicación de cualquier momento causal en la relación del Hijo con el Espíritu Santo 193. El Espíritu Santo tiene su hipóstasis del Padre como única causa. Una de las pruebas más convincentes de tal comprensión de θεολογούμενον᾿ y δι᾿ ϒ ἱοῦ se encuentra en las siguientes palabras de San Juan Damasco: Πνεῦμα τοῦ Πατρός, ὡ ς ἐκ Πατρὸς ἐκπορευόμενον – ϒ ἱοῦ δὲ Πνεῦμα, οὐχ ὡ ς ἐξ αὐτοῦ, ἀλλ ’ ὡ ς δι ’ αὐτοῦ ἐκ τοῦ Πατρὸς ἐκπορευόμενον. Μόνος γὰρ αἴτιος ὁ Πατήρ. "San. El Espíritu es el Espíritu del Padre, ya que procede del Padre. También es el Espíritu del Hijo, pero no en el sentido de que tenga existencia del Hijo, sino por el hecho de que viene del Padre por el Hijo. Porque sólo el Padre es la causa". Así, inmediatamente después de δι᾿ ϒ ἱοῦ viene el incomparablemente lacónico 194 Μόνος αἴτιος, como si fuera evidente para todos 195 que la causa sólo puede indicarse con ἐκ, pero no también con διά. Pero si el Padre es la única causa de la existencia del Espíritu Santo, la idea de la procesión del Espíritu Santo a través del Hijo, aparentemente, nos da, a primera vista, una razón para al menos plantear la pregunta: si directamente, o no directamente, 196 ἐμμέσως, el Padre es la causa del Espíritu Santo. Hasta donde yo sé, esta cuestión fue discutida casi explícitamente sólo por San Gregorio de Nisa 197. Los términos técnicos que este padre de la iglesia usa (en el lugar a), son comparados muy claramente por el Dr. H. V. Swetéom en el siguiente esquema: 198 y el Espíritu se designa como “lo derivado mediatamente”, como “no 199 que emana directamente”. Esta conclusión sería completamente irrefutable si leemos de San Gregorio un solo lugar, a saber, d 200: “Suponiendo que veamos una llama dividida entre tres lámparas, y que la causa de la tercera luz sea la primera llama, encendida por transmisión a través del medio [luz] de la última luz, no encontramos ningún obstáculo para considerar la tercera lámpara como fuego, aunque fue encendida por la llama anterior”. Así, concluye San Padre, y el Espíritu Santo, aunque hay una tercera Persona, tiene igual dignidad que el Padre y el Hijo. Sin embargo, al valorar este pasaje aparentemente decisivo, no se debe perder de vista: en primer lugar, que la acción de una causa a través de algo mediador, aunque aquí se acepta expresivamente, se produce sólo en el discurso sobre la llama y las lámparas, no en el discurso sobre el Hijo y el Espíritu Santo mismos. En segundo lugar, San Gregorio, como sabéis, trataba a San Gregorio con gran respeto. Vasily lo llamó no tanto su hermano como su "padre y maestro", incluso ὁἅ γιος πατὴρ ἡμῶν. No es difícil suponer que San Gregorio consideraba su deber y su honor no desviarse ni un ápice de las enseñanzas y opiniones del gran Basilio, y uno de los lugares clásicos de San Gregorio sobre el considerado θεολογούμενον, es decir, b, es adyacente a la opinión de San Basilio 201 incluso en expresiones (ver págs. 56 y 57). Como vemos, ambos padres de la iglesia dicen expresivamente, incluso persistentemente, ο δι᾿ ϒ ἱοῦ, pero sólo en relación con predicados tales como γνωρίζεσθαι, καταλαμβάνεσθαι: a través del Hijo, el Espíritu Santo es teológicamente cognoscible 202, y esto es característico como un signo para la hipóstasis del Hijo mismo, para su vida personal interior, es su γνώρισμα. Pero, aunque “por el Hijo” tiene su base en las relaciones más íntimas y misteriosas de la vida trinitaria, está libre incluso del más mínimo indicio de significado causal 203: la expresión δι᾿ ϒ ἱοῦ, hasta donde yo sé, siempre desaparece tan pronto como uno y otro padre de la iglesia comienzan a hablar de la razón de la existencia del Espíritu Santo, αἰτία, causa. "Por su ser", dice el gran Basilio, "San. El Espíritu depende de la causa, es decir, del Padre, de quien procede". St. se expresa aún más claramente. Gregorio: “El Espíritu Santo tiene la razón de su existencia en el mismo lugar donde la tiene el Hijo unigénito, es decir, del Padre de todos” 204. Así, desde el punto de vista de la relación causal, el Hijo no se eleva lógicamente por encima del Espíritu; por el contrario, se sitúan en el mismo nivel lógico que los coordinati. Y en tercer lugar: entre los padres de la Iglesia de San Gregorio de Nisa - así dice el consenso theologorum - la influencia de Orígenes se refleja en gran medida. Pero la crítica menos apropiada contra Orígenes es que no era suficientemente consciente de la importancia teológica del concepto de causa, αἰτία, ἀρχή, πηγή 205. Este significado, sin duda, para San Gregorio era tan claro como para el propio Orígenes. Sin embargo, el padre orientador de la iglesia no dijo nada en absoluto que debería haber elevado al Hijo por encima de la categoría de αἰτιατά, los que han sido producidos. Repetidamente pierde la oportunidad más conveniente para afirmar que el Hijo, como mediador viviente de la influencia causal del Padre sobre el Espíritu, es co-causa o co-fuente del Espíritu. Naturalmente, este silencio 206 tiene una importancia no menor y no carece de fuerza probatoria 207 . Desde este punto de vista, me gustaría considerar el primer lugar clásico de San Gregorio. Τὸ μὲν γὰρ προσεχῶς ἐκ τοῦ πρώτου, τὸ δὲ διὰ τοῦ προσεχώς ἐκ τοῦ πρώτου, ὥ στε καὶ τὸ Μονογενὲς ἀναμφίβολον ' επί τοῦ ϒ ἱοῦ μένειν, καὶ τὸ ἐκ τοῦ Πατρὸς ε ἶ ναι τὸ Πνεῦμα, μὴ ᾿αμφιβάλλειν , τῆς τοῦ ϒ ἱοῦ με σιτείας καὶ αὐτῷ τὸ Μονογενὲς ?? ἀπειργούσης. “Porque uno es inmediatamente del primero, y el otro por lo que es inmediatamente del primero, de modo que la propiedad de ser unigénito permanece indudablemente en el Hijo, así como el hecho de que el Espíritu tenga su existencia del Padre no está sujeto a duda alguna, ya que por medio del Hijo conserva la unigénita de sí mismo, así como no quita al Espíritu de la conexión con el Padre por naturaleza”. Tesis probanda de este lugar: La diferencia de naturaleza, ἡ κατὰ φύσιν διαφορά, no está permitida en la Trinidad. La diferencia de hipóstasis no habla en absoluto contra la unidad en esencia. ἀπαράλλαχτον τῆς φύσεος ὁμολόγοῦντες , τὴν χατὰ τὸ αἴτιον καὶ αἰτιατοῦ διαφορὰν οὐκ ἀρνούμεθα, ' εν ᾦ μόν ῳ διακρίνεσίΐαι τὸ ἕ τερον τοῦ ἐτέρου καταλαμβάνομεν. “Confesando que no hay diferencia en la naturaleza de la Trinidad, no negamos en absoluto la diferencia entre la causa y lo que ella produce, e incluso afirmamos que la diferencia entre las Personas individuales se reduce a esta diferencia”. Pero el razonamiento sobre la diferencia hipostática se introduce aquí sólo con el objetivo de reflejar las objeciones de los oponentes, por lo que el énfasis lógico está en la conclusión sobre ὁμοούσιον: la mediación del Hijo se considera desde el punto de vista de poseer una esencia común 208. El hecho de que el Hijo sea la segunda hipóstasis, el Espíritu Santo la tercera, se acepta como algo dado, y se ilumina en el sentido de que no implica ningún obstáculo para el ὁμοουσιότης del Espíritu. Pero no se habla de la acción de la causa, y por tanto no se da una respuesta explícita a la cuestión de si el Espíritu tiene su existencia directamente del Padre, o δι᾿ ϒ ἱοῦ, por mediación del Hijo 209. “Espíritu que recibe el ser del Padre” y “Espíritu que recibe el ser del Padre”, estos conceptos designan en cualquier caso para el modo humano la representación de dos momentos diferentes de la vida divina. En mi opinión, θεολογούμε y San Gregorio se dedica sólo al segundo punto y nos mantiene en el campo de la visión del ἔκλαμψις καὶ ἔκφανσις del Espíritu Santo, no de Su ἐκπόρευσης en la verdadera esencia. de este concepto dogmático 210. Estas relaciones mutuas de las 211 Hipóstasis divinas deben explicarse precisamente por la consustancialidad de la Santísima Trinidad, la identidad de naturaleza de las tres Personas y su comunión por naturaleza. La visión patrística 212 de que la bondad esencial del Padre a través del Hijo llega al Espíritu Santo, expresa, por así decirlo, el latido del pulso de la vida divina misteriosa, y bajo la pluma del santo. Ambrosio es una prueba contundente de la coigualdad del Hijo con el Padre. “Nadie es bueno, sólo Dios”, insistieron los arrianos. "El Espíritu Santo es bueno", responde San Ambrosio, "y recibe la bondad esencial del Padre a través del Hijo; si el Espíritu es bueno, entonces el Hijo es bueno". Atribuir διὰ τοῦ ϒ ἱοῦ sólo a la donación temporal del Espíritu Santo a través del Hijo de la creación significaría debilitar pruebas patrísticas como las dadas anteriormente en 213. Sólo hay un lugar en el Evangelio (Juan 20:22) que puede citarse para justificar δι᾿ ϒ ἱοῦ, y desde este lugar queda inmediatamente claro que el Espíritu Santo se da a la creación por el Hijo (cf. Tit. 3, 3, 5, 6) 214. Esto lo confirman también los santos padres; pero que de este hecho histórico nunca se saca la conclusión contraria a la relación eterna del Espíritu Santo con el Hijo, de modo que el mismo derramamiento del Espíritu Santo es un reflejo de este hecho eterno fundamental en relación con lo temporal. 215 Para probar esto, este 216 onus probandi, corresponde a quien decida discutir la idea del resplandor eterno del Espíritu Santo a través del Hijo, y estará - creo - más allá del poder de la pesadez teológica. Hay que tener en cuenta que los viejos católicos declaran con respetable franqueza sus diferencias de opinión sobre el tema de la procesión del Espíritu Santo; hacen todo lo que depende de ellos para evitar malentendidos perjudiciales para la causa de la unidad de la iglesia, omisiones comunes después de la unión, que luego cada parte interpreta a su manera y, a veces, incrimina a la otra parte. Por tanto, me parece posible, en mi opinión, aceptar como correctas las siguientes tesis 218: Resumen 1 219. La Iglesia Ortodoxa Rusa, por el dogma 220 (credendum de fide), honra sólo la verdad 221 de que el Espíritu Santo procede del Padre y es consustancial al Padre y al Hijo. Τὸ Πνεῦμα τὸ ἄγιον ἐκ τοῦ Πατρὸς ἐκπορεύεται καὶ ὁμοούσιόν ἐστι τῷ Πατρὶ καὶ τῷ ϒ ἱω . Los detalles restantes (ya que no son idénticos en significado a esta verdad) se aceptan sólo como θεολόγουμενα. P.ej. § 1. Que el Espíritu Santo “con el Padre y el Hijo adoramos y glorificamos”, esto es un dogma, no sólo θεολογούμενον, porque en su significado es idéntico a la consustancialidad del Espíritu Santo y, en consecuencia, ya está implícito en el contenido de esta verdad fundamental. 223 § 2. En el sentido de esta diferencia entre dogma y θεολογούμενα, entiendo también la respuesta: "No puede", dada en el "Largo Catecismo cristiano" a la pregunta: "¿Puede la doctrina de la procesión del Espíritu Santo desde el Padre estar sujeta a algún cambio o adición?" No puede complementarse como dogma ni con una adición explicativa "por el Hijo" ni con una limitante "sólo del Padre". 224 Pero cuando los santos padres, por ejemplo Juan Damasco (de fide orthodoxa, p. 12), dicen que el Espíritu Santo es “el poder del Padre que informa a la divinidad oculta”, que es el poder del Padre, que procede del Padre a través del Hijo, que el Espíritu Santo es y el Espíritu del Hijo, no como procedente del Hijo, sino como procedente del Padre a través del Hijo, αὐτοῦ ἐκ τοῦ Πατρός ἐκπορευόμενον: dicen esto, por supuesto, no con el objetivo de cambiar, sino con la intención de explicar, acercar a nuestra comprensión la plenitud del misterio de la existencia del Espíritu Santo, y dicen porque tal explicación como θεολογούμενον 226, se reconocen como posibles y correctos. Tesis 2. La opinión de que el Espíritu Santo es ἐκλάμπει, viene del Padre a través del Hijo, pasa, brilla, se encuentra entre los santos. padres, la importancia que le transmite su repetida repetición en la “Exposición exacta de la fe ortodoxa” de San Damasceno y, en particular, su aceptación en el sínodo de San Tarasio de Constantinopla, cuya ortodoxia está atestiguada tanto por el Oriente ortodoxo como (en la persona de Adriano de Roma) por el Occidente ortodoxo y por el Séptimo Concilio Ecuménico, esta importancia es tan obvia y elevada que los teólogos tienen derecho a ver en esta διὰ τοῦ ϒ ἱοῦ no es una simple opinión paterna privada, sino una opinión ecuménicamente autorizada θεολογούμενον del Oriente ortodoxo 227. Tesis 3. La suposición de que en διὰ οὐ ϒ ἱοῦ contiene siempre y en todas partes el pensamiento sólo del envío temporal del Espíritu Santo al mundo para la bendición de las criaturas, lleva a estirarse 228 al explicar algunos pasajes patrísticos. § 1. Se sabe 229 que el Patriarca de Constantinopla Gregorio II de Chipre (1283 - 1289), a pesar de su antagonismo contra el unionista Juan Veccus, consideró absolutamente imposible que los Santos. los padres querían decir con ἔκλαμψις 230 sólo el brillo temporal del Espíritu Santo a través del Hijo. § 2. Se sabe también 231 que el Reverendo. Sylvester (“Una respuesta ortodoxa al esquema sobre el Espíritu Santo”, Kiev 1874, pp. 72 – 75) admite que San Gregorio de Nisa habla (contra Eunom. 1. I, Migne, S. Gr., t. 45, col. 336D, 416C) sobre “la manifestación eterna del Espíritu Santo en la realidad a través del Hijo” (έν τῷ δὶ αὐτοῦ ϒ ἱοῦ πεφηνέναι , δὶ αὐτοῦ μὲν ' εχλάμπον ) 5, sobre “el descubrimiento o revelación de la existencia ya preparada, recibida por el Espíritu Santo del Padre, y, si como, siendo, por así decirlo, representado desde ese momento de la eternidad, a partir del cual el Espíritu Santo debe ser concebido como existente”, “sobre la manifestación del Espíritu Santo “por medio del Hijo” incondicionalmente, independientemente de Su embajada temporal en el mundo”. § 3. En “La definición de la ortodoxia por Su Santidad y Beato Patriarca Ecuménico Tarasio”, como los padres del séptimo concilio ecuménico llamaron a los sinódicos de Santa Tarasiya 233 – διὰ τοῦ ϒ ιού se encuentra en el siguiente contexto 234: “Creo en un solo Dios, el Padre Todopoderoso, y en un solo Señor Jesucristo, el Hijo de Dios y Dios nuestro, engendrado del Padre eterna y eternamente, καὶ εἰς τὸ Πνεῦμα τὸ ἄγιον, τὸ κύριον καὶ ζωοποιούν, τὸ ἐκ τοῦ Πατρὸς δὶ ϒ ιού ἐκπορευόμενον, y en el Espíritu Santo, el Señor que da la vida, procedente del Padre por el Hijo verdadero, en la Trinidad, consustancial, consustancial, un solo trono, eterna, increada, creador de todas las creaciones, creo en un solo principio 235, en una sola divinidad y dominio, en un solo reino, en un solo poder y autoridad, en tres Hipóstasis inseparablemente divididas y separadamente unidas”. Dado que en esta sección no se dice una sola palabra sobre la relación del Hijo de Dios con el mundo (las palabras del símbolo de Constantinopla "Por Él fueron todas las cosas" no se dieron en el sinodikon) 236 y se habla de la Encarnación en la siguiente sección, entonces, obviamente, el pensamiento de Santa Tarasiya se mantiene aquí dentro de los límites de una "teología" especial, θεολογία, tiene ante sí las relaciones eternas y siempre reales de lo divino. Hipóstasis. § 4. En San Damasceno (Migne, S. Gr., t. 94, 1512B, dialog. contra Manichaeos, ε᾿) a la objeción del maniqueo: "¡¿Cómo?! ¿Crees que Dios no cambió cuando dio a luz al Hijo y dio a luz al Espíritu?" se dio la siguiente respuesta: γέγονε Πατήρ ἀλλ ’ ἀεὶ ἦ ν έχων ἐξ ἑαυτοῦ τὸν αὐτοῦ Λόγον καὶ διὰ τοῦ Λόγου αὐτοῦ ἐξ αὐτοῦ τὸ Πνεῦμα αὐτοῦ ἐκπορευόμενον . "¡De ningún modo! Porque no digo que Dios, no siendo primero Padre, luego se hizo Padre, sino que siempre fue (el Padre), teniendo de Sí mismo Su Palabra, y por Su Palabra, procedente de Él (el Padre), Su Espíritu" 237. Toda la fuerza de la respuesta aquí reside en el hecho de que estas relaciones son eternas, sin principio y, por tanto, inmutables. § 5. Insistir en que las palabras προϊόν, ἐκλάμψαν, πεφηνός, προελθόν, sin mencionar ἐκορευόμενον, significan sólo una relación temporal del Espíritu Santo, significa ponerse en una situación desesperada. contradicción con el hecho de que los Santos. padres y en los himnos de la iglesia estos términos también significan la relación pretemporal del Espíritu, a veces el Hijo, con Dios el Padre. A) Por ej. en San Gregorio el Teólogo (Migne, S. Gr., t. 36, col. 348B, orat. 39, n. 12): ?? , ἀλλ ’ ἐκπορευτῶς . C) Tiene: ἴδιον δὲ, Πατρὸς μὲν ἡ ἀγεννησία, Yίοῦ δὲ ἡ γέννησις, Πνεῦματος δὲ ἡ ἔκπεμψις. γ ) En Santa I. Damaskina (Migne, S. Gr., t. 95, col. 60, epistola de hymno trisagio, n. 27): τοῦ Πατρὸς γάρ , διὰ τοῦ ϒ ἱοῦ καὶ Λόγου προϊόν , οὐκ υίϊκῶς δὲ. Casarse. Η. M. Bogorodsky, pág. 64, pr. 1. δ) También tiene (Migne, S. Gr., t. 91, col. 816C, de fide orthodoxa, I, p. 8): ὁ ϒ ἱος es - - Μονογενὴς δὲ, ὄτι μόνος ἐκ μόνου τοῦ Πατρὸς μόν ῳ ς ἐγεννήθη. ε) Tiene (Migne, S. Gr., t. 96, col. 833, irmos del 4º canon del canon para Pentecostés: 238 Ἄ ναξ ἀνάκτων ο ἶ ος ἐξ οἴου μόνος Λόγος προελθ ὼ ν Πατρὸς ἐξ ἀναίτιου. Vale la pena prestar atención al paralelismo exacto del no terminológico προελθ ὼ ν en ε, y el innegablemente terminológico y completamente claro ἐγεννήθη en δ 239. ζ ) En San Cirilo de Alejandría (Migne, S. Gr., t. 76, col. 1157AB. 1160 a. C., de recta fide ad Theodosium imp nn 16. 18): τοῦ πεφηνότος εκ Θεοῦ κὰτα φύσιν ϒ ἱοῦ, τουτέστι. τοῦ Μονογενούς. – – τὸν αὐτόν ε ἶ ναι καὶ Μονογενῆ πιστεύοντες καὶ πρωτότοκον Μονογενῆ μὲν , ὡ ς Θεοῦ Πατρὸς Λόγον καὶ ἐκ τῆς οὐσίας αὐτοῦ πεφηνότα, πρωτότοκον δ᾿ Аὗ, καθὸ γέγονεν ἄνθρωπος. – – καὶ τοῦ ἐκ Θεοῦ Πατρὸς πεφηνότος Λόγου – - τὸν ἐκ Θεοῦ Λόγον – – νοήσομεν – - ἕ να καὶ τὸν αὐτὸν , φύσει μὲν ὄντα Θεόν καὶ ἐξ αὐτῆς ???? ἀιῶνος καιροῖς γενόμενον ἄνθρωπον. η ) En San Gregorio el Teólogo (Migne, S. Gr. t. 36, col. 141C, oratio 31, n. 9): “Τί ο ὖ ν ἐστι, φησίν (Dukhoborets), ὂ λείπει τῷ Πνεῦματι πρὸς τ o ε ἶ ναι ϒ ἱόν ; ἦ ν ". Οὐ λείπειν φαμέν οὐδὲ γὰρ ἐλλειπὴς Θεός τὸ δ e τῆς ἐκφάνσεως, ἵ ν᾿ ο ὕ τως εἴπω, ἢ τῆς πρὸς ἄλληλα σχέσεως διά φορον, διάφορον αὐτῶν καὶ τὴν κλῆσιν πεοίηκεν. Y en los himnos de la iglesia no son los Octoechos compuestos por San Juan Damasceno 240: θ) Tono 7, canon trinitario (oficio de medianoche para el domingo), himno 1, troparion 2: Νοῦς ὁ ἄναρχος, Λόγον 241 συναϊδίως γεννήσας, καὶ Πνεῦμα συνάναρχον ἐκλάμψας, κατηξίωσεν ἕ να Θεὸν κατ᾿ οὐσίαν σύμμορφον ἡμ ᾶ ς προςκυνεῖν τρισυπόστατον. Se debe prestar atención al paralelismo entre ἐκλάμψας y γεννήσας 242. ι) Sexto tono dogmático 243: ὁ γὰρ ἀσπόρως (la traducción eslava sugiere ὁ γὰρ ἀχρόνως) 244 ἐκ Πατρὸς ἐκλάμψας ϒ ἱὸς μονογενής . κ ) Tono 3, semana de maitines, canon de la Theotokos, himno 9, troparion 2 245: ἵ λεων νέμοις ἡμῖν Πνεῦμα μεταδοτικὸν ἀγαθότητος ἐκ Πατρὸς διὰ σοῦ προερχόμενον. λ ) Promedio. con palabras de San Hilario de Pictavia (Migne, S. Lat., t. 10, col. 472. de Trinitate l. 12, n. 57): dona mihi – ut – sanctum Spiritum tuum, qui ex te per Unigenitum tuum est, promerear. – Cfr. ε 246. Tesis 4. Por todo esto, al menos, no es reprochable pensar que en los dichos patrísticos: el Espíritu Santo “procede” (ὲκπορεούμενον) del Padre a través del Hijo, “pasa” (προϊόν, προερχόμενον) a través del Hijo, “brilla” (ἐκλάμπε) a través del Hijo, “aparece” (πεφηνός) a través del Hijo 247, contiene una indicación de algún momento misterioso de actividad eterna, vida eterna, relaciones internas eternas del Santo. El Espíritu al Padre y al Hijo es ese momento, que también se llama la “morada” eterna (μένον), el “reposo” eterno (ἀναπαυόμενον), el Espíritu Santo en el Hijo. Tesis 5. Este momento es una descripción figurada de la identidad (συμφυές) del ser del Espíritu Santo con el Padre y el Hijo, así como de esa verdad incomprensible, pero revelada en el Evangelio, de que el Espíritu Santo es la tercera y el Hijo la segunda 248 Persona de la Santísima Trinidad. Tesis 6. Este punto no es idéntico en significado al que se revela en las palabras ἐκ τοῦ Πατρός ἐκπορεύεται (si tan sólo entendemos esta posición en el sentido cercano [es decir, estrictamente teológico] de los términos ἐκπορευτως y ἐκπορεύεται, como termini technici) 249. Tesis 7. Por tanto, el Espíritu Santo procede del único Padre, ἐκ μόνου τοῦ Πατρός ἐκπορεύεται, en el sentido estricto del término 1 ἐκπορευτῶς. Pero esta posición es sólo θεολογούμενον y no un dogma. § 1. No es un dogma. Véase el § 2 de la tesis 1 (párrafo “No puede”, etc., p. 63). § 2. La expresión ἐκ μόνου τοῦ Πατρὸς carece no sólo de la sanción de un concilio ecuménico (incluso sólo igual al testimonio de δὶ ϒ ἱοῦ en el séptimo concilio ecuménico), sino incluso del grado de autoridad que su uso puede impartir a una expresión teológica en San Padres. – Sería muy difícil para Focio justificar ἐκ μόνου τοῦ Πατρὸς con pasajes patrísticos auténticos. § 3. San los padres hablan del Hijo: “uno de uno” (ver δ y ε en el § 5 de la tesis 3) 250 y no usan esta expresión sobre el Espíritu Santo, como por precaución para que la posición: “San El Espíritu procede del único 251 Padre” no se oponga al pensamiento teológico: “y por el Hijo 252 brilla”. § 4. Disposición: ἐκ μόνου τοῦ Πατρὸς ἐκπορεύεται, no debe servir como negación, por ejemplo. tal tesis: ἐκ μόνου μὲν τοῦ Πατρὸς ἐκπορεύεται , δὶ ϒ ἱοῦ δὲ πρόεισιν 253. Tesis 8. De la posición –no discutida por nadie– de que el Padre es μόνος αἴτιος, única causa de la existencia del Espíritu Santo, se sigue que el Hijo no es ni autor ni coautor del ser del Espíritu Santo. § 1. “La condición incondicional” 255 (expresión utilizada por S.V. Kokhomsky) no es en modo alguno una “causa” 256. § 2. La posición 8 de Patristic 257 sólo puede demostrarse de forma negativa (ya que la opinión de Agustín no fue objeto de discusión entre los santos padres griegos y, naturalmente, no dieron una respuesta especial, una antítesis): a) nadie indicó un lugar donde el Hijo fue llamado αἴτιος o συναἴτιος del Espíritu Santo; b) en la enumeración más completa de la ἰδιότητες hipostática del Hijo (como en de fide orthodoxa, I, p. 12), el Hijo es llamado sólo αἰτιατός a la par del Espíritu Santo. Tesis 9. La visión occidental difiere 259 de la oriental θεολογούμενον y es imposible sin exagerar explicarla (Filioque) en el sentido de δὶ ϒ ἱοῦ, ni interpretar las opiniones de los padres orientales en un sentido idéntico al occidental. Tesis 10. Se puede reconocer que en la etapa más antigua (preagustiniana), el θεολογούμενον occidental explicaba sólo la idea que el oriental δὶ ϒ ἱοῦ ilumina: que el Espíritu Santo tiene la misma esencia que el Padre y el Hijo, y la expresión ex Patre et Filio era inicialmente sólo una transmisión inexacta δὶ ϒ ἱοῦ. Tesis 11. Pero ex Patre et Filio, tal como lo dio San Agustín, no está cubierto por el significado de 260 por la enseñanza de los Santos Padres Orientales, porque: Tesis 12. No sólo “a Patre et Filio aequaliter” de León III de Roma, sino incluso “ex Patre principaliter” del propio Beato Agustín dice menos que el μόνος αἴτιος de los santos padres orientales, y - Tesis 13. La diferencia entre las visiones occidental y oriental se refleja no tanto en las palabras “ex Patre Filioque”, sino en la idea agustiniana estrechamente relacionada de una spiratio del Padre y del Hijo, según la cual ambos juntos representan el unum principium 261 del Espíritu Santo. Esta opinión es desconocida para San los Padres Orientales: hasta donde se sabe, ninguno de ellos 262 llamó al Hijo “Spirans” o “συμπροβολεύς”. Tesis 14. Incluso en el sentido de una opinión privada, no podemos reconocer que el Filioque occidental tenga los mismos derechos que el δὶ ϒ ἱοῦ oriental. esto es porque Tesis 15. aa) el “Filioque” occidental carece decisivamente del mismo reconocimiento que recibió el δὶ ϒ ἱοῦ oriental, introducido por San Tarasiy en sus sinódicos; Tesis 16. bb) en el extremo occidental, el Filioque, a pesar de su difusión, no tiene - aparentemente - otro apoyo que la autoridad única de San Agustín; Tesis 17. ss) contra Filioque, se escucharon protestas del Este que fueron más graves (por no basarse en un malentendido) que el pronunciamiento contra δὶ ϒ ἱοῦ; Tesis 18. dd) el escritor occidental (alrededor de 560) el diácono Rústico sabía que algunos antiguos incluso formulaban la distinción de la hipóstasis del Espíritu Santo así: “Él no viene del Hijo, como viene del Padre”, y por eso no se atrevió a insistir en Filioque 263. Tesis 19. sobre los inescrutables destinos de Dios, propuesta como opinión privada del bienaventurado. Agustín; La Iglesia Oriental no protestó entonces contra la visión occidental. Tesis 20. Muchos occidentales que predicaron el Filioque a sus rebaños, sin encontrar objeciones de nadie, vivieron y murieron en comunión con la Iglesia Oriental. Tesis 21. La Iglesia Oriental honra a los padres de la antigua Iglesia Occidental como a sus propios padres y, por lo tanto, es natural que para los occidentales las opiniones personales de estos padres sean sagradas. Tesis 22. Cuando los orientales leyeron el Filioque en el sínodo de San Martín, expresaron sus objeciones; pero este asunto se resolvió luego, ya que los orientales no rechazaron la comunicación con Martín, contentos con la declaración de sus embajadores, quienes explicaron el Filioque en el sentido de δὶ ϒ ἱοῦ y lo justificaron en algunos lugares de los Padres occidentales y de San Cirilo de Alejandría. Tesis 23. Si los occidentales en los Concilios Ecuménicos VI y VII no presentaron su Filioque a los orientales, entonces los orientales no les plantearon esta cuestión para una aclaración final del desconcierto causado por los Sinódicos de Santa Martina. Tesis 24. A principios del siglo IX. En cualquier caso, el caso de Jerusalén 265 no fue motivo para romper la comunicación con la Iglesia occidental a causa del Filioque. Tesis 25. Focio y sus sucesores tuvieron comunión con la Iglesia occidental, sin recibir (y aparentemente sin exigir) de ella una renuncia conciliar verbis explicitissimis por parte del Filioque. Tesis 26. No fue la cuestión del Filioque la que provocó la división entre las iglesias. Tesis 27. Por tanto, el Filioque, como opinión teológica privada, no puede ser considerado un “impedimentum dirimens” para restablecer la comunión entre las Iglesias ortodoxa oriental y católica antigua 266. II. Carta al arzobispo Antonio de Finlandia, 9 y 10 de febrero de 1893 ¡Su Eminencia, Reverendísimo Maestro! Cuando regresé a casa ayer 267, inmediatamente me vino a la mente una duda: ¿es aconsejable convocar -como se propone- la próxima reunión el lunes día 15? ¿Qué hará realmente la Comisión? Después de todo, la subcomisión para desarrollar disposiciones para presentar a los viejos católicos (representados por Alexander Lvovich y yo) estaban radicalmente en desacuerdo entre sí. Alexander Lvovich toma como punto de partida las palabras del obispo Gennady 268. Creo que las palabras de Gennady simplemente no están de acuerdo con las enseñanzas de los santos. Padres orientales (y occidentales), diría: con las enseñanzas de la Iglesia Ortodoxa, si no existiera esa visión (metodológica) de que la Iglesia preserva (y puede preservar) sólo la fe (contenida en el depósito apostólico, 1. Tim. 6, 20) y solo dogmas (como expresión normal de esta fe), y no opinión teológica (es el pilar y la afirmación de la verdad y solo puede contener aquello en lo que la verdad, toda la verdad, solo la verdad, y en las opiniones teológicas también puede haber una mezcla de error: son la verdad (por propósito, por tendencia, por lo que el énfasis lógico está en ellas), pero no toda la verdad (omne simile claudicat, pero opiniones teológicas - solo comparaciones, solo analogías, iluminan un lado de la verdad sin abrazar el otro) y no sólo la verdad (puede contener premisas erróneas en la cadena de evidencia)); que por lo tanto no debería haber ninguna cuestión sobre el ο θεολογούμενα de la Iglesia Oriental o Occidental [cuando utilicé, en el segundo párrafo, la expresión: “el θεολογούμενον universalmente autorizado del Oriente Ortodoxo” 269, supuse que la Iglesia universal (representada por el Concilio) parecía haber escuchado la expresión: “que procede del Padre y por el Hijo” y dijo: “No encuentro en esto nada contrario al depósito apostólico de la fe”, pero no extendió más la sanción, no dijo: “quien no admite que el Espíritu procede por el Hijo, se opone a la fe apostólica”; en este último caso δὶ ϒ ἱοῦ sería un dogma de fide credendum]. Una pregunta planteada por Bishop. Gennady, para mí sólo existe θεολογούμενον (conclusión del dogma). Si A.L. no se presenta a la reunión del día 15, ¿quién justificará la exactitud de la opinión del obispo con pasajes patrísticos? ¿Gennady, con quién A.L. pretende satisfacer o repeler a los viejos católicos? Simplemente no conozco esos lugares. El silencio no es negación. Una consecuencia non esse ad non posse non valet. Para motivar sus construcciones, A. L-ch necesita tiempo. Ya veo que le espera una sorpresa la primera vez. He madurado la expresión “nacer”. A. L. respondió a mis dudas con el nombre de Teodoreto. Mientras tanto, Teodoreto dice esto: “De este no nacido vino (φῦναι) el Verbo y el Espíritu Santo: el primero [τὸν μὲν = Verbo] - como el Verbo nacido de la Mente (ἐκ τοῦ Νοῦ γεννώμενον), el segundo [τὸ δὲ = Espíritu] – Como el Espíritu procedimiento (ἐκπορευόμενον). Porque el Verbo surge 270 Espíritus sin ser generado, ξυγγεννωμενον sino coexistiendo y acompañando y procediendo”. ἀλλά ξυνὸν καὶ παρομαρτοῦν καὶ ἐκπορευόμενον. ¿No le parecería aconsejable a Su Eminencia: 1) se aplaza la reunión del día 15 hasta el día 22 o 23: 2) durante este tiempo, los trabajos presentados a Su Eminencia circularán para su lectura entre los miembros de la Comisión (ya que leerlos, me temo, consumirá casi una comida completa): 3) en el documento de transmisión, pedir a los miembros - si es posible - que utilicen sólo una tarde para leer y para acelerar el proceso, leer sólo mis 27 puntos con explicaciones para ellos, y leer la expresión de mi comprensión de la enseñanza patrística κ δὶ ϒ ἱοῦ (en 3 hojas) 271 sólo si hay algo poco claro o inaceptable en las disposiciones; 4) sería muy bueno que los miembros tomaran nota o informaran inmediatamente por escrito (a Su Eminencia o a mí) qué puntos les parecen dudosos y requieren una justificación patrística; Esto me daría la oportunidad de adjuntar directamente extractos posiblemente completos de Sts. al diario de la futura reunión. padres (si, por supuesto, estamos hablando de santos padres); 5) Mientras tanto, sería posible programar una reunión de una hora más, y luego quizás sería posible escuchar un mensaje de Ivan Yegorovich sobre la coherencia canónica de las consagraciones de Utrecht o del P. Arcipreste A. A. Lebedev - sobre el Servicio Divino de los viejos católicos (probablemente a A. L-chu le resultará difícil redactar un ensayo sobre la Eucaristía antes del 22 de febrero) 272; 6) compensar la semana perdida programando dos reuniones consecutivas para la próxima semana (lunes y martes). El punto de partida de las reuniones de la Comisión sobre la procesión del Espíritu Santo sólo puede ser esencialmente doble. O: Que los viejos católicos condenen primero las enseñanzas del bienaventurado. Agustín (y quienes lo repitieron) como directa e indudablemente falso. (Si es mentira, entonces no puede tolerarse no sólo como dogma, sino también como opinión privada). No creo que sea acorde con la dignidad del Santo Sínodo estar contentos, por ejemplo. incertidumbre en la forma de que "el Hijo no introduce nada en el ser del Espíritu Santo", porque, en primer lugar, los agustinos estarán de acuerdo con esto, porque el Hijo, como Hijo, sólo tiene lo que el Padre le ha dado desde la eternidad, y así sucesivamente. No trae nada de sí mismo; porque, en segundo lugar, los viejos católicos pueden dirigirse al Santo Sínodo con una pregunta directa: en la existencia eterna, ¿existe alguna relación entre el Hijo y el Espíritu (o existe sólo una relación entre el Padre y el Hijo, por un lado, y entre el Padre y el Espíritu Santo, por el otro)? Es necesario, por tanto, responder no en el lenguaje servil de insinuaciones y omisiones, sino en la palabra abierta de quien es consciente de su derecho y posición de autoridad, αὐθεντικῶς, que las enseñanzas de Agustín, tanto en el propio Agustín como en León el Grande y Gregorio el Grande, el Santo Sínodo condena como falsa, no acepta sus escritos en estas partes y da una respuesta positiva; en la existencia eterna hay relación sólo entre el Padre y el Hijo por un lado, entre el Padre y el Espíritu Santo por el otro, no entre el Hijo y el Espíritu Santo 273. Esta respuesta, en mi opinión, contradice la enseñanza de los Santos Padres Orientales (δι 'ϒ ἱοῦ), y por lo tanto consideraría correcta si la Comisión reconociera la unidad del suelo del agustinismo y el δι 'ϒ ἱοῦ patrístico, desafiando decisivamente la identidad - por así decirlo - de las mismas flores que crecieron en este suelo común en Occidente y en Oriente. aa) la enseñanza oriental estaría protegida de su reinterpretación en el sentido de agustinismo (un rasgo repugnante de los buenos católicos - jesuitas e tutti quanti, cuando comienzan a trepar por nuestros libros litúrgicos, captando todo tipo de "Espíritu del Hijo", "enviaré mi Espíritu y el Padre", "por el Hijo", "y esto dará los labios de los fieles", "co-radiante", "descanso en el Hijo", y - quejarse lastimeramente de que el Los “fotianos” no conocen las enseñanzas de su propia iglesia); bb) la grave afirmación de que no hay ni ha habido nunca sombra de verdad en la forma de vista occidental no habría sido aceptada en conciencia; ss) se daría una respuesta con la que estaría de acuerdo el propio Agustín, quien al comienzo de sus libros sobre la Santísima Trinidad pidió a sus lectores (y los obligó con esto como condición inmutable) - a continuar leyendo si confían en la exactitud, - a reexaminar con él aquellas disposiciones con las que les resulta difícil estar de acuerdo, - a unirse a él en aquellos casos en que, gracias a sus libros, corrijan un error en sus propios puntos de vista, a advertirle ("recordar") si nota su error. "Nec pigebit autem me, sicubi haesito, quaerere; non pudebit, sicubi erro, discere. Quisquis haec legit, ubi pariter certus est, pergat mecum: ubi pariter haesitat, quaerat mecum; ubi errorem suum cognoscit, redeat ad me; ubi meum, revocet me." “Dudamos y por eso somos inaceptables y no condenamos” 28. Por consiguiente, no os condenaremos, y en el fondo de nuestra conciencia no os consideraremos indudablemente equivocados, si en vuestros discursos y tratados teológicos encontramos al Filioque agustiniano, expresado sin la confianza vaticana, con la sencillez agustiniana de una opinión privada -tal vez infalible-. 29. Contentémonos con que de vuestros catecismos breves la palabra Filioque desaparecerá de todos vuestros catecismos breves (y de Utrecht), como desapareció la palabra Filioque en los suizos, y será sustituida (y en los alemanes) por la enseñanza: “El Espíritu Santo procede del Padre y es una esencia con el Padre y el Hijo”. 30. En nombre de la comunión eclesial fraterna, exigimos que en los catecismos detallados de los manuales dogmáticos, donde se exponen no sólo los dogmata de fide credenda, sino también los theologumena, junto a la forma occidental de la visión (agustiniana), se exponga también el teologumenon oriental: “San El Espíritu procede del Padre a través del Hijo, el Padre es el único autor del Hijo y del Espíritu Santo, y por tanto el Espíritu Santo procede del un Padre y descansa en el Hijo como propio del Hijo”. 31. Por supuesto, no hace falta decir que aquellos occidentales que preferirían el teólogo oriental al agustiniano occidental no están ligados en su conciencia por su pertenencia a la Iglesia occidental y, sin estar preparados por nadie, seguirán la visión oriental en lugar de la agustiniana. 32. En nombre de la misma comunión de la Iglesia y en nombre del pasado de la propia Iglesia occidental, exigimos que los siete concilios ecuménicos sean reconocidos no sólo de nomine, que el contenido de sus definiciones de fe se exponga en extensos catecismos con sus detalles característicos, de modo que para los viejos católicos educados la diferencia entre la Iglesia ortodoxa oriental y las sociedades eclesiásticas que se separaron de ella: nestorianos, coptos, abisinios, jacobitas, armenios. y maronitas. Este punto 32, en mi opinión, también es necesario: incluso en el Manual 274 nada se dice de la cristología excepto que el Hijo es verdadero Dios y verdadero hombre; termini technici como “en dos naturalezas”, “una hipóstasis”, “dos voluntades y dos acciones” - por no hablar de la “Madre de Dios”, “una de la Santísima Trinidad” - se pasan por alto en silencio. No parece haber necesidad de plantear la cuestión de este aspecto de los catecismos católicos antiguos en particular; y al mismo tiempo hacer este requisito no sólo es importante, sino, creo, completamente necesario: uno puede condescender a la forma de vista occidental, donde realmente es evidente, pero no se deben dejar tales diferencias de persilentium, que eran completamente desconocidas en la antigua Iglesia occidental 275 . Perdón, Vladyka, por escribir una carta tan larga. Lo terminaré después del Consejo 276. Alexander Lvovich también se alegraría de que no se celebrara la 15ª reunión. O. Rector 277 nos distribuyó tarjetas de Su Eminencia. El príncipe Golitsyn no deshonró sus diplomas franceses al publicar estas fotografías. Permítame expresar mi profundo agradecimiento a Su Eminencia. Los dos anexos a esta carta no son relevantes para el caso 278 de la Comisión. pidiendo tu santa bendición Tengo el honor de ser el más humilde novicio de Su Eminencia. III. Sobre el significado del orden de las Hipóstasis de la Santísima Trinidad según la opinión de los santos orientales. padres 279 No puedo convencerme de que con la teología de San Los Padres Orientales están de acuerdo con la idea de que el orden de las Hipóstasis de la Santísima Trinidad, ἡ τάξις, corresponde sólo al orden de Su revelación en la historia, de modo que - en particular - el Hijo de Dios no está ante el Espíritu Santo, no sólo en términos cronológicos, sino incluso lógicos. Lo primero, por supuesto, nadie lo admite; el segundo se discute, en mi opinión, de forma injusta. 1. Más (si no exclusivamente) consistente con la teología patrística sería la opinión de que el orden histórico de la revelación contiene un reflejo del misterio de las relaciones internas de la Santísima Trinidad. Esto es por ejemplo θεολογούμενον, que “el Hijo de Dios es hijo del hombre” y “nace sin padre en la carne antes de la edad del Padre, nace sin madre”. No sé si al menos un santo padre intentó afirmar la idea de que la secuencia de la revelación en el tiempo, no sólo en un sentido temporal, no corresponde a las relaciones eternas en la Santísima Trinidad. 2. En mi opinión, la idea de que la segunda hipóstasis de la Santísima Trinidad, por supuesto no cronológicamente, sino lógicamente, antes de la tercera hipóstasis de la Santísima Trinidad, sólo puede ser discutida por quien admite que en el misterio de las relaciones trinitarias el Espíritu Santo no puede ser una tercera hipóstasis, sino una segunda hipóstasis, de modo que sea lícito decir Padre, Espíritu Santo e Hijo. Si esto no se permite, entonces yo (al igual que el profesor Knodt en Bonn en 1875) 280 no entiendo en absoluto lo que quieren decir con esto, qué concepto positivo está relacionado con estas palabras negativas, porque - en mi opinión - para el pensamiento humano el "segundo" está inevitablemente lógicamente antes del "tercero". Quien permita este orden antibíblico de Hipóstasis está en desacuerdo con las enseñanzas de San Basilio V. en su 52º mensaje a las canonesas, cuyas palabras adjunto aquí íntegramente en el texto original con un análisis factible de las mismas. 3. Me resulta igualmente incomprensible el significado de las palabras de san Gregorio el Teólogo (Orat. 29 n. 2, Migne, SG. 36, 76B, p. 524): “La unidad, que originalmente se había dividido en dos, se detuvo en Trinity. ἔστη “Y esto es con nosotros – el Padre y el Hijo y el Espíritu Santo, el primero” (ὁ μέν) es el padre y el creador (quiero decir: en el sentido desapasionado, atemporal e incorpóreo), y de los siguientes, uno es nacimiento, el otro es generación (τῶν δὲ, τὸ μὲν. γέννημα, τὸ δὲ πρόβλημα )", si debemos negar eso en las relaciones eternas y pretemporales sobre las que predica San. Teólogo, el Hijo está lógicamente ante el Espíritu Santo. ¿Cómo es posible, en este caso, admitir que “lo que desde tiempo inmemorial pasó a ser dos”, si este momento no es un prius lógico en relación con el final: “se detuvo en la trinidad”? ¿Por qué no se omite este “pasar a dos”? Además: ¿por qué San Padre, si no permitió este prius lógico, no rechazó directamente este “pasar a la duplicidad” y no lo expresó de tal manera que lo uno se revelara repentinamente o brillara hipostáticamente en la trinidad sin ningún momento intermedio de dualidad? 4. En mi opinión, la patrística θεολογούμενα: a) El Padre nunca estuvo sin el Hijo, ni el Hijo sin el Espíritu (San Gregorio el Taumaturgo, Basilio V., I. Damasceno); b) La Palabra debe tener Espíritu, porque nuestra palabra no está sin aliento (San Damasco, Gregorio de Nisa); c) No es el Espíritu el que une al Verbo con el Padre, sino que el Espíritu del Verbo recibe λλον τὸ Πνεῦμα τοῦ Λόγου λαμβάνει, en San Atanasio, ar. San Basilio v.); d) El Espíritu Santo también se relaciona con el Hijo como el Hijo con el Padre (San Atanasio v. Basilio v.) asumir directamente que el Hijo es lógicamente anterior al Espíritu Santo. 5. Si en el θεολογούμενον patrístico: “San El Espíritu procede del Padre” contiene el único y único pensamiento de que el nacimiento del Hijo del Padre y la procesión del Espíritu del Padre son iguales (άμα) co-principios, co-eternos, atemporales, - y nada más, es decir, si esto θεολογούμενον no postula el prius lógico, la segunda hipóstasis en relación con la tercera hipóstasis: entonces me gustaría que los defensores de esta visión de “δί ϒ ἱοῦ” señalaran a los santos padres el lugar donde se dice: aa) El Hijo nace del Padre por el Espíritu; bb) El Padre es, por el Espíritu, padre del Verbo: cc) El Hijo es sello e imagen del Espíritu; d) El Hijo es el Verbo del Padre y del Espíritu; dd) El Hijo acompaña, συμπαρομαρτεῖ, el Espíritu; etc. Hasta el momento, hasta donde se sabe, sólo se han indicado los siguientes lugares: aa) El Espíritu Santo procede del Padre por el Hijo: bb) El Padre es engendrador del Verbo y por el Verbo productor del Espíritu Santo (San Damasco): cc) El Espíritu Santo es sello e imagen del Hijo, imagen del Padre (San Gregorio de Neocesarea, Atanasio V., Basilio V., I. Damasceno). d) “El Espíritu del Hijo, no como procedente de Él, sino como procedente del Padre por medio de Él”. “Del Hijo no decimos que sea [Hijo – Verbo] del Espíritu, ni que sea del Espíritu”. τὸν δὶ ϒ ιον ούτε τοῦ Πνεῦματος λέγομὲν , ούτε μήν ἐκ τοῦ Πνεῦματος. De fide Orth. I.1, pág. 8. San Damasco. "Así como la Mente es autora de la Palabra, así (la Mente es autora) también del Espíritu, por mediación de la Palabra. Y así como no podemos decir que la palabra es [la palabra de] la voz, así no podemos llamar al Hijo [Hijo de] el Espíritu". "Ὥ σπερ έστιν αἴτιος τοῦ Λόγου ὁ Νοῦς, ο ὕ τως καὶ τοῦ Πνεύματος, διὰ μέσου δὲ τοῦ Λόγο ο Καὶ ὥ ςπερ οὐ δυνάμεθα εἰπεῖν τὸν λόγον ε. ἶ ναι τῆς φωνῆς, ο "" (Quaestiones et dubia, n. 24, Migne, SG. 90, 814). dd) “El Espíritu de Dios acompañando la Palabra” (San Gregorio de Nisa y I. Damasceno). “Co-ocurriendo con la Palabra está el Espíritu, acompañando siempre a la Palabra” (Teodoreto). Y todos estos pasajes, en mi opinión, llevan necesariamente a la conclusión de que, según la visión paterna, el Hijo de Dios está lógicamente antes que el Espíritu Santo. S. Basilii magni epístola 52 (alias 300) ca. un 370–371. Κανονικαις. n. 4.281 Así, Basilio V. recibió la noticia de una innovación cuya tendencia era que, contrariamente a los arrianos, querían establecer indiscutiblemente la deidad del Espíritu Santo, mostrando que Él no pertenece a la categoría de todos los que vinieron a través del Verbo, ya que, según una variedad de este sentido, el Espíritu Santo es lógicamente más prius que el Hijo, según otra variedad, el Espíritu Santo es lógicamente más pris que incluso el Padre mismo. Vasily V. refuta primero (bb) la segunda variedad, luego (cc) la primera. A este y otro error, Vasily V. opone dos argumentos, de significado estrictamente similar: (Conclusión uno). Si el Espíritu Santo no es de Dios a través de Cristo (si se discute que “el Espíritu Santo es de Dios, sino a través de Cristo”), entonces Él no existe en absoluto. En consecuencia, una innovación que cambia sólo el orden de las Personas de la Santísima Trinidad y, por tanto, parece inofensiva, en realidad niega toda la fe cristiana, ya que conduce inevitablemente a la negación de la existencia misma del Espíritu Santo. (Juicio general sobre un nuevo invento). La opinión de que las Hipóstasis de la Santísima Trinidad (cronológica o lógicamente) siguen más o menos: Espíritu Santo, Padre e Hijo más o menos: Padre, Espíritu Santo e Hijo, tan malvado como ese arrianismo que lucha contra los espíritus al que se oponía polémicamente. R. Esto es muy importante para aclarar la opinión de San Basilio V. - el lugar está omitido en Langen y Sweet, transmitido correctamente (en lo principal y esencial) por S.V. Kokhomsky (págs. 24, 25) y muy correctamente en “La respuesta ortodoxa al diagrama sobre el Espíritu Santo” (pág. 67) 282. Las palabras de Vasily V. (ss ddd) Kokhomsky traducen esto: “Si Él no es de Dios, sino que es de Dios a través de “Cristo”, entonces Él no existe en absoluto”. Lo único inexacto en esta traducción es que las palabras “διὰ Χρι στοῦ δὲ ἐστιν” se entienden como una oración introductoria y, por lo tanto, la lógica del argumento de San Basilio: como oración introductoria, estas palabras serían simplemente innecesarias. “En una de sus cartas, afirmando la verdad, “que el Espíritu Santo viene de Dios”, [esta es una interpretación completamente inexacta del poder mismo del contexto: el significado de Vasily V. es comprensible precisamente en comparación con el error que refuta] hace, entre otras cosas, este tipo de observación: “si el Espíritu no es de Dios, sino por Cristo, entonces no existe en absoluto” (ἐστιν, οὐδέ ἐστι τὸ παράπαν). Este mismo pensamiento, sin cambiar la esencia, puede expresarse de forma inversa, y representar el siguiente significado: si hay Espíritu, no es por Cristo, sino de Dios (el Padre). Por supuesto, tal posición podría haber sido expresada por San Basilio, principalmente en vista de la falsa enseñanza de que el Espíritu fue creado a través del Hijo”. [El contexto no deja dudas de que San Basilio no se opone a los arrianos, sino a los oponentes extremos del arrianismo: no refuta la falsa enseñanza de que el Espíritu Santo fue creado por el Hijo, sino esa “locura”, esa mala interpretación que, rechazando esta falsa enseñanza, creía que el Espíritu Santo ya no fue creado por el Hijo porque Él mismo lógicamente precede en ser al menos el Hijo, aunque no precede al Padre mismo]. “¿Pero qué podría hacer que la procesión del Espíritu Santo lo colocara entre tales extremos, si tan solo estuviera cerca de él ese pensamiento medio y reconciliador sobre el Espíritu Santo, que no es solo de Dios y no solo por Cristo, sino que, por el contrario, es a la vez de Dios y por Cristo?” Si excluimos de aquí el vago “juntos”, que puede entenderse como equivalente a la expresión: “en el mismo sentido”, entonces San Basilio el Grande afirma aquí precisamente que la “sana fe” confiesa que el Espíritu Santo es de Dios a través de Cristo, o con precisión literal: “de Dios es, es por Cristo”, ἐστιν ἐκ Θεοῦ, διὰ Χρίστοῦ δὲ ἐστιν. – La traducción en la “Respuesta” no capta el punto de que aa) la oposición verdadera (negativa) no se expresa por la partícula δέ, sino por la partícula ἀλλὰ; Casarse. En (aa): "ἀνθιταται μὲν... ἀλλότριος δε...": la segunda mitad con δὲ concuerda con la anterior y la realza sólo con un nuevo toque. Casarse. Juan 13, 20: ὁ λαμβάνων ἄν τινα πέμψω, ἐμὲ λαμβάνει, ὁ δὲ ἐμὲ λαμβάνων, λαμβάνει τὸν πέμψαντά με. 12, 30: οὐ δι᾿ ἐμὲ ὑ φωνὴ α ὓ τη γέγονεν, ἀλλὰ δι᾿ ὑμὰς. 12, 42: ? ὡ μολόγουν. Cebolla. 22, 42: πλὴν μὴ τὸ θέλημα μού ἀλλά τὸ σὸν γινέσθω. Galón. 1, 1: Παῦλος ἀπόστολος, οὐκ ἀπ᾿ ἀνθρώπων οὐδὲ δι᾿ ἀνθρώπου, ἀλλὰ διὰ Ἰ ησοῦ Χρίστοῦ. Teodoreto (epist. 171), que δι᾿ ϒ ἱοῦ rechaza, se expresa de la siguiente manera: καὶ τὸ Πνεῦμα τὸ ἄγιον, οὐκ ἐξ ϒ ὶοῦ ἢ δι᾿ ϒ ὶοῦ τὴν ἥ παρξιν ἔχον, ἀλλ᾿ ἐκ τοῦ Πατρὸς ἐκπορευόμενον, ἴδιον δὲ ϒ ὶοῦ ὡ ς ὁμοούσιον. y bb) que εἰ μὴ niega no sólo una oración inmediata, sino toda una serie de oraciones homogéneas; por ejemplo De esto se desprende claramente que el proceso de negación condicional griega tiene la forma de la fórmula En ruso no es posible en todas partes. Texto griego de Matt. 18.3 en realidad dice lo siguiente: “Si no cumples esta condición: os convertiréis y seréis como niños; no entraréis en el reino de los cielos”. Y ap. Tomás en realidad dice: “A menos que experimente lo siguiente: Veré las llagas de los clavos en sus manos, Meteré mi dedo en las llagas de los clavos, Pondré mi mano en su costado, - Así, la interpunción expresiva de tales textos desde el punto de vista ruso sería la siguiente: Ἐὰν μὴ: "στραφῆτε καὶ γένησθε ὡ ς τά παιδία", οὐ μὴ εἰ σέλθητε εἰς τ. V. τ . οὐ. O inclinarse. 14, 26 : " καὶ τας ἀδελφὰς, ἔτι δὲ καὶ τὴν εαὐτοῦ ψυχὴν ", οὐ δύναται ε ἶ ναι μου μαθητής. En este versículo, “ἔτι δέ” no se oponen al anterior, sino que solo lo complementan: un discípulo de Cristo debe odiar a sus familiares y, además, a su propia vida. En consecuencia, las palabras de Vasily V. εί δὲ μή "ἐστιν ἐκ Θεοῦ, διὰ Χριστοῦ δὲ ἐστιν ", οὐδέ ἐστὶ τὸ παράπαν contienen esa verdad positiva de fe sólida de que el Espíritu Santo “viene de Dios y por Cristo”. Y con esto, todo lo que se deduce de estas palabras en la “Respuesta” se derrumba. B. El segundo argumento es sólo mi conclusión de ddd, y no un hecho, pero - espero - la conclusión es bastante sólida, desde el plan mismo de las incomparablemente lacónicas explicaciones de Vasily V. sin tal conclusión es incomprensible. a) La opinión de los innovadores se formula de la siguiente manera: A) El Espíritu Santo está lógicamente antes que el Hijo, B) El Espíritu Santo está lógicamente antes que el Padre. Para St. Sería natural que Vasily refutara estos conceptos erróneos en el mismo orden: primero el primero (A), luego el segundo (B). Él hace lo contrario, refuta primero β y luego A, por supuesto porque así lo exigía la argumentación del propio santo. padre. b) Si mi reconstrucción del segundo argumento es errónea, entonces el señor Kochomsky tiene razón y en ddd San Basilio afirma: “Si el Espíritu Santo no viene de Dios, entonces no existe en absoluto”. y las palabras: “y Él [es de Dios] por medio de Cristo” es una oración introductoria. Pero αα ) en este caso es obvio que este pensamiento (liberado de la frase introductoria) constituye una conclusión directa de la primera (aaa) prueba de que el Espíritu Santo no es más alto, ni más antiguo que Dios Padre. ¿Por qué Vasily V. no puso esta posición después de aaa, en su lugar natural, sino que la expresó no sólo después del segundo argumento (bbb) contra el segundo error (ß), sino también después de la refutación del primer error (A)? Además ßß) es obvio que las palabras “διὰ Χριστοῦ δὲ ἐστιν” no sólo son innecesarias en el sentido de fortalecer el argumento, sino que no se dan en la premisa aaa, de la cual este argumento se deduce de manera estrictamente lógica, y sólo está oscurecido. Finalmente γγ ) es igualmente obvio que al primer (A) error de San Padre se opuso - en este caso - sólo una y única objeción: El Espíritu Santo no está antes del Hijo porque en este caso aparecería en el medio, μέσον, entre el Padre y el Hijo; y no puede haber nada intermediario entre el Padre y el Hijo (en el sentido de los conceptos mismos). Y no está claro por qué este argumento analiza la primera (aaa) prueba; por qué San Padre eligió un plan de refutación tan confuso y no se detuvo en el siguiente plan simple y claro: Por el contrario c) si mi conclusión es correcta, entonces la argumentación de San Basilio - en el orden en que la propuso - fue construida artísticamente correctamente, y la reordenación β - α fue necesaria porque en la refutación "διὰ" sólo es pensable lógicamente después, en lugar de "ἐκ". V. Vasily v. podría decir que la innovación sobre el lugar del Espíritu Santo en la Santísima Trinidad se resuelve negando la existencia misma del Espíritu Santo, sólo si estuviera convencido de que el orden de las Hipóstasis transmitidas por el Señor mismo corresponde no sólo a la revelación de la Santísima Trinidad en la historia, sino al misterio mismo de la vida interior del Dios trino, hasta donde el pensamiento humano puede comprenderlo. Desde el orden de la revelación en la historia, dado que se supone que no puede contener ninguna indicación del misterio de las relaciones internas, una reductio ad absurdum ontológica es imposible. No se puede suponer que San Basilio se adhiriera a la idea poco entusiasta de que el Padre es la primera Hipóstasis tanto en el sentido de la revelación histórica como en el sentido ontológico, y que el Hijo es la segunda Hipóstasis y el Espíritu Santo es la tercera Hipóstasis sólo en el orden de la revelación. pero no en el sentido ontológico. Si la opinión de Vasily V. Si este fuera el caso, entonces la inserción “διὰ Χριστοῦ δὲ ἑστιν” sería incomprensible; y la conclusión final, en la que se reconocen igualmente malvados tanto a los que creen que el Espíritu Santo está antes del Padre como a los que admiten que Él está antes sólo del Hijo, sería evidentemente injusta con relación a estos últimos. aa) De sus enseñanzas sería imposible concluir que niegan la existencia misma del Espíritu Santo. bb) Vasily V. podría verlos como personas de ideas afines que sólo intentan expresar con palabras lo que él mismo reconoce en sus pensamientos. El restrictivo “pero no en el sentido ontológico” es comprensible sólo cuando se supone que en el misterio del ser interior de la Santísima Trinidad, el Espíritu Santo puede no ser la tercera, sino la segunda Hipóstasis. G. La severidad con la que San Padre, incluso en estas palabras tan lacónicas de su epístola, distingue entre la relación del Espíritu Santo con el Padre (ἑστιν ἐκ Θεοῦ) y la relación con el Hijo (διὰ Χριστοῦ δὲ ἐστιν) inspira confianza en que San Padre Vasily V. se pronunciaría contra Filioque. Pero todo el contenido de estas líneas del mensaje sugiere que San Tarasio de Constantinopla razonó de acuerdo con Vasili V., cuando en su sínodo confesó que el Espíritu Santo procedía del Padre a través del Hijo; que este “διὰ Χριστοῦ δὲ ἑστιν” es inexplicable en el sentido sólo del mensajero temporal del Espíritu Santo en el mundo a través de Cristo, y sólo en el sentido de la base ontológica de tal imagen de la revelación del Espíritu Santo en la historia; que no sólo la procesión del único Padre, sino también el resplandor a través del Hijo significan ciertos momentos de la existencia preeterna y siempre presente del Espíritu Santo, de modo que el germen del rechazo de su existencia misma reside no sólo en aquellas interpretaciones que no reconocen que el Espíritu Santo procede del Padre, sino también en aquellas para las que su resplandor a través del Verbo es inaceptable. D. Que “ἢ κατὰ τὸν χρόνον”, lo transmito “cronológicamente”, y “ἢ κατὰ τὴν τάξιν” - “lógicamente”, después de todo lo dicho, no necesita explicación. IV. Resumen propuesto en la reunión de la Comisión sobre la Antigua Cuestión Católica el 22 de enero de 1893 284 1. La “Lista” [de diferencias dogmáticas y rituales principales (y canónicas) que distinguen a la Iglesia occidental de la ortodoxa oriental (Colección de Protocolos de la Sociedad de Amantes de la Iluminación Espiritual. Departamento de San Petersburgo. Segundo año. 1873 - 1874. San Petersburgo 1874, p. 429)] establece: 2. Β “Notas sobre el esquema quaestionum controversarum” (ibid., p. 438) se dice: "Si no fuera posible aceptar la fórmula que también se encuentra entre los padres griegos, es decir, que el Espíritu Santo procede del Padre a través del Hijo, fórmula mediante la cual se excluye claramente la suposición, que nunca se hizo en Occidente, sobre el doble comienzo de la vida interior de la deidad, entonces esta cuestión requeriría una investigación preliminar aún más detallada. Por ahora sólo agregaremos que no podemos hablar del "principio de la deidad" en el sentido propio, que la manifestación externa de la actividad divina corresponde a la divina actividad interna. vida, y que junto a la trinidad de la deidad no debemos perder de vista la consustancialidad. 3. En el "Manual" [para la enseñanza de la fe católica en las escuelas superiores, publicado en nombre del Sínodo Antiguo Católico en Bonn, 1875], la enseñanza sobre el Espíritu Santo se expresa de la siguiente manera: § 20, 3. “Si en algunos lugares del Antiguo (léase: ¿Nuevo?) Testamento se hablaba del Espíritu Santo de tal manera que se podía dudar de si el Espíritu Santo significa generalmente el Espíritu divino o una Persona independiente, entonces Jesús, hacia el final de su vida, habla del Espíritu Santo, a quien también llama Consolador, como la tercera Persona divina. a) Le pedirá al Padre, que después de Su partida (Jesús) les dé a Sus seguidores otro Maestro (Consolador), el Espíritu de verdad, que morará por siempre con ellos y en ellos (Juan 14, 16, 17). Este Maestro, el Espíritu Santo, a quien el Padre, por la oración del Hijo, enviará en Su nombre, les enseñará todo y les recordará todo lo que les dijo (Juan 14:26). El mismo Consolador a quien enviará del Padre, el Espíritu de verdad que procede del Padre, dará testimonio de él (Juan 15:26). Es mejor que Él mismo regrese al Padre, porque si no va, no puede enviar el Espíritu Santo. El Espíritu Santo convencerá al mundo: del pecado, de que la gente no quiso creer en Él (Jesús), de la verdad que fue revelada en Él a través de Su glorificación con el Padre, y del juicio, de que el mal ya ha sido condenado por Él (Juan 16:7-11). b) Así como el Hijo mismo tiene su esencia del Padre y por tanto, humanamente hablando, realiza su actividad redentora como enviado de Él, así el Espíritu Santo tiene su esencia divina del Padre; Por eso se dice de Él que fue enviado por el Padre para confirmar la enseñanza y completar la obra del Hijo. Y como el Hijo tiene la misma esencia que el Padre, puede decir de sí mismo que envía al Espíritu Santo, a quien ha pasado su esencia y la del Padre. El Salvador expresa esto último con las palabras: Cuando venga Él, el Espíritu de la Verdad; entonces él os guiará a toda la verdad: porque no hablará por su cuenta, sino que hablará lo que oye, y os anunciará el futuro. Él me glorificará, porque tomará de lo mío y os lo anunciará. Todo lo que el Padre tiene es Mío; por eso dije que tomará de lo mío y os lo dirá. (Juan 16, 13 – 15). Nota del traductor. "Esta interpretación de las palabras del Salvador: "No hablará de sí mismo, sino que tomará de lo mío", que se encuentra entre muchos antiguos padres y maestros de la Iglesia y que comparten los viejos católicos, no constituye en absoluto un dogma generalmente reconocido por la Iglesia". 4. El Salvador hizo de esta enseñanza sobre la revelación del único Ser divino en tres Personas la enseñanza principal de la revelación que comunicó cuando ordenó a los apóstoles recibir a los creyentes en la comunidad mediante el bautismo en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo (Mateo 28:19). 3.285. En el Antiguo Catecismo Católico [1875], el dogma del Espíritu Santo se establece de la siguiente manera: "41. ¿Qué enseña la revelación acerca de la vida interior de la Deidad? El Apocalipsis enseña que la Deidad se revela desde la eternidad como Padre, Hijo y Espíritu Santo. Nota del traductor. ““Trinidad”, en alemán “Drei faltigkeit; “revela” – sich ent faltet.” 42. ¿Cómo enseña la revelación acerca de Dios el Padre? El Apocalipsis enseña que Dios Padre tiene el ser divino desde toda la eternidad procedente de Sí mismo. 43. ¿Cómo enseña la revelación acerca de Dios el Hijo? El Apocalipsis enseña que Dios Hijo tiene desde toda la eternidad el mismo ser divino del Padre. 44. ¿Cómo enseña la revelación acerca de Dios el Espíritu Santo? El Apocalipsis enseña que Dios el Espíritu Santo desde toda la eternidad tiene un ser divino con el Padre y el Hijo. Juan 16, 13-15; Mate. 28, 19". En consecuencia, el Catecismo A) evita la pregunta de quién tiene el Espíritu Santo la esencia divina, pregunta a la que se da una respuesta categórica en las preguntas y respuestas 42 y 43, y B) cita sólo a Juan. 16, 18 – 15 (con las palabras: “Él recibirá de los míos”) y omite el clásico Juan. 15, 26 (“que viene del Padre”). 4. Pero en el Catecismo Cristo-Católico, publicado en 1889, trece [14] años después del Catecismo Católico Antiguo, se lee: "120. ¿De quién viene el Espíritu Santo? El Espíritu Santo procede desde la eternidad del Padre y es uno con el Padre y el Hijo (Juan 15:26)”. 5. En el Catecismo Católico Antiguo (preguntas 39. 40) sólo se da el texto del “símbolo más antiguo, que se llama apostólico”; La Guía también contiene (§ 44, 1, b) el texto del símbolo de Niceno-Constantinogrado: “Y en el Espíritu Santo, Señor y vivificante, que procede del Padre”, y sólo debajo de la línea se anota: “en Occidente se añadió posteriormente: “y del Hijo”. En el Catecismo Cristo-Católico en el texto del “Símbolo Niceno” (pregunta 1) se lee: “der vom Vater ausgeht” = “Quien procede del Padre”, y no se dice una palabra sobre el Filioque, ni en el texto ni debajo de la línea. 6. Las relaciones con el departamento de Petersburgo de la Sociedad de Amantes de la Ilustración Espiritual con los Antiguos Católicos comenzaron con una carta fechada el 19/31 de enero de 1874 (a la que se adjuntó una “Lista”) en la que, entre otras cosas, se lee lo siguiente. líneas: "Esperamos ver la restauración de la Iglesia occidental, ortodoxa y autocéfala, afín a nosotros, y esperamos brindar toda la ayuda posible a este evento. Esta Iglesia occidental restaurada sería eo ipso con nuestra "única". – – “Por lo tanto, esta unidad no sería una fusión (Verschmelzung. mezcla) de ambas iglesias, ni un acuerdo (pacífico) sin objetivo entre ellas (zweckloser Vertrag)” (ibid., pp. 426. 427). 7. Que estas últimas líneas simplemente expresan acuerdo con. El departamento de San Petersburgo de la Sociedad adoptó el punto de vista, cuya adopción los propios viejos católicos reconocen como una condición sine qua non de cualquier relación con la Iglesia Ortodoxa Oriental, como lo demostraron las conferencias de Bonn de 1874 y 1875. aa) En primer lugar, los viejos católicos no quieren ninguna omisión sindical, que en el futuro sólo podría conducir a malentendidos. La “invitación a la segunda conferencia de Bonn” del 8 al 20 de julio de 1875, firmada por Döllinger, dice directamente: "Ésa no es la intención de la conferencia, para que "mediante frases ambiguas, que luego "cada uno pueda interpretar como quiera", se llegue a un acuerdo ilusorio. Por el contrario, ella quiere, a través de una investigación exhaustiva, establecer disposiciones que expresen de manera simple y precisa la esencia de la enseñanza bíblica y la tradición paterna y precisamente por esta razón puedan servir como conexión “y garantía de la comunicación deseada” (Informe sobre la segunda conferencia de Bonn del año pasado del profesor Reisch y una explicación al respecto en el Departamento de San Petersburgo de la Sociedad de Amantes de la Iluminación Espiritual [de la revista Christian Reading 1876, No. 1 – 2], San Petersburgo 1876. pág. bb) En segundo lugar, los viejos católicos desean seguir siendo en el futuro cristianos occidentales católicos ortodoxos. La “invitación a la primera conferencia de Bonn”, publicada en agosto de 1874 y firmada por Döllinger, dice: “El objetivo inmediato al que debe contribuir la conferencia no es una unión que lo consuma todo” (Unión absorbente), o una fusión completa de varios cuerpos eclesiásticos (Kirchenkoerper), sino la restauración de la comunión de la iglesia sobre la base de la unidad en lo necesario (unitas in necessariis), con la preservación y retención de aquellas características de las iglesias individuales que no pertenecen a la esencia de la antigua confesión de la iglesia” (Actas recopiladas, tercer año 1874 - "1875, San Petersburgo 1875, pág.8.9). En la segunda conferencia de Bonn, el 14 de agosto de 1875, el obispo Reinkens dijo: “Le recordaré al Sr. Profesor Overbeck que ninguno de nosotros “piensa en pasarse a la Iglesia Oriental” (Informe, p. 71). 8. Estos dos deseos de los viejos católicos determinaron su actitud ante la cuestión de la procesión del Espíritu Santo en ambas conferencias. aa) En primer lugar, no ocultaron en absoluto que sus puntos de vista sobre esta cuestión dogmática diferían de la Iglesia Ortodoxa Oriental. bb) En segundo lugar, creían que esta diferencia de opiniones, heredada por ellos de su pasado, es natural y no reprensible en ellos como cristianos católicos ortodoxos, no orientales, sino occidentales, y no puede servir como un obstáculo para su comunicación con la Iglesia ortodoxa oriental. 9 . En la primera conferencia de Bonn, Döllinger afirmó claramente que “el aspecto formal de la cuestión del Filioque” debe resolverse “sin prejuzgar la cuestión material y dogmática” (actas recopiladas, III, 22, cf. 23). Y cuando comenzaron a formular en la conferencia la posición generalmente aceptada de que la palabra Filioque se insertó ilegalmente en el símbolo niceno-constantinopolitano, encontraron serias dificultades, ya que los ortodoxos orientales no podían estar de acuerdo con una expresión en la que se supondría que el Filioque sin duda contenía alguna verdad, mientras que los anglicanos, a su vez, no estaban de acuerdo con fórmulas en las que se afirmaba implícitamente que el Filioque sin duda no expresaba ninguna verdad. (Ibíd., págs. 37-47). 10. En esta situación, esta cuestión pasó a la segunda conferencia de Bonn en 1875, que la discutió específicamente. Y en esta conferencia, los viejos católicos, sin abandonar sus puntos de vista occidentales, expresaron la esperanza de que su unidad con la Iglesia ortodoxa fuera posible. aa) En primer lugar, Mons. Reinkens afirmó: “Con respecto a la procesión del Espíritu Santo no existe otro “dogma [es decir. mi. en la iglesia universal, verdad eterna universalmente reconocida], excepto la posición en el símbolo de Niceno-Constantinogrado: τὸ Πνεομα – τὸ ἐκ τοῦ Πατρὸς ἐκπορευόμενον, “y en el Espíritu Santo - - como los que vienen de la Padre”. Los viejos católicos, según él, habiendo reconocido la ilegalidad de insertar el Filioque en el símbolo, reconocieron eo ipso que el Filioque no es un dogma. “Pero la Iglesia Oriental”, continúa Reinkens. - "en su "Confesión ortodoxa" tampoco pudo resistirse a añadir una adición que representa sólo una consideración teológica, y sin embargo es considerada por la Iglesia oriental como un dogma. Los orientales introdujeron precisamente la palabra μόνου (de uno) y dicen: ἐκπορεύεται ἐκ μόνου τοῦ Πατρὸς (viene de un Padre). Nosotros, por supuesto, “podemos aceptar esto como una opinión teológica, en vista de estas palabras explicativas: ὡ ς ἐκ πηγῆς καὶ ἀρχῆς τῆς θεότητος (como fuente). y comienzo de la deidad), pero esta es una explicación del dogma que amplía el significado, ya que, tal como se expresa en símbolos, “puede convertirse en dogma sólo después de la decisión del Concilio Ecuménico. Pero si hay una diferencia entre nosotros no sólo en la expresión, sino también en la esencia del asunto, ¿realmente piensan, queridos señores, que en un concilio ecuménico (si uno pudiera constituirse ahora como representante de toda la iglesia) ustedes, con sus 80 millones contra 250 - 560 millones de cristianos occidentales, podrían recibir una respuesta ecuménica a su favor? Además, vuestra enseñanza carece de sempre. Sin embargo, tanto su comprensión como la nuestra siguen siendo por ahora una opinión teológica escolar, que no puede, como el dogma, ser base para la división, pero el acuerdo y la reconciliación son muy deseables, y me esfuerzo sinceramente por lograrlo junto con usted”. Por lo tanto, Reinkens considera posible la unión sobre la base de que la diferencia de puntos de vista existente no es un dogma, sino una opinión teológica de la escuela (privada) de las iglesias occidental (“y del Hijo”) y oriental (“de un solo Padre”). 11. Döllinger motivó la misma opinión con varias de estas proposiciones: aa) Los viejos católicos sólo buscan en Oriente la tolerancia hacia la comprensión occidental como una opinión teológica únicamente. Después de todo, nosotros, por nuestra parte, no queremos que la Iglesia Oriental incluya el Filioque en el símbolo o acepte la enseñanza, por ejemplo. San Agustín; Sólo deseamos que ella reconozca nuestra comprensión como tolerante”. bb) Los orientales pueden tratar la visión occidental de esta manera si la miran con imparcialidad, renunciando a prejuicios históricos. ααα ) “Durante siglos, tanto en las escuelas como en la vida ordinaria, los orientales se inspiraron a considerar sus enseñanzas sobre la procesión del Espíritu Santo como un bastión, “que debe ser defendido con todas las energías”. (Informe, página 32). βββ ) “Esto sucedió porque la “cuestión dogmática de la procesión del Espíritu Santo” “estaba, por así decirlo, fuertemente involucrada en la lucha sobre cuestiones de estructura de la iglesia” [Döllinger se refiere a la lucha entre la Iglesia Oriental y el Papado romano]; “La diferencia que salió a la luz sobre esta cuestión dogmática fue aprovechada para reprochar a la otra parte su heterodoxia (heterodoxia)”. (Reporte. 16). γγγ ) Las falsificaciones de los teólogos papales y las indudables pretensiones hambrientas de poder de los Papas hacia los orientales para la división de las iglesias tuvieron como consecuencia que los griegos trataran todas las propuestas, todas las evidencias de Occidente con desconfianza, en esencia bastante razonables (nur allzu begründeten), y que nunca se podría llegar a un acuerdo sincero.” (Recopilación de actas, III, 31. 32. Informe del miércoles, 20). δδδ ) Como resultado de esta desconfianza, sucedió que los teólogos de ambos lados sólo buscaron formular las enseñanzas de sus iglesias de la manera más nítida posible”. “Después de él (Juan Damasceno) llegó un tiempo en la Iglesia griega en que buscaban fórmulas que antes pensaban que sus oponentes no podían aceptar, como también supuso el Patriarca Jeremías respecto a su fórmula”. Allí se da esta fórmula: "Creemos que hay una doble procesión del Espíritu Santo: una: natural, eterna, pretemporal, según la cual el Espíritu Santo procede de un Padre (Juan 15,26). La otra procesión es temporal y mensajera "(deputatio), por la cual el Espíritu Santo es enviado y sacado al mundo exterior (externamente) tanto por el Padre como por el Hijo, de ambos procede y fluye para la santificación de la creación". “Nosotros, miembros de la Iglesia Ortodoxa Oriental, basándonos en las enseñanzas de los Padres, decimos que el Espíritu Santo procede exclusivamente del Padre, si nos referimos a la procesión por naturaleza (natürlich), eterna y pretemporal: y por eso, hablando del Hijo, no usamos ni la preposición ἐκ ni la preposición διά. Porque no decimos que el Espíritu Santo en este aspecto (es decir, en relación con la procesión eterna) proceda del Hijo o por el Hijo, ya que así como el Hijo no fue engendrado por mediación del Espíritu Santo, así el Espíritu Santo no procede del Padre por mediación del Hijo. c) “En cualquier caso, todos nosotros [viejos católicos y ortodoxos] no tenemos pensamientos ocultos y, por lo tanto, no tenemos motivos para no confiar unos en otros”. d) "dejemos de lado estas exposiciones polémicas más recientes y, en general, las interpretaciones de teólogos posteriores, en las que las especulaciones teológicas fueron repetidamente puestas en lugar del dogma. Las explicaciones en la línea de Jeremías están directamente dirigidas a hacer imposible la unión". "Si una parte u otra hubiera nombrado jueces a los últimos teólogos, nuestra causa se habría perdido de antemano". dd) "En aras del acuerdo, queremos reconocer como jueces (en este asunto) precisamente a los padres de la Iglesia griega, incluido Juan de Damasco", los padres "de aquella época en la que aún reinaba el espíritu de acuerdo y ambas corrientes de la tradición oriental y occidental todavía fluían juntas, indivisas. Nombré a Juan de Damasco precisamente porque completa esta tradición general y expone la tradición más antigua en forma condensada". Partiendo de las posiciones polémicas de teólogos posteriores, "no daremos un solo paso adelante; "Basándonos en las enseñanzas de los Padres de la Iglesia, creo que podemos llegar a algún tipo de acuerdo". (Informe, págs. 10. 9. 10). Esta esperanza le parece tanto más factible a Döllinger porque los más antiguos padres occidentales en teología eran sólo discípulos de los padres orientales y, por lo tanto, si en las obras de los padres latinos hay algo similar a la visión occidental posterior, entonces podemos, por así decirlo, suponer a priori que los padres latinos tomaron esta similitud de los padres griegos. ßßß) Esta suposición está justificada de hecho (a posteriori): los padres de la Iglesia oriental tienen una enseñanza sobre la procesión del Espíritu Santo desde el Padre a través del Hijo. γγγ ) Si los occidentales tienen en su opinión una peculiaridad que los padres orientales no habrían encontrado, entonces hay que tener en cuenta que “ambas expresiones “ἐκπορεύεσθαι” y “procedere” no están completamente comprendidas entre sí: la primera, por un lado, dice más, por el otro, menos que la segunda, y contiene algo que se refiere a la relación del Espíritu Santo. sólo al padre." (Informe, página 10). A estas palabras de Döllinger, el obispo Gennady (obispo de Argesu) comentó: "La lengua griega es más rica que la latina. Tenemos ambas expresiones "ἐκπορεύεσθαι" y "προϊέναι"; "procedere" y corresponde a esta última". (Informe, página 10). Pero prof. I. T. Osinin (Informe, p. 23) aceptó esto con una limitación: "no se puede decir que los latinos generalmente asociaran un significado diferente con la expresión procedere. Si bien se refiere a la época más antigua, no podemos tomar procedere en un significado que no sea ἐκπορεύεσθαι". El primer (ααα) Döllinger expresó lo siguiente (Informe, p. 20): "En temas teológicos en sentido estricto, en aquellos puntos de la teología que conciernen a Dios, también en la doctrina del Espíritu Santo, la Iglesia occidental es discípula de la oriental. La literatura latina de los primeros siglos a este respecto depende completamente del griego. No puede indicar un estudio detallado de la doctrina del Espíritu Santo hasta finales del siglo IV, cuando las obras de Basilio y Dídimo se hicieron conocidas en Occidente gracias a Ambrosio y Jerónimo. Las frases que se encuentran entre los padres latinos no fueron propias durante mucho tiempo, sino que fueron tomadas de los griegos. Agustín es “la única persona que aparece con cierta originalidad tanto en otros ámbitos como en la doctrina del Espíritu Santo. Pero habla con más vacilación que con certeza dogmática. En cualquier caso, toda la enseñanza occidental de la antigüedad está en estrecha conexión con la enseñanza de los padres orientales. El marcado contraste entre las formas de enseñanza oriental y occidental es producto de épocas posteriores. Α segundo ( βββ ) – por cierto, en la p. 19 del “Informe” - se dice lo siguiente: “Los padres griegos consideran la expresión “διὰ τοῦ ϒ ἱοῦ (a través del Hijo) más correcta que la expresión latina Filioque (y del Hijo)”. 12. Para aclarar la enseñanza patrística de que el Espíritu Santo procede del Padre a través del Hijo, en la segunda conferencia de Bonn se hizo lo siguiente (el más importante). aa) A las palabras de Döllinger: “La obra del Espíritu Santo a través del “Padre” (sic) “debe pensarse como un acto que tiene su fundamento en la naturaleza divina, pero también depende de la voluntad, y precisamente como un acto, no en el tiempo, sino lógicamente posterior al nacimiento del Hijo. Por eso llamamos al Padre la primera, al Hijo la segunda, al Espíritu Santo la tercera Persona”. El obispo Gennady objetó: "Esto no concuerda con nuestro entendimiento. El nombre "primera, segunda y tercera Persona" tiene su fundamento sólo en el orden de la Revelación: primero fue revelado el Padre, después de Él el Hijo, después del Hijo el Espíritu Santo. Pero la obra eterna del Hijo y del Espíritu Santo coincide tanto entre sí que no se puede anteponer uno al otro, no sólo cronológicamente, sino incluso lógicamente". En respuesta a esto, el profesor Knodt dijo: “Es absolutamente necesario volver a los Padres de la Iglesia, a los teólogos más nuevos de la Iglesia Oriental, también Archimandrita Silvestre, en su obra “[“La respuesta de los ortodoxos al esquema propuesto por los viejos católicos sobre el Espíritu Santo”, Kiev 1874. Publicado en alemán por la Sociedad de Amantes de la Iluminación Espiritual. San Petersburgo 1875], "que nos fue enviado, defiende una opinión que me resulta completamente incomprensible. ¿Cómo deberíamos pensar realmente sobre este asunto?" Yanyshev: “Se trata de reconocer que la participación del Hijo en la procesión del Espíritu Santo se refiere sólo a la aparición y acción del Espíritu, y no a su existencia”. Knodt: "Hay que distinguir entre manifestatio ad intra y ad extra (revelación o descubrimiento en la vida interior de lo Divino y exteriormente); este último es la creación del mundo. Entre uno y otro es imposible insertar nada intermedio". Yanyshev: "Me refiero a la participación del Hijo durante la misión del Espíritu Santo, así como durante Su aparición en general. Sin embargo, en este asunto podemos avanzar no con la ayuda de la especulación, sino sólo con la enseñanza franca. Si los padres de la iglesia hablan de la obra del Espíritu Santo como una fuerza que aparece, entonces a menudo lo atribuyen no sólo al Padre, sino también al Hijo. Pero hacen que la existencia del Espíritu Santo dependa sólo del Padre". bb) En el quinto encuentro, algunos orientales hablaron sobre el significado de la enseñanza patrística sobre la procesión del Espíritu Santo desde el Padre hasta el Hijo. Yo. I. L. Yanyshev. "Confieso que no me he ocupado específicamente de la cuestión que ahora nos ocupa desde hace muchos años; fue sólo el movimiento viejo católico el que me impulsó a estudiarlo más de cerca. Podría presentar el resultado de este estudio en los cuatro puntos siguientes: “1) La divinidad, las propiedades divinas, el ser divino son iguales para las tres Personas divinas. Desde este punto de vista, es tan imposible hablar de división entre el Padre y el Espíritu Santo, “como es imposible hablar de división entre el Hijo y el Espíritu Santo. En esto estamos todos de acuerdo. 2) La característica especial de la primera Persona es que sólo Él es πηγὴ, αἰτία o ἀρχὴ tanto del Hijo como del Espíritu Santo, y que Él mismo es ἄναρχος. En este sentido, las otras dos Personas son producto de la primera, el Hijo por nacimiento, el Espíritu Santo por procesión”. 3) La característica especial de la segunda Persona es que Él “es el Hijo Unigénito, el Verbo que es eterno con Dios y, como el Espíritu Santo, fue enviado al mundo. “4) La particularidad de la tercera Persona, el Espíritu Santo, es que en su ser procede del Padre, en su acción o aparición -ya sea en la eternidad o en el tiempo- no sólo del Padre, sino también del Hijo. G. Döllinger habló de dos corrientes en la enseñanza de los padres griegos sobre la procesión del Espíritu Santo. La segunda de estas corrientes, es decir, la opinión de que el Espíritu Santo también procede del Hijo, en la antigua literatura patrística de la Iglesia griega no aparece como una tradición, ni como una enseñanza contenida siempre en la Iglesia; ya que a favor de esta opinión sólo se pueden citar ciertos pasajes de algunos de los padres de la iglesia; y estos mismos pasajes no se refieren a la existencia o al comienzo de la existencia del Espíritu Santo, sino a Su aparición, a Su resplandor, a Su acción desde el Hijo. La opinión de que este resplandor se extiende también a la vida eterna inmanente de lo Divino, teniendo en cuenta cómo se habla de esto, por ejemplo. Sin duda, San Gregorio de Nisa y San Juan de Damasco pueden ser tolerados en la iglesia como opiniones teológicas. En esta enseñanza, me parece, reside el principal punto de diferencia entre nosotros y los teólogos católicos antiguos, y si entiendo la pregunta correctamente, entonces no veo ninguna razón por la que la Iglesia Oriental deba condenar la opinión teológica ahora expresada como tal. Esto me permito expresar abiertamente aquí como mi convicción personal” (Informe, págs. 47-49). II. Damalas (profesor de la Universidad de Atenas) en un largo discurso (Informe, págs. 49 - 51) expresó la opinión de que los occidentales aún deben probar la exactitud de su teologumenon con claridad a partir de las Sagradas Escrituras y de la definición de cualquier concilio ecuménico, o al menos del testimonio consonante de los padres de la iglesia que vivieron antes de la división de las iglesias, pero primero, eliminando el Filioque del símbolo, demostrar que ellos, los viejos católicos, realmente ven. en el Filioque no es un dogma, sino sólo una opinión teológica” (Informe, p. 51). III. Rossis (Profesor del Seminario Teológico Rizarion y Profesor Asociado de la Universidad de Atenas); “El estudio de los padres de la iglesia y la historia de los dogmas sobre el tema de la procesión del Espíritu Santo y la relación del Hijo con Él me llevaron a los siguientes resultados: “Los Padres de la Iglesia conocen sólo un comienzo (ἀρχὴ) o “fuente (πηγὴ) o causa (αἰτία) del Hijo y el Espíritu Santo: el Padre. Según algunos Padres de la Iglesia, Hijo) o πρόεισιν ἐκ Πατρὸς καὶ δι᾿ ϒ ἱοῦ πρόεισιν (viene del Padre y por el Hijo), o πέφηνεν (apareció), ἐκλάμπει (brilla), φανεροῦται (se manifiesta), προκύπτει (surge), πέμπεται (envió χορηγεῖται (realizado). La palabra "ἑκπορεύεαθαι" expresa más el principio, el comienzo, la fuente del ser; la palabra προϊέναι - más actividad, eterna o temporal, no corresponde del todo al griego ἐκπορεύεσθαι, que es una preposición ἐκ denota más el comienzo, la fuente de. El latín procedere corresponde más bien al griego προϊέναι, que indica más actividad. La palabra griega “ὲκπορεύεσαι” es totalmente consistente sólo con la expresión agustiniana “principaliter procedere”. Por tanto, si los padres de la iglesia dicen: “τὸ Πνεῦμα τὸ ἄγιον ἐκπορεύεται ἐκ Πατρὸς δι᾿ ϒ ἱοῦ”, πρόεισιν ἐκ Πατρὸς δι᾿ ϒ ἱοῦ, entonces - según su enseñanza sobre una sola fuente o causa en la Divinidad - debemos entender estas expresiones en el sentido de que el Espíritu Santo tiene el principio o causa de su existencia en el Padre, pero que en la actividad del Espíritu, tanto eterna como temporal, el Hijo también toma parte.” 13. El resultado final de la segunda conferencia de Bonn: el lunes 4/16 de agosto de 1875, Oriente y Occidente adoptaron las siguientes tesis: “Aceptamos las enseñanzas de San Juan Damasceno sobre el Espíritu Santo, tal como se expresan en los párrafos siguientes, en el sentido de las enseñanzas de la antigua iglesia indivisa." Las palabras: “en el sentido de las enseñanzas de la antigua Iglesia indivisa” se añadieron según una observación del lado oriental, “contra lo cual”, como afirmó Döllinger, “desde nuestro [lado antiguo católico] no se puede objetar nada”. “1) El Espíritu Santo procede del Padre (ἐκ τοῦ Πατρὸς), como principio (ἀρχὴ), causa (αἰτία), fuente (πηγὴ) de la Divinidad (De recta sentontia n. 1. Contra Manich, n. 4). 2) El Espíritu Santo no procede del Hijo (ἐκ τοῦ ϒ ἱοῦ), porque en la Divinidad hay un solo principio (ἀρχὴ), una causa (αἰτία), que produce todo lo que hay en la Divinidad. (Ortodoncia de fide. 1, 8: ἐκ τοῦ ϒ ἱοῦ δὲ τὸ Πνεῦμα οὐ λέγομεν, Πνεῦμα δὲ ϒ ἱοῦ ὁνομάξομεν). 3) El Espíritu Santo procede del Padre a través del Hijo. (Ortodoxia de fide. 1, 12: τὸ δὲ Πνεῦμα τὸ ἄγιον ἐκφαντορικὴ τοῦ κρυφίου τῆς θεότητος δύναμις τοῦ Πατρὸς, ἐκ Πατρός μὲν, δι᾿ ϒ ἱοῦ ἐκπορευομένη. “El Espíritu Santo es poder del Padre, que manifiesta lo escondido en la Divinidad, procedente del Padre por el Hijo”. Ibidem: ϒ ἱοῦ δὲ Πνεῦμα οὐχ ὡ ς ἐξ αὐτοῦ , ἀλλ ’ ὠ ς δι᾿ αὐτοῦ ἐκ τοῦ Πατρὸς εκπορεύομενον. “El Espíritu del Hijo, no como procedente de él, sino como procedente del Padre por medio de él”. Contra Manich. n. 5: διὰ τοῦ Λόγου αὐτοῦ ἐξ αὐτοῦ τὸ Πνεῦμα αὐτοῦ ἐκπορεύομενον . “A través de Su Palabra (la del Padre) procede Su Espíritu”. Del himno Trisagio n. 28: Πνεῦμα τὸ ἄγιον ἐκ τοῦ Πατρὸς διὰ τοῦ ϒ ἱοῦ καὶ Λόγου προϊόν. “El Espíritu Santo procede del Padre por el Hijo y el Verbo”. Hom. en sabb. s. norte. 4: τοῦτ᾿ [sic] ἡμῖν ἐστι τὸ λατρευόμενον ... Πνεῦμα ἄγιον τοῦ Θεοῦ καὶ Πατρὸς, ὡ ς ἐξ αὐτοῦ ἐκπορευόμενον, ὅ περ καὶ τοῦ ϒ ἱοῦ λέγεται, ὡ ς δι᾿ αὐτοῦ φανερούμενον καὶ τῆ κτίσει μεταδιδόμενον , ἀλλ ’ οὐκ ἐξ αὐτοῦ ἔχον τὴν ὕ παρξιν . “Esto es lo que honramos: ... el Espíritu Santo de Dios y Padre, como procedente de Aquel, el cual también es llamado Espíritu del Hijo, manifestado por Él y comunicado a la creación, pero no como proveniente de Él”. Cita de hom. en sabb. s. añadido después." 4) “San. El Espíritu es imagen del Hijo, imagen del Padre (De fide orthod. 1, 13: Πνεομα), “La imagen del Padre es el Hijo y (la imagen de) el Hijo es el Espíritu” “proveniente del Padre y reposando en el Hijo, como su poder manifestante (De fide orthod. I, 7: τοῦ Πατρὸς προερχομένην καὶ εν τῷ Λόγω αναπαυομένην καὶ αὐτοῦ ούσαν έκφαντικην δύναμιν . “El poder manifiesto de Él (la Palabra), procedente del Padre y descansando en la Palabra”. Ibídem. 1, 12: Πατήρ... διὰ Λόγου ποβολεύς έκφαντορικου Πνεῦματος. “Padre... mediante la Palabra que produce el Espíritu manifestado”. 5) “San El Espíritu es un producto hipostático (persönliche) del Padre, perteneciente al Hijo, pero no del Hijo, porque es el Espíritu de la boca de la Divinidad, que comunica la Palabra”. (De hymno Trisag. n. 28: τὸ Πνεῦμα ἐνυπόστατον ἐκπόρευμα καὶ πρόβλημα ἐκ ?? , Λόγου ἐξαγγελτικόν). “El Espíritu es procesión hipostática y producto, aunque del Padre, pero perteneciente al Hijo y no del Hijo, como Espíritu de la boca de Dios, que comunica la Palabra”. 6) “San El Espíritu forma un medio entre el Padre y el Hijo y por el Hijo se une al Padre (De fide orthod. 1, 13: ἱοῦ τῷ Πατρὶ συναπτόμενον). “(El Espíritu Santo es) el mediador entre el No Engendrado y el Unigénito, y por el Hijo unido al Padre”. 14. De todo lo dicho, queda claro que a) los viejos católicos ven la cuestión de ο Filioque en el símbolo de manera diferente que los orientales, comenzando por Focio. b) ponen sus esperanzas de unión con la Iglesia Ortodoxa en el hecho de que los teólogos orientales, habiendo aclarado las enseñanzas de los Santos. Los padres orientales sobre la procesión del Espíritu Santo del Padre a través del Hijo, en esta enseñanza verán la base para ver en la forma de opinión occidental una opinión teológica privada que no interfiere con la comunicación de los viejos católicos con la Iglesia ortodoxa, y c) la Iglesia ortodoxa es tratada de manera diferente a como la trataron los papas romanos y los católicos romanos de la época de los intentos de unión. Estas tres circunstancias plantearon una dificultad particular para los representantes de la Iglesia ortodoxa en la conferencia de Bonn. a) Cuando los orientales de los siglos anteriores comenzaron sus intentos unificadores con la exigencia de que los occidentales excluyeran al Filioque del símbolo, ellos, los orientales, implícitamente asumieron que quien excluye la palabra Filioque del símbolo, implícitamente en esta misma acción condena como falsa la visión que denota la palabra Filioque y que para los occidentales es un dogma. Los viejos católicos lo dicen claramente eliminando la adición en el símbolo. como canónicamente incorrectos, no prejuzgan en modo alguno la cuestión de la opinión contenida en el Filioque - no prejuzgan en el sentido de que esta opinión sea falsa, contenga error - sino que sólo dicen que esta opinión tampoco es para ellos un dogma, sino sólo un teologumenon, sólo una opinión teológica escolar. b) La cuestión del significado de δι᾿ ϒ ἱοῦ en la literatura ortodoxa moderna entre 1874 y 1875 aún no se había considerado específicamente. Esto dependió en parte del hecho de que c) los teólogos ortodoxos tuvieron que polémicas con los católicos romanos sobre la cuestión del Filioque; y entre estos últimos esta cuestión, complicada por la idea de la supremacía papal, se redujo a negar la corrección de la enseñanza oriental. Al concluir una unión con los orientales, la Iglesia católica romana creía que los uniatas orientales siempre estaban obligados a creer que el Espíritu Santo procede del Padre y del Hijo, pero sólo dispensaba, por el momento, a los uniatas de la obligación de confesar esta verdad, que, sin embargo, para ellos es un dogma de fide credendum. Y los teólogos orientales tuvieron que demostrar que la Iglesia no enseñaba dogmáticamente sobre la procesión del Espíritu Santo y del Hijo. Los viejos católicos del NF necesitan esta evidencia porque ellos mismos afirman lo mismo, y sólo plantean una nueva pregunta: ¿está de acuerdo la Iglesia Oriental en tratar con indulgencia el Filioque como una opinión teológica, en vista del hecho de que, aceptando las seis tesis extraídas de San Juan Damasco, ellos mismos condenan conclusiones del Filioque como que el Hijo es la causa del Espíritu Santo, que el Filioque introduce dos principios en la Divinidad? 15. Para aclarar la enseñanza patrística sobre la procesión del Espíritu Santo, los teólogos rusos escribieron lo siguiente. ensayos con carácter especial: 1. Archimandrita (ahora obispo [† 1908]) Sylvester, “Una respuesta ortodoxa al esquema propuesto por los viejos católicos sobre el Espíritu Santo”. Kiev 1874. El Eminencia autor, demostrando que δι᾿ ϒ ἱοῦ no contiene el pensamiento de la dependencia causal del Espíritu Santo respecto del Hijo existente, ὕ παρξις, explica la mayoría de esos pasajes en el sentido del mensajero temporal del Espíritu Santo en el mundo. La observación de Lyangen (o, más precisamente, enviada por Lyangen) de que según la representación de los padres en la revelación histórica se revela la relación inmanente del Espíritu Santo con el Hijo, se considera en la "Respuesta" en forma de una sección especial, pero no influye en el método mismo de todo el estudio. 2. S. V. Kokhomsky, La enseñanza de la antigua iglesia sobre el origen de San Duque. Ensayo histórico y dogmático. San Petersburgo 1875. – La obra se publicó antes de la aparición de las seis tesis de la Segunda Conferencia de Bonn. No se investiga la enseñanza de San Damasceno, ya que queda fuera del alcance de la tarea planteada por el autor. En el sentido de δι᾿ ϒ ἱοῦ en los Santos. Vasili V. y Gregorio de Nisa, el autor se expresa (págs. 26. 32) de la siguiente manera: “En el “orden evangélico, el nombre de la Santísima Trinidad es San Basilio encuentra una indicación de que el nacimiento del Hijo contiene, por así decirlo, una especie de condición para la procesión (incondicional) del Espíritu y es imaginado primero”. “Por consiguiente, en el orden de la existencia intemporal, según el pensamiento de San Basilio, la hipóstasis del Hijo sólo en el sentido propio de Dios precede a la hipóstasis del Espíritu Santo, pero no la produce”. “Cuando los orientales enseñan”, cita el autor de las palabras de Adam Zernikava, “que el Espíritu Santo procedió directamente del Padre (productum), lo dicen en el sentido de causa, es decir, en el sentido de que tanto el Hijo nace como el Espíritu Santo procede de un Padre, pero no en el sentido del orden en que el Espíritu Santo proviene de un Padre. Nisa reconoce la mediación sólo en el sentido de orden, ya que el Espíritu Santo procede del Padre después del nacimiento del Hijo (Filio generato). “Este orden siempre es observado por la Iglesia Oriental, y por los medios que permite Nisa, no se puede entender nada más”. 3. Η. M. Bogorodsky, Enseñanza de San Juan Damasco sobre la procesión del Espíritu Santo, presentado en relación con las tesis de la conferencia de Bonn de 1875. San Petersburgo 1879. – El autor ya conoce la obra de Langen: La diferencia en la doctrina de la Trinidad entre las iglesias occidental y oriental. Investigación histórica y dogmática. (Bonn 1876. Traducción al ruso en la “Colección de actas del Departamento de San Petersburgo de la Sociedad de Amantes de la Iluminación Espiritual”, año IV). La tesis principal del autor: “La fórmula” δι᾿ ϒ ἱοῦ “expresa en el I. Damasceno la idea de la relación de convivencia entre el Hijo y el Espíritu Santo en su origen del Padre, o, lo que es lo mismo, sobre el origen de Uno junto con el Otro”, y al respecto el autor (p. ej. p. 31 nota 2 y p. 57 nota 1) hace varias observaciones en contra de la interpretación de los pasajes patrísticos donde se menciona “por el Hijo”, siempre y en todas partes en el sentido de mensajero temporal. (Cf. págs. 165–167. 170–171. 168). 4. Prof. A. A. Nekrasov, Enseñanzas de San Juan Damasco sobre la relación personal del Espíritu Santo con el Hijo de Dios (sobre la Conferencia de Bonn), cuarto apéndice (págs. 163 - 200) del ensayo: “Lectura del texto griego de los santos evangelios”. Kazán 1888. – Tesis principal del autor: “según las enseñanzas de San Juan Damasceno, el Hijo de Dios, junto con su nacimiento intemporal y eterno del Padre, está intemporal y eternamente imbuido del Espíritu Santo que emana del mismo Padre, a quien envía a las obras de sus manos y, especialmente, en virtud de sus méritos redentores, a sus elegidos” (p. 199. 200). La posición de los católicos no es correcta: “si el Espíritu Santo pasa por el Hijo, entonces viene de Él”: los rayos del sol atraviesan el cristal, pero no provienen del sol y del cristal (págs. 196, 197). La preposición διὰ no significa “a través de” (en el sentido de causa instrumentalis), sino “a través de” en el sentido de “a través” (págs. 197, 195). La expresión “a través del Hijo” “señala el lado real y eterno de esta relación, y no su mera manifestación temporal y condicional” (p. 191). Así, todos los teólogos rusos nombrados, en una medida u otra, admiten que algunos pasajes patrísticos sobre la procesión del Espíritu Santo desde el Padre a través del Hijo, δι᾿ ϒ ἱοῦ, no pueden explicarse en el sentido de su envío temporal al mundo; que δι᾿ ϒ ἱοῦ a veces indica algo duradero y eterno en la relación del Espíritu Santo con el Hijo. 16. Para aclarar la cuestión de cómo debe tratarse el Filioque en el sentido de la opinión privada de los viejos católicos, se ofrece información sobre los siguientes puntos individuales relacionados con esta cuestión: a) Expresiones: "San El Espíritu procede del único Padre" no se encuentra en monumentos dogmáticos tan autorizados como la declaración de fe sobre las hipóstasis del Dios trino en "La orden de instalación del obispo", "El mensaje de los patriarcas de la Iglesia católica oriental sobre la fe ortodoxa" y "El largo catecismo cristiano de la Iglesia católica ortodoxa oriental". No se encuentra en la "Guía para el estudio de la teología dogmática cristiana ortodoxa" (Makariy M. de Moscú), § 30. En la "Confesión ortodoxa de la Iglesia católica y apostólica de Oriente" (Peter Mogila) (respuesta 1 parte 71) se lee: "Dios y el Padre mismo es uno, culpa de dos, y no engendrado. El Hijo es del único Padre, culpable y nacido. Y el Espíritu mismo, que es responsable y procede del único Padre, es enviado al mundo por el Hijo”. En el texto griego "Ὀρθόδοξος ὁμολογία" estas palabras se dan con referencia directa: "ὁ αὐτός Ἀθανάσιος ἐν ταῖς ἱεραῖς ἐρωτήσεσι, δ᾿ ", donde se leen literalmente; pero estas Quaestiones (Migne, SG. t. 28, 786) son una obra falsificada que no pertenece a San Afanasy V. b) aa) La expresión “San El Espíritu procede del Padre por el Hijo” suele remontarse históricamente a Orígenes, quien clasifica al Espíritu Santo en la categoría de todos los que nacieron por el Verbo (Juan 1,3). De hecho, ya en Tertuliano (adv. Prach. n. 4) se leen las palabras: "No produzco al Hijo de aquí, sino del ser del Padre. No alejo el Espíritu del [ser] como del Padre a través del Hijo. Por tanto, ved si estáis destruyendo la unidad de mando". "Filium non aliunde deduco sed de substantia Patris - - - Spiritum non aliunde puto quam a Patre per Filium. Vide ergo ne tu potius monarchiam destruas." Aquí Tertuliano basa su enseñanza en la unidad de mando, en la unidad del Dios cristiano, en la verdad de la consustancialidad de las tres hipóstasis. El subordinacionismo no gobierna aquí el pensamiento de Tertuliano. bb) En el símbolo de San Gregorio el Taumaturgo leemos: “Hay un Dios, el Padre del Verbo viviente, sabiduría y poder [auto]existentes e imagen eterna, el Padre perfecto de los perfectos, el Padre del Hijo unigénito. “Hay un Señor, uno de uno, Dios de Dios, imagen y expresión de la divinidad, Palabra activa, sabiduría que contiene la composición de todo y poder que construye toda la creación; verdadero Hijo del verdadero Padre, invisible de los invisibles, incorruptible de los incorruptibles, inmortal de los inmortales y eterno de los eternos. Y hay un Espíritu Santo, que nació de Dios y fue revelado por el Hijo, imagen perfecta del Hijo perfecto, la vida es causa de los vivos, fuente santa, santuario que otorga santificación. Él es Dios Padre, que está sobre todo y en todo, yo soy Dios Hijo, que está en todo. La Trinidad es perfecta”, etc. “Ni el Padre estuvo jamás sin el Hijo, ni el Hijo sin el Espíritu”, etc. La mejor edición del original griego y sus traducciones está en S. R. Caspari.Alte und neue Quellen zur Geschichte des Taufsymbols und der Glaubensregel (Christiania 1879), S. 10. 1 - 17. 34 - 36. - Después de las palabras: “y por el Hijo apareció” en todos los textos griegos disponibles (el códice más antiguo de París, graec. 1084 saec. X) se leen las palabras: δηλαδὴ τοῖς ἄνθρώποις, “es decir [o más bien: “no hace falta decirlo”] a la gente”. Caspari dice: “con toda probabilidad estas palabras no son auténticas”. No están en la traducción latina de Rufinus (el manuscrito más antiguo es Reichenauer (Carlsruher) cod. XVIII (saec. X), ni en la traducción siríaca en cod. Brit. Add. 18,815 saec. IX. En este símbolo se llama la atención sobre el paralelismo de expresiones. El título “uno de uno” se asigna al Hijo de Dios y no se aplica al Espíritu Santo. San Gregorio el Teólogo usa una expresión similar dos veces: en poema dogmaticum 1, 31 - 35 (Migne, SG. 37, 400 - 401): "el único Hijo del sin principio y el único, igual (a Él) - - -. Hay un Espíritu del Dios bueno, Dios". 32. Ο ἶ ος καὶ μούνοιο μονώτατος , ἰσοφέριστος , – – 35. Ἐν Πνευμ᾿ ἐξ ἀγαθοῖο Θεοῦ Θεός. y en poema morale 1, 24 – 28 (ibid. 524): “pero del Hijo no nace el Hijo amado, que tiene la misma gloria para Él, de modo que el Padre es enteramente Padre, y el Hijo es el Hijo único y el único, elevado a la unidad del gran Espíritu, que igualmente procede del Padre”. V. 25. – – – Аὖ ταρ ὕ γ᾿ ϒ ιός 26. Ο ἶ ον καὶ μούνοιο μονώτατος᾿ εἰς ἒ ν ἰόντε 27. Πνεῦματι σύν μεγάλ ῳ, τό ' ρα Πατρόθεν ε ἶ σιν ὁμοιον . También Juan Damasco en el irmos del cántico 4 del canon de Pentecostés: “Para el rey de reyes, el uno del otro [= uno de uno] es uno, La palabra que vino del Padre inocente, Igualmente poderoso de Tu Espíritu como apóstol En verdad has enviado (=brillaste)”. "Ἄ ναξ ἀνάκτων, ο ἶ ος ἐξ οἴου μόνος, Λόγος προελθ ὼ ν Πατρὸς ἐξ ἀναίτιου, "" cc) En Santa Afanasia V. (παρὰ τοῦ Λόγου ἐκλάμπει, pero también hay δι᾿ ϒ ἱοῦ), Epifanía de Chipre (ἐκ Πατρὸς καὶ ϒ ἱοῦ, παρὰ Πατρὸς καὶ ϒ ιού, παρ᾿ ἀμφοτέρων) y Cirilo de Alejandría (ἐξ αὐτοῦ [Hijo], παρ᾿ αὐτοῦ, πρόεισι δὲ ἐκ Πατρὸς καὶ ϒ ἱοῦ) hay expresiones donde la misma preposición ἐκ o παρὰ significa la actitud del Espíritu Santo tanto hacia el Padre como hacia el Hijo. Pero al mismo tiempo San Epifanio (esta imagen de una expresión elíptica es su rasgo estilístico) siempre guarda silencio sobre el verbo que implica en este caso; y cuando se expresa con toda seguridad, habla en el lenguaje del evangelio (παρ᾿ οὐ ἐκπορεύεται καὶ παρ᾿ οὐ λαμβάνει). En San Cirilo los verbos habituales son πρόεισιν, κατὰ φύσιν προχεόμενον, οὐσιωδώς προϊόν. Es característica la siguiente enmienda explicativa: προχεόμενον Πνεῦμα. Cf. ὡ ςπερ γάρ πρόεισιν ἐκ τοῦ Πατρὸς τὸ Πνεῦμα τὸ ἄγιον, αὐτοῦ ?? . Esta es la expresión de San Máximo el Confesor casi literalmente (con ὑπάρχει τοῦ Πατρὸς – ἐστι τοῦ ϒ ἱοῦ) repetida dos veces con la conclusión “ώς ἐκ τοῦ Πατρὸς "" dd) La opinión de que el Espíritu Santo procede del Padre a través del Hijo, pasa, aparece, brilla, sin ningún acercamiento verbal al Filioque (sin siquiera un reemplazo accidental de διὰ por ἐκ go παρά), se encuentra entre los Santos. Vasily V., Gregorio de Nisa, Gregorio el Teólogo (algo similar), Maxim [San. Gregorio el Teólogo expone en las palabras de su iglesia sobre teología sólo el dogma positivo de que el Espíritu Santo procede del Padre; pero en poema moral 2, 685 – 689 (Migne, SG. 37, 632) hay una huella. palabras: – – - “Ten misericordia de nosotros, 685. Trinidad clemente, misericordiosa, pura, entrando en una 686. Del uno, brillando para ojos brillantes. 687. Hoy, y al final [de los tiempos] - aún más claramente, para aquellos sobre quienes has brillado, 688. Un Dios desde el Padre a través del Hijo hasta el gran Espíritu, 689. Así, en lo perfecto se encuentra la deidad perfecta”. 685. – – – αγνή Τριάς , εἰς εν ίουσα 686. ἐξ ενός – – – – – – – 688. εἰς θεος ἐκ Ι᾿ενέταο δι᾿ ϒ ἱέος ές μέγα Πνεῦμα 689. Ἰ στάμενης θεότητος ενι τελέοισι τελείης. Cf. orat. teólogo. 3, norte. 2 (Migne, SG. 36, 76B): "El uno, habiéndose dividido originalmente en dos, se detuvo en la trinidad. Y este es nuestro "Padre, Hijo y Espíritu Santo". "Μονας, ἀπ᾿ ἀρχῆς εἰς δυάδα κινηθεῖσα, μέχρι τριάδος ἔστη.” Καὶ τοῦτο ἐστιν ἡμῖν ὁ Πατὴρ, καὶ ὁ ϒ ἱος, καὶ τὸ ἄγιον Πνεῦμα "]. Confesor Juan Damasco y Tarasio de Constantinopla, quien en su sociable epístola, cuya ortodoxia está atestiguada por los patriarcas orientales, Adriano de Roma y el Séptimo Concilio Ecuménico, escribe: “Creo - - y en el Espíritu Santo, Señor y dador de vida, que procede del Padre por el Hijo” El patriarca Anastasio de Antioquía († 599?), es decir (en Sal. 33:3: “Por la palabra del Señor y el Espíritu de su boca”) por la “boca” del “Unigénito”, dice que el Espíritu Santo “procede y es enviado no sólo del Padre, sino también del Hijo – – –. Y el Señor, mostrando que Él (el Espíritu) proviene de Él, sopló sobre los discípulos y dijo “etc”. Sólo en Amonio de Alejandría (c. 458): “καὶ δι᾿ αὐτοῦ προϊὸν ἐκ Πατρὸς”. Los pasajes analizados en aa - dd se dan en el original (a veces después de referencias en manuscritos en inglés) y se analizan con notable imparcialidad científica en Η. V. Swete, Sobre la historia de la doctrina de la procesión del Espíritu Santo. Cambridge 1876. ee) La cuestión del significado de esta visión paternal fue objeto de controversia en Bizancio. αα) Nikephoros Blemmydes (c. mitad del siglo XIII) escribe que sólo recientemente (χαιρὸς οὐ πολύς, ἐξ ο ὖ) algunos de sus compatriotas, en interés de la polémica contra Filioque, comenzaron a evitar el paternal δι᾿ ϒ ἱοῦ y, reconociendo que el resplandor del Espíritu Santo del Padre es Su procedencia del Padre, aquellos lugares donde hablamos de Su resplandor a través del Hijo comenzaron a explicar obstinadamente en el sentido de Su entrega a través del Hijo. ββ ) Patriarca de Constantinopla (1283 - 1289) Gregorio de Chipre, en una polémica con el unionista Juan Veccus, cuestionó decisivamente la identidad de “amanecer” con “descenso” reconocida por Veccus. Pero cuando algunos de los oponentes de Gregorio comenzaron a reprocharle el hecho de que considera que el resplandor del Espíritu Santo del Padre a través del Hijo es un hecho eterno, y no solo temporal, el patriarca, cuyo conocimiento profundo de las obras de los santos griegos. los padres no pueden ser objeto de disputa, respondió a sus antagonistas con las siguientes líneas (Christian Reading, 1889, vol. 2, pp. 569–570): "Pero dicen que yo, además, llamé eterno a este resplandor. Esto constituye la tercera acusación contra nosotros. Y tú, que dices esto, seas quien seas, ¿no llamas eterno al resplandor, el resplandor y la manifestación del Espíritu por el Hijo? ¿Y es posible imaginar este resplandor de otra manera? Está claro que el Espíritu por el Hijo se comunica, se da y se envía sólo cuando aquellos a quienes es enviado, comunicado y dado pueden recibirlo. Pero Él brilla, brilla y se manifiesta para siempre. Tú De esto puedo convencerme del gran Basilio, de su hermano Gregorio, del hacedor de milagros (Gregorio de Neocesarea), de Atanasio, del sabio Juan [Damasco], cuyos dichos recordé un poco más arriba "Hijo", dice Basilio, "a través de "Sí mismo y junto con Él mismo, conociendo [γνωρίζων = revelando, caracterizando] el Espíritu que emana del Padre". Así, si alguna vez es conocido con el Hijo ["γνωρίζεται "", con el Hijo de quien nunca fue separado (sobre ὐκ ἐκλείπει ποτέ), como sabéis, y a través de quién jamás; entonces, ¿cómo podemos imaginar todo esto si no es eterno? Gregorio, a su vez, considera que las propiedades del Espíritu, que lo diferencian del Padre y del Hijo, son que Él aparece y brilla a través del Hijo. Y dado que el Espíritu Santo nunca estuvo sin Sus propiedades personales, como también sabéis, entonces la aparición a través del Hijo, como una propiedad inherente a Él como algo que existe eternamente, ciertamente no puedes llamarlo no eterno, a menos que tengas un rey en tu cabeza (νοῦν ἔχων). El hacedor de milagros aclaró esto aún mejor con su enseñanza de que “el Espíritu Santo es enviado eternamente a través del Hijo “desde la esencia del Padre”. [Estas palabras están tomadas de ἡ κατὰ μέρος πίστις [ρ. 111, 5. 6. ed. de Lagarde, Titi Bostreni contra maniqueos. Berolini 1859], de una obra que los Apolinaristas atribuyeron a San Gregorio el Taumaturgo. Su autor actual es el propio Apolinar de Laodicea, como lo demuestra Caspari, Alte u. neue Quellen, 65 – 111, especialmente 80 – 86]. Atanasio y Juan nos dan, si es posible, la imagen de la Trinidad incomprensible e invisible, para que a través de ella puedan guiarnos, en la medida de lo posible, y conducirnos al conocimiento (ἑπίγνωσιν) de esta bendita naturaleza. El primero de ellos nos muestra esta imagen en el sol, en el reflejo de sus rayos y luz, el segundo, en el sol, rayo y luz. ¿Crees que estos padres consideran que la luz y el resplandor siempre emanan del sol a través de un reflejo o de un rayo, o tal vez de alguna manera (en su opinión) esto se hace además del rayo? Y luego, cuando escuchas que el Espíritu se llama Espíritu del Hijo en el sentido de que aparece a través del Hijo, y no en el sentido de que tiene origen en Él, entonces ¿cómo imaginas la relación del Espíritu con el Hijo? ¿Te lo imaginas como el Espíritu del Hijo en el tiempo, llegando a serlo después (ἑγχρόνως καὶ ποτέ), o existiendo en esta capacidad desde la eternidad? - “¡Fi! (“Ἄ παγε)”, dices, “por supuesto desde la eternidad y siempre”. Si el Espíritu es siempre Espíritu del Hijo, y se llama Espíritu del Hijo porque aparece por el Hijo. entonces, evidentemente, quien le llama Espíritu del Hijo o -lo que es lo mismo- dice que se revela por el Hijo, dice al mismo tiempo que se revela desde la eternidad. Y entonces, deja, querida (ὦ ο ὗ τος), tus ataques al pergamino”, etc. c) ¿Existen motivos que nos autoricen a declarar con autoridad, en nombre de la Iglesia católica, que el Filioque contiene una visión dogmática ya condenada como falsa, es decir, que el Filioque es una herejía? El patriarca Focio intentó presentar tal evidencia en su obra: "Sobre el misterio del Espíritu Santo" (Migne, SG. 102, 279 - 400) y declaró que la doctrina de que el Espíritu Santo procede del Hijo es una herejía que lucha contra Dios. El contenido de esta obra es brevemente el siguiente: αα) Sin entrar en una investigación del significado de la visión paternal de que el Espíritu Santo procede del Padre a través del Hijo, basándose en el hecho indiscutible de que ni la Sagrada Escritura ni los concilios ecuménicos enseñan que el Espíritu Santo emana del Hijo, por un lado, apoyándose en toda una serie de argumentos dialécticos (conclusiones ad absurdum), por otro lado, Focio establece la opinión de que quienes enseñan el Filioque oponerse a la palabra del Señor mismo. ßß) Después de esto, Focio procede a discutir la objeción occidental de que Ambrosio, Jerónimo y Agustín y algunos otros (n. 66: καὶ τινας ἑτέρους n. 68: ἢ ὅ στις ἕ τερος ) los hombres sagrados enseñaban que el Espíritu Santo también procede del Hijo. aaa) Suponiendo hipotéticamente como un hecho que la referencia latina a estos padres está documentada correctamente, Focio responde: 1. que los latinos tratan a sus padres como Cam, si no peor que Cam, ya que no sólo no cubren la desnudez de sus padres, sino que ellos mismos la revelan (n. 70), presentando a los padres como rebeldes contra las palabras de Cristo mismo (n. 68, 69); 2. que los latinos no pueden probar que sus padres, aunque cayeron en el error, persistieron en él cuando fueron descubiertos (n. 68); que los padres sean imitados en sus virtudes y no en sus errores; 3. que en tales lugares los padres se hayan expresado de manera inexacta, aplicando οἰκονομικῶς a las circunstancias, según las exigencias de la controversia (nn. 72 – 77). bbb) Pero Focio, sin embargo, piensa que los mismos pasajes a los que se refieren los latinos son, tal vez, sólo falsas inserciones de herejes: al menos duda que los latinos puedan probar su autenticidad. γγ ) Α que la Iglesia occidental (latina) en la época de los concilios ecuménicos no enseñaba filioquistamente, esto se desprende claramente del hecho de que los sumos sacerdotes romanos no adhirieron a este error. Su autoridad como πατέρες πατέρων (nn. 81, cf. 82), por lo tanto superior a la simple autoridad paterna de Ambrosio, Jerónimo y Agustín, Focio contrasta con los latinos y llama por nombre a Dámaso, Celestino, León I, Vigilio y Agatón, Gregorio I (Dvoeslov), Zacarías, León III, Benedicto III, Juan VIII. (872 - 882) y Adriano III (884 - 885). aaa) Que los primeros cinco papas nombrados no enseñaron el Filioque, Focio lo prueba por el hecho de que aceptaron el credo de los concilios ecuménicos contemporáneos del segundo, tercero, cuarto, quinto y sexto; y estos concilios de Filioque no predicaron; por el contrario, el cuarto concilio ecuménico “afirmó” (χοροῖ) el símbolo de los ciento cincuenta padres, “es decir, aquellos que luchan contra el Espíritu Santo” (διὰ τούς τῷ Πνεῦματι τῷ ἁ γίω μαχομένους), y reconoció que este símbolo sobre el divino “ser (περὶ τῆς τοῦ Πνεῦματος οὐσίας) del Espíritu Santo” “enseña perfectamente” ( ἐκδιδάσκει τὸ τέλειον). Así, el Concilio de Calcedonia condenó, en opinión de Focio, tanto a los antiguos macedonios doukhobors como a la nueva “maldad sin cabeza (ἀκέφαλον τὸ δυσσέβημα)” latinas. Y el cuarto concilio ecuménico prohibió resueltamente la formación de “otra fe” (ἑτέραν πίστιν) bajo pena de expulsión y anatema. bbb) San Gregorio el Dvoeslov expresó su lealtad a la enseñanza ortodoxa diciendo en Diálogo. 2. pág. 38: “El Espíritu Consolador procede del Padre y permanece en el Hijo” τῷ ϒ ἱῷ διαμένει ". Α Zacarías tradujo los Diálogos del latín al griego. En la traducción griega de Zacarías en las ediciones actuales (Migne) se lee como cita Focio, sólo que en lugar de τοῦ Πατρὸς se lee: ἐκ τοῦ Πατρὸς, pero en el original latino: “Paracletus Spiritus a Patre semper procedit et Filio”. Le Quien (Migne, SG. 94, 217) da evidencia que indica que ya bajo Juan VIII (884 - 885) el texto latino en realidad tenía la misma forma que en las ediciones actuales, y en Roma algunos (el diácono Juan) sospechaban que los griegos habían "arruinado" la traducción del Papa Zacarías. El propio Le-quien, basándose en el contexto griego y latino, piensa que en el original latino San Gregorio escribió “et inFilio manet” en lugar de “et Filio”. ccc) León III ordenó que se inscribiera el símbolo de ciento cincuenta padres en dos tablas de plata sin adición en el original griego y en la traducción latina, colocó estos escudos en las puertas de la iglesia e introdujo en la costumbre en el área de su iglesia leer el símbolo en griego durante la liturgia. Esta orden también fue mantenida en vigor por Benedicto III. ddd) Juan VIII, a través de sus legados en el Concilio de Constantinopla en 879, “aceptó y confirmó” el símbolo sin el Filioque, y Adriano III envió un “mensaje comunicativo” al propio Focio, en el que “teologizó que el Espíritu procede del Padre”. d) La cuestión planteada más arriba (en el apartado c) se reduce, por tanto, a si es posible en la actualidad mantenerse sin rodeos en el punto de vista de Focio. Los siguientes datos pueden servir como una respuesta factible a la pregunta en su nueva formulación. 1. Focio, en cualquier caso, resolvió la cuestión (punto c, αα), sin tener a su alcance las obras de los santos. padres: él mismo lo admite cuando, al final de “Mistagogía” (n. 96), promete examinar en detalle los argumentos patrísticos (τας χρήσεις) de los “nuevos Doukhobors” (ἃ ς οἱ νέοι προκομίζουσι Πνεῦματομάχοι), "si alguna vez el Señor nos devuelve el cautiverio de los libros y de los escribas" ἐπιστρέψε τῶν βιβλίων καὶ τῶν ὑπογραφέων ἡμῶν). 2. La posibilidad real de aceptar el símbolo sin el Filioque, por un lado, y aferrarse a la idea de que el Filioque contiene la enseñanza correcta, por el otro, ya no se puede discutir, porque así lo veían los viejos católicos en 1874 y 1875. Todo el argumento de Focio, desde los concilios ecuménicos hasta las enseñanzas de los papas contemporáneos, es una conclusión construida al azar, un non esse ad non posse o un posse ad. esse, que en realidad es refutado por lo mismo que en Leo. tanto Gregorio como León III tienen pasajes con el Filioque. León, magni epist. 15: “qui de utroque procedit” (o “processit”). Estas palabras podrían haberse inspirado en el texto del mensaje de Toribio, obispo. Astorgsky, a quien Leo c. en epist. 15 respuestas. En la Homilía para la fiesta de Pentecostés (sermo 75, n. 3) León c. dice: "Spiritus sanctus Patris Filiique - - Spiritus, - - sempiterne ex eo quod est Pater Filiusque subsistens". Cf. palabras de Gregorio de Illiberia (ο c. 360) en de fide orthodoxa (Migne, SL. 20, 49): Son “misit nobis Spiritum sanctum de propria sua et ipsa una substantia sua. – – “De meo”, inquit, “accipiet”, ex eo utique quod est Filius; Quia et Filius de eo quod Pater est.” De estos pasajes se desprende claramente que el Filioque en Occidente aparecía como una abreviatura incorrecta de este “eo quod est”, que hablaba claramente del “ser”, la “substantia” del Hijo, no de su hipóstasis. En Gregory's en Moral. 1, 22: “qui [Espíritu] a se [del Hijo] procedit” (cf. las palabras de Anastasio de Antioquía en el párrafo 16, b, dd §) y en homil en Evang. 2, 26: “eius [Spiritus sancti] missio ipsa processio est qua de Patre procedit et Filio” (Migne. SL. 76, 541. 1193). El diácono Juan dedicó el libro a Juan VIII, del que se habla en 16, c, γγ, bbb §; por tanto, no hay razón para ver en Juan VIII a un antifilioquista decidido. 3. Desconociendo los padres latinos, Focio bonâ fide pensaba que “Filioque” se encontraba sólo entre “algunos” de ellos e incluso podía aparecer entre ellos de alguna manera por accidente. La realidad muestra que el Filioque es una opinión muy extendida en Occidente. aa) Palabras de San Hilario de Pictavius, que el Espíritu Santo “Patre et Filio auctoribus confitendus est” no tiene un significado filioquista (sólo dice que el Espíritu Santo debe ser confesado como Dios, porque el Padre y el Hijo dan testimonio de su deidad por su relación con Él). Plantea la pregunta: ¿“recibe del Hijo” no es lo mismo que “proviene del Padre”? pero lo deja sin respuesta, y él mismo se queda en el punto de vista “per Filium” (“Sanctum Spiritum tuum, qui ex Te per Unigentuin tuum est”). bb) San Ambrosio de Milán enseña sobre la προϊέναι esencial del Espíritu Santo a través del Hijo. Contra la interpretación arriana de Lucas. 18, 19 (“nadie es bueno excepto un Dios”) prueba que el Hijo también es bueno con referencia al Sal. 142, 10 (“Tu buen Espíritu”).”Quomodo non bonus, cum bonitatis substantia assumpta ex Patre non degeneravit in Filio quae non degeneravit in Spiritu? quod si “bonus” Spiritus qui accepit ex Filio, bonus utique et ille qui tradidit” (Expos, en Luc. 8, Migne SL. 15, 1876). Y las palabras ero "mittitur Spiritus - - quando procedit ex Filio - - cum procedit a Patre et Filio non separatur a Patre, non separat a Filio (de Sp. S. 1, 11) contienen sólo el verbo Filioque, ya que estamos hablando aquí de ο "procedit" en el sentido de "temporalis missio" tal como lo reconocen los propios editores benedictinos. ss) Ho "Filioque" bendito. Agustín es muy claro en su significado. - En la obra de fide et syrabolo, en nombre del Concilio de Hipona del año 393 y leída ante los padres de este concilio, Agustín. entonces, todavía presbítero de Hipona, dice que el dogma del Espíritu Santo en los escritos patrísticos no está explicado en detalle; pero está indiscutiblemente establecido firmemente que Él no nació ni del Padre como Hijo, ni del Hijo como nieto del Padre. Pero en la composición principal de Blessed. Agustín, De Trinitate, que él, ya obispo de Hipona, escribió durante unos 20 años (“libros iuvenis inchoavi, senex edidi”) y publicó poco antes del 428, él, sin embargo, como su convicción teológica personal y por tanto no infalible, sino como una convicción bien pensada, propone las siguientes disposiciones: A) “Spiritus sanctus de Patre principaliter et ipso (Filio) communiter de utroque procedit”. ß) “Ideo autem addidi “principaliter”, quia et de Filio Spiritus sanctus procedere reperitur; sed hoc quoque illi Pater gignendo dedit”, “ut de illo [Filio] procedat idem Spiritus sanctus, et uterque [el Hijo y el Espíritu reciben el ser] sine tempore”. γ ) “Nec possumus dicere, quod Spiritus sanctus et a Filio non procedat”. El soplo sobre los apóstoles muestra: "non taut um a Patre, sed et a Filio procedere Spiritum sanctum". δ ) “Fatendum est Patrem et Filium principium esse Spiritus sancti, non duo principia, sed – – relativo ad Spiritum sanctum unum principium”. ε ) El Espíritu Santo en la Santísima Trinidad representa “amorem, quae volentior est voluntas”, Él es “amor- – de scientia procedens et memoriam intelligentiamque conjungens”. Y allá por 415-416. En invierno, Agustín desde el púlpito de la iglesia dijo eso en Juan. 15, 26 Cristo “sic ait “de Patre procedit”, ut non diceret “de Me non procedit”, y que el Espíritu Santo “simul de utroque procedit”. Α en 427 – 428 en un ensayo contra el obispo arriano Maximino, Agustín reconoce como completamente firme (“satis sit ergo nobis quia – -”), “quia de utroque procedit (Spiritus sanctus)”. (Swete, 123 – 130). dd) Por supuesto, este punto de vista no se convirtió inmediatamente en la enseñanza dogmática de la Iglesia occidental. Recopiladas de Caspari, las instrucciones a los catecúmenos (“explicación del símbolo”), a saber, s.Ambrosii exhortatio ad neophytos de symbolo, Explanatio symboli ad initiandos (en San Galo ρκ p. VII - VIII siglos), el propio Agustín sermo 213, s. Faustini tractatus de symbolo (¿después de 490?), Tractatus symboli [entre los siglos V y IX] en el “Missale Florentinum” (principios del siglo XII) - no enseñan la doctrina de que el Espíritu Santo también procede del Hijo. Sólo una explicación del “símbolo apostólico” en el PCR de Viena. El siglo X contiene las palabras: "Credo in Spiritum sanctum ex Patre et Filio procedentem". ee) El Filioque de Agustín fue adoptado con mayor simpatía en los escritos cristianos de la Galia y África. Euquerio, comió. Lugdunsky († 454: ex R. et F.), Fausto, obispo. de Reii († 485: ex utroque), Gennady, presbítero de Massilia († 495: ex P. et F.), Julian Pomerius, presbítero de Arelat († 498: ex P. et F.) Avitus, obispo. Viena († 523: y Filio et Patre [sin embargo, algunos documentos asociados con el nombre de Avito de Viena constituyen una falsificación de Jerome Vigne en el siglo XVII]), Fulgencio, obispo. El ruso († 533: de P. et F.), el diácono cartaginés Fulgentius Ferrand († 550, alumno de Fulgentius, obispo del Spiritus ruso sancti ab utroque procedere), sostenía la opinión del bienaventurado. Agustín, que encontró seguidores en la Península Ibérica (Turibius, obispo de Astúrica (en 447), Concilio de Toleti 589). ff) En Italia simpatizaban menos con la visión agustiniana. En la segunda mitad del siglo V. Ep. Nikita de Aquileia enseñó sobre la procesión del Espíritu Santo desde el Padre "con tal énfasis que uno podría pensar que o el Filioque era desconocido en la iglesia de Aquilea, o Nikita consideraba que esta visión era una sutileza innecesaria para la fe simple". Sute, 153. Hacia el año 550, un contemporáneo de Fulgencio Ferranda, el diácono romano Rústico, sabe que “algunos de los antiguos”, quidam autiquorum, entre las características personales, proprietatibus, [St. Espíritu] también creían que Él no viene del Hijo, como (viene del) Padre, nec procedit Spiritus a Filio sicut a Patre. El propio Rústico no se atreve a defender el Filioque (“utrum vero a Filio eodem modo quo a Patre procedat, nondum perfecte satisfactum habeo”), no estando completamente seguro de la exactitud de esta opinión, y por tanto se limita a lo positivo: “et Spiritus sauctus a Patre procedit”. Pero, en cualquier caso, en Italia, el obispo Nolansky († 431: “Spiritum ab Unigenâ sanctum ét Patré procedéutem”), el diácono romano Pascasio († 512: ex utroque), el filósofo Boecio († 524: ex utrisque), el senador Casiodoro († alrededor de 570: de Patre et Filio), los papas León, Ormisda, Gregorio c., León III y el Concilio de Friuli en 796, presidido por Paulino de Aquileia, fueron exponentes de la visión agustiniana o, finalmente, sus defensores directos y acérrimos. 4. No hay razón para suponer que los padres nombrados y los escritores de la iglesia admitieran el Filioque sólo aplicándose a las circunstancias. Agustín llegó a este punto de vista teológicamente: nada externo lo obligó a hacerlo. Los seguidores de Agustín adoptaron su punto de vista porque les parecía correcto. Hay igualmente pocas razones científicas para dudar de la autenticidad de todos los pasajes filioquistas. El debate sólo se puede llevar a cabo sobre lugares concretos y, en este caso, con un éxito que no es indiscutible. El hecho de la amplia distribución del Filioque en Occidente sigue siendo -en lo principal y esencial- más allá de toda duda. Cuando los polemistas ortodoxos señalan, por ejemplo. (Kochomsky, 57), que en el mensaje del Papa Hormizda Inter ea (ad Justinum imperatorem del 25 de marzo de 521) las palabras: “proprium Spiritus sancti ut de Patre et Filio procederet” están “distorsionadas” ya que Mansi “desmontó la lectura original (“primigenia manus”): “notum etiam quod sit proprium Spiritus sancti”: - entonces faltan en Veo que Mansi habla solo de un RKP (cod. Lucanus 125); y este mensaje (ed. A. Thiel. Brunsbergae 1868) se publica según cuatro colecciones (reseñas) (GNJO), que en conjunto se presentan en 46 manuscritos y cinco ediciones antiguas, y solo en tres manuscritos no hay palabras controvertidas, y de ellas la lectura en bacalao 4961 es indudablemente incorrecta. y bacalao Lucano 125 no es correcto, a juzgar por el contexto. Asimismo, se cuestiona la autenticidad de la palabra "et Filio" en el símbolo leído en el Concilio de Toleti 589 porque no aparece en las ediciones impresas de 1530 y 1535 ni en el bacalao. Vallicellán D18. Pero de esto no se sigue que Garcías Loaisa no haya tomado esta lectura de los manuscritos. 5. La conclusión de Focio de que los concilios ecuménicos prohíben la adición del símbolo, condenando por tanto el Filioque como doctrina, no tiene fuerza dialéctica obligatoria, ya que el Filioque se encuentra en aquellos padres y escritores que los concilios ecuménicos aceptan, por lo que no consideran que este punto de vista sea contrario a sus definiciones. Ni Focio ni León III se refieren a la séptima regla del tercer concilio ecuménico, que en realidad protege la inviolabilidad y autoridad del símbolo de Nicea, no el de Tsaregrado. En las últimas palabras de la definición calcedonia, tanto Focio como León III ven una prohibición: agregar cualquier cosa al texto del símbolo de Constantinopla. La prohibición inmediata de exponer “otra fe” protege la integridad del credo calcedonio (inmediatamente anterior). Los padres del sexto concilio ecuménico complementaron el texto de esta definición con las palabras: "uno de la Santísima Trinidad" y "verdaderamente y en el sentido propio (de la Madre de Dios)" (ambas explicaciones provienen de las actas del quinto concilio ecuménico) y con su propia presentación del dogma de dos voluntades y acciones en Cristo y en conclusión de su credo (es decir, una nueva edición del credo del Concilio de Calcedonia) repitieron la prohibición de exponer “otra fe”. En consecuencia, los padres del Sexto Concilio entienden por “ἑτέραν πίστιν” un nuevo credo que discrepa sustancialmente con la enseñanza de los Santos. padres del Concilio de Calcedonia. e) Es posible, sin embargo, suponer (teóricamente) que la Iglesia católica oriental, si en ninguno de los concilios ecuménicos no condenó explícitamente la doctrina del Filioque, fue sólo porque nadie en Oriente sospechaba la existencia de tal opinión en Occidente; que sería inmediatamente condenado por la Iglesia si un occidental, aunque sólo fuera con carácter de opinión privada, lo expresara en Oriente. Los hechos históricos relacionados con la explicación de esta hipótesis son los siguientes: A) Cuando los obispos del “oriente” (el Patriarcado de Antioquía) en el año 430 maduraron la ortodoxia de los 12 anatematismos de San Cirilo de Alejandría, entonces, en aras de su polémica contra su cristología, intentaron ensombrecer sus enseñanzas sobre la Santísima Trinidad. En su expresión “El Espíritu Santo pertenece al Hijo” intentaron ver un indicio de lo que, según San Cirilo. El Espíritu Santo “viene del Hijo o por el Hijo”, ὡ ς ἐξ ϒ ἱοῦ ἢ δι᾿ ϒ ἱοῦ τὴν ἥ παρξιν ἔχον. Los orientales consideran que tal punto de vista es una herejía indiscutible, “βλάσφημον καὶ δυσσεβές”. Pero San Cirilo demostró que su expresión no tenía este significado y no puede tenerlo. Α en Teodoreto el significado de este “τὴν ἥ παρξιν ἔχον” se explica por un cierto “δεδημιούργηται”; Se suponía, por tanto, que - según San Cirilo - el Espíritu Santo tiene existencia (no del Padre, sino) del Hijo, porque creó a través de Cristo como creación. Dado que no se puede discutir que los orientales pensaban fallarle a St. Cirilo bajo la herejía macedonia; entonces este caso debe considerarse no relevante para este tema. 3) La información sobre el segundo caso está tomada exclusivamente de un pasaje de la epístola de San Máximo el Confesor al presbítero de Chipre Marinus. Este último recibió rumores alarmantes de que se descubrió que un mensaje sociable de un Papa no nombrado [por supuesto, Teodoro, del 642, o su sucesor, del 649, San Martín] en Constantinopla era en gran medida no ortodoxo. San Máximo responde que el pueblo monotelita de Constantinopla, en lugar de defenderse de las acusaciones de heterodoxia del Papa, pasó a la ofensiva y vio el mensaje del Papa en dos puntos: cristológico (una extraña acusación de que, según las enseñanzas del Papa, el Señor, como hombre, no tenía pecado ancestral), y teológico. El último punto fue que, según la enseñanza del Papa, el Espíritu Santo también procede del Hijo, ἐκπορεύεσθαι κἀκ τοῦ ϒ ἱοῦ Πνεῦμα τὸ ἄγιον. Pero los portadores del mensaje se defendieron de esta acusación: citaron “expresiones consonantes” de los santos padres latinos y también (ἔτι μὲν καὶ) de la interpretación de san Cirilo de Alejandría sobre el Evangelio de Juan. Con esto los occidentales demostraron que no hacen del Hijo la causa (οὐκ ἀιτίαν ποιοῦντας) del Espíritu - saben que la única causa (μίαν αἰτίαν) del Hijo y del Espíritu es el Padre - sino que usan Filioque “para mostrar que el Espíritu Santo pasa a través del Hijo, y así expresa Su consustancialidad y convivencia" τὸ συναφὲς τῆς οὐσίας καὶ ἀπαράλλακτον παρὰστήσωσι). - Esto aparentemente puso fin al asunto. El propio San Máximo, como se desprende del contenido completo del mensaje en cuestión a Marin, reconoció que las explicaciones dadas por los occidentales eran bastante completas. Sólo consideró que los "romanos", para evitar posibles malentendidos, debían traducir ellos mismos sus mensajes al griego, y en este sentido "hizo una representación a los romanos" (παρεκάλεσα τούς ῥ ωμαίους), pero no esperaba del todo que su consejo fuera aceptado: por un lado, se había establecido una costumbre desde hacía mucho tiempo: escribir mensajes en latín, por el otro. Por otra parte, es natural que los romanos no puedan expresarse con tanta precisión en una lengua extranjera como en la propia. En cualquier caso, dado que experimentaron una molestia como las quejas (τὴν ἐπήρειαν) en Constantinopla, se encargarán de eliminar tales malentendidos (γενήσεται δὲ πάντως αὐτοῖς πείρα). τὴν ἐπήρειαν παθοῦσι καὶ ἡ περὶ τούτων φροντίς). El Papa Agatón envió al sexto concilio ecuménico a) su mensaje al emperador Constantino, y b) un mensaje (al emperador) del Concilio Romano de los 125 Padres, que tuvo lugar el 27 de marzo de 680 c) Mansvet de Mediolan envió un mensaje al emperador en nombre del Concilio de Mediolan. No hay el más mínimo indicio del Filioque en ninguno de estos monumentos occidentales. Por lo tanto, en el sexto concilio ecuménico no se planteó la cuestión de esta visión occidental. El incidente mencionado por San Máximo fue completamente olvidado o se consideró completamente agotado después de las explicaciones presentadas entonces por los legados del Papa. Pero al mismo tiempo, en Gran Bretaña, se celebró un concilio en Haethfelth (“Haethfelth” = Hatfield), presidido por el arzobispo de Canterbury, el “filósofo” Teodoro, originario de Tarso. En la catedral estuvo presente el “arquicantador” de la iglesia de San Pedro. Pedro en Roma, el abad Juan, enviado por el Papa Agatón, para enseñar a los anglos el canto romano “y descubrir cuidadosamente qué fe es la Iglesia de los Anglos”. El propio Teodoro había estado durante mucho tiempo bajo la influencia de su amigo educado, el abad Adriano, un africano de nacimiento y, probablemente, de educación. El Concilio de Hatfeld acepta los cinco concilios ecuménicos y el Concilio de Letrán, en cuyas acciones se lee el símbolo de Tsaregrado sin Filioque, y luego confiesa su fe “y en el Espíritu Santo, que procede del Padre y del Hijo sin palabras, procedentem ex Patre et Filio inenarrabiliter, como predicaron aquellos de quienes antes hemos mencionado, los santos apóstoles, profetas y maestros (sicut praedicaverunt). Esta declaración de fe del Concilio de Hathfeld no fue enviada a Constantinopla. En cualquier caso, es imposible demostrar que esto no se hizo intencionadamente. aa) Hefele fecha el Concilio de Hatfeld simplemente “680”, Suite, basado en Beda, “17 de septiembre de 680”. ¿Hefele pasa por alto esta fecha como si no fuera del todo confiable? La cronología de los concilios privados de esta época no es, en cualquier caso, indiscutible (Paggi sitúa, por ejemplo, el Concilio romano de un año antes). Pero si el concilio de Hatfeld realmente tuvo lugar en 680 y precisamente el 17 de septiembre, entonces Agatón obviamente no pudo transmitir el credo de Hatfeld a Constantinopla, donde sus legados llegaron el 10 de septiembre de 680. bb) El mensaje del Concilio romano dice que tuvo lugar tan tarde, entre otras cosas, porque esperaban la llegada (“ἠ λπίζομεν”) del arzobispo y filósofo Teodoro. Obviamente no lo esperaron, pero no hay duda de que con su mensaje expresó el completo acuerdo de la Iglesia inglesa con el Concilio de Letrán y, en consecuencia, con el Concilio Romano de los 125 Padres. Si ya se hubiera recibido el mensaje del Concilio de Hatfeld, los Padres Romanos probablemente habrían indicado explícitamente que la lejana Gran Bretaña compartía la misma opinión que ellos. En la epístola de Adriano I, leída en el séptimo concilio ecuménico, tampoco se menciona una sola palabra sobre la procesión del Espíritu Santo y del Hijo. γ) El tercer caso ocurrió en Palestina poco antes del Concilio de Aquisgrán (el último fue convocado en noviembre de 809), es decir, durante el reinado de San Nicéforo de Constantinopla (806 – 815). Los monjes occidentales que vivían en Jerusalén en el Monte de los Olivos, “congregatio montis Oliveti”, fueron atacados por alguna razón por Juan del monasterio de San Savva. Juan “se levantó contra ellos” y dijo: “Los francos del monte de los Olivos son herejes”. "Todos ustedes, los francos, son herejes". “No hay mayor herejía (que la suya)”. "Hermano, cállate", le dijeron los francos: "después de todo, si nos llamas herejes, entonces estás levantando una acusación de herejía en la santa sede apostólica (romana)". La agitación de John adquirió amplias dimensiones. En la fiesta de la Natividad de Cristo (¿808?), una multitud comenzó a gritar a los monjes francos: “ustedes son herejes y sus libros son herejes”, y quisieron expulsarlos de la iglesia de Belén. “Moriremos aquí”, declararon los francos, y permanecieron en la iglesia, y luego se dirigieron “a los santos que están en la ciudad santa” (ad sacerdotes qui sunt in sancta civitate), con la petición de ser jueces entre ellos y Juan. Los francos fueron objeto de estos ataques “por su fe” (reprobat fidem nostram), precisamente porque leyeron “qui ex Patre Filioque procedit” en el símbolo. – Los monjes dieron cinco argumentos para justificar tal lectura. 1. Escucharon en la capilla (in capella) al propio emperador Carlos. Ésta es precisamente la lectura (dici) del símbolo. 2. En las reglas de San Benito, copia de las cuales les fue entregada por el propio Carlos, se lee: ex Patre procedentem et Filio. 3. En el libro de conversaciones (homiliae) de San Gregorio V (en la copia recibida de Carlos) se lee: qui de Patre procedit et Filio. 4. La misma enseñanza está contenida en los “diálogos” de San Gregorio, cuya copia aprendieron del propio Papa León III. 5. En el símbolo de Atanasio. dijo lo mismo. A Juan dijo que el libro de San Gregorio V no debía aceptarse (non sint recipiendi). Un domingo, “los santos se reunieron con el clero y el pueblo” entre el Gólgota y San Ataúd e interrogaron a los monjes francos sobre su fe. “Creemos”, respondieron, “como la santa Iglesia romana, y en nuestra lengua decimos algo que no se dice en griego: en “Gloria al Padre” no se dice: sicut erat in principio, en “Gloria en las alturas” no se dice: tu solus altissimis, y en “Padre Nuestro” se dice de otra manera [es decir, con la doxología, mientras que la Iglesia latina dice: sed libera nos a malo. Amén]; y en el símbolo decimos más que tú: “qui ex Patre Filioque procedit”, y por estas palabras Juan, enemigo de su alma, nos llama herejes”. "Los santos escribieron" a los francos una especie de "carta sobre su fe" (chartam de fide nostra) y les preguntaron: "¿Creen como en la santa resurrección del Señor?" “Creemos tanto como en la santa resurrección del Señor y en el santo trono apostólico de Roma”, respondieron los monjes. Después de esto, el archidiácono, junto con ellos, subió al púlpito (= a la fiesta, in pergo) y leyó la carta en presencia del pueblo. Los monjes anatematizaron “toda herejía y a todos los que presenten acusaciones de herejía ante la Santa Sede Apostólica Romana” (anathematizavimus omnem haeresim et omnes qui de sancta sede apostolica romana dixerint haeresim). Los monjes francos escriben sobre todo esto al propio Papa León III, pidiéndole que investigue la cuestión del Filioque. por lo que son objeto de crítica en Oriente (“vident istum sermonem gravem quem nos dicimus in latino”), según las enseñanzas de los padres griegos y latinos, y se comunican con el diablillo. Carlos V. Que los monjes francos no fueron excomulgados por la iglesia de Jerusalén queda claro en su propia carta. Que la iglesia de Jerusalén no rompió la comunicación con la iglesia occidental debido al Filioque se puede ver en el hecho de que el patriarca de Jerusalén Tomás (bajo quien tuvo lugar esta historia) da un “mensaje” (¿comunicativo? ¿recomendador?) a Agam y Rockulf que regresaban de Jerusalén. Ellos “entregaron el mensaje del ego” (detulerunt nobis epistolam Thomae Hierosolymorum patriarchae) a León III. A partir de este mensaje, el Papa recomienda a sus portadores al emperador Carlos V, transmitiéndole el mismo mensaje del patriarca Tomás. El incidente de Jerusalén impulsó al Papa León III a escribir una carta a “todas las Iglesias orientales”, “omnibus orientalibus ecclesiis”, en la que testifica de la fe de la Iglesia romana, “en el Espíritu Santo, que procede igualmente del Padre y del Hijo, Spiritum sanctum a Patre et a Filio aequaliter procedentem, consustancial, coeterno con el Padre y el Hijo”. “El Espíritu Santo es Dios perfecto, procedente del Padre y del Hijo”. "Spiritus sanctus plenus Deus a Patre et Filio procedens". Las últimas palabras del mensaje: “El que no cree según esta recta fe, es condenado, maldito, por la santa iglesia católica y apostólica, fundada por el mismo Jesucristo, nuestro Señor, a quien sea la gloria por los siglos. Amén". No hay evidencia que sugiera que este mensaje de León III “Hoc symbolum” (Jaffe Wattenbach 2534 (1930), entre 795 – 816) siguiera siendo sólo un borrador o fuera enviado sólo “al este”, pero no a Constantinopla. Si fue enviada como encíclica, San también la recibió. Nicéforo, Patriarca de Constantinopla. El incidente de Jerusalén también provocó el Concilio de Aquisgrán en noviembre de 809. Los teólogos francos estaban a favor del Filioque. El emperador envió embajadores (missi) al propio Papa con el objetivo de obtener su consentimiento para añadir la palabra Filioque al símbolo, aceptado en Francia, pero no reconocido en Roma. Missi planteó una pregunta categórica a León III: la doctrina significada por la palabra Filioque, con la que el Papa estuvo de acuerdo como verdadera, León III dijo: “Ita sentio. ita teneo – – . Si quis voluerit aliter de hac re sentire vel docere, dofendo (= lo prohíbo) – – . “contraria sentientem funditus abiicio” ¿Constituye un dogma sin el cual es imposible salvarse? La esencia de la respuesta de León III fue: sí, si la persona no se encuentra en un estado de ignorancia insuperable. León III dijo: Quisquis ad hoc sensu subtiliore pertingere potest et id scire, aut ita sciens credere noluerit, saivus esse non poterit. – – – multi vero, aut aetatis quantitate, aut intelligentiae qualitate praepediti, [pertingere] non valent. Et ideo, ut praediximus, qui potuerit et noluerit, salvus esse non potente. En este caso, argumentó missi. – El Filioque ciertamente debe estar incluido en el símbolo. Muchos única y exclusivamente a través del canto del Filioque en símbolo conocieron la enseñanza tan necesaria para la salvación. El propio León III dio permiso a los francos para cantar el símbolo. Si ahora excluimos a Filioque del símbolo, la gente seguramente lo notará y pensará que esta palabra ha sido excluida por falsa. El Papa respondió: los padres del segundo concilio ecuménico elaboraron un símbolo sin el Filioque; Los siguientes concilios ecuménicos, cuarto, quinto y sexto, prohibieron todos los cambios y adiciones al símbolo. El propio Papa ni siquiera se atreve a compararse (coaequare) con estos santos padres. Y no todo lo sublime, verdadero y salvador debe, por tanto, estar contenido necesariamente en un símbolo (por ejemplo, no contiene la expresión: el Hijo es Dios - sabiduría de Dios - sabiduría). Si papá hubiera sabido que el símbolo se cantaría con aumento, no habría dado permiso para cantarlo. Para eliminar el Filioque del símbolo y no provocar tentación entre el pueblo, León III dio a los embajadores el siguiente consejo. La atención de la gente hacia el símbolo se despierta por el hecho de que se canta. Cantar es una noticia interesante. Que dejen de cantar el símbolo en la iglesia de la corte. Otros seguirán este ejemplo, y el canto cesará sin ninguna tentación: y quien por este canto haya aprendido algo que antes no sabía, que lo crea (ut quod jam nunc a quibusque prius nescientibus recte creditur, credatur). f) Juan Veccus (orat. 1 de unione Ecclesiae) cita las palabras de Teofilacto, arzobispo de Bulgaria (desde 1076): "Os permitiré en otros casos utilizar la expresión: "El Espíritu Santo procede del Padre y del Hijo", tanto como vuestro idioma lo permita, es decir, en conversaciones ordinarias y, si queréis, en conversaciones eclesiásticas; pero sólo en un símbolo no os permitiré (esta expresión)". Ἐν μὲν τοῖς ἄλλοις συγχωρήσω χρῆσθαί σοι τῆ λέξει τῆς τοῦ Πνεῦματος ἐκ τοῦ Πατρὸς καὶ τοῦ ϒ ἱοῦ ἐκπορεύσεως, ὡ ς γλῶσσά σοι δίδωσιν ἐν κοινοῖς λέγω λόγοις καὶ ὁμιλίαις ἐκκλησιαστικαις , εἰ βούλει ἐν δὲ τῷ συμβόλ ῳ μόν ῳ οὐ συγχωρήσω σοι (Migne, SG. 94, 229, apud Μ. Le Quien, Disertación I, pág. g) Al juzgar el modo de expresión de los occidentales, conviene tener presente que para algunos de ellos, algunos pasajes de la “Exacta Exposición de la Fe” de San Juan Damasco serán incomprensibles porque son indescriptibles en su lengua. Al mismo tiempo, G. Camarada Fiscal Jefe V.K. Sabler testificó 286 que la expresión: “Espíritu del Hijo” en francés será: “L'Esprit du Fils”, y la expresión “del Hijo” (ἐκ τοῦ ϒ ἱοῦ) es también “du Fils”. La diferencia entre estas expresiones también es intraducible al italiano. – Probablemente los cristianos siríacos tuvieron que luchar con la misma dificultad en la antigüedad. Así los padres del Concilio de Seleucia en 410 “confiesan el Espíritu vivo y santo, el Consolador viviente, que proviene del Padre y del Hijo”, 287 ךברא אבא רםן Abâ w-Barâ. Probablemente “hombres” = “de” se ponga aquí para mayor claridad: en el símbolo de San Gregorio el Taumaturgo las expresiones: (Hijo) “lo invisible de lo invisible y lo incorruptible de lo incorruptible y lo inmortal de lo inmortal y lo eterno de lo eterno (καὶ ἀΐδιος ἀϊδίου) en siríaco se traducen: “no visible de (los hombres) no visible y no perecedero ( φθειρόμενος) de (los hombres) que no perece, y Aquel que desde (los hombres) de los siglos es [= Su ser] de Aquel [meneh] que desde (los hombres) de los siglos Él también es”. Prefacio a la publicación de las obras del Prof. V.V. Bolotov sobre la cuestión de Filioque. El expediente de los Archivos del Santo Sínodo sobre las condiciones para la unión de los viejos católicos con la Iglesia ortodoxa oriental. Revistas A y B, l. 15–19, 20–32; Informe de la comisión al Santo Sínodo, l. 1–2. Casarse. Π. I. Yanyshev, Opiniones de representantes autorizados de la ortodoxia y el antiguo catolicismo sobre la cuestión de unir a los viejos católicos con los ortodoxos. San Petersburgo. 1896 (del “Church Bulletin” 1896, núms. 37, 38 y 39), págs. 7–14 (informe). El profesor A. L. Katansky, como miembro de la misma subcomisión, compiló un resumen, que luego se publicó en "Christ. Readings", 1893, I. 401-425, bajo el título: "Sobre la procesión del Espíritu Santo. (Sobre la cuestión católica antigua)". Diario D, l. 9192; informe, l. 6. miércoles. Yanyshev, 1. p. 17. Estas disposiciones son: "1. Creemos que el Padre es el vino del Hijo y del Espíritu: el Hijo por el nacimiento, y el Espíritu Santo por la procesión. El Padre engendra al Hijo y produce el Espíritu Santo, el Hijo nace del Padre, y el Espíritu Santo procede del Padre. Y así honramos el único principio y reconocemos al Padre como la única culpa del Hijo y del Espíritu. (Del Orden de Confesión y Promesa del Obispo, hoja 2, verso).- 2. En las especulaciones teológicas evitamos cualquier forma de presentación y expresión en la que se reconocieran de alguna manera dos faltas o dos principios en la Santísima Trinidad, al menos entendidos y no en el mismo sentido, por ejemplo, se reconocería al Hijo como un principio secundario, o una causa secundaria del Espíritu Santo, o al menos se pensaría que el Padre y el Hijo están unidos en un solo principio para la liberación del Espíritu Santo.–3. santos padres y maestros de la iglesia ven el resplandor del Espíritu Santo a través del Hijo φανεροῦται, ἢ ἐκλάμπει, ἢ πρόεισιν. ἢ ἐκπορεύεται), si el resplandor del Padre a través del Hijo se atribuye únicamente al envío temporal del Espíritu Santo al mundo para la bendición de las criaturas, o si puede ser concebible en la vida eterna de lo Divino”. Sobre la reimpresión de “Tesis” presentada por V.V. Bolotov a A.A. Kireev, hay una inscripción de V.V. Bolotov: “A Su Excelencia Alexander Alekseevich Kireev con el más profundo respeto y sincero agradecimiento por el trabajo de presentar el pensamiento ruso en uno de los idiomas del mundo del autor”, y un poco más abajo la cita: Luc. 12, 3". En los documentos de A. A. Kireev, transferidos después de su muerte († 13 de julio de 1910) por su hermana, O. A. Novikova. O. Para D. N. Yakshich (ahora arcipreste en Dresde), hay, entre otras cosas, cartas de V. V. Bolotov a A. A. Kireev. En una de estas cartas, según D.N. Yakshich. V.V. Bolotov “sugiere algunas modificaciones (en alemán) en las tesis con breves comentarios al respecto”. D. N. Yakshich espera publicar estas cartas pronto. Casarse. Π. I. Yanyshev, Opiniones de representantes autorizados de la ortodoxia y el antiguo catolicismo, págs. En los artículos de V.V. Bolotov, se conserva un borrador de este informe escrito por él con adiciones propuestas y comentarios del arzobispo. Antonio, etc. I. L. Yanysheva. Después de la diatriba correspondiente a la página 20: “Por tanto, no le parece imposible a la Iglesia católica”, V.V. Bolotov escribió aquí con tinta roja: "En el futuro, pido permiso a Su Eminencia para escribir de la famosa carta una conclusión dirigida contra este defecto", y después de la observación del Arzobispo Antonio: "Agregue un punto sobre la cuestión de la procesión del Espíritu Santo", las palabras están escritas en la página siguiente: "Por lo tanto, no parece: armenio, maronita", págs. Publicado en Revue internationale de Théologie, 1899, núm. 25. En la traducción rusa en “Church. Vestnik", 1902, núm. 31, y por separado: Π. I. Yanyshev, Nuevos datos oficiales y otros para juzgar la fe de los viejos católicos. San Petersburgo. 1902, págs. 11-22. 17. Faith and Reason, 1898, núm. 24, diciembre de 1899, núms. 1–4, enero–febrero, también por separado. Fe y razón. 1899, núm. 1. pág. 45; departamento pie de imprenta, página 53. Núm. 2, 95–99, dep. Ott. 75–79. Núm. 2, 101–102, dep. Ott. 81. Cristo. Lectura. 1899, yo, núm. 7, págs. 90 – 136. Cfr. A. A. Kireev. Ensayos. Primera parte. Artículos eclesiásticos y teológicos. Editado por el Rev. D. N. Yakshich. San Petersburgo. 1012, págs. 297–323; El artículo se reimprime aquí con algunos cambios. “Christ. Reading”, 1899, 1, 100. Works, 1, 299: “la polémica sobre el tema de Filioque perdió tanto su significado como su interés después de la aparición del artículo del “teólogo ruso” [Prof. Bolotov] “Thesen über das Filioque” (en el n.° 24 de la “Revue”), que, sin duda, agota por completo el tema controvertido”. 105, aprox. Esta nota se omite en las Obras. Revue internationale de Théologie, núm. 27, 1899, julio-septiembre, p. 583–585. r. 585: "Mr. Gousseff et los téologiens de son école ont le graud tort non seulement d'identifier leurs idées avec cell de l'Eglise entière, mais encore d'accuser d'infidelité vis-à-vis de l'Eglise et de trahison tous ceux qui se permettent d'avoir des idees differentes des leurs. Tout ce que nous avons dit et tout ce que nous disons sur le filioque et la transubstantiation, afirmant ces Messieurs, doit être afirmaré et repeté par todos los ortodoxos, s'ils connaissent la doctrina de leur Eglise et s'ils ne veulent pas être des traitres à leur foi." No; c'est le contraire qui est vrai; ce sont ces Messieurs qui, eu voulant, per fas et nefas, donner raison au particulier, au local et au temporaire, contre le général, l'universel et l'eternel dans l'Eglise, ce sont eux, dis-je, qui tombent dans l'erreur et qui sont infidèles a l'Eglise Universelle et a la verite." pág. 585–589. 585: “exeellente lettre, si claire dans sa simplicrté et si lealtade dans son Inspiration”. Fe e Iglesia, 1900, núm. 4, 523–554; Núm. 5, 657–682. El artículo está fechado "16 de marzo de 1900". Fe y Razón, 1900, núm. 9–14. Al final de este artículo aparece la fecha "8 de mayo de 1900". 91–97. El propio profesor Al mismo tiempo, Gusev, en su opinión, considera posible incluir incluso a los famosos filioquistas: Alcuino, Paulino de Aquileia y el Papa León III (92-94) entre los oponentes del Filioque. En sus "Tesis" (tesis 23), a Gusev le gustaría dudar de la presencia de una opinión sobre el Filioque incluso entre los bl. Agustín, quien fue de hecho el fundador de esta opinión. Interlocutor ortodoxo, 1901, núm. 1, 3–39. Revue internationale de Théologie, 1902, No. 37, 38, 39. Traducción al ruso en “Church. Vestnik” 1902, No. 32–34, y por separado en el folleto: P. I. Yanyshev, Nuevos datos oficiales y otros para juzgar la fe de los viejos católicos. San Petersburgo. 1902, págs. 23–83: "Una vez más, hacia una aclaración". Interlocutor ortodoxo, 1903, núms. 1–5. Núm. 2, 231–232 (departamento 113). “Los viejos católicos y la Iglesia Universal”, en “Church. Vestnik”, 1903, núm. 26–28; “Respuesta al profesor V. A. Kerensky”, en “Theological. Bulletin”, marzo de 1904. Interlocutor ortodoxo, 1904, abril de 559–607, mayo de 693–726. Casarse. 590. “La antigua cuestión católica en los tiempos modernos”, en “Orthodox. Interlocutor”, 1897, I, 125. "Sobre la antigua cuestión católica. Respuesta al viejo obispo católico Weber", en "Orthodox. Interlocutor", 1897, II, 495. Iglesia Vestnik, 1903. No. 26-28. Funciona, yo, 128. Cristo. Lectura, 1903, II, diciembre de 727. Theologian Bulletin, 1904, I, marzo, 522–545; 522–524. Obras, 1, 361–377: 361–363. Cristo. Lectura. 1904, II, julio, 113-128, septiembre. 387–409; Miércoles 391–402. 399–402. “XXIV” en la página 399 es un error tipográfico. Boletín Teólogo, 1905, enero-mayo, julio-agosto; sobre Filioque en el libro de febrero, 326-330. En el artículo “Sobre un nuevo obstáculo imaginario a la unidad de viejos católicos y ortodoxos” (sobre la cuestión de la Iglesia), Teólogo. Boletín 1903, mayo, 134-150; 141. Theologian Bulletin, 1905, febrero, 330–331, nota. Wanderer, 1906, febrero, marzo, abril, agosto y por separado; o Filioque, abril y agosto, depto. ott., 58–68. Fe y razón, 1909, núms. 13–14, 15–16, 17–18, 22, 24 y, por separado, Jarkov 1910; o Filioque, núms. 13–14 y 15–16, departamento. Ott. 9–70. Church Bulletin, 1906, núm. 37, y en una edición separada: Π. I. Yanyshev, Opiniones de representantes autorizados de la ortodoxia y el antiguo catolicismo sobre la cuestión de unir a los viejos católicos con los ortodoxos. San Petersburgo. 1906. págs. 14-17. El texto de estas disposiciones se proporciona arriba (página 3 nota 2). El informe de la comisión de 1893 para el Santo Sínodo también fue impreso por el prof. M. K rasnozhena, El origen del antiguo catolicismo y el IV Congreso Internacional Antiguo Católico en Viena. Yuryev 1898, págs. 26-39. Kerensky, departamento. Ott. 15-16. Publicado en Iglesia. Vestnik" 1897, núm. 39, y en Krasnozhen, 1. págs. 47–50. Publicado junto con la respuesta de cien católicos del rock en The Theology. Boletín" 1908, noviembre, 424–444 A. A. Kireev, con su introducción (423–424) y epílogo (445–454), bajo el título general: “La situación actual de la antigua cuestión católica”, y un folleto separado. En “Obras” de A. A. Kireev, I, 138–145, sólo se reimprime el epílogo con el título indicado. Por supuesto, la autoridad infalible del Bl. Agustín, con todo el respeto que Occidente le tiene y con toda su importancia en la historia del cristianismo occidental, no fue ni es reconocido en la Iglesia occidental, como lo demuestra claramente el destino de sus enseñanzas sobre la gracia y la predestinación. Licenciado en Derecho. El propio Agustín, mientras tanto, su experiencia de dilucidar el dogma de la Santísima Trinidad, basada no tanto en la tradición como en la especulación, íntegramente y sin modificaciones fue aceptada posteriormente en Occidente, de hecho no propuso con la misma confianza en su indiscutibilidad con la que expresó dicha enseñanza, lo que, sin embargo, provocó una fuerte protesta de los teólogos galos occidentales, en parte durante la vida del propio Agustín. Contra esta enseñanza se dirigió, como sabemos, el famoso Commonitorium de Vicente de Lyrinsky con su criterio de enseñanza verdaderamente católica: curandum est, ut id teneamus, quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est (II [3]): el autor tiene presente a Agustín con esta enseñanza suya cuando cita las palabras del Deuteronomio. 13, 1-3, sobre un profeta al que no se debe escuchar, y los ilustra con varios ejemplos de la historia de la iglesia (herejes, Orígenes, Tertuliano) (X [15] ss., XVII [22] ss.). Su desacuerdo con Agustín en este punto, sin embargo, no debería haberle impedido tener un gran respeto por Agustín en otros aspectos, y quiere librar la lucha contra aquellos que, en su opinión, son celosos más allá de lo razonable, los defensores de su enseñanza (Próspero e Hilario). El hecho de que San La Iglesia agrade a Cipriano de Cartago como mártir, y rechace y condene a los donatistas, que quieren establecerse en su práctica y enseñanza (sobre el tema del rebautismo) en la autoridad de Cipriano y su concilio, muestra cómo a veces en la iglesia “auctores ejusdem orinionis catholici, consectatores vero haeretici judicantur; absolvuntur magistri, condenantur diseipuli, conscriptores librorum filii regni erunt, adsertores vero gehenna suscipiet" (VI [11]). En Occidente, sin embargo, pronto se olvidó el propósito original de la obra de Vicente. Mié Abrazo ο Κο ch, Vincenz von Lerin und Gennadius. Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristl. Literatura de A. Harnack y C. Schmidt. B. XXXI, Peso. 2. Lpz. 1907. Sobre la “autoridad” del Bl. Agustín cf. también Anton Koch, Der heiligeFaustus, Bischof von Reiz. Stuttgart 1895. Pág. 129-191. Migne, Patr. gramo. t. 45, pág. 180 a.C. Migne, Patr. gramo. t. 43, C 20 D: άλλα μόνος αληθινος Θεος , επ ιδη μόνος ἐκ μόνου ὁ μονογενὴς καὶ μόνον τὸ μόνον τὸ ἄγιον Πνεῦμα. En "Christ. Readings" 1904, septiembre de 395, B. A. Kerensky cita palabras sobre el Espíritu Santo en esta forma: "καὶ μόνον τὸ ἄγιον Πνεῦμα", refiriéndose a la edición de Colonia de 1682 ("Coloniae, T. II. No. 11. Pg. 7") y Edición de Minh ("Tom. 43. Col. 19"), en la que sin embargo no existe tal lectura, pero sí "μόνον τὸ μόνον". En “Fe y Razón” 1909, núms. 15 – 16, 397 notas. (det. ot. 46), estas palabras toman una forma diferente: “καὶ μόνον ἐκ μόνου τὸ ἄγιον Πνεῦμα”, y se cita nuevamente a Min. En esta última forma, el pasaje citado de Epifanio daría testimonio de ἐκ μόνου τοῦ Πατρός y en relación con el Espíritu Santo. Pero en este caso, V. A. Kerensky no reproduce fielmente el texto existente, sino que lo corrige, sin hacer ninguna reserva al respecto, sobre la base de una suposición expresada en forma de pregunta en una nota a este pasaje del editor de las obras de Epifanio en la patrullalogía de Min, quien las reimprimió de la antigua edición (Petavius). « Καὶ μόνον τὸ μόνον τό . Locus corruptus. ¿Un legendum καὶ μόνον ἐκ μόνου? Editar." Sin embargo, no es necesario considerar necesariamente este lugar estropeado. Se podría pensar que la inusual expresión tautológica en San La epifanía “μόνον τὸ μόνον τὸ ἄγιον Πνεῦμα” debería, según su intención, corresponder a la expresión que usó sobre el Hijo “μόνος ὁ μονογενής ": desde no hay una sola palabra para designar al Espíritu Santo que corresponda a la palabra ο μ ο ν ο γενης que denota al Hijo, entonces San Epifanio usa τὸ μόνον τὸ ἄγιον Πνεῦμα. En la edición de las obras de Epifanio Dindorf, este pasaje se lee de la misma manera que en Min (Petavius). Epifanio sp. Ópera Constantiae. Ed. G. Dindorfius. vol. I. Lipsiae 1869. r. 89 3 – 4 . Cabe esperar una última aclaración sobre la cuestión de la lectura correcta por parte de Holl, que está preparando una nueva edición de estas obras. Y la traducción rusa de este pasaje de V. A. Kerensky, como la de A. E. Gusev, no es del todo exacta: “porque de uno hay un Unigénito y un Espíritu Santo” (“Cristo. Leer”. 1904, septiembre de 395; en “Fe y razón” 1909, núm. 15 – 16, 397, sin guión, como Gusev), como si ἐκ μόνου se refiere directamente en el texto griego por igual tanto al Unigénito como al Espíritu Santo. Traducido con mayor precisión por A. Ζο ernicav, Tractatus de proccssione Spiritus Sancti a solo Patre. Regiomonti 1774-1776. Pars I, p. 49: “sed solus verus Deus (Pater scilicet): quia solus ex solo unigenitus, et solus Spiritus sanctus”, aunque cree que ex solo también se refiere al Espíritu Santo. Cf. también traducción rusa de esta obra, de A. Zernikav, Estudios teológicos ortodoxos sobre la procesión del Espíritu Santo solo del Padre. Traducción del latín, editada por B. Davidovich. TI Pochaev 1902, pág. 74: “pero hay un Dios verdadero (es decir, el Padre), porque uno solo es el Unigénito y uno solo el Espíritu Santo”. Título en Revue internationale de Théologie, 24. Heft, 1898, S. 681: “Thesen über das “Filioque”. – Von einem russischen Theologen. – Vorwort”. "Vorwort" también está en el manuscrito de B. B. Bolotov. Las páginas de la revista se indican más adelante en esta edición mediante números en los márgenes. En el margen del manuscrito: "Por supuesto que no Persona. Theologen no sería apropiado, como el más modesto? La traducción es, S. 681: "Die hier folgenden Zeilen enthalten bloss die Privatmeinung eines einzelnen Theologen". El arzobispo de Finlandia (más tarde metropolitano de San Petersburgo) Anthony, el profesor A.L. Katansky y luego, probablemente, el protopresbítero I.L. Yanishev. Impreso por P. I. Yanyshev, Opiniones de representantes autorizados de la ortodoxia y el antiguo catolicismo sobre la cuestión de unir a los viejos católicos con los ortodoxos. San Petersburgo. 1896, 29 – 4º; o Filioque, 29–32. “Scheint nicht scharf genug zwischen Dogma und theologischer Meinung zu unterscheiden”. op. y Yanysheva, 1. c. 29. Al principio decía: “teólogo ruso”, pero luego lo pusieron entre paréntesis con tinta roja y encima: “uno de ellos”. Traducido: “auch ich (als solcher)”. “En realidad, de lo contrario” no aparece en el texto impreso en alemán. Cualquiera que esté familiarizado con la vida ordinaria de los teólogos rusos comprende bien por qué el "yo" bajo la pluma de cada uno de nosotros sólo en casos extremadamente raros puede convertirse en "nosotros", no sin algún derecho moral. No tenemos escuelas teológicas separadas en el sentido de direcciones que se mantengan consecuentemente y, como dicen, armonizadas entre sí no sólo en principios, sino también en tesis individuales. Cada teólogo ruso es, en esencia, sólo un representante de su opinión personal. Teologumenon. Así en todas partes y más allá (plural Theologumena). En la “introducción” y en las tesis “todo está en griego. Cursiva aquí y, en la mayoría de los casos, más sólo en la traducción alemana. En el campo: “¿¿o entre quiénes están esos hombres??” Traducción, S. 682: “der Männer, unter denen auch die mit Recht οἰ διδάσκαλοι τῆς οἰχουμένης genannten sich befinden”. El título es básica y esencialmente similar al de los “doctores Ecclesiae” occidentales. nur ein (das?) Wahrscheinliches. Traducido, S. 682: “der Inhalt des Theologumenons nur das Wahrscheinliche”. Campo ja: "sachverständige". Traducido: “kein Sachverständiger”. theologischen Privatmeinung. Una vez probado este último punto, esta opinión deja ipso facto de ser θεολογούμενον para mí. En el campo: “aceptado, elegido”. einem Theologumenon. Traducido, S. 682: “dass ich als meine private Meinung ein Theologumenon anerkenne”. En el campo: “souveraine Macht?” Así es en la traducción. eine Auseinandersetzung con este Theologumenon. En el campo: “ante la autoridad” Traducción, S. 683: “und wäre ich gezwungen, dieses Theologumenon zu besprechen, auch dann wurde ich mich ihm gegenüber pietätvoll und mit der dem Ansehen der Kirchenvater gebührenden Ehrerbietung verhalten!” En I, 2 “Opiniones”, la Comisión de Rotterdam señala: “dass nicht “einige Kirchenlehrer” den immanenten Ausgang des hl. Geistes ans dem Vater durch den Sohn gelehrt haben”. Pero, continuando con su razonamiento, termina con una posición que tiene un significado equivalente (En el campo: “no difiere de la expresión”) a la expresión: nicht “einige Kirchenlehrer”, sondern - “einige Kirchenlehrer”. Según tengo entendido, los únicos opuestos lógicos del adjetivo “einige” son “niemand” por un lado y “alle” por el otro. Pero los venerables científicos que formaban la Comisión de Rotterdam no pudieron afirmar que "alle Kirchenlehrer" fuera tan sabio, y el resultado fue una lista de nombres einiger [9 en total] Kirchenlehrer (en la traducción, S. 683, las palabras: "Pero continuando - Kirchenlehrer" están eliminadas. En el campo del manuscrito, A. A. Kireev hizo la pregunta: "¿es necesario?" En la traducción, el comienzo de esta nota dice así esto: “In ihrem Gutachten bemerkt die Rotterdamer Kommission, dass nicht nur “einige” Kirchenlehrer den immanenten Ausgang des hl. griechischen Kirchenlehrern auf". Los padres de la Iglesia no deberían estar en esta lista con el derecho moral de hablar de sí mismos junto con el apóstol: “Creo que también tengo el espíritu de Didyma. Su opinión, en mi opinión (meines Erachtens), era de naturaleza única y, además, después del V Concilio Ecuménico, el nombre de Dídimo entre los teólogos ortodoxos (cf. la epístola de San Pedro) Sofronio de Jerusalén y la definición de VI Osc. Catedral) (die Synodika des heil. Sophronius von Jerusalem und die Definitio der VI oekum. Synode) no tenía muy buena reputación (den besten Klang. Traducido, S. 683: “stand – nicht im besten Ruf”): referirse a su “autoridad” en temas teológicos controvertidos no es muy conveniente. Además, todo ruso, por supuesto, notará que en esta lista el nombre de San "brilla por su ausencia". Crisóstomo, uno de los santos glorificados por nuestra iglesia. Y esta laguna (esta Lücke) aclara el estado de las cosas, como el famoso “huevo de Colón” (En el margen: “Me refiero, por supuesto, a la famosa anécdota de cómo Colón enseñó a poner un huevo en la mesa. Columbus Ei?” La traducción es sólo. S. 683: “und diese Lücke erklärt die ganze Sachlagë Chrysostomus ist”, etc.). San Crisóstomo fue un representante de la escuela teológica de Antioquía, al igual que Teodoreto de Ciro (der antiochenischen theologischen Schule, ebenso wie auch Theodoretus von Cyrus.). Por supuesto, Teodoreto no era un ángel, pero sin duda era Ehrenmann. De las palabras de San Cirilo de Alejandría "ἴδιον αὐτοῦ (τοῦ ϒ ἱοῦ) Πνεῦμα", "el propio Espíritu del Hijo", Teodoreto concluyó lo siguiente ("der eigene Geist des Sohnes", hat Theodoretus folgende Schlußfolgerung auf gesponnen [traducido: "gezogen"]. ): εἰ δ᾿ [ ἴδιον τὸ Πνεῦμα τοῦ ϒ ἱοῦ ἔφη ] ὡ ς ἐξ ϒ ἱοῦ , ἤ δὶ ϒ ἱοῦ τὴν ὔ παρξιν ἔχον, ὡ ς βλάσφημον τοῦτο καὶ ὡ ς δυσσεβὲς ἀπορρίψομεν. “Si llamó al Espíritu “ἴδίον τοῦ ϒ ἱοῦ”, es decir, que Él es del Hijo o a través del Hijo, rechazamos esta enseñanza como blasfema e impía”. Sin mayor consideración, a la expresión δὶ ϒ ἱοῦ se le da un significado arriano ("Wenn aber er den Geist" ἴδιον τοῦ ϒ ἱοῦ "in dem Sinne genannt hat, dass Er aus dem Sohn, oder durch den Sohn das Sein hat. so verwerfen wir diese Ansicht als blasphemisch und als gottlos". Ohne Weiteres wird dem Ausdruck: δὶ ϒ ἱοῦ ein arianischer Sinn untergeschoben!)! Teodoreto, por supuesto, no habría hecho esto si el theologum "δι ϒ ἱοῦ, “por el Hijo” (das Theologumenon “δὶ ϒ ἱοῦ”, “durch den Sohn”) también estuviera muy extendido en el área de influencia de la escuela de Antioquía, y fuera una moneda corriente aquí también. Los 9 nombres enumerados en la “Opinión” pertenecen a representantes de la La escuela teológica alejandrina θεολογούμενον sobre la procesión del Espíritu Santo desde el Padre a través del Hijo (das Theologumenon von dem Ausgang des Heiligen Geistes aus dem Vater durch den Sohn) puede llamarse con mayor precisión alejandrina que oriental común. "Ich halte aber, ich habe auch den Geist Gottes". dieses Wahrscheinliche das höchst [traducido: ein höchst] Wahrscheinliche [-es] ist. my Privatmeinung, eine theologische Meinung eines Thomas von Aquino, eines Petau, eines Perrone. Traducido: “Wenn ich die theologischen Meinungen eines Thomas von Aquino, eines Petavius, eines Perrone, als die meinigen annehme”. einer theologischer Meinung. theologischen Privatmeinungen. Estas son mis medidas privadas. meine theologische Privatmeinungen unter [en el campo: “de entre, en un círculo"] den Theologumena der Kirchenväter. Ein dem Dogmawidesprechendes Theologumenon eines Kirchenvaters, das klingt für das Ohr eines Katholiken wie die schreiendste contradictio in adjecto, etwa wie "dunkles Licht". Campo Ha: "Vermuthungen". Traducido: "Mutmaßungen". Ha campo: "ο ὕ τως φρονῶν – ¿entonces denkend??" Traducido: “dass ο ὕ τως φρονῶν, indem ich so denke”. Para ilustrar este punto, daré sólo un ejemplo. En I, 2 “Opiniones” leemos que “no “ciertos maestros de la iglesia” enseñaban sobre la procesión inmanente del Espíritu Santo desde el Padre a través del Hijo, por eso reconocieron a su Hijo como una “causa secundaria”, pero…” En un momento se expresa tanto una afirmación de hecho bastante indiscutible (... “enseñaron sobre lo inmanente”, etc.), como una conclusión arriesgada (... “por lo tanto, reconocieron al Hijo como su causa secundaria”), el onus probandi de que, en mi opinión, no es inferior en peso al globo; Además, ¡la expresión descaradamente antipatristica “causa secundaria” se recomienda como la “única correcta”! Considere mi octava tesis (Zur Erläuterung des Satzes möchte ich nur ein Beispiel anführen. In 1,2 des “Gutachtens” lesen wir, “dass nicht “einige Kirchenlehrer” den immanenten Ausgang des Heil. Geistes aus dem Vater durch den Sohn gelehrt, also den Sohn als dessen secundäre Ursache anerkannt haben" [traducido: “anerkannt haben, sondern..."]. ausgesprochen; ja sogar die schreiend unpatristische Bezeichnung "secundäre Ursache" als "die einzig richtige" proclamirt [traducido: empfohlen]! der theoretisch und principiell gewiss unbestreitbaren (nicht zu verleugnenden) Möglichkeit “der Vervollkommnung” der patristischen Erbschaft. des Theologumenon der Kirchenväter vom Ausgang des Heiligen Geistes aus dem Vater durch den Sohn, δὶ ϒ ἱοῦ. Anstatt Einleitung my Thesen. In nuce ist meine Ansicht in einem langen sub versu, S. 9 RKP. A. A. Kir[eva], ausgesprochen [en el campo: ¿resumirt?¿delineado?] Traducido: “im langen sub versu pag. 693 ausgelegt”. Aparentemente se trata del manuscrito con el texto ruso de la “introducción” entregado a A. A. Kireev para su traducción al alemán; pero posteriormente A. A. Kireev, obviamente, ya no tenía este manuscrito a mano, y solo podía donar para la publicación del texto en ruso. autógrafo de V.V. Bolotov, que contiene sólo un “prefacio” (31 páginas de papel de carta de gran tamaño de una carta muy grande). Al lector que se sienta zurückgeschreckt vor einigen zu realistischen Farben meiner Betrachtung, erlaube ich mir zu antworten: möge er auch einem Maler zumuthen [en el campo: anbieten, vorschlagen, empfehlen], das Bild der allerheiligsten supersubstantiellen Dreieinigkeit nur mit Immateriellen umgeschaffenen Farben zu malen. Psychologisch Gegebenes es la paleta de teólogos. Und, um meinen Standpunkt (gegenüber) gangbaren abendländischen termini technici gegenüber klar zu stellen, bemerke ich, dass, soviel ich verstehe, das Glasfenster keine Ursache, nicht einmal eine secundäre [en el campo: auch eine secundäre nicht] des Sonnenlichtes in der Stube ist, wohl aber eine nothwendige Bedingung. Keine Ursachë das wird kurz und bündig durch die Thatsache bewiesen, dass in Herbstnächten es ganz dunkel ist, selbst unter Glasdächern photographischer Ateliers. Denn wirkt [en el campo: wirksam ist?] nur Ursachë durchaus aber unproduktiv ist Bedingung. Und der Heilige Geist glänzt durch den Sohn ewig durch. En el manuscrito, al comienzo de este lugar al margen, hay una observación de A. A. Kireev: "¿Es esto necesario? ¿Seguramente los lectores de este artículo no se asustarán por lo que encontrarán a continuación? Y además (donde se hace una comparación con una ventana de vidrio): "¿No deberíamos dejar salir todo? ya que abajo se expresa mucho mejor la misma idea. De hecho, en la traducción, en lugar de todo esto, sólo hay una frase: “und, um meinen Standpunkt gegenüber gangbaren abendländischen terminis technicis klarzustellen, bemerke ich, dass wirkend nur die Ursache, die Bedingung aber unproduktiv ist”. theologische Meinungen y Theologumena. nicht schwer wäre uns eine Verzichtleistung auf das Wahrscheinliche. Traducción: “auf das Wahrscheinliche könnten wir leicht verzichten”. En el texto ruso: "Pero una persona quiere saber lo que no sabe y, a veces, con menos precisión", etc. En el campo: "präcis". Traducido: "haben eine hinreichend genaue Vorstellung des geometrischen π". Können ohne leiseste Mühe dies durch eine zwanzigstellige Zahl oder einen zwanzigstelligen Logarithmus bezeichnen. eines Wallis, eines Leibnitz, eines Mach in. En el campo: "¿Se pueden traducir los casos genitivos sin miembro? En cualquier caso, no quiero decir: algún Wallis, algún Leibniz". für (zur) Berechnung genäherten (traducción: "annähernder"] Grossen des π . ein Titius, ein Wurm, finden einfache Regel für Berechnung derselben Abstände, Regel, welche Keinen der Zahlen geben, die zwar ziemlich ungenau sind, aber die Progression dieser Abstände einfacher, anschaulicher, ja ästhetisch eleganter angeben. Traducido: “erfinden für die Berechnung dieser Entfernungen einfache Kegeln, welche Reihen von Zahlen aufstellen”, etc. Theologumena und theologische Meinungen. Schlichte Naturen. Traducción: “Schlichte, einfache Naturen”. der Grundthatsachen des Glaubens. des Quomodo dieser Thatsachen. En el campo: "o, si esto "y ellos" no es conveniente, entonces - [colocar en el lugar marcado más lejos después de "Nosotros"] - rusos, en Rusia". Traducción: "Wir und die Altkatholiken stehen auf verschiedenen Stufen der Kultur. Unter uns Russen fühlen noch sehr wenige das Bedürfniss", etc. Theologumena oder theologische Privatmeinungen. Ja campo: "¿reelle?" Traducido, S. 686: “kann sich in einen reellen l Unterschied] verwandeln”. Theologumena der Vater der orientalischen Kirche. Theologumenon des beatus Augustinus. El lugar correspondiente a las palabras: “Mientras tanto, en la base – – est divinari”, en la traducción forma un párrafo separado, S. 686: “Die Basis der gegenwärtig besprochenen Theologischen Meinungen liegt im rein abendländischen Theologumenon des hl. Augustinus. Darin besteht die Schwierigkeit der Lagë was für ein Ausgang steht bevor? Vielleicht sollte ich mich jetzt mit dem Ausspruch “religiosum est divinari” begnügen!” En el original: “y tal vez [en el campo: das?? das Sprichwort?] “schiedlich – Friedlich” no sea la peor instrucción [en el campo: ¿Maxime?] para evitarlos”. Se complementa la traducción, S. 686: “das freundliche”, y en lugar de “instrucción” se añade: “modus agendi”. En el campo: “En la Conferencia de Bonn, no sé cómo se dijo en alemán: “¿Concesión?” Traducción, S. 686: “wurde schon – ein elendes Wörtchen ausgesprochen: “Concessio”, “Nachgeben”. En el campo: “Algo así como übertheuern: pero, al parecer, esto último no significa “solicitud” [que supuestamente “no cabe en el bolsillo”], sino simplemente un precio demasiado caro (recibido)”. Μ einungsverdrehungen. Traducción, S. 686: "Derjenige aber, von dem man (in dieser Angelegenheit) eine “Concessio” erwartet, hat kein Recht, eine derartige zu machen. Übermässige Forderungen dürfen nicht aufgestellt werden. Nur das unbedingt Notwendige! Ein Handel ist hier nicht zulässig. Gewiss auch sind "Topica", Gemeinsprache, welche die Wahrheit vertuschen, zu vermeiden! En la traducción, el lugar correspondiente a las palabras: “Pero en cualquier caso, pasos en falso - - - no Meinungsverdrehungen” es un párrafo; luego comienza un nuevo párrafo. das Theologumenon der orientalischen Kirchenväter. des Theologumenons der Väter der orientalischen Kirche. A. Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte (Freiburg i. B. 1888), II, 296, 297. “Seiner (H. Reuter's) Thesë “Trinitarische Erörterungen griechischer, aber auch lateinischer Autoren hat er (Augustinus) sehr wenig benutzt, ist unbedingt beizustimmen”. Mié II, 292, Anm. 2: “aber Ursache des Geistes ist der Vater allein. Dieser Lehrbegriff blieb herrschend, und es verschlägt dem gegenüber nichts, dass man bei Epiphanius und Cyrill je eine Stelle nachgewiesen hat, nach welcher der Geist ἐξ ἀμφοὶν ist." augustmische Theologumenon. En el campo "Grundbegriffe?" Esta palabra también se traduce, S. 687, y aquí comienza un nuevo párrafo. des orientalischen Theologumenon. Die griechischen Kirchenväter und Augustinus. Von der [traducido: einer] augustinischen Hegemonie in der trinitarischen Speculation muss [traducido: “darf"] keine Rede sein. En el campo: “¿morir la Comunión?” Ha campo: “Lutero: frei; pero ¿no es mejor offenherzig? Se disolvió das römische Ρ apstthum, dieser alte Erbfeind der katholischen Kirche, vermuthlich auch deren jüngste Feind, der nur dann zu existiren aufhören wird, wann auch der letzte Feind aufgehoben werden wird, der Tod. Traducido, este pasaje completo (en un párrafo) dice, S. 687: “Noch ein Wort zum Schluss: wegen meiner 26. These kann man mich fragen: was war den die Ursache der Trennung, des Risses der einen katholischen Kirche? Ich antworte unumwunden: die Kommunion hat das römische Papstthum zerrissen, der alte Erbfeind der katholischen Kirche, der vermuthlich nur dann zu existiren aufhören wird, wenn auch der letzte Feind aufgehoben wird – der Tod!” El título está tomado de la traducción alemana, S. 687: “Einleitung zu den nachstehenden Thesen”; no hay título en el texto ruso. La “introducción” también está dividida en secciones marcadas con números romanos sólo en la edición alemana. En el original figuraba la palabra “ante la Comisión”, omitida en la traducción, S. 687. Así, en traducción, S. 688: “Das göttliche “ausser Raum” ist etwas für unsere Einbidungskraft ganz Unrealisirbares; das Beste was wir leisten können, um das Ausserräumliche zu fassen, besteht darin, dass wir diesem “ausser Raum” den kleinsten denkbaren Raum, den sogenannten mathematischen Punkt, unter schieben.” En el original ruso, en cambio: “El Divino “espacio exterior” es para nuestra imaginación el punto más corto, no realizado en nuestra imaginación, así como un punto matemático no está dado en la realidad”. Así, en traducción, S. 688: “indem er hinder der Mantisse 9,000 0000 noch die negativo Charakteristik – 10 schreibt”. En el texto ruso hubo un descuido: "agrega un ajuste en forma de mantisa negativa - 10". Traducido como “ese Kennziffer negativo”. Traducido: "die zehn Pfennige in der Gestalt einer Milliarde Mark". Traducido: “morir Kennziffer negativo – 10”. En el texto ruso, por un descuido, aparece “mantisa”. Traducido del S. 689: “Meine zweite Vorbemerkung gilt dem verständnissmässigen Charakter der hier folgenden Auseinandersetzungen”. Traducido, pág. 689: Die Kirchenväter des IV. Jahrhunderts hatten eine dreifache Aufgabe zu lösen, nämlich.” Disponible sólo en traducción, S. 689–690: “Dieser Beweis gipfelt in der These über τῆς θείας οὐσίας τήν πρός ἑαυτὴν ἀρμονίαν, über τὸ συνεχὲς der göttlichen Substanz, in welcher keine διαστὴματα ; τινος ἀνὑποστάτου κενότης , kein leerer “nicht seiender" Riss stattfindet. Demzufolge sind die drei Hypostasen» u. s. w. En el texto ruso: "esta prueba se reducía a la proposición de que hay tres hipóstasis", etc. En el texto ruso, las palabras "Bien conocido - confirmado" se encuentran al comienzo de la Sección II. Más palabras están disponibles en traducción; S. 620: .So Mr. V. lässt uns ihre theologische Argumentation nur sehr selten darüber ins Klare kommen, inwiefern sie die Begriffe aus dem Bereiche der ontologischen Offenbarung einerseits, und diejenigen aus dem Bereiche der ökonomischen Offenbarung anderseits als unterschieden auffasst.” Traducido, S. 690: “dem Sein (ὑπόστασις ὕ παρξις)”. En el texto ruso: “existe la segunda Persona de la Santísima Trinidad con necesidad incondicional para el pensamiento humano”. Traducido, S. 691; “unbedingt notwendig”. Así, en el texto impreso alemán, S. 691: "Folglieh: αα) Schliest sich die Hypostase des hl. Geistes der Hypostase des Sonnen an, und kommt durch den Sohn in Verbindung mit der Hypostase des Vaters". En el texto ruso existente, aquí se utiliza “naturaleza” en los tres casos en lugar de “hipóstasis”. Una nota a este pasaje se encuentra únicamente en la edición impresa del resumen. S.Bas. Magn., ejem. 38 (alias 43), n. 4: ὁ ϒ ἱος , – ᾦ πάντοτε τὸ Πνεῦμα τὸ ἄγιον συνεπινοεῖται – τὸ ἄγιον Πνεῦμα – τοῦ ϒ ἱοῦ μὲν ἤ ρτηται . ᾦ ἀδιαστάτως συγκαταλαμβάνεται. S. Gregorius Nyssen., ad ν. maced., n. 16 (Migne, S. Gr., t. 45, col. 1321Ä ?? πρὸς τὸ Πνεῦμα τὸ ἄγιον τῷ ϒ ϊῷ ἡ συνάφεια . ἄγιον δι ’ ϒ ἱοῦ τῷ Πατρὶ συναπτόμενον . En el texto ruso sólo aparece "μέσον". San Atanasio el Grande, ej. rechaza por completo tal entendimiento. Migne, U. Gr., t. 26, col. 373B, ora 3 p. Ariano., n. 24: καὶ οὐ τὸ Πνεῦμα τὸν Αόγον συνάπτει τῷ Πατρὶ , ἀλλὰ μ ᾶ λλον τὸ Πνεῦμα παρὰ τοῦ Λόγου λαμβάνει. San Basilio el Grande también considera al Hijo (sit venia verbo!) como el término medius en la ratio (λόγος) de la vida interior de la Santísima Trinidad, que supera toda razón. Epista. 38 (alias 43), n. 4: ? ?? . Cp. S. Gregorio. Nyss., adv. maced., n. 13 (Migne, S. Gr., t. 45, col. 1317A): δὲ τοῦ Πατρὸς ὁ ϒ ἱὸς , δυνάμεῶς δὲ Πνεῦμα τὸ Πνεῦμα τὸ ἄγιον. (Esta nota no está en el manuscrito y está tomada del texto impreso en alemán, S. 692: “Der hl. Athanasius der Grosse z. V. lehnt solche Auffassung durchaus ab. – – Auch der hl. Basilius der Grosse betrachtet gerade den Sohn (sit venia verbo!) als terminus medius in der über alle Vernunft erhabenen ratio (λόγος) des internalen Lebens der hl. Así, en traducción, S. 692: “Folglich ohne Gefahr, eine zu große Ungenauigkeit zu begehen, kann man sagen ὑπάρχοντος (ὄντος, ὑφεστῶτος) τοῦ ϒ ἱοῦ ἐκ τοῦ Πατρὸς ' εκπορεύετα : τὸ Πνεῦμα τὸ ἄγιον (indem der Sohn existiert, geht der hl. Geist vom Vater aus) oder: Filio generato ex Patre productus, wie Zoernikav, vom hl Geiste redend, sich ausdrückt.” En el texto ruso: “De ahí ὑπαρχοντος τοῦ ϒ ἱοῦ – - ἄγιον, Filio generato”, etc. Tomo prestada la expresión "condición" de S.V. Kokhomsky (disertación teológica en ruso, San Petersburgo, 1875). (S. Kokhomsky, La enseñanza de la antigua iglesia sobre la procesión del Espíritu Santo. Ensayo histórico y dogmático. San Petersburgo, 1875.) La “Condición” cuando se aplica a lo “Incondicional” suena, por supuesto, como una contradicción lógica in adjecto. Esto es cierto: pero reflejo este golpe con el escudo teológico θεοπρεπῶς, “decente a Dios”. El significado de esta expresión prima facie inadecuada todavía no es incomprensible. Si el Espíritu Santo, como el Hijo, proviene del ser del Padre (tanto de los arrianos como de los macedonios), ¿por qué el Espíritu Santo no es el Hijo? - Porque les respondió el Espíritu del Padre ἐκπορευτῶς, y no γεννητῶς. - ¿Por qué el Espíritu no es γεννητός (no nace)? - Porque sólo el Unigénito, ὁ Μονογενής, es decir, un solo Hijo, es γεννητῶς. Así, el Hijo determina mediante su nacimiento y τρόπος τῆς ὑπάρξεως, modus exislendi, el Espíritu Santo, su no nacimiento. En general, el teólogo ϒ ἱοῦ está en forma de pensamiento, y luego la mente opera con conceptos, analizándolos y viniendo, por ejemplo. al conocimiento de que la idea del “Padre”, como concepto que expresa una relación, contiene implícitamente la idea del “Hijo”; que cada “tercero” presupone inevitablemente algún “segundo”. O aparece en forma de una imagen visual, en la que la capacidad de la imaginación viene al rescate con una representación muy inadecuada, por supuesto, pero no poco gráfica, del paso del espíritu (aliento) a través de la palabra (hablada), y suponiendo que el Padre no es εἰς κενόν τι πνεῖ, no respira en el espacio vacío, ya que el Hijo está indisolublemente unido al Padre, ἀδιαστάτως τοῦ Πατρὸς ἔχεται (ἤ ρτηται), nos da A) una imagen para una representación visual del momento de la processio aeterna (y al mismo tiempo el momento de la más pura revelación de la causalidad del Padre y el momento más inicial de la existencia del Espíritu Santo): el Espíritu que emana del Padre es recibido por el Hijo, yˆb) otra imagen para representar visualmente el momento de la processio sempiterna: el Espíritu que emana del Padre y que reposa en el Hijo brilla a través del Hijo. – A la pregunta de en qué se diferencia la procesión del Espíritu Santo del nacimiento del Hijo, sólo es posible una respuesta estrictamente teológica; Sólo el mismo Dios trino lo sabe. Pero en tiempos de agitación polémica, un rechazo tan total del conocimiento de los secretos del cristianismo podía ser respondido por los oponentes incluso con gritos de triunfo. En tales circunstancias, uno u otro teólogo se sentía obligado -aunque no fuera capaz de ofrecer una doctrina completamente fiable- al menos a expresar su suposición. En lugar de: "Esto no lo sabemos", respondieron: "Lo sabemos sólo en parte", y, sin acercarse demasiado a la esencia interna del misterio, observaron, por así decirlo, los signos que lo acompañaban. La expresión γεννητῶς fue explicada mediante μόνος ἐκ μόνου; por el contrario, al presentar la doctrina del Espíritu Santo, esta señal no se produjo. Si querían tener un signo positivo para ἐκπορευτῶς, entonces no encontraron otro que el siguiente: “El Espíritu procede del Padre por la existencia del Hijo”, ὄντος τοῦ ϒ ἱοῦ᾿εκπορεύετα. (al mismo tiempo, era completamente indiferente si el teólogo adoptara su punto de vista en el campo del pensamiento o en el campo de la imagen visual: el resultado debería haber sido el mismo en ambos casos). La fórmula ilustrativa de este teologumene fue ἐκ τοῦ Πατρὸς δὶ ϒ ἱοῦ ἐκπορευόμενον, “viniendo del Padre a través del Hijo”. (Esta nota tampoco está en el manuscrito y está traducida del texto alemán, S. 693 – 694: “Den Ausdruck “Bedingung” entlehne ich dem S. B. Kochomsky (Theologische Dissertation, russisch, San Petersburgo 1875). Eine “Bedingung”, dem “Absolutum” beigelegt, klingt doch wie eine logische contradictio in adjecto. unverständlich. ebenso wie der Sohn, aus dem Wesen des Vaters ist – fragten sowohl die Arianer als die Macedonianer – warum ist dennoch der hl und nicht γεννητῶς ist, antwortete man ihnen – Warum ist denn der Geist nicht. γεννητός (nicht gezeugt)? – Weil nur der Eingeborne, ὁΜονογενής, d. nur der Sohn allein, γεννητός ist. sich implicite auch die Eines "Sohnes" einschliesst; dass jedes "Dritte" unvermeidlich ein "Zweites" allerdings sehr inadäquaten, doch nicht numalerischen Vorstellung des Hindurchgehens des Geistes (Atems) durch das (gesprochene) Wort zu Hülle kommt, und unter der Voraussetzung, dass der Vater nicht εἰς κενόν τι ? alleranfänglichsten Augenblickes des Seins des Geistes): der von dem Vater ausgehende Geist wird von dem Sohne empfangen , undb) ein anderes Bild zur Veranschaulichung dos Moments der Processio sempitema: der vom Vater ausgehende und im Sohne ruhende Geist glänzt durch den Sohn. hindurch – Auf die Frage, wodurch der Ausgang des hl. Geistes sich vom Gezeugtsein des Sohnes unterscheidet, ist selbstverständlich nur eine streng theologische Antwort möglich: das weiss nur der Dreieinige Gott selbst In den Zeiten eines polemischen Gärens mochte aber. eine so völlige Verzichtleistung auf das Erkenntnis des Mysteriums des Christentums sogar mit triunfaierendem Pfeifen seitens der Gegner entgegengenommen werden Unter solchen Umständen fühlte sich mancher Theologe genötigt – war er auch nicht im stände, ein sicheres Dogma vorzulegen – wenigstens seine Vermutung zu äussern. Statt eines "Wir wissen das nicht'' antwortete man mit einem "Wir erkennen das stückweise", indem man, ohne dem Innersten Kern des Mysteriums zu nahe zu treten, die sozusagen begleitenden Merkmale beobachtete. Das γεννητῶς erläuterte man durch μόνος ἐκ μόνου ; dagegen blieb dieses Merkmal bei Auslegung der Lehre vom hl Geiste weg. “während des Seins des Sohnes geht der Geist vom Vater aus”, ὄντος τοῦ ϒ ἱοῦ ἐκπορεύεται (dabei war es durchaus gleichgültig, ob der Theologe seinen Standpunkt im Gebiet eines Gedankens oder im Gebeit eines Bildes nahm: das Resultat musste in beiden Fallen ein und dasselbe sein Die anschauliche Formel dieses Theologumenons war ἐκ τοῦ Πατρός δὶ ϒ ἱοῦ. ἐκπορευόμενον, “der aus dem Vater durch den Sohn ausgeht”). Las palabras: “Si la primera idea es la de paz”, traducidas del texto alemán, S. 694: “Wenn die erste Vorstellung (“der Ausgang als von Ewigkeit und vor Ewigkeit schon vollbrachter Akt”) uns zwingt, die Bewegung eben als Bewegung zu denken (mag deren Dauer auch nur Einen mathematischen Punkt messen), entonces Bringt die zweite Vorstellung (“der Ausgang als ein immer gegenwärtiger Akt”) samt einem Charakter der Dauer und Beständigkeit auch ein modificazierendes Moment des Stillstehens, der Ruhe in diese Bewegung hinein.” En el texto manuscrito disponible aquí se lee: “Si la primera representación nos obliga a pensar en el movimiento siempre como movimiento, entonces la segunda introduce en este movimiento un momento de “estar de pie”, es decir, de descanso”. Zwar ist die Idee. Und doch is maldito u. s. w. das unübertrefflich, lakonische. Los pasajes principales son: a) quod non sint tres dii, Migne, t. 45, col. 133 a. C.; b) contra. Eunom., col. 369A, Migne. ibídem; c) contra. Eunom... col. 464 a. C., Migne, ibíd.; d) adv. maced., n. 6, col. 130SB, Migne, ibídem. En a) τὸ αἰτιατὸν también se llama τὸ ἐκ τοῦ αἰτίου: b) Hijo se designa como κατὰ τὸ προςεχὲς ἀδιαατάτως τῷ Πατρὶ συνετπνοού ενός. y el Espíritu Santo como δὶ αὐτοῦ καὶ μετ᾿ αὐτοῦ (es decir, por el Hijo y con el Hijo) εὐθύς καὶ σονημμένως καταλαμβανόμενος. 'Ώ σπερ ἂ ν ε ἵ τις ἐν τρισί λαμπάσι διηρημένην βλέπων τὴν φλόγα [ ἀιτίαν δὲ τοῦ τρίτου φωτὸς ὑποθώμεθα ε ἶ ναι τὴν πρώτην φλόγα ἐκ διαδόσεως διὰ τοῦ μέσου τὸ ἄκρον ἐξάφασαν ] – εἰ δὲ κωλύει οὐδὲν ε ἶ ναι τὴν τρίτην λαμπάδα . κ ᾶ ν ἐκ προλαβούσης ἀναλάμψη φλογός , τίς ή σοφία τῶν διὰ ταῦτα τήν τοῦ άγιου Πνεῦματος ἀξίαν άθετειν ἀσεβῶς νομίζὄντων ἐπειδήττερ μετὰ Πατέρα καὶ ϒ ἱόν ἠ ριθμήθη παρὰ τῆς θείας φωνῆς; S. Basil., epist. 38 (alias 43) (a. V. 369–370), escrito: Γρηγορί ῳ ἀδελφῷ, es decir, a San Gregorio de Nisa, y es muy probable que haya tenido una gran influencia en el desarrollo del modo de pensar de este último. Todos los paralelos bajo la inscripción "San Basilio" tomados del n. 4 de esta carta. S. 700: ist der hl. Geist theologisch erkennbar. free von dem leisesten Anstrich einer Kausalitäts-Bedeutung. Casarse. adv. Eunom. 1. 1 (col. 416С): ἀλλὰ δι᾿ αὐτοῦ (τοῦ ϒ ἱοῦ) μὲν ἐκλαμπον. τὴν δὲ τῆς ὑποστάσεως αἰτίαν ἔχον ἐκ τοῦ πρωτοτύπου φωτός P.ej. en Juan, t. 2, núm. l, 2, 3, ρ ρ . 49–51, ed. de la Rue, Orígenes afirma que sólo el Padre es Αυτόθεος y ὁ θεός. El Hijo es sólo θεός, porque también está incluido en la clase μορφούμενοι θεοί, τὴ μετοχὴ τοῦ θεοῦ γινόμενοι; Entonces al alejandrino se le ocurre que tal distinción puede confundir a algunos; Para eliminar sus temores, asegura que la dignidad divina del Hijo no se ve disminuida por esto: "porque (y Orígenes considera esta prueba muy convincente) tanto el Padre como el Hijo ocupan el lugar de la fuente: el Padre es el principio de la deidad. El Hijo es el principio de la razón". Ἀμφ᾿τερα γὰρ πηγὴς ἔχει χώραν ὁ μὲν Πατὴρ θεότητος, ὁ δὲ ϒ ἱός λόγου. Y tiene fundamentos muy serios: para un concepto humano, sujeto a las leyes del espacio (y sólo sobre esto se puede discutir aquí), el Espíritu Santo debe ser pensable - ya en el primer momento imaginable de su existencia, es decir, en el momento de la acción de la causa - con una necesidad irresistible, como ya existente fuera del Padre, si se quiere entender al Hijo como el conductor de esta acción. Pero tal comprensión postula –implícitamente– al blasfemo ἐξ οὐκ ὄντων. El concepto homoousiano ortodoxo puede así proyectar al Espíritu Santo en este momento sólo como ocurriendo todavía dentro del Padre, y esto excluye cualquier μεσιτεία del Hijo. S. 701: ist centnerschwer und kann etwas beweisen. vom Standpunkte der Gemeinschaft der Substanz. Y el lugar con (en el texto alemán, debido a un descuido, “d.”) no da respuesta. Τοῦ Μονογενοῦς ἔχεται τὸ Πνεῦμα τὸ ἄγιον, ἑπινοία μόνη κατὰ τὸν τῆς αἰτίας λόγον προθεωρουμένου τῆς τοῦ Πνεῦματος ὑποστάσεως. Entiendo estas palabras (como las entendió N.M. Bogorodsky, por ejemplo, en 1879) (L. Bogorodsky, La enseñanza de San Juan de Damasco sobre la procesión del Espíritu Santo, expuestas en relación con las tesis de la Conferencia de Bonn de 1875, San Petersburgo, 1879, p. 91.) de la siguiente manera: De manera completamente teórica, el Hijo aparece incluso antes de la existencia del Espíritu, como un prius lógico en relación a la razón (no “como causa y por tanto como prius lógico”). Los hermanos, el hijo primogénito y el hijo nacido después de él, se diferencian entre sí en su relación con la causa, con el padre y, sin embargo, el hermano mayor no es en ningún sentido la causa de la existencia del hermano menor. Toda la sección V ha sido traducida del texto alemán, S. 696–702, ya que se desconoce si ha sobrevivido el original ruso correspondiente y dónde. En el texto ruso existente, en lugar de todo esto, solo hay las siguientes líneas, a las que sigue inmediatamente la sección VI: "Pero la idea de la penetración del Espíritu Santo a través del Hijo en la conciencia de los santos. Padres está tan firmemente establecida que el Espíritu Santo es συνάπ τεται, con el Padre a través del Hijo, pero tiene existencia no solo del Padre mismo como causa, sino incluso difícilmente del Padre mismo a través de la mediación. del Hijo Ἐμμέοως o οὐκ ἀμέδως, “no directamente”, estas palabras provienen de San Padres, aparentemente, no se encuentran en ninguna parte, y “διὰ μεσιτείας” y “διὰ τοῦ”. πρὸσεχῶς" en San Gregorio de Nisa va acompañado de la corrección de que éste a través del Hijo le imparte unigénito y no quita el Espíritu Santo de φοσικὴ σχέσις al Padre. Pero σχέσις equivale a ἔχεσθαι, lo que marca precisamente la inmediatez (προςεχῶς) del contacto de las Personas divinas. Todo esto –parece– lleva a la posición de que el Espíritu Santo procede directamente del Padre a través del Hijo”. En el texto ruso: “Pero éstas son relaciones mutuas”. Traducido, S. 702: “Das Theologumenon der Kirchenväter”. Así, en traducción, S. 702: “wie die oben erwähnten”. En texto ruso: "dado". Así, en traducción, S. 702 – 703: “Im Evangelium giebt es nur eine Stelle (Jon. 20, 22), welche zur Begründung des δὶ ϒ ἱοῦ angeführt werden kann, und ans dieser Steile erhellt unmittelbar, dass der hl. Geist der Kreatur gegeben ist (vgl. Tit. 3, 3, 5, 6)". En el texto ruso: "Sólo hay un lugar en la Escritura, Juan 20:22, testifica que el Espíritu Santo es por el Hijo, y desde este lugar queda inmediatamente claro que el Espíritu Santo es dado a las criaturas por el Hijo". Para apoyar la probabilidad de una conclusión contraria, podría recordar otro θεολογούμενον, a saber, el intento de los padres de la iglesia de hacer comprensible hasta cierto punto por qué el Hijo, y no el Padre, se hizo hombre. Casarse. Photii Bibliotheca, bacalao. 222, págs. 181 b, 182, 193, 199 b, 196, ed. Bekker (Esta nota aparece sólo en el texto alemán, S. 703: “Um die Wahrscheinlichkeit eines solchen Ruckschlusses zu bekräftigen, mochte ich ein anderes Theologumenon ins Gedächtnis Bringen, nämlich den Versuch der Kirchenvater, das einigermassen verständlich zu machen, warum der Sohn und nicht der Vater Mensch geworden ist" w.). Las palabras: “así que lo más importante es esto” se encuentran sólo en el texto alemán, S. 703: “so dass die Ausgiessung selbst des hl. Geistes durch den Sohn vielmehr ein Reflex dieser ewigen Grundthatsache auf das Zeitliche sei, das zu beweisen, dieses onus probandi» u. s. w. El título está sólo en traducción alemana, S. 703: “Die Thesen”. Así, en la traducción alemana, S. 703: "Es ist zu berücksichtigen, dass die Altkatholiken – - – . Meiner Meinung nach schiene es also möglich, die folgenden "Diesen als richtige anzuerkennen". En el texto ruso: "Teniendo en cuenta que los propios viejos católicos declaran con respetable franqueza la diferencia en sus puntos de vista sobre el tema de la procesión del Santo Espíritu, y hacer todo lo que depende de ellos, parece necesario pedir la bendición (sanción) del Santo Sínodo de toda Rusia sobre las siguientes disposiciones”. Así en el texto alemán, S. 703: “Estos1”. En ruso, aquí y en todas partes sólo hay un número. En el texto ruso se destaca: “dogma”. Cursiva sólo en texto alemán. Basado en el texto alemán, págs. 703–704. En ruso se lee (en forma de comentario en el texto de la tesis misma, y no en forma de § especial): “como por ejemplo. “La “igualdad y unidad” del Espíritu Santo con el Padre y el Hijo es idéntica en significado a “consustancial” y ya está dada en el contenido de este concepto básico”. Cursiva en el texto alemán, S. 704. En ruso, sólo se enfatiza “como dogma”. En el manuscrito: "δί ϒ ἱοῦ [δε?]". En ruso el texto se enfatiza "como θεολογούμεν o ν". En la traducción alemana, 8. 704: “nicht nur eine blosse Privatmeinung eines Kirchenvaters, sondern ein sozusagen ökumenisch, überall autorisiertes Theologumenon des orthodoxen Morgenlandes zu erblicken das Recht haben”. En el texto ruso la palabra “universalmente” no está subrayada. Cursiva sólo en texto alemán, S. 705: "zu Verdrehungen". En texto ruso: "La Comisión lo sabe". En el texto ruso: "bajo ἔκλαμψις, ἔκφανσίς". Cursiva sólo en texto alemán, S. 705: “von der ewigen Erscheinung”. Las palabras griegas sólo están en el texto alemán. En el texto ruso la cita: “(DVS. VII, 226)” = Actas de los Concilios Ecuménicos, ed. bajo Kaz. espíritu. Academia. T. VII. Kazán 1875. Mansi, t. XII, pág. 1154. En ruso el enlace a la misma publicación es: “(VII, 195)”. Mansi, t. XII, pág. 1119. En el texto alemán, S. 705: "an eine ἀρχή". En el texto ruso: “(“Todo lo que les pasó” no se indica)”. La traducción del griego sólo está disponible en el texto alemán. S. 706: "¡Nicht im Mindesten! Denn ich sage nicht, Gott, nachdem Er vormals Vater nicht gewesen ist, sei später Vater geworden, sondern er sei immer (Vater), da er aus sich selbst sein Wort, und durch sein Wort seinen aus Ihm (dem Vater) ausgehenden Geist sombrero.” En el texto alemán, S. 706: "ὁ [jambische] καν ὼ ν εἰς τὴν Πεντηκοστὴν, ᾠ δὴ δ᾿, εἰρμός". Esta frase no está en el texto ruso y está tomada del alemán. S. 706: "Zu bemerken der pünktliche Parallelismus des nicht terminologischen τροελθών in ε, und des unstreitig terminologischen, sonnenklaren ἐγεννήθη in δ". En el texto ruso: “En los Octoechos: Tono 7”, etc. En alemán: “Und in den Kirchenliedern aus der Ὀκτώηχος συντεθεῖσα παρὰ τοῦ ἁ γίου Ἰ ωάννου τοῦ Δαμάσκηνοῦ: θ) (ἦ χος βαρύς τῆ κυριακῆ πρωῖ, ἐν τῷ μεσονυκτικῷ, καν ὼ ν τριαδικὸς, ᾠ δη α᾿, τροπάριον β᾿)". Así en la traducción alemana. En el texto ruso “Λόγος”, pero entre paréntesis se hace una nota: “así que en la reimpresión ἐν Βενετί ᾳ 1836; sin duda es necesario leer "Λόγον". El texto ruso no contiene esta frase. En alemán, S. 707: "Zu bemerken der Parallelismus des ἐκλάμψας und des γεννήσας". En la traducción alemana, S. 707: “(ἧ χος πλάγιος β᾿, τῷ σαββίτ ῳ ἑσπέ ρας, εἰς τὸ Κύριε ἐκεκραξα, θεοτόκιον)". En traducción alemana, S 707: "(die slavische Übersetzung setzt voraus ο γὰρ ἀρόνως)". En el texto ruso: “(lo tenemos mejor: “no volador”, ἀχρόνως)". En la traducción alemana, s. 707: "(ἧ χος γ᾿ τῆ κυριακῆ πρωΐ, εἰς τὸν ὄρθον, καν ὼ ν τῆς Θεοτόκου, ῴ δὴ θ᾿, τροπάριον β᾿)". En la traducción alemana, S. 707. no "λ)" y "cf. ε ". “Zu vergleichen mit dem Gebet des hl. Hilario", etc. En traducción alemana. S. 707 – 708: “dass der hl. Geist "geht aus" (ἐκορευόμενον, προϊόν) vom Vater durch den Sohn, "erleuchtet" (ἐκλάμπει) durch den Sohn, "erscheint" (πεφηνός) durch den Sohn". En el texto ruso, las palabras “Tercero” y “Segundo” no están subrayadas. Así, en la traducción alemana, S. 708: “Dieses Moment ist dem Sinne nach, mit demjenigen, welches in den Worten ἐκ τοῦ Πατρὸς ἐκπορεύεται geoffenbart ist (wenn wir nur diesen Satz im engen [d. h. streng theologischen] Sinne der Terminitechnici "ἐκπορευτῶς und ἐκπορεύεται verstehen werden), nicht identisch." τοῦ Πατρὸς al final, es decir, significado teológico estricto y preciso del término ἐκπορεύεται, ἐκποοευτῶς ". Enlace sólo en texto alemán. En ruso el texto está entre paréntesis: “de [uno]”. Cursiva en texto alemán. Para indicar, al menos, la dirección que debe seguir el pensamiento humano al especular sobre este θεολογούμενον griego, podemos recurrir aquí a un intento de traducción alemana con expresiones mejoradas: Holy Spirit geht vom Vater allein heraus, kommt aber durch den Sohn hinaus. Del único Padre, el Espíritu Santo tiene su hipóstasis, su existencia personal, pero a través del Hijo manifiesta su hipóstasis como existente. (La nota está sólo en el texto alemán. S. 708–709: “Um wenigstens die Richtung zu bezeichnen, die das menschliche Denken halten muss in der Spekulation über dieses griechische Theologumenon, mag hier ein forcierter Verdeutschungsversuch folgen: Der hl. Geist geht vom Vater allein heraus, kommt aber durch den Sohn hinaus. Cursiva en la traducción alemana. El texto alemán no contiene esta palabra. "Pero" sólo en el texto alemán. Subrayado en texto ruso. La cursiva sólo se utiliza en texto alemán. Migne, S. Lat, t. 67, col. 1237C, contraacéfalo. disputa. “Quidam vero antiquorum et hoc proprietatibus adiecerunt, quia sicut Spiritus cum Patre Filium sempiterne nou genuit, sie nec procedit Spiritus a Filio sicut a Patre”. Ego vero, quia Spiritus quidem Filium non genuerit sempiterne, confiteor (nec enim duos dieimus Patres): utrum vero a Filio eodem modo quo a Patre procedat, nondum perfecte habeo satisfactum" (Nota sólo en la edición alemana, S. 710.). En el texto ruso, en lugar de “con los orientales”, aparece “con los católicos”. Miércoles. F. X. Kraus, Lehrbuch der Kirchengeschichte (Trier 1882), § 74, 3. - F. X. Funk, Lehrbuch der Kirchengeschichte (Rottenburg a. N. 1886), § 99. - L. B. Swele, Historia de la doctrina de la procesión del Espíritu Santo (Cambridge 1876). (Nota sólo en la edición alemana. S. 711.) Así, en el texto alemán: “Bas Filioque als theologische Privatmeinung kann also nicht als ein “Impedimentum dirimens” für die Herstellung der Interkommunion zwischen der orthodoxen orientalischen und der altkatholischen Kirche betrachtet werden”. En el texto ruso: “Y por lo tanto no puede considerarse un impedimentum dirimens para restaurar la comunión entre la Iglesia Ortodoxa Oriental y los viejos católicos”. Las tesis 26 y 27 están impresas en la traducción alemana en letra grande y negrita. Evidentemente, de una reunión de la subcomisión, que tuvo la tarea de considerar el tema de Filioque y que incluía, además de V.V. Bolotov, arzobispo. Anthony y p ρο f. A. L. Katansky. La reunión de la Comisión quedó entonces prevista para el 23 de febrero en lugar del 15. Esto se refiere a las palabras de Gennady, obispo de Argesu, en la Conferencia de Bonn el 30 de julio (E.S.) de 1875, de que el nombre “primera, segunda y tercera Personas” tiene una base sólo en el orden de revelación de las Personas de la Santísima Trinidad. Consulte el Informe de la conferencia en la Colección de actas de la Sociedad de Amantes del Espíritu. ilustración. Departamento de San Petersburgo. (Cuarto año). 1875 – 1876." San Petersburgo 1876, p. 16. La segunda tesis de V.V. Bolotov sobre Filioque. ΝΒ. “El Espíritu viene a existir con la Palabra” [con lo cual mi idea permanece y cae], no “El Hijo nace (en el original “viene con” es obviamente un error tipográfico.) Espíritu” [idea de A.L.] A continuación, en la reunión de la comisión del 2 de marzo se leyó el resumen de I. E. Troitsky "Sobre el origen de la jerarquía de Utrecht", el resumen de Prot. A. A. Lebedeva “Sobre la liturgia de los viejos católicos” - 13 de abril. Las palabras “que la enseñanza de Agustín – – y el Espíritu Santo” y además “si la Comisión – – y en oriente” están marcadas en el original con una doble línea dibujada con tinta roja en el margen. Manual para la enseñanza de la fe católica en las escuelas superiores, publicado (por el Prof. Langen) en nombre del Sínodo Antiguo Católico de Bonn. 1875 (Leitfaden für den katholischen Religionsunterricht an höheren Schulen, herausgegeben im Auftrage der Altkatholischen Synode. Bonn 1375). Las tesis 29 y 32 se incluyeron luego en el informe de la Comisión al Santo Sínodo del 1 de junio de 1893 en la siguiente forma (P. I. Yanyshev, Opiniones de representantes autorizados de la ortodoxia y el catolicismo sobre la cuestión de la unión de los viejos católicos con los ortodoxos. San Petersburgo, 1896, págs. 20 - 1): “Por lo tanto, la Comisión considera necesario exigir, a) que absolutamente todas las comunidades viejocatólicas eliminen la palabra Filioque del credo y de los catecismos, a menos que haya comunidades que aún no lo hayan hecho, y b) que los viejos católicos tomen medidas apropiadas para garantizar que los siete concilios ecuménicos sean reconocidos por ellos no sólo por su nombre; de modo que en los manuales para la enseñanza de la fe católica en las escuelas superiores, la enseñanza de la Iglesia indivisa del período de los concilios ecuménicos está expuesta con sus detalles característicos, de modo que para los laicos católicos viejos educados la diferencia entre la Iglesia católica oriental ortodoxa y las Iglesias orientales heterodoxas que se han apartado de ella y no tienen comunión con ella: nestoriana, copta, abisinia, jacobita, armenia, maronita." Reuniones del Consejo de la Academia. Archim. Boris (más tarde obispo, † 18 de septiembre de 1901). Se desconoce a qué aplicaciones se hace referencia aquí. El tratado no tiene título en el manuscrito. Además de lo dicho sobre este tratado en las págs. 6 y 7, cabe señalar que, como se desprende de las fechas del borrador del tratado que se encuentra en V.V. Los documentos de Bolotov fueron escritos después de una carta dirigida al arzobispo. Anthony fechado el 3/10 de febrero de 1893. Al final del análisis de un pasaje de 52 de la carta de Vasily V. en el borrador del manuscrito está marcado: “Feb. 1893, final 14/13 escritura”; al final de la discusión que precede a este análisis, que originalmente constituía un cuaderno especial: “13/14 de febrero. Mismo”. - Sobre la enseñanza de San Basilio V. sobre la procesión del Espíritu Santo cf. la obra del autor filioquista católico A. Kranich, Der hl. Basilius en cerquero Stellung zum "Filioque". Braunsberg 1882 (la motivación para escribir esta obra, según el autor, S. VII, fue, entre otras cosas, “in dem traurigen Wagniss der sog. Altkatholiken, auch unter Berufung auf Basilius dem Filioque alle dogmatische Bedeutung abzusprechen, dasselbe ab eine Frage untergeordneten Ranges und als Gegenstand theologischen Spekulation hinzustellen"). Aquí se indican, entre otras cosas, como paralelos con el ep. 52, 4, todavía el miércoles. 125, 3 [error 115) cf. 243, 4 y cf. 251, 4 (S. 44-5, Anm). Esto se refiere a la declaración del Prof. Knodt en la Conferencia de Bonn el 30 de julio (s.s.) de 1875 sobre las palabras de Gennady, obispo de Argesu. Consulte el Informe de la conferencia en la Colección de actas de la Sociedad de Amantes del Espíritu. ilustración. S. – Departamento de San Petersburgo. (Cuarto año). 1875-1876". San Petersburgo 1876, págs. 16-17: "Döllinger: La obra del Espíritu Santo a través del Padre debe considerarse como un acto que tiene su fundamento en la naturaleza divina, pero que también depende de la voluntad, y precisamente como un acto no en el tiempo, sino lógicamente después del nacimiento del Hijo. Por eso llamamos primero al Padre, segundo al Hijo y tercera Persona al Espíritu Santo. Obispo Gennady: Esto no concuerda con lo que entendemos. El nombre “primera, segunda y tercera Persona” tiene su fundamento sólo en el orden de la Revelación: primero fue revelado el Padre, después de Él el Hijo, después del Hijo el Espíritu Santo. Pero la obra eterna del Hijo y del Espíritu Santo coincide tanto entre sí que no se puede anteponer una a la otra, no sólo cronológicamente, sino incluso lógicamente. Knodt: Es absolutamente necesario volver a los Padres de la Iglesia: los teólogos más recientes de la Iglesia oriental, así como el Archimandrita Silvestre, en su obra [La respuesta ortodoxa al esquema propuesto por los viejos católicos sobre el Espíritu Santo, Kiev, 1874], que nos envió, defienden una opinión que me resulta completamente incomprensible. ¿Cómo deberíamos realmente imaginar este asunto? Migne, Patr. gr. t. 32, pág. 396. En otra edición (reimpresión) 1875 págs. 78–79. Descarga en V.V. Bolotov. El resumen impreso fue leído por V.V. Bolotov en la tercera reunión de la Comisión sobre la Cuestión de los Antiguos Católicos el 22 de enero de 1893, cuando la Comisión comenzó a discutir la diferencia en las enseñanzas de los viejos católicos y los cristianos ortodoxos sobre la procesión del Espíritu Santo. La comisión se guió, al establecer puntos generales de desacuerdo entre viejos católicos y cristianos ortodoxos que requerían discusión, por la "Lista de diferencias dogmáticas y rituales principales [y canónicas] que distinguen a la Iglesia occidental de la Iglesia ortodoxa oriental", publicada en la "Colección de protocolos de la Sociedad de Amantes de la Iluminación Espiritual. Departamento de San Petersburgo. Segundo año 1873 - 1874. San Petersburgo. 1874", págs. La respuesta a esta lista, compilada en 1874 por el Departamento de San Petersburgo de dicha Sociedad, provino de los "Comentarios sobre el esquema del quaestionum controversarum (Langen) de los viejos católicos, recibidos el mismo año y publicados en la "Colección" en traducción rusa, a continuación de la "Lista" (págs. 437 - 446). "Lista" y "Observaciones", junto con los informes de las reuniones de las dos conferencias de Bonn, que tuvieron lugar en 1874 y 1875. (publicado en la misma “Colección”, tercer año. San Petersburgo. 1875, y el cuarto año, San Petersburgo. 1876), sirvió de material para que la Comisión formulara un juicio sobre los viejos católicos en su pasado. (Caso del Archivo del Santo Sínodo sobre las condiciones para la unión de los viejos católicos con la Iglesia Ortodoxa Oriental. Informe de la Comisión al Santo Sínodo, l. 2. Cf. Π. I. Yanyshev, Opiniones de representantes autorizados de la ortodoxia y el viejo catolicismo sobre la cuestión de la unión de los viejos católicos con los ortodoxos. San Petersburgo. 3896. p. 9). Los siguientes fueron reconocidos por la Comisión en su primera reunión el 8 de enero como documentos autorizados por los cuales se podía juzgar a los viejos católicos holandeses, alemanes y suizos en ese momento: 1) "Declaración de Utrecht", firmada el 24 (12) de septiembre de 1889 por los cinco obispos viejos católicos de esa época. 2) “Guía para la enseñanza de la fe católica en las escuelas superiores, publicada (por el Prof. Langen) en nombre del Antiguo Sínodo Católico de Bonn”, 1875 (Leitfaden für den catholischen Religionsunterricht an höheren Schulen, herausgegeben im Auftrage der Altkatholischen Synode. Bonn 1875. Traducción rusa en "Christ. 1876, II). 3) “Catecismo publicado en Bonn en nombre del Antiguo Sínodo Católico en 1875” (Katholischer Katechismus, herausgegeben im Auftrage der Altkatholischen Synode. Bonn 1875. Traducido en “Church Herald” 1876, No. 5, 6, 8, 9, 11, 12). 4) “Catecismo Cristo-Católico” (viejos católicos suizos). Berna 1889 (Christ-katholischer Katechismus. Berna 1889). 5) “Libro de oraciones litúrgicas con apéndice de un libro de himnos”. Mannheim 1885 (Liturgische Gebetbuch nebst einem Liederbuche als Anhang.Mannheim 1885). 6) “El Libro de Oraciones de la Iglesia Cristo-Católica de Suiza”. Berna 1889 (Gebetbuch der christkatholischen Kirche der Schweiz. Berna 1889). (Caso del Archivo del Santo Sínodo, l. 1 – 2. Yanyshev, 8. El resumen de V.V. Bolotov, que llena el diario de la tercera reunión de la Comisión y se presenta en 16, o más precisamente en 17 (ya que se repite el número 3) párrafos (l. 33 - 74), comienza estableciendo la enseñanza de los viejos católicos sobre la procesión del Espíritu Santo y su actitud hacia la cuestión del Filioque según los documentos especificados que podrían servir para este propósito (núms. 1-5 del resumen, l. 33 vol. – 36) y según informes sobre las conferencias de Bonn (núms. 6–14, l. 36–51: el informe sobre la segunda conferencia de Bonn está citado de una reimpresión de “Christian Readings”, 1876, núm. 1–2). A continuación, caracterizaremos brevemente las obras rusas dedicadas específicamente a la explicación de la enseñanza patrística sobre la procesión del Espíritu Santo Archimandrita. Sylvester, Kokhomsky, Bogorodsky y Nekrasov (núm. 15. l. 51–53). Finalmente, sigue un extenso tratado de V.V. El propio Bolotov sobre el Filioque (núm. 16, en 7 párrafos, a - g, l. 53–74). El comienzo del resumen en el original: "Ayuda. 1) Está indicado en la "Lista" (ibid., p. 429), etc. Evidentemente, la siguiente nota encontrada en los artículos de V.V. Bolotov, esbozando su plan, relata este resumen: "Referencia. Esquema. La declaración de los viejos católicos de que no buscan la fusión de ambas iglesias, ni [hacia] un acuerdo sin objetivo, que no quieren ninguna omisión sindical. Esencial de las dos conferencias de Bonn sobre este tema. El punto de vista occidental sobre la exclusión del Filioque del símbolo y el punto de vista oriental (photian) sobre esta cuestión. Los viejos católicos creen que en la enseñanza de διὰ τοῦ ϒ ἱοῦ hay un punto de acuerdo con los orientales. a) ¿Cuál es el significado del θεολογούμενον paterno, que también el Espíritu Santo procede por el Hijo? aa) ¿Debemos seguir insistiendo en que esto es sólo la idea de un mensajero temporal del Espíritu Santo? ¿Cuán firme es nuestro terreno para exigir que el Filioque occidental no pueda contener más que mentiras? Del único Padre: ¿con qué firmeza en los libros simbólicos? Cómo Focio llegó a su punto. ¿Es posible que lo mantengamos de buena fe? La expresión Filioque entre los padres occidentales. ¿Condenó realmente la Iglesia Oriental esta palabra con una condena incondicional? aa) Pregunta sobre el aumento del Símbolo. bb) Teodoreto contra San Cirilo. cc) San Máximo el Confesor. d) Último enfrentamiento 807–809”. El número “3” se insertó aquí en el manuscrito debido a un descuido por segunda vez en lugar del “4”; En consecuencia, sigue una numeración adicional. El resumen, escrito por V.V. Bolotov en los diarios de las reuniones de la Comisión sobre la Antigua Cuestión Católica incluye un comentario oral de V.K. Sabler, ex miembro de la Comisión, mientras leía el resumen. El original está en escritura siríaca.