Zum Thema Filioque

Inhalt von Diamonds A. Werke von Prof. V.V. Bolotov über die Frage des Filioque und die Kontroverse um seine „Thesen zum Filioque“ in der russischen Literatur I. Thesen zum „Filioque“ I. II. III. IV. V.VI. II. Brief an Erzbischof Antonius von Finnland, 9./10. Februar 1893 III. Zur Bedeutung der Ordnung der Hypostasen der Heiligen Dreifaltigkeit aus Sicht der orientalischen Heiligen. Väter IV. Zusammenfassung vorgeschlagen auf der Sitzung der Kommission zur Altkatholischen Frage am 22. Januar 1893 Brilliantov A. Werke von Prof. V.V. Bolotov zum Thema Filioque und die Kontroverse um seine „Thesen über Filioque“ in der russischen Literatur 1 Werke von Prof. V.V. Bolotov, der sich auf die Frage von ο Filioque bezieht, verdankt ihren Ursprung seiner Teilnahme im Jahr 1893 an der Kommission, die durch Dekret der Heiligen Synode vom 15. Dezember 1892 eingesetzt wurde, um die Bedingungen und Anforderungen zu klären, die die Grundlage für Verhandlungen mit Altkatholiken bilden könnten, die eine Gemeinschaft mit der orthodoxen Ostkirche anstreben. Als Mitglied dieser Kommission wurde der Erzbischof von Finnland (später Metropolit von St. Petersburg) Antonius zum Vorsitzenden ernannt, Mitglied und gleichzeitig Angestellter. V.V. Bolotov stellte alle Protokolle seiner Sitzungen im Jahr 1893 zusammen und schrieb sie selbst neu. Außerdem entwickelte er einen Berichtsentwurf für die Heilige Synode, der von der Kommission angenommen wurde (1. Juni). Neben der Ausgabe von Filioque, deren Bearbeitung ihm und Prof. A.L. Katansky ausdrücklich anvertraut war, lieferte er Informationen in Form von Sonderabstracts und zu anderen in der Kommission diskutierten Themen. So verfasste er Abhandlungen: „Mehrere Beispiele für die Haltung der alten Kirche gegenüber kanonisch illegalen Weihen (zu der Frage, ob der Unterschied zwischen den Begriffen „kanonisch“ und „ungültig“ akzeptabel ist)“ (Anhang 2, zur Zeitschrift vom 15. März); „Zur Frage des ungesäuerten Brotes“ (Anhang 10, zu den Zeitschriften vom 20. und 27. April), „Streitigkeiten um ungesäuertes Brot“ (Anhang 11, zur Zeitschrift vom 27. April). Die Frage des Filioque, nachdem in der ersten Sitzung der Kommission am 8. Januar 1893 festgelegt wurde, wer unter den Altkatholiken zu verstehen sei und welche altkatholischen Dokumente bei der Beurteilung der Lehre der Altkatholiken als maßgebend gelten sollten, und in der zweiten Sitzung am 15. Januar wurde dieser Name diskutiert. der Utrechter Bekanntmachung der altkatholischen Bischöfe (1889) über ihre Zustimmung zur orthodoxen Lehre wurden zwei weitere drei Sitzungen der Kommission gewidmet, am 22. und 29. Januar sowie am 23. Februar. Bei der Sitzung am 22. Januar wurde V.V. Bolotov bot umfassende „Informationen“ über die Lehre der Altkatholiken über die Prozession des Heiligen Geistes gemäß ihren maßgeblichen Glaubensaussagen, über die Ergebnisse der Verhandlungen mit ihnen zu diesem Thema auf den Bonner Konferenzen von 1874 und 1875, über die Werke russischer Theologen, die zur Klärung der patristischen Lehre zu diesem Thema verfasst wurden, und schließlich allgemein über die Daten, die zur Klärung der Frage dienen können, wie das Filioque im Sinne des Privaten zu behandeln ist Meinung der Altkatholiken (eine sehr umfangreiche Abhandlung). 3 Bei der nächsten Sitzung am 29. Januar wurde die Zusammenfassung von Prof. A.L. Katansky, der beim vorherigen Treffen aus Zeitgründen nicht vorgelesen wurde, über die Haltung der Altkatholiken zu den östlichen und westlichen Lehren über die Prozession des Heiligen Geistes, wie diese Haltung auf der zweiten Bonner Konferenz im Jahr 1875 zum Ausdruck kam, und es wurde nach einigen weiteren Informationen und Kommentaren beschlossen, einen Unterausschuss aus Prof. A.L. Katansky und V.V. Bolotov unter dem Vorsitz von Erzbischof Antonius, einer weiteren Sitzung der Kommission „einen Entwurf einer Darstellung der orthodoxen Lehre über den Heiligen Geist vorzulegen, der als Antwort auf die von der altkatholischen Bewegung gestellte Frage dienen könnte“. 4 Als V.V. Bolotov notiert in einem Brief an den Erzbischof. Anthony vom 9./10. Februar, im Unterausschuss war er „radikal“ anderer Meinung als A.L. Katansky in der Frage von Filioque. Anschließend wurden ihnen 27 Thesen zu diesem Thema vorgelegt und mit einer besonderen Einführung versehen. Nach seiner Annahme könnten diese Thesen sowie die Stellungnahme von A.L. Katansky 5 den Mitgliedern der Kommission zur Prüfung und Kommentierung scheinbar zweifelhafter Punkte übermittelt werden. Aber diese Annahme wurde nicht verwirklicht, und V.V. sich selbst Bolotov stellt in der deutschen Ausgabe der Thesen fest, dass sie nur drei Theologen bekannt waren (außer Erzbischof Antonius und A. L. Katansky, muss man meinen, sogar Protopres. I. L. Yanyshev). Auf der Sitzung am 23. Februar formulierte und akzeptierte die Kommission „unter Berücksichtigung einiger von der Unterkommission vorgeschlagener Experimente“ jene Bestimmungen, die „ziemlich genau die Haltung der orthodoxen Ostkirche gegenüber den Altkatholiken in der Lehre von der Prozession des Heiligen Geistes zum Ausdruck bringen“, die dann in den Bericht der Kommission an die Heilige Synode aufgenommen und dann der altkatholischen Kommission mitgeteilt wurden. 6 „Thesen zum Filioque“ mit einleitenden Bemerkungen dazu, jetzt an erster Stelle (I) in einer Reihe von Werken von V.V. veröffentlicht. Bolotov im Zusammenhang mit der Frage des Filioque waren somit das Ergebnis seiner Arbeit als Mitglied der besagten Unterkommission. Dieses Werk von V.V. Bolotov wurde auf der Kommissionssitzung nicht vorgelesen und daher nicht in ihre Tagebücher aufgenommen. 1898 erschien es dann in deutscher Übersetzung in der altkatholischen Zeitschrift Revue internationale de Théologie (Internationale theologische Zeitschrift, 24, Heft. S. 681–712) unter dem Titel: „Thesen über das „Filioque“. Von einem russischen Theologen“, ohne Angabe des Autors. Gleichzeitig nahm der Autor einige Änderungen und Ergänzungen in den einleitenden Bemerkungen, teilweise – wenn auch in sehr unbedeutendem Umfang – und in den Thesen selbst vor und fügte ein spezielles, nur für die Veröffentlichung verfasstes Vorwort hinzu. Die Übersetzung wurde von A. A. Kireev angefertigt. 7 Aber die endgültige Ausgabe des deutschen Textes sollte zweifellos als Ganzes als Eigentum von V.V. betrachtet werden. Bolotov selbst. In dem Manuskript des „Vorworts“, das direkt zur Übersetzung ins Deutsche gedacht war, hat er selbst nicht nur viele einzelne Ausdrücke und Phrasen, sondern teilweise recht lange Argumente direkt auf Deutsch geschrieben. 8 Zu diesem Manuskript, das einst vom verstorbenen A. A. Kireev zur Veröffentlichung übergeben wurde, erscheint nun ein „Vorwort“. Es in der gleichen Form abzudrucken, wie es im Original geschrieben war, das einem besonderen Zweck diente und bei dem der russische Text ständig durch deutsche Wörter, Phrasen und lange Tiraden unterbrochen wird, wäre natürlich völlig unangemessen, zumal es auch einen autorisierten deutschen Text gibt, der bei der Übersetzung einige Unterschiede zu diesem Original aufweist. Alles Deutsche im Original des Autors wird daher, wenn möglich, auf Russisch vermittelt. Um jedoch gleichzeitig den Inhalt des Originals in gedruckter Form verfügbar zu machen und Missverständnisse zu vermeiden, werden alle derart langen Wörter und Phrasen, die bei der Veröffentlichung im Text durch russische ersetzt werden, in die Anmerkungen aufgenommen. Die Anmerkungen weisen auch auf verschiedene Merkmale der deutschen Übersetzung im Vergleich zum Originaltext sowie auf Annahmen von V.V. hin. Bolotov selbst am Rande des Manuskripts (in roter Tinte) bezüglich der möglichen Übersetzung bestimmter Ausdrücke ins Deutsche. Im Gegensatz zu den Notizen von V.V. Bolotov selbst, diese während der Veröffentlichung gemachten Notizen sind in kleinerer Schriftart gedruckt und haben eine spezielle Nummerierung (ohne Klammern für Zahlen). Für die anschließende „Einführung“ in die Thesen und für die Thesen selbst stand der russische Text in der Form, wie er ursprünglich für den Unterausschuss verfasst wurde, in einem Manuskript aus den Unterlagen von V.V. zur Verfügung. Bolotow. Es ist auch in einer Kopie verfügbar, die einst aus diesem Manuskript für den Vorsitzenden der Kommission, Erzbischof Anthony, angefertigt und von ihm an die Kommission übertragen wurde, als diese 1903 ihre Studien unter dem Vorsitz des Rektors der St. Petersburger Theologischen Akademie, Bischof Sergius, des heutigen Erzbischofs von Finnland, wieder aufnahm. Darüber hinaus in den Papieren von St. I. Ya. Yanyshev, der an die St. Petersburger Theologische Akademie versetzt wurde, gab es ein weiteres ähnliches Exemplar (das sich einst, wie einige Markierungen darauf zeigen, in den Händen von A. A. Kireev befand). Wie bereits oben erwähnt und wie V.V. Bolotov selbst weist in seinem „Vorwort“ (S. 681) darauf hin, dass es bei der Veröffentlichung auf Deutsch zu einigen Ergänzungen zu diesem Originaltext und stellenweise Änderungen gekommen sei, und zwar in der Einleitung, in sehr geringem Umfang und in den Thesen. Bei der Veröffentlichung des russischen Textes war es daher notwendig, stets diesen später autorisierten deutschen Text im Auge zu behalten und darauf aufbauend entsprechende Ergänzungen und Änderungen in russischer Sprache vorzunehmen. Die Anmerkungen weisen auf die Unterschiede zwischen beiden Texten hin, und für Passagen, die nur in der deutschen Ausgabe vorkommen und für diese Ausgabe aus dem Deutschen übersetzt wurden, wird normalerweise ihr deutsches Original unter der Zeile angegeben. Eine Ausnahme bildet im letzteren Fall der V-Teil der „Einleitung“ (S. 696 - 702), der im vorhandenen russischen Text überhaupt nicht vorkommt und vollständig aus dem Deutschen übersetzt wird; Den deutschen Text hier in tatsächlicher Form abzudrucken, würde viel Platz in Anspruch nehmen und vielleicht auch nicht unbedingt nötig sein, da diejenigen, die diesen Text lesen möchten, ihn in der oben erwähnten altkatholischen Zeitschrift finden können. Im Text der Thesen von V.V. Bolotov für den Unterausschuss und in der deutschen Ausgabe gibt es 27 Thesen. Aber im oben genannten Brief von V.V. Bolotov an Erzbischof Anthony, den Vorsitzenden der Kommission und zusammen mit der Unterkommission, vom 9./10. Februar 1893, in dem er seine Haltung zur Filioque-Frage begründet, wurden fünf weitere Thesen in Form eines Entwurfs dargelegt. V.V. Bolotov selbst maß zwei dieser Thesen (29 und 32) so große Bedeutung bei, dass sie mit Genehmigung des Vorsitzenden der Kommission, Erzbischof Antonius, in den Bericht der Kommission an die Synode aufgenommen wurden. 9 Dieser Brief wurde von Metropolit Antonius zusammen mit verschiedenen anderen Dokumenten im Zusammenhang mit der altkatholischen Frage an Bischof Sergius, den heutigen Erzbischof von Finnland, übermittelt. Es wird nun im Anschluss an die „Thesen“ (II) veröffentlicht. In den Nachlässen von St. I. L. Yanyshev, die nach seinem Tod († 13. Juni 1910) an die St. Petersburger Theologische Akademie überführt wurden, befand sich auch eine von V. V. Bolotov selbst verfasste Abhandlung, die keinen besonderen Titel trug, über die Frage der Bedeutung der Ordnung bei der Benennung der Personen der Heiligen Dreifaltigkeit nach Ansicht der Ostväter, mit einer detaillierten Analyse der diesbezüglichen Passage in der 52. Brief des Heiligen Wassili V. (III). Man muss meinen, die Abhandlung wurde genau zu der Zeit verfasst, als die Kommission die Frage des Filioque diskutierte, also zu Beginn des Jahres 1893. Darin schrieb V.V. Bolotov „begründet seine Ablehnung der Meinung, die übrigens auf der zweiten Bonner Konferenz vom griechischen Bischof Gennady (Bischof Argezu) geäußert wurde, dass die Namen der Personen der Heiligen Dreifaltigkeit „erster“, „zweiter“, „dritter“ ausschließlich in der Reihenfolge ihrer Offenbarung und nicht in ihren Beziehungen im Innenleben des Göttlichen begründet sind (vgl. Zusammenfassung von V. V. Bolotov auf der Kommissionssitzung: 22. Januar, Nr. 12, aa). V. V. Bolotov erwähnt diese Meinungsverschiedenheit auch in einem Brief an den Erzbischof Antonius. Die Abhandlung steht in engem Zusammenhang mit den Thesen zum Filioque und stellt eine detaillierte Weiterentwicklung der Gedanken dar, die zu Beginn der Einleitung zu den Thesen geäußert wurden. V.V. Bolotovs ausführliche Zusammenfassung zur Frage des Filioque, die er auf der Kommissionssitzung am 22. Januar als „Referenz“ vorgeschlagen hatte, wird abgedruckt (IV), wie sie in den Originalzeitschriften der Kommission erscheint, verfasst von der Hand von V.V. Bolotov selbst. Es ist auch in zwei Exemplaren dieser Zeitschriften erhältlich, von denen eines an die Kommission von Metropolitan übertragen wurde. Anthony, der andere – gefunden in den Papieren von Ave. I. L. Yanyshev, der in die St. Petersburger Theologische Akademie eintrat. Angesichts der allgemeinen Bedeutung der Filioque-Frage als einem der Hauptunterschiede: zwischen dem orthodoxen Osten und dem katholischen und protestantischen Westen, V.V. Bolotovs Erläuterungen und Schlussfolgerungen zu dieser Frage in den 1893 begonnenen Verhandlungen über die Vereinigung der Altkatholiken mit der orthodoxen Kirche dürften von besonderer Bedeutung gewesen sein. Aus historischer Sicht hat V.V. Bolotov hielt es in seinen „Thesen über den Filioque“ für möglich, anzuerkennen, dass der Filioque, der nur als Privatmeinung, aber keinesfalls als Dogma akzeptiert wird, kein impedimentum dirimens für die Herstellung der Kirchengemeinschaft zwischen Altkatholiken und Orthodoxen darstellt, da er nicht im Wesentlichen die Spaltung der Kirche verursacht hat (Thesen 26 und 27). Auf diese Schlussfolgerung wurde später von der altkatholischen Rotterdam-Kommission in ihrer zweiten Antwort an die St. Petersburg-Kommission vom 19. November (NS) 189810 verwiesen, obwohl, wie V.V. Bolotov selbst stellt im Vorwort zur deutschen Ausgabe der Thesen fest, 11 seine „Skizzen“ erwiesen sich gleichzeitig, ohne jegliche Absicht seinerseits, als eine Antwort auf einige Passagen in der ersten „Meinung“ der Altkatholiken von 1896 zur Stellungnahme der russischen Kommission von 1893 und macht in diesem Vorwort 12 unter anderem auf die „die schreiend unpatristische“ Benennung des Sohnes als „sekundäre Ursache“ des Heiligen Geistes in der „Meinung“ der Altkatholiken aufmerksam. In der russischen Literatur kam es während der lebhaften Polemik zur altkatholischen Frage, die manchmal einen persönlichen und unerwünscht harten Charakter annahm, zwischen A. A. Kireev und Prof. prot. P. Ya. Svetlov einerseits und die Professoren A. F. Gusev und V. A. Kerensky andererseits waren die Thesen von V. V. Bolotov eines der Hauptkontroversen. Einwände gegen sie wurden zunächst in eher gemäßigter, dann scharfer Form vor allem zu Lebzeiten von V.V. erhoben. Bolotov und im Jahr seines Todes († 5. April 1900) A.F. Gusev, und der Name des Autors der Thesen war dem Polemiker damals nicht bekannt. Er verteidigte seine Einwände auch in Zukunft weiterhin in Polemiken mit A. A. Kireev und anderen. P. Ya. Swetlow. Sein Standpunkt wird in diesem Fall im Allgemeinen von V. A. Kerensky geteilt, der mit denselben Gegnern polemisierte. Zum ersten Mal prof. A. F. Gousev bezieht sich in seiner „Antwort auf den altkatholischen Professor Michaud. Zur Frage von Filioque und Transsubstantiation“, die Ende 1898 und Anfang 1899 in der Zeitschrift „Faith and Reason“ veröffentlicht wurde, auf „eine Art praktischen Artikel eines unbekannten russischen Theologen“. die Sache, sondern auch von jemandem, der sie nach besten Kräften erklären wollte.“ 14 Er stimmt insbesondere nicht mit der 7. These überein, dass es die Position: „Der Heilige Geist kommt vom einen Vater, ἐκ μόνου τοῦ Πατρὸς ἐκπορεύεται“ nur gibt θεολογούμενον, und nicht Dogma, weil es keine richtigen Sanktionen hat, - und glaubt, dass in der folgenden 8 These: „Aus der Position – von niemandem bestritten – dass der Vater μόνος αἴτιος die einzige Ursache für die Existenz des Heiligen Geistes ist, folgt, dass der Sohn weder der Schuldige noch der ist.“ Mitautor der Existenz (ὕ παρξις) des Heiligen Geistes“ streicht der Autor „mit eigener Hand vollständig durch“, was er gerade gesagt hat. 15 Zur Widerlegung von § 3 mit der 7. These, dass St. die Väter sprechen vom Sohn: „einer von einem“ und verwenden diesen Ausdruck nicht für den Heiligen Geist; er zitiert eine Passage aus dem Heiligen Geist. Epiphanie in russischer Übersetzung: „Es gibt einen Gott, den Vater, und einen wahren Gott; „Es gibt einen wahren Gott, denn aus dem Einen gibt es einen einziggezeugten Sohn und einen einzigen Heiligen Geist“ 16. Die Reihenfolge der Benennung der Personen der Heiligen Dreifaltigkeit gibt seiner Meinung nach entgegen der Meinung des Autors (S. 688) nur die Reihenfolge ihrer Offenbarung an. 17 Filioque muss als einer der wichtigsten Gründe für den Bruch von Ost und West angesehen werden Kirchen 18 Der relativ ruhige Ton von Prof. in dieser „Antwort“ gegenüber dem Autor der Thesen. Gusev verwandelt sich in einen scharfen, nachdem er im Juli-Buch „Christus. Lesungen“ für 1899. A. A. Kireev veröffentlichte einen Artikel: „Zur Frage des Altkatholizismus. Meine letzte Antwort an Professor A. F. Gusev zu diesem Thema“ 19 und gleichzeitig wurde in der „Revue internationale de Théologie“ ein Brief von V. V. Bolotov selbst in französischer Sprache veröffentlicht, der einen entschiedenen und recht scharf geäußerten Protest gegen die allgemeinen Tendenzen und Ansprüche des selbstbewussten Polemikers enthielt. In dem Artikel von A. A. Kireev über den Filioque heißt es übrigens, dass „die Polemik über den Filioque nach dem Erscheinen des Artikels des „russischen Theologen“ „Thesen über das Filioque“ (in der 24. Ausgabe der „Revue“), wenn nicht sogar ganz, so doch einen erheblichen Teil ihres Interesses verloren hat, was meiner Meinung nach das kontroverse Thema völlig erschöpft“, 20 Auszüge aus dem russischen Text des Es wurden „Thesen“ aufgestellt und eine Bemerkung darüber gemacht, wie wünschenswert es sei, diese „Thesen“ auf Russisch zu veröffentlichen. „Es ist bedauerlich, dass der „Diskurs“ des russischen Theologen in einer solchen Veröffentlichung erschien, die für unsere Öffentlichkeit nicht zugänglich ist. Wenn er ins Russische übersetzt worden wäre, wäre viel Papier und Tinte gespart worden. Er sollte unbedingt übersetzt werden.“ 21 Zur Frage der Bestätigung der Lehre eines Patre Solo (These 7, § 2, 3) mit Zitaten der Väter wurde angemerkt, dass „wenn ein solcher Onus probandi außerhalb der Macht des großen Photius lag, dann wird mein ehrwürdiger Gegner wahrscheinlich nicht damit klarkommen. Es ist zulässig zu glauben, dass in dieser komplizierten Angelegenheit die erfahrene und maßgebliche Feder des „russischen Theologen“ wie Prof. Gusev als rettender Führer und Führer dienen könnte.“ 22 A. A. selbst Kireev erklärt in der Filioque-Frage seine volle Zustimmung zum „Russischen Theologen“. 23 Ein kleiner Brief an den Herausgeber der Zeitschrift „Revue internationale de Théologie“, unterzeichnet mit „Un Thélogien russe“, 24 wurde vermutlich von V.V. geschrieben. Bolotov, auf Wunsch von A.A. Kireev und richtete sich im Allgemeinen gegen die Behauptungen von Prof. Gusev und „einigen anderen russischen Theologen“, die in Diskussionen mit ihren Gegnern im Namen aller russisch-orthodoxen Theologen im Allgemeinen zu den Themen Filioque und ο Transsubstantiation sprechen und sich damit als Vertreter der russischen Kirche ausgeben. Der Autor erklärt insbesondere seine Meinungsverschiedenheit mit Gusev in seiner Ansicht über die dogmatische Bedeutung des „Bezirksbriefs der Ostpatriarchen“ und des „Orthodoxen Bekenntnisses“ von Peter Mogila, mit dem Gusev (in der „Antwort“ von Prof. Michaud) ökumenische Autorität fast gleichwertig mit der Heiligen Schrift und den dogmatischen Definitionen ökumenischer Konzile assimilieren will, während die lateinische Konnotation (la couleur latine ) in der Lehre von der Eucharistie und im ersten und insbesondere im zweiten Dokument ist unbestreitbar. Gusev wird auch seine charakteristische Methode der Kritik an der Lehre der altkatholischen Kirche vorgeworfen, indem er mit dieser Lehre die Privatmeinungen einiger altkatholischer Theologen identifiziert; Dies ist ein völlig falscher Standpunkt (c'est là une manière de voir absolument fausse), ebenso wie die Angleichung von universeller Bedeutung an die Dokumente einzelner autokephaler Kirchen völlig falsch ist (thèse, qui nous parait absolument erronée). Gusev und die Theologen seiner Schule identifizieren ihre Ansichten mit den Ansichten der gesamten Kirche und beschuldigen diejenigen, die mit sich selbst nicht einverstanden sind, des Verrats der Kirche. Tatsächlich erweisen sie sich selbst als untreu gegenüber der Universalkirche und der Wahrheit, wenn sie per las et nefas dem Besonderen, Lokalen und Temporären den Vorrang im Gegensatz zum Universellen und Ewigen in der Kirche geben wollen. 25 – Die Herausgeber der Revue (Michaud) begleiteten diesen, wie sie es nannten, „einen ausgezeichneten Brief, so klar in seiner Einfachheit und so loyal in seinem Geist“, mit mehreren Kommentaren seinerseits. 26 Danach bemerkte Prof. Gusev nebenbei bereits in dem Artikel „Jesuiten entschuldigen sich für die filioquistische Lehre“ (gegen die jesuitischen Schriften von Astashkov und Livansky), veröffentlicht in „Faith and Church“, 1900, April und Mai 27, dass die altkatholischen Theologen und ihre russischen Gleichgesinnten und Verteidiger in gewisser Hinsicht den gleichen Standpunkt zum Filioque wie die Jesuiten vertreten, z. „ein unbekannter angeblich russischer Theologe, der im 24. Buch veröffentlichte. Revue, das für Altkatholiken sehr günstig ist, wiederholt im Vorwort und in den ersten Kapiteln direkt seine üblichen rationalen Überlegungen unter papistischen Theologen zugunsten des Filioque und gibt ihnen eine sehr übertriebene Bedeutung“, und A. A. Kireev, „ein leidenschaftlicher Verteidiger altkatholischer Irrtümer in der Frage des Filioque und der Transsubstantiation“, „erklärte kategorisch seine Zustimmung mit dem namenloser „russischer Theologe“ zum Thema Filioque.“ 28 - griff seine Gegner mit aller Kraft in der umfangreichen Broschüre „Falsche Hartnäckigkeit bei der Verteidigung des Filioque und bei der Ablehnung der Transsubstantiation“ an, veröffentlicht in Faith and Reason, 1900, Mai – Juli. 29 Der Titel selbst gibt einen Eindruck von seinem Ton. Zusammen mit A. A. Kireev, dem „geheimnisvollen „russischen Theologen ohne Namen“, der zusammen mit Prof. Michaud behauptet, dass Prof. Gusev die Altkatholiken und ihre Verteidiger „angreift“, während „dies eine absichtliche Lüge ist“, und er, Prof. Gusev, soweit er über sich selbst weiß, „niemanden angegriffen“ hat, sondern nur seine Überzeugungen gegen Angriffe von außen verteidigt hat; im Gegenteil: „Der russische Theologe ohne Namen, laut Der Polemiker selbst „war der Erste, der die orthodoxe Lehre über die Prozession des Heiligen Geistes von einem Vater „angegriffen“ hat, wodurch er den Altkatholiken und Herrn Kireev großen Gefallen getan hat und von ihnen allerhand Lob für seine Komplizenschaft mit ihnen erhalten hat“, und jetzt „erhebt er, wenn auch unbegründet, seine Stimme zur Frage der Transsubstantiation, ohne dass ich eine Herausforderung meinerseits habe, und lässt sich dadurch auf meine Polemik mit den Altkatholiken und Herrn Kireev zu einem anderen Thema ein.“ 30 „Russischer Theologe ohne Namen“, zusammen mit Kireev und O. Π. ICH. Svetlov, „schließen sie sich mit ihren seltsamen Ansichten aus der Schar orthodoxer Theologen aus, auch wenn sie sich einbilden, sie seien Vertreter einer angeblich fortschrittlichen „Art theologischen Denkens“ in der Orthodoxie.“ „Dieser „Theologe“, der den Filioque als theologische Meinung verteidigen will, versetzt ihm selbst einen vernichtenden Schlag mit jenen Selbstwidersprüchen, in denen er hoffnungslos verwirrt ist. Was für ein Theologe ist das?! ...“ 31 Gusev findet die Darstellung seiner Ansichten durch diesen Theologen unzutreffend und denkt, dass „man sogar zweifeln kann, ob er wirklich ein russischer Theologe ist und ob er überhaupt die russische Sprache beherrscht.“ 32 Was Prof. Michaud und der namentlich nicht genannte russische Theologe haben sich der Analyse der vom Polemiker vorgebrachten Argumente „völlig entzogen“, was er mit dem Fehlen „der hierfür notwendigen wissenschaftlichen und theologischen Mittel“ erklärt. 33 Als Reaktion auf die Empfehlung von A.A. Zu Gusevs Artikel des russischen Theologen als Leitfaden für Gusev selbst und zu der Aussage, dass es wünschenswert sei, ihn auf Russisch zu veröffentlichen, sagt Gusev, dass er jedoch „selbst jetzt, trotz seines seltsamen Briefes gegen mich, der den aufmerksamen Leser von seiner wahren Liebe und Kompetenz abschreckte, den Filioque als theologische Meinung wirksamer verteidigt, nicht nur als Herr Kireev, sondern auch als alle altkatholischen Theologen zusammengenommen und versuchten, die falsche Lehre zu verteidigen.“ Es ist eine Sünde, einen russischen Theologen ohne Namen als Autorität zu bezeichnen und in böser Absicht seinem Artikel eine entscheidende Bedeutung beizumessen und mir seinen Autor als „rettenden Hinweis und Führer“ zu empfehlen, wenn dieser „Theologe“ nicht in der Lage war, seine eigenen Gedanken zum Thema des Filioque logisch zu verbinden, wenn er im Allgemeinen einige seltsame Dinge sagte und ich gezwungen war, ihm einige Lektionen in Logik zu erteilen und die Fehler seines Artikels zu korrigieren, und Herr Kireev ihn jedoch in keiner Weise unterstützen konnte und kann Weg. Was die Übersetzung des Artikels des geheimnisvollen „Russischen Theologen“ ins Russische betrifft, so könnte sie, noch mehr als die Artikel von Herrn Kireev, Leser verwirren, die sich in der Theologie weniger gut auskennen, und vielleicht sogar einige von ihnen zugunsten der falschen Lehre über die Beziehung des Sohnes Gottes zum Heiligen Geist begünstigen.“ 34 Prof. Gusev polemisiert unter anderem gegen die Meinung, dass der Sohn zwar keine Mitursache oder zweite Ursache, sondern eine Bedingung für die „bedingungslose“ Prozession des Heiligen Geistes sei, 35 gegen die Anerkennung der Lehre von der Prozession des Heiligen Geistes ἐκ μόνου τοῦ Πατρός nur für Theologen, 36 gegen die Behauptung, dass es nicht der Filioque war, der die Kirche spaltete, und dass die Kommunikation zwischen Ost- und Westkirche weiterhin bestand, obwohl sie bereits im letzten Filioque als Dogma anerkannt wurde. 37 Ende 1900 war Prof. Gusev stellte auf Wunsch von Rev. I. L. Yanyshev „Thesen zum Thema Filioque und Transsubstantiation“ zusammen, in denen er zusammenfasst, was er zuvor zu diesen Themen gesagt hatte (in sechs Werken). Die Thesen wurden im Januarbuch des Orthodoxen Gesprächspartners für 1901 veröffentlicht; 38 in einer deutschen Übersetzung, herausgegeben von I. L. Yanyshev, wurden sie an die Altkatholiken geschickt. Die Frage des Filioque aus 55 Thesen wird hier in den Thesen 6–25 behandelt und einige von ihnen richten sich direkt gegen die Thesen des russischen Theologen (z. B. These 13, Ende, gegen 7; 14 gegen 7, § 3; 18 gegen 8, § 1; 19–20 gegen 5: 25 gegen 26; der Autor begründet die 15. These anhand der Einleitung zu den Thesen, Revue, Nr. 24, S. 699). Nachdem die Altkatholiken (Bischof Weber) 1902 ihre Antwort auf diese Thesen in ihrer Zeitschrift unter dem Titel „Nochmals zur Verständigung“ veröffentlicht hatten,39 reagierte Gusev darauf mit einem ausführlichen Artikel im „Orthodox Interlocutor“ für 1903: „Die altkatholische Antwort auf unsere Thesen zur Frage des Filioque und der Transsubstantiation.“ 40 Er erwähnte hier einen Artikel „eines gewissen „russischen Theologen“, in dem er, der die filioquistische Sichtweise verteidigte und gleichzeitig gezwungen war, sie abzuschwächen, den Sohn Gottes nicht als Mitursache oder zweite Ursache, sondern als „Bedingung“ für die Entstehung des Heiligen Geistes bezeichnete“, und erklärte, dass der Verweis auf Mills Logik, den Gusev selbst in seiner 18. These gemacht hatte, „erstaunlich war, wenn das möglich ist“. um eine neu erfundene Formel der filioquistischen Sichtweise bis ins Innerste auszudrücken, die in der Lage ist, unwissende Geister mit ihrer scheinbaren Unschuld zu bestechen“, berichtet er in einer Notiz, dass er „später zu seinem großen Erstaunen erfuhr, dass man mit „russischem Theologen“ V. V. Bolotov meinen muss, wie in den Zeitungen berichtet wurde.“ 41 Schließlich enthält sein Artikel, der kurz vor dem Tod von A. F. Gusev († 8. Juli 1904) erschien, eine Stellungnahme zu den neuen Referenzen von A. A. Kireev in den Jahren 1903 und 1904. 42 zu den Thesen von V.V. Bolotov als „unwiderlegbar klarer“ Beweis für die Zulässigkeit des Filioque als theologische Meinung – dass „Kireev im Interesse seiner Parteiziele geschwiegen hat, dass ich Bolotovs Gedanken bereits widerlegt hatte, und dieser in seiner Antwort an mich nicht im Geringsten bewiesen hat, dass er Recht hatte“, dass er „Bolotovs Thesen und Argumente längst geprüft und widerlegt hat, teilweise sogar auf der Grundlage seiner eigenen Worte“ (als Antwort). Michaud). 43 Laut Prof. Gusevs „Thesen“ von V.V. Zu Bolotov gesellte sich im Allgemeinen Prof. Obwohl V. A. Kerensky 1897 die falsche Aussage der altkatholischen Kommission in ihrer „Stellungnahme“ von 1896 widerlegte, dass die Anerkennung des Sohnes als „sekundäre Ursache“ des Heiligen Geistes „die übliche Lehre der Väter im Osten seit jeher und im Westen bis Augustinus“ sei, leugnete er nicht „ein gewisses Maß an Gerechtigkeit hinter der von den Altkatholiken verteidigten filioquistischen Idee im Sinne einer privaten Meinungsprozession des Heiligen.“ Geist“, 44 und gab sogar zu, dass „es, wenn auch nur wenige, unter den Lehrern der Ostkirche diejenigen gibt, die den Ausdruck – τὸ Πνεῦμα ἐκπορεύεται δὶ ϒ ἱοῦ im Sinne der kausalen Abhängigkeit des Heiligen Geistes vom Sohn gemäß seinem Sein verwenden“, z. Origenes und Didymus. 45 Im Jahr 1903 bezog sich A. A. Kireev in dem Artikel „Alte Katholiken und die Ökumenische Kirche“ im „Church Bulletin“ auf V. V. Bolotov, dass er „in seinem Studium des Filioque unwiderlegbar klar bewiesen hat, dass es, da es kein Dogma, sondern nur ein Theologumen ist, nicht länger als „impedimentum dirimens“ in der Frage der Vereinigung von Kirchen betrachtet werden kann; und Bolotovs Die Autorität ist natürlich groß genug, um eine weitere Debatte über das Filioque völlig unnötig zu machen.“ 46 V. A. Kerensky im Artikel: „Wer ist schuld? (Zur altkatholischen Frage. - In Bezug auf die Broschüre von A. A. Kireev: Altkatholiken und die Universalkirche. St. Petersburg. 1903)“, in „Christ. Readings“ für dasselbe Jahr, war damit nicht einverstanden und bemerkte, dass er natürlich „die wissenschaftliche Autorität einer so herausragenden Persönlichkeit wie des verstorbenen V. V. Bolotov nicht demütigen“ wolle, sondern sie „Es erscheint ihm seltsam, dass seinem Artikel, zu dem er selbst erklärt hat, dass er „nur seine persönliche Meinung“ zum Ausdruck bringt, eine Art unfehlbar verbindlicher Sinn gegeben wird.“ 47 In der „Antwort an Prof. V. A. Kerensky“ im „Theologischen Bulletin“ von 1904 erklärte A. A. Kireev dann, dass es sich natürlich um den Artikel handelt. V.V. Bolotova drückt seine private Meinung aus, so wie der Autor darin selbst darüber spricht, aber man muss die objektive wissenschaftliche Bedeutung dieses Artikels genau im Auge behalten: Bolotov „spricht immer sehr bestimmt, sozusagen präzise, ​​„dokumentarisch“. Als ich schrieb und sogar druckte, geschah das natürlich ganz bewusst; Auf seine Schriften lässt sich ein Sprichwort anwenden: Was mit (seiner) Feder geschrieben ist, kann nicht mit einer Axt abgeholzt werden!“ Nachdem ich aus dem Artikel die von V.V. Bolotov zwischen Dogma und Theologumen und macht seinen Gegner auf einige Thesen aufmerksam (1, 7, 20, 25–27), A.A. Kireev bemerkt über sie: „Ihre Stärke und Bedeutung liegt nicht in der Tatsache, dass sie aus der Feder eines erstklassigen russischen Wissenschaftlers stammen, sondern in ihrer inneren objektiven Bedeutung.“ 48 In dem neuen Artikel: „Zur altkatholischen Frage. Bezüglich der Antwort von A. A. Kireev. Theologe Vestn. 1904 März. Seite 522–545“, erneut veröffentlicht in „Christ. Readings“, 1904, Seite 49, brachte V. A. Kerensky zum Ausdruck, dass „ich dem Wissen und Talent des verstorbenen Professors immer noch gebührenden Respekt entgegenbringe und ihn für eine so große Persönlichkeit halte, die in jüngster Zeit selbst in der westlichen theologischen Welt nur schwer zu finden ist.“ er „beharrt immer noch auf der Position, dass seine in Thesen zum Ausdruck gebrachten Urteile zu der betrachteten Frage keine unbedingte entscheidende Bedeutung haben können. Entgegen den Behauptungen meines Kritikers bin ich sicher, dass es neben den unbedingten Bestimmungen in den Thesen von V. V. Bolotov auch Bestimmungen gibt, die Vorbehalte erfordern.“ 50 In Anerkennung der unbestreitbaren Aussage, dass „Filioque im Sinne der Darstellung der grundlosen Vermittlung des Sohnes Gottes im Akt der Prozession des Heiligen Geistes ist, da diese Vermittlung in der Formel „Heiliger Geist“ zum Ausdruck kommt.“ ἐκ τοῦ Πατρὸς διὰ τοῦ ϒ ὶοῦ ἐκπορεύεται existierte zweifellos in der alten Kirche als Privatmeinung“ (Thesen 2 und 3), und glaubte, dass es als Privatmeinung „nicht sein kann“. als impedimentum dirimens für die Wiederherstellung der Interkommunion zwischen der Ostorthodoxen und der Altkatholischen Kirche betrachtet“ (These 27) und stimmt zu, dass die westliche Lehre von ο Filioque „selbst als Privatmeinung nicht auf die gleiche Ebene mit dem östlichen Ausdruck δὶ ϒ ὶοῦ gestellt werden kann“ (These 14–18), V. A. Kerensky bezog sich gleichzeitig auf die Antwort von A. E. Gusev an Prof. Michaud ist mit der 7. These nicht einverstanden und meint, dass diese These im Widerspruch zur folgenden 8. These steht. Ihm zufolge hat der Ausdruck, dass der Sohn Gottes geboren wird, keine konziliare Zustimmung, und niemand bezweifelt dies zweite und dritte Person der Heiligen Dreifaltigkeit ist nur eine philosophische Annahme, neben der es in der Antike eine andere philosophische Idee gab (verwiesen auf den Artikel von Prof. A. L. Katansky in „Christ. Reader“ 1893). (These 7, § 2, 3) kann stellenweise von St. Gregor von Nyssa, Epiphanius von Zypern und Michael Sincellus sowie einer Reihe anderer Orte von gleicher Bedeutung bestätigt werden. 52 These 26 löst beim Autor Verwirrung aus. 53 Prof. gab zu, dass dieser „Versuch völlig erfolglos war“. Kerenski, um die entscheidende Bedeutung des berühmten Werkes von Prof. in der altkatholischen Frage zu erschüttern. Bolotov zum Thema Filioque, das fairerweise von altkatholischen Gelehrten und A. A. Kireev hoch geschätzt wurde“, Prof. Prot. P. Ya. Svetlov in seinem ausführlichen Artikel: „Die altkatholische Frage in der spirituellen Presse für 1904. Zur Frage der Vereinigung der Kirchen und zur Lehre der Kirche“, in „Theologisch. Vestnik“, 1905, 54, der zuvor erklärt hatte, dass der literarische Streit um das Filioque sowie um die Transsubstantiation zugunsten des Altkatholizismus als beigelegt zu betrachten sei. 55 Unter Hinweis darauf, dass Kerenski selbst „z. B. die Thesen II, III, XXVII, die zweifellos von entscheidender Bedeutung sind, in vollem Umfang bestehen bleibt“, stimmt der Autor nicht mit Kerenskis Kritik an der 7. These überein, dass die Position: Der Heilige Geist kommt von Gott der Vater allein - ἐκ μόνου τοῦ Πατρός, es gibt nur Theologe und kein Dogma, da er nicht die Sanktion des Ökumenischen Konzils hat, da Kerenski, anstatt auf die kirchliche Sanktion hinzuweisen, nur auf Spekulationen zurückgreift, auf die Schlussfolgerung dieses „Dogmas“ aus der 8. These, nach Meinung von Erzpriester P. Ja. Svetlova, wir und selbst die unbestreitbare Position, dass der Sohn ἐκ μόνου τοῦ Πατρός geboren wird, haben nicht das Recht, in dieser besonderen Form als Dogma ohne kirchliche Genehmigung auszugeben. Was die von Kerensky zitierten Zitate betrifft, so gibt es in den Worten des Heiligen Gregor von Nyssa keinen Ausdruck. der Hinweis auf Epiphanius P.Ya. Seiner Meinung nach konnte Svetlov dies nicht überprüfen, da im Moment keine Patrouille von Min zur Verfügung stand; Andere von Kerensky angegebene Orte widerlegen nach Meinung des Autors nicht das altkatholische Verständnis des Filioque. Der Einwand gegen die 26. These beruht unter anderem auf Kerenskis unklarer Unterscheidung zwischen Ursache und Anlass, Vorwand; um ihn zu erschüttern, wäre es außerdem notwendig, die Thesen 20 und 25 zu widerlegen. 56 Antwort an Rev. P. Ya. Svetlov mit einem Artikel in „The Wanderer“, 1906: „Alter Katholizismus unter dem Schutz von O. P. Ya. Svetlov“, 57 V. A. Kerensky, der weiterhin die 7. und 8. These von V. V. Bolotov als widersprüchlich betrachtet, kritisiert insbesondere P. Ya. Swetlows Aussage, dass der Ausdruck „Der Sohn Gottes wird nur von Gott dem Vater allein geboren“ in dieser Form keine dogmatische Bedeutung hat, da es dafür keine direkte konziliare Sanktion gibt. So wie es keiner besonderen Sanktion bedarf, damit diese Position ein Dogma ist, so kann man in Bezug auf den Heiligen Geist, wenn die Position, dass Gott der Vater die einzige Quelle der Existenz des Sohnes Gottes und des Heiligen Geistes ist, als Dogma anerkannt wird, nur die Position, dass der Heilige Geist allein von Gott dem Vater kommt, als Dogma und nicht als Theologe betrachten. 58 Gregor von Nyssa enthält, wenn nicht im Buchstaben, so doch in der Bedeutung, dasselbe, was durch die Worte ἐκ μόνου τοῦ Πατρός ausgedrückt wird; Die Aussage von Michael Sinkell verliert nicht nur deshalb an Wert, weil er inmitten einer Kontroverse zu diesem Thema lebte. 59 Dass die Teilung der Kirchen nicht nur durch das päpstliche Dogma, sondern auch durch die Lehre vom Filioque erfolgte, wurde nach Angaben des Autors durch Verweise auf Dokumente aus der Zeit der Teilung bewiesen – auf Photius, das Konzil von 879, Michael Cerullarius, Petrus von Antiochia. 60 Der Autor erwähnt die Thesen 20 und 25 nicht. Im Zusammenhang mit der kritischen Haltung von V. A. Kerensky zu den „Thesen“ von V. V. Bolotov hat er übrigens bis zu einem gewissen Grad die gleiche Haltung gegenüber den Meinungen der St. Petersburger Kommission zur altkatholischen Frage zu diesem Punkt, die er in seinem späteren Aufsatz „Was trennte und trennt die ostorthodoxe und die westliche altkatholische Kirche?“ in „Glaube und Vernunft“ von 1909 darlegte. 61 Einen Widerspruch zwischen dem 7. und dem 8. sieht Thesen von V.V. Bolotov, V.A. Kerensky möchte dementsprechend in den Bestimmungen der St. Petersburger Kommission zum Filioque von 1893 (herausgegeben von V. V. Bolotov) 62 „ein unverständliches Zögern theologischer Urteile zur Frage der Prozession des Heiligen Geistes“ sehen, genau den Widerspruch zwischen der Aussage, dass „die einzige Quelle im Innenleben des Göttlichen“ ist. Die Hypostasen sind Gott der Vater und dass folglich (nach V. A. Kerensky) Gott der „Der Sohn kann an der Prozession des Heiligen Geistes nicht teilnehmen“ (Sätze 1 und 2) und bietet die Möglichkeit, die bei manchen Kirchenvätern vertretene Sicht auf die Ausstrahlung des Heiligen zu verstehen. Der Geist durch den Sohn „im Sinne der Teilnahme der Zweiten Hypostase der Heiligen Dreifaltigkeit am Akt der Prozession des Heiligen Geistes“ (Position 3), 63 d. h. als ob, wie V. A. Kerensky erklärt, im Sinne der Teilnahme des Sohnes „als sekundäre Ursache“. 64 Dieses Zögern, das die Mitglieder der niederländischen Kommission in ihrer Antwort auf ihre eigenen Ansichten ausnutzten, ist seiner Meinung nach in der zweiten Stellungnahme der russischen Kommission von 1897 nicht mehr vorhanden, 65 wo die Mitglieder dieser Kommission bereits „ihre früheren Gedanken über die Freiheit der theologischen Spekulation aufgeben“, indem sie die Wahrheit der Einheit der Befehle im Innenleben der Personen der Heiligen Dreifaltigkeit offenbaren. 66 In der dritten Stellungnahme der russischen Kommission zur Frage des Filioque von 1907 67 stellt der Autor erneut sowohl einen Widerspruch zur vorherigen Meinung als auch eine innere „Instabilität“ fest, da hier das östliche Theologumen von der Prozession des Heiligen Geistes durch den Sohn (διὰ τοῦ ϒ ἱοῦ) anerkannt wird und dieser Ausdruck im Sinne einer Angabe des Sohnes als Bedingung verstanden wird, aber nicht als produktive Ursache des Heiligen Geistes in seiner hypostatischen Existenz, und gleichzeitig wird bestätigt, dass die einzige Ursache des Sohnes Gottes und des Heiligen Geistes Gott der Vater ist; „Zustand“ ist laut V. A. Kerensky dasselbe wie „sekundäre Ursache“. 68 Um zu beweisen, dass die Lehre von der Prozession des Heiligen Geistes ἐκ μόνου τοῦ Πατρὸς eine „universelle Lehre“ war, Passagen aus dem heiligen Gregor von Nyssa und Epiphanius von Zypern. 69 Es ist anzumerken, dass bei der Polemisierung gegen V.V. Bolotov und gegen die St. Petersburger Kommission, wobei er in seiner Argumentation für Prof. Gusev, V.A. Kerenski räumt ein, dass Gusev selbst in seinen Überlegungen zum Filioque noch weniger Stabilität fand als die St. Petersburger Kommission, und neben den unbestreitbar richtigen auch durchaus falsche Positionen einräumte, als er beispielsweise die unhaltbare Vorstellung bewies, dass die Lehren des Filioque überhaupt nicht in patristischen Schriften stünden, und dann erklären musste, dass er Bl. nicht anerkenne. Augustinus ist nicht nur Vater, sondern auch Lehrer der Kirche, oder erkennt, aber „nicht in allem“. 70 V.V. Bolotovs Standpunkt zum Thema Filioque und seine Haltung zu diesem Thema wurden bereits in seinen „Thesen“ recht deutlich zum Ausdruck gebracht. Weitere damit zusammenhängende Dokumente, die jetzt zusammen mit den Thesen veröffentlicht wurden, verdeutlichen seine Ansicht weiter und ergänzen die in den Thesen dargelegte Argumentation. Aus den „Thesen“ selbst kann man erkennen, wie berechtigt der Vorwurf von Prof. Gusev, dem Autor dieser Thesen, zur Verteidigung der filioquistischen Sichtweise ist, weil er ihm die Möglichkeit gegeben hat, dass Altkatholiken sich an die Filioque als Privatmeinung halten, angesichts ihrer Verweise auf die Thesen. Augustinus und die Väter der westlichen Kirche folgten Augustinus in dieser Angelegenheit, weil sie die Formel ἐκ μόνου τοῦ Πατρὸς nur als Theologumenon anerkennen und die östliche Lehre über die Prozession des Heiligen Geistes διὰ τοῦ ϒ ἱοῦ „im Sinne einer Angabe der ewigen Beziehungen“ verstehen von göttlichen Personen, weit davon entfernt, der Bedeutung des westlichen Filioque ähnlich zu sein. Tatsächlich ist V.V. trotz der nachsichtigen Haltung von V.V. Bolotov zum westlichen Filioque, da dieser nicht den Anspruch erhebt, mehr als eine private theologische Meinung zu sein, ist seine Abhandlung zu diesem Thema mit ihrem objektiven wissenschaftshistorischen Charakter zugleich eine der überzeugendsten Widerlegungen dieser Besonderheit westlicher Religionssysteme, da der Filioque in ihnen mit dogmatischer Bedeutung erscheint. Die wesentlichen Bestimmungen, die er in seinem Artikel offenbart, sind so beschaffen, dass die Zustimmung zu ihnen unerwünschte, ja sogar mögliche Schlussfolgerungen aus Augustins Filioque verhindern, sie als Privatmeinung im dogmatischen Sinne sozusagen unschädlich machen und sie mehr oder weniger der östlichen Sichtweise näher bringen soll. Prof. konnte nicht umhin, die Bedeutung seines Arguments gegen Filioque zu würdigen. Gusev; er wollte diese Argumentation nur nutzen, um V.V. zu widerlegen. Bolotov selbst glaubte, in ihm einen Widerspruch zu sich selbst zu finden. Die Verwirrung der Kritiker von V.V. Bolotov wird, wie aus ihren obigen Einwänden hervorgeht, hauptsächlich durch die 7. These verursacht, in der die Position, dass der Heilige Geist ἐκ μόνου τοῦ Πατρὸς ἐκπορεύεται ist, nur als Theologumen und nicht als Dogma anerkannt wird, da dies in dieser Form nicht einmal der Fall ist haben die Sanktion, die für δὶ ϒ ἱοῦ angegeben werden kann. Kritiker sehen einen Widerspruch zwischen dieser Aussage und der Aussage in der weiteren 8. These, dass „aus der unbestrittenen Position über den Vater als einzige Ursache für die Existenz des Heiligen Geistes folgt, dass der Sohn weder der Urheber noch der Miturheber der Existenz (ὕ παρξις) des Heiligen Geistes ist.“ In diesem Fall muss jedoch auf V.V. geachtet werden. Bolotovs Erklärung der 8. These (§ 2), dass diese These „patristisch“ „nur negativ“ bewiesen werden kann, und zwar gerade deshalb, weil „Augustinus‘ Ansicht unter den griechischen Heiligenvätern nicht Gegenstand der Diskussion war und sie natürlich keine spezielle Antithese-Antwort gaben.“ Es liegt auf der Hand, dass es nur dann völlig unmöglich gewesen wäre, sich an die augustinische Lehre zu halten, ohne sich direkt dem Vorwurf der Ketzerei zu unterziehen, wenn die Position des ἐκ μόνου τοῦ Πατρὸς, eines alleinigen Vaters, in der Antike eine ganz eindeutige Genehmigung eines ökumenischen Konzils erhalten hätte. Wenn bl. Augustinus fand es einmal möglich, seine Meinung zu äußern, und das gesamte christliche Abendland folgte ihm, ohne dass in seiner Meinung eine Meinungsverschiedenheit mit der treuen und etablierten Lehre impliziert wurde. Die besondere offizielle Sanktion der Weltkirche für die Formel ἐκ μόνου τοῦ Πατρὸς kann kaum als völlig unnötig angesehen werden, damit diese Formel natürlich für alle ein verbindlicher Ausdruck des Dogmas wird, egal wie klar die Logik Schlussfolgerungen, die diese Formel bestätigen, mögen unter einem bestimmten Gesichtspunkt und unter der Bedingung der Akzeptanz bestimmter Prämissen erscheinen. Daher hat V.V. Bolotov sieht in ἐκ μόνου τοῦ Πατρὸς nur Theologe und kein Dogma. Verweise auf die Autorität einzelner antiker Theologen würden in diesem Fall gerade deshalb nicht ausreichen, weil sie andererseits der sehr hohen Autorität Augustins und anderer Vertreter der alten westlichen Kirche gegenübergestellt werden könnten, die seine Meinung akzeptierten. 71 Übrigens ist der Versuch von A.F. Gusev und V.A. Dass Kerenski in der Kirchenliteratur vor dem 9. Jahrhundert eine Widerlegung der These 7, § 2, 3 findet, kann nicht als Zielerreichung angesehen werden. Stellen bei einzelnen Autoren, die die Formel ἐκ μόνου τοῦ Πατρὸς direkt bestätigen. Eine Passage aus dem Werk des heiligen Gregor von Nyssa Πρὸς Ἕ λληνας ἐκ τῶν κοινῶν ἐννοιῶν 72, wie bereits von Pater Dr. P. Ya. Svetlov enthält diesen Ausdruck nicht wörtlich. Was den Hinweis auf seine Bedeutung angeht, so ist bekannt, dass es Gregor von Nyssa ist, der in dem Werk Περὶ τοῦ μὴ ε ἶ ναι τρεῖς θεούς, 73 eine Argumentation völlig anderer, direkt entgegengesetzter Natur hat (diskutiert von V. V. Bolotov in der Einleitung zu „Thesen“ führt nicht zum Ziel und der Bezugnahme auf Ἀγκυρωτος des heiligen Epiphanius von Zypern, da sich an der zitierten Stelle „ὲκ μόνου“, wie aus dem griechischen Text hervorgeht, nur auf ὁ μονογενὴς bezieht und die logische Betonung an dieser Stelle im Allgemeinen nicht erfolgt ἐκ μόνου, aber auf μόνος und μόνον 74. Was den eigentlichen Inhalt augustinischer Ansichten angeht, t ο Β. V. Bolotov, wie er dies in einem Brief an den Erzbischof erklärt. Als Antonius am 9./10. Februar 1893 das östliche δὶ ϒ ἱοῦ als Ausdruck der ewigen Beziehungen göttlicher Personen betrachtete, kam er zu dem Schluss, dass es richtig wäre, in Anbetracht dessen die Einheit des Bodens des Augustinertums und des patristischen δὶ ϒ ἱοῦ anzuerkennen und damit sozusagen die Identität der Blumen selbst auf diesem gemeinsamen Boden entschieden in Frage zu stellen. Seiner Meinung nach würde dadurch „die östliche Lehre vor einer Umdeutung im Sinne des Augustinismus geschützt“ und „die schwerwiegende Aussage, dass es in der westlichen Sichtweise keinen Schatten der Wahrheit gibt und nie gegeben hat, würde nicht akzeptiert.“ Daher hielt er es für möglich, dem Augustiner-Filioque mit Herablassung zu begegnen, wenn er nur „ohne das Vertrauen des Vatikans, mit der augustinischen Schlichtheit einer privaten – vielleicht unfehlbaren – Meinung“ („unfehlbar“ – nach dem Urteil derer, die ihn vertreten) zum Ausdruck gebracht wird. V. A. Kerenskys kritische Haltung gegenüber V. V.s „Thesen“ Bolotov bezieht sich, wie oben erwähnt, auf die Stellungnahmen der St. Petersburger Kommission zur Filioque-Frage. Will er aber angeblich schon in dessen allererster Stellungnahme von 1893 einen inneren Widerspruch sehen, der in der Stellungnahme von 1897 verschwinden und in der Stellungnahme von 1907 wieder auftauchen soll, dann beruht dieser Vorwurf nur auf seiner willkürlichen Aneignung der 3. Bestimmung der Kommission in der Stellungnahme von 1893 – auf der Zulässigkeit der Auffassung vom ewigen Leuchten des Geistes durch den Sohn – deren Bedeutung er aber nicht hat tatsächlich überhaupt habe und was in den Bestimmungen 1 und 2 direkt und entschieden abgelehnt wird, nämlich als ob man in diesem Durchscheinen durch den Sohn einen Hinweis auf den Sohn als „sekundäre Ursache“ des Heiligen Geistes sehen könnte. Ein Einspruch gegen die dritte Position der Kommission wäre nur auf der Grundlage der Annahme möglich, dass alle patristischen Passagen über das Leuchten des Heiligen Geistes durch den Sohn seiner vorübergehenden Botschaft zugeschrieben werden müssen, aber dies würde etwas Gründlicheres erfordern als das, was Prof. zu geben versuchte. Gusev, Widerlegungen der 3. und 4. These von V.V. Bolotow. Es ist nicht schwer zu überprüfen, dass die zweite Stellungnahme der St. Petersburger Kommission von 1897 im Wesentlichen in dem Abschnitt über den Filioque vollständig mit der ersten übereinstimmt und diese nur in leicht veränderter Form wiederholt, angesichts der Tatsache, dass die Rotterdamer Kommission einer bejahenden Antwort auf die erste Stellungnahme aus dem Weg gegangen ist und angesichts der Verwendung des Namens des Sohnes durch die Altkatholiken als „sekundäre Ursache oder Mitursache“ des Heiligen Geistes, trotz der direkten Ablehnung dieses Namens in der ersten Stellungnahme der St. Petersburger Kommission; Es spricht auch von der Möglichkeit, die patristischen Ansichten über die Ausstrahlung des Heiligen Geistes durch den Sohn auf das ewige Leben des Göttlichen zu beziehen, mit genau der Einschränkung, die in der 1. und 2. Bestimmung der ersten Meinung angegeben wurde (über παρξις in Absatz 5 der Meinung von 1897, vgl. These 8 von V. V. Bolotov). Die Meinungsverschiedenheit von V. A. Kerensky, im Anschluss an Prof. Gusev, mit der Unterscheidung von V.V. Bolotov zwischen „Bedingung“ und „Grund“ (These 8, § 1) wird vor allem durch seine kritische Haltung gegenüber der dritten Stellungnahme der St. Petersburger Kommission zur Filioque-Frage bestimmt. Aber man kann kaum erkennen, dass diese Meinungsverschiedenheit einen ernsthaften Grund hat. Auf den folgenden Seiten wird für wohlwollende Leser die private Meinung einer Einzelperson dargelegt. 76 Sie wurden aus einem russischen Manuskript übersetzt, das nicht einmal zur Veröffentlichung vorgesehen war und dessen Inhalt – wenn ich mich nicht irre – noch nur drei russischen Theologen bekannt war77. Diese Skizzen liegen (mit Ausnahme einiger weniger Seiten, die ad hoc geändert wurden78) in der Form vor, in der sie vor einigen Jahren verfasst wurden. Über den Inhalt der Schlussfolgerungen, zu denen die St. Petersburger Kommission im Jahr 1893 kam, konnte ich damals noch nichts wissen. Folglich konnte ich an keine Polemik gegen die „Stellungnahme“ der Rotterdamer Kommission von 1896 denken. 79 Und wenn meine Skizzen sozusagen eine Antwort auf einige Zeilen der „Stellungnahme“ enthalten, dann ist das völlig unbeabsichtigt. Im Interesse eines besseren Verständnisses unserer gemeinsamen Position erlaube ich mir hier, auf einige Punkte näher einzugehen. Die Rotterdam-Kommission stellt fest, dass die St. Petersburg-Kommission offenbar „Dogma nicht scharf genug von theologischer Meinung unterscheidet“. 80 Wenn wir davon ausgehen, dass diese Bemerkung an alle russischen Theologen gerichtet ist und ich als einer von ihnen daher 81 das Recht habe, hier abzustimmen, 82 dann würde ich diesen Vorwurf für ungerecht halten. In Wirklichkeit ist die Situation völlig anders 83: Altkatholiken unterscheiden streng zwischen a) Dogma und b) theologischer Meinung: Ich persönlich 84 unterscheide jedoch (und ich wage zu hoffen, dass einige andere russische Theologen, wenn ihnen diese Zeilen aus der Revue Internationale de Théologie bekannt werden, keine grundsätzlichen Gründe sehen werden, mit mir nicht übereinzustimmen): a) Dogma, b) θεολογούμεν um ν 85 und c) theologische Meinung 86. A. Über die Frage, was ein Dogma ist, gibt es keine Meinungsverschiedenheiten zwischen uns und den Altkatholiken und sollte es auch nicht geben. F. Aber sie fragen mich vielleicht, was ich mit θεολογούμεν über ν meine. Im Wesentlichen ist dies dieselbe theologische Meinung, aber nur die Meinung derjenigen, die für jeden Katholiken mehr als nur Theologen sind: Dies sind die theologischen Meinungen der heiligen Väter der einen ungeteilten Kirche; Dies sind die Meinungen jener Männer 88, unter denen sich diejenigen befinden, die würdig „Lehrer des Universums“ genannt werden. 90 Aber auf jeden Fall übertreibe ich ihre Bedeutung nicht und denke, dass ich sie „ziemlich scharf“ 91 vom Dogma unterscheide. Der Inhalt des Dogmas ist wahr 92: Der Inhalt von θεολογούμε vov'a 93 ist nur wahrscheinlich 94. Der Bereich des Dogmas ist necessaria, der Bereich von θεολογούμενον᾿ und 95 – dubiä In necessariis unitas, in dubiis Freiheiten! Niemand, der die Sache versteht 96, hat die Macht, mir – als meine theologische Privatmeinung 97 – zu verbieten, mich an die θεολογούμενον᾿ a von mindestens einem der Kirchenväter zu halten, es sei denn, es wird nachgewiesen, dass ein zuständiges Kirchengericht diese Ansicht bereits als fehlerhaft anerkannt hat 98 . Aber andererseits hat niemand, der die Sache versteht, die Macht, von mir zu verlangen, dass ich als meine private theologische Meinung 99 dem von einigen Kirchenvätern geäußerten 100 θεολογούμενον᾿ in 101 folge, da dieser θεολογούμενον mich mit seiner Art fesselt Die erhabene theologische Schönheit erobert mich – meinem Verständnis zugänglich – nicht mit der souveränen Kraft ihrer Argumentation. Eines ist mir in diesem Fall klar: Wenn ich mich selbst nicht an diese θεολογούμενον᾿α halte, habe ich trotzdem kein Recht, diejenigen zu verurteilen, die ihr folgen. Und wenn ich aufgrund von 103 Umständen gezwungen bin, dieses θεολογούμε vov'a 104 zu besprechen, dann werde ich mich respektvoll 105 verhalten, mit Ehrfurcht, die der Autorität von 106 Sts. gebührt. Väter. Ein Kirchenvater oder viele 107 folgten diesem θεολογούμε vov 'y, diese Frage kann nicht von nennenswerter Bedeutung sein, aber für mich ist sie alles andere als gleichgültig. Jeder der heiligen Kirchenväter hatte das moralische Recht, zusammen mit dem Apostel Paulus über sich selbst zu sagen: „Ich glaube, dass auch ich den Geist Gottes habe“ (1 Kor 7,40) 108. Und wenn eine ganze Schar solcher Träger eines hohen religiösen Geistes an einem bestimmten θεολογούμενον 109 festhält, dann wächst in mir das subjektive Vertrauen, auf dem auch ich stehe Fester Grund, dass dies wahrscheinlich äußerst wahrscheinlich ist, 2 dass es der Wahrheit sehr nahe kommt. Aber natürlich ist θεολογούμενον, selbst das am weitesten verbreitete, kein Dogma. S. Von θεολογούμενα unterscheide ich „ziemlich scharf“ 110, vielleicht sogar zu scharf 111, theologische Meinungen 112. Das Hauptunterscheidungsmerkmal letzterer ist ihre mangelnde Autorität. Das sind nur die Privatmeinungen derer, die in meinen Augen nichts anderes als Theologen sind. Und ich als Theologe, licet indignus, muss Theologen grundsätzlich als meine Pares betrachten. Wenn ich als meine Privatmeinung die theologische Meinung von Thomas von Aquin, Petavius, Perrone 114 akzeptiere, dann tue ich dies auf der gleichen Grundlage, auf der ich der Position 2 x 2 = 4 zustimme: Für mich ist es überhaupt nicht wichtig, dass der große Pythagoras so dachte; Ich selbst finde auch, dass 2 x 2 = 4 und könnte gar nicht anders denken, und dieser letzte Punkt – subjektiv – ist für mich entscheidend. – Überzeugen mich die Gründe, die für eine theologische Meinung 115 angeführt werden, nicht, so lehne ich sie einfach ab, und wenn es die Umstände erfordern, werde ich sie pietätlos kritisieren, sogar schonungslos, wenn ich dazu nur genug kritische Einsicht habe. Die andere Seite der Sache ist wichtiger. In der Wahl meiner privaten theologischen Meinungen bin ich frei, aber nicht bedingungslos. Die Grenze meiner Freiheit ist die zwingende Voraussetzung, dass meine privaten Meinungen nicht im Widerspruch zum Dogma stehen. Wenn ich meine theologischen Privatmeinungen im Kreis der patristischen θεολογούμενα wähle, befinde ich mich ipso facto außerhalb jedes Verdachts auf Widerspruch zum Dogma. Niemand, der die Sache versteht, wird von mir auch nur einen Beweis dafür verlangen. Widersprüchlich zum Dogma θεολογούμενον des Kirchenvaters klingt für das Ohr des Katholiken wie die krasseste „Contractio in Adjecto“, wie z.B. „dunkles Licht“ 118. Im Gegenteil, 119 wenn ich meine Privatmeinungen 120 nur aus dem Kreis der theologischen Meinungen 121 wähle, 121 stehe ich für sie wie für meine eigenen Vermutungen ein, 122 und es liegt an mir, dass ich mit dieser Argumentation 123 dem Dogma nicht widerspreche. Aus diesem Grund erscheint es wichtig, dass Theologen bei der Erörterung des Mysteriums der Heiligen Dreifaltigkeit nicht vom relativ festen Boden der patristischen θεολογοόμενα auf den wackeligen Boden theologischer Meinungen abweichen 124, so dass sie auch als Formeln an patristischen Aussagen festhalten 125. Es ist schwer, an die praktische Machbarkeit der theoretisch und grundsätzlich unbestrittenen Möglichkeit einer „Verbesserung“ des patristischen Erbes zu glauben. 126: Wo haben wir die Ressourcen für eine solche Verbesserung? So wie ich den Inhalt der θεολογούμεν᾿ und der Kirchenväter über die Prozession des Heiligen Geistes vom Vater durch den Sohn, δὶ ϒ ἱοῦ 127, verstehe, ist er in meiner ersten Anmerkung dargelegt, die eine Voraussetzung und keine Einleitung zu meinen Thesen 128 ist. Im Nu wird meine Ansicht in einer langen Anmerkung auf Seite dargelegt 48. 129 Dem Leser, dem einige der zu realistischen Farben in meiner Argumentation peinlich sind, erlaube ich mir zu antworten: Lassen Sie ihn vorschlagen, dass der Maler das Bild der heiligsten, wesentlichen Dreifaltigkeit nur mit Hilfe immaterieller, ungeschaffener Farben malt. Psychologisch gesehen ist das Gegebene die Palette des Theologen. Und um meinen Standpunkt deutlich zu machen: Im Gegensatz zu den üblichen westlichen Termini Technici stelle ich fest, dass ein Glasfenster nach meinem Verständnis nicht die Ursache, wenn auch nur eine sekundäre, für Sonnenlicht in einem Raum ist, sondern eine notwendige Bedingung. Dafür gibt es keinen Grund: Das beweist ohne weiteres die Tatsache, dass es in Herbstnächten selbst unter den Glasdächern von Fotostudios völlig dunkel sein kann. Denn nur die Ursache wirkt: Der Zustand ist völlig unproduktiv. Und der Heilige Geist scheint ewig durch den Sohn 130. Sowohl theologische Meinungen als auch θεολογούμενα 131 stellen im Wesentlichen einen Luxus und keine Notwendigkeit dar. Wenn das Seelenleben eines Menschen nur aus den Prozessen des logischen Denkens bestünde, würden wir uns wahrscheinlich nur mit dem Dogma zufrieden geben: Es würde ausreichen, wenn wir nur das Wahre kennen, wir könnten leicht auf die wahrscheinlichen 132 verzichten. Aber manchmal zieht ein Mensch eine weniger präzise 133, aber ästhetisch geordnete Vorstellung einer Tatsache einer völlig genauen Vorstellung davon vor. Mathematiker kennen die Geometrie und können als empirisch erfasste Größe 134 dieses π ohne Schwierigkeiten durch eine zwanzigstellige Zahl oder einen zwanzigstelligen Logarithmus 135 ausdrücken; Die Geschichte der Mathematik würdigt jedoch die Namen Wallis und Leibniz mit Ehren. Machin 136, der Formeln zur Berechnung von Näherungswerten von π 137 vorschlug. Das Gleiche ist in der Geschichte der Astronomie zu beobachten: Sie geben sich nicht mit einer einigermaßen genauen Kenntnis der Abstände der Planeten von der Sonne zufrieden: Titius, Wurm finden einfache Regeln zur Berechnung dieser Abstände und stellen Zahlenreihen auf, die zwar eher ungenau sind, den Verlauf dieser Abstände aber aus ästhetischer Sicht einfacher, klarer und noch eleganter ausdrücken 138 . Ist es verwunderlich, dass die Theologie neben Dogmen auch θεολογούμενα und theologische Meinungen kennt? 139 Einfache Naturen 140 begnügen sich natürlich mit dem Dogma, das heißt mit der wahren Kenntnis der Grundtatsachen des Glaubens 141; aber neugierigere Köpfe möchten zumindest Quomodos wahrscheinlichem Verständnis dieser Tatsachen näher kommen 142. Was uns und die Altkatholiken bisher trennt, ist eher ein potenzieller als ein tatsächlicher Unterschied in der Einstellung gegenüber θεολογούμενα. Wir und sie stehen auf unterschiedlichen Stufen des kulturellen Lebens. Unter uns 144 verspüren sehr viele Menschen immer noch nicht das Bedürfnis, neben dem Dogma noch eine andere θεολογούμενα oder private theologische Meinungen zu haben 145 ; im Gegenteil, unter den Altkatholiken haben sich bereits 146 theologische Meinungen entwickelt. Dieser potentielle Unterschied wird sich jedoch in tatsächliche 147 verwandeln, wenn wir Russen in Zukunft (wie wir hoffen) unserer Vergangenheit würdig bleiben, unseren kulturgeschichtlichen Prinzipien unerschütterlich treu bleiben: und unsere theologische Wissenschaft wird dann ihre eigenen eindeutigen theologischen Meinungen entwickeln 148, basierend auf den θεολογούμενα der Väter der Ostkirche 149 . Mittlerweile liegt der aktuellen theologischen Meinung von 150 Altkatholiken eine rein westliche θεολογούμενον Seligkeit zugrunde. Augustinus 151. Das ist die Schwierigkeit der Situation! Was wird dabei herauskommen? Vielleicht sollte ich jetzt nur die Worte schreiben: religiosum est divinari 152. Aber auf jeden Fall sind falsche Schritte nicht wünschenswert, und vielleicht ist ein freundlicher „schiedlich friedlicher“ nicht der schlechteste Modus Agendi, um sie zu vermeiden 153. Leider fiel in der kurzen Geschichte unserer Beziehungen bereits das beschissene Wort „Zugeständnis“154. Aber derjenige, von dem „Zugeständnisse“ erwartet werden, hat entweder nicht das Recht, Zugeständnisse zu machen oder nicht das Recht zu verlangen... Und natürlich keine Gemeinplätze, die die Wahrheit verschleiern, keine Neuinterpretationen der genauen Bedeutung bestimmter Meinungen 156. Der Versuch der Russen im Augustinus, nur θεολογούμενον der östlichen Kirchenväter zu finden 157, würde nicht viel Gutes versprechen; aber ich bezweifle auch, dass irgendjemand wissenschaftlich das Recht hat, die orientalischen Väter nur als Vorgänger Augustins darzustellen, also in Augustino patet, quod in orientalibuis latet. Ich denke, dass russische Theologen niemals der Ansicht zustimmen werden, dass Augustins Lehre die Vollendung oder „Krönung des Gebäudes“ der Väter der Ostkirche darstellt 158. Wie viele Menschen glauben das sogar im Westen? Kann man bestreiten, dass Augustinus kein Experte in den Lehren der östlichen Kirchenväter 159 war? Lass ihn ein tiefer Denker sein; aber steht er nicht als isolierte Größe in der Geschichte? Und ähnelt Augustinus θεολογούμενον 160 nicht eher φιλοσοφούμενον 161? Die Grundkonzepte 162 des östlichen θεολογούμενον 163: Πατὴρ, ϒ ἱὸς – Λόγος, Πνεῦμα sind wörtlich 164 der Heiligen Schrift entnommen: Kann man das von Augustinus sagen? 165 „mens ipsa, notitia mentis, amur – memoria, intelligentia, voluntas“? Die griechischen Kirchenväter und Augustinus 166 gingen ihre eigenen, unabhängigen Wege in der Theologie und kamen zu zwei keineswegs identischen θεολογούμενονα. Bei Spekulationen über die Heilige Dreifaltigkeit sollte nicht von einer augustinischen Hegemonie die Rede sein 167 . Noch ein letztes Wort. Zu meiner These 26 168 könnte ich gefragt werden: Was hat die Gemeinschaft 169 der vereinten katholischen Kirche gebrochen? Ich antworte ohne zu zögern 170: Es wurde durch das römische Papsttum aufgelöst, dieser alte Erbfeind der katholischen Kirche, muss man meinen – ein Feind bis in die allerletzten Zeiten, der erst dann aufhören wird zu existieren, wenn der letzte Feind – der Tod 171 – abgeschafft ist. Einleitung zu den folgenden Thesen 172 In den folgenden Zeilen erlaube ich mir, meine Vorstellung von jenen Bildern zum Ausdruck zu bringen, durch die die Heiligen Väter das Geheimnis der Existenz des Heiligen Geistes dem menschlichen Verständnis näher bringen. Zunächst zwei allgemeine Vorbehalte: 1. Die Hypostasen der Heiligen Dreifaltigkeit unterscheiden sich voneinander nur durch τῷ τρόπ ῳ τῆς ὐπάρξεως, kausale Zusammenhänge, wie αἴτιον - αἰτιατά. Das Verhältnis von Ursache, τὸ αἴτιον, und Wirkung, τὸ αῖτιατόν, ist eine logische Beziehung, durch die die Ursache der Wirkung vorausgeht und im Verhältnis zu ihr Vorrang hat. Aber der Mensch kann sich nicht von den Bedingungen von Raum und Zeit befreien. Folglich verwandelt sich das logische Prius im menschlichen Denken als psychologische Tatsache zwangsläufig in ein chronologisches Prius: Der Mensch denkt zuerst (zeitlich früher) über die Ursache nach, dann über die Wirkung. Daher ist die metaphysische Eigenschaft des Wesens Gottes, die Ewigkeit – Zeitlosigkeit, für den Menschen sicherlich nicht vorstellbar. Wir können über diese Eigenschaft nur nachdenken, indem wir sie verzerren: Das Göttliche „von Ewigkeit her“ ist für uns ein augenblicklicher Akt, der in der entlegensten Ecke unserer Vorstellungskraft vollzogen wird; Das göttliche „Immer“ ist für unser Verständnis ein kontinuierlich andauernder Prozess, bestehend aus Terzen, Sekunden, Minuten, Stunden. Der göttliche „Außenraum“ ist für unsere Vorstellungskraft völlig unerreichbar; Das Beste, was wir tun können, um das Außerräumliche zu verstehen, besteht darin, es durch den kleinsten denkbaren Raum, den sogenannten mathematischen Punkt, zu ersetzen. Das göttliche „Überall“ in unserer Vorstellung ist mit dem Charakter räumlicher Ausdehnung gegeben. Wenn ein Mathematiker gezwungen ist, den Bruch 1/10 logarithmisch zu berechnen, nimmt er ihn als ganze Zahl 1.000.000.000 (eine Milliarde) = log. 9.000 0000. Allerdings fügt er diesem Logarithmus eine Korrektur hinzu und weist der Mantisse eine weitere negative Eigenschaft zu: 9.000 0000 - 10.175. Aber dieses Erinnerungsstück 176 wird praktisch erst am Ende verwendet; Beim Addieren von Logarithmen erscheinen weiterhin 10 Kopeken unter dem Deckmantel einer Milliarde Rubel 177. Was für einen Mathematiker 178 10 ein negatives Merkmal ist, ist für einen Theologen der Satz „θεοπρεκῶς“, „Gott angemessen“. Unfähig, die Verzerrungen zu bekämpfen, die unser Denken in das Dogma einführt, protestieren wir dagegen und leugnen sie, wenn wir sagen, dass wir „immer“ und „überall“ auf eine flugunfähige und außerräumliche, gottwürdige Weise meinen. Und ich, der in Zukunft zeitlich-räumliche Bilder umfassend nutzen wird, protestiere im Voraus als unvermeidliche Falschheit, so wie ein Astronom gegen die Bewegung der Sonne um die Erde protestiert, obwohl er immer noch nur den Auf- und Untergang der Sonne sieht, nicht aber die Rotation der Erde um ihre Achse. 2. Der zweite Vorbehalt richtet sich gegen die rationale Natur weiterer Erklärungen 179. Ich denke jedoch, dass einige Auswüchse in dieser Hinsicht unvermeidlich sind, da die Bilder, die diskutiert werden, auf St. Väter hinweisen, die gegen den Arianismus kämpften. „Die historische Situation erforderte, dass die Väter im Namen des höchsten Verständnisses der Prinzipien des Christentums, beseelt von dem lebhaftesten Bewusstsein der gottähnlichen Eigenschaften, die dem letzten Wesen des Menschen eingeprägt waren, gegen die arianische Logik als ἅ λογος καὶ ἅ σοφος auftraten und diese auf ihrem eigenen Boden besiegt wurde. Die Väter des 4. Jahrhunderts standen vor der Aufgabe 180: a) den Arianismus an der Wurzel töten und zeigen, dass der Sohn Gottes der wahre Sohn des Vaters ist. In der orthodoxen Theologie ist der Begriff des Sohnes theologisch, im Arianismus kosmologisch. In orthodoxen Systemen ist der Sohn „für den Vater“, διὰ τὸν Πατέρα (Jo. 6:57), die Notwendigkeit der Existenz des Sohnes wird durch die unverständlich mysteriöse Struktur (λόγος, τρόπος) des inneren Lebens des Göttlichen motiviert: Der Sohn ist ad intra; im Arianismus existiert der Sohn für die Welt; in der Struktur des inneren Lebens des einen, vollkommenen und allzufriedenen Gottes gibt es keinen Grund für die Existenz des Sohnes; Da aber der allvollkommene Gott ohne die Vermittlung des Sohnes keine unvollkommene Welt hätte erschaffen können, fungiert der Sohn ad extra als hypostatischer Mittler zwischen dem Unendlichen und dem Endlichen. b) Zeigen Sie den Nichtzusammenfluss der Hypostasen der Heiligen Dreifaltigkeit. c) Zeigen Sie, dass der Vater, der Sohn und der Heilige Geist tatsächlich wesensgleich sind, d. Dieser Beweis lief auf die Darstellung der göttlichen Essenz hinaus, Ο τὸονία, Ο τὸ συνεχὲς, die es nicht gibt κενότης, kein leeres „nicht existierendes“ Intervall 181. Daher sind die drei Hypostasen συμφυεῖς, συνημμέναι, ἔχονται ἀλλήλων, ἤ ρτηνται προςεχῶς („zusammengewachsen“, „berühren“, „sich festhalten“, „eng verbunden“ (angrenzend) direkt), so dass das menschliche Denken in einer einzigen Natur keinen leeren Raum öffnen kann, κενεμβατεῖν, „in einen leeren Raum treten“, so wie das menschliche Auge im Regenbogen nicht genau sehen kann Grenze zwischen seinen schillernden prismatischen Farben. Es ist bekannt, dass das Denken der alten Heiligen. Väter zeichnen sich durch einen integren Charakter aus, kennen die Rubriken nicht, an die sich unser Denken seit der Kindheit gewöhnt hat, und reduzieren sowohl seine Argumente als auch die von ihnen bestätigten Positionen auf eine Einheit 5 . So gibt uns beispielsweise ihre theologische Argumentation nur sehr selten Gelegenheit zu verstehen, inwieweit sie Konzepte aus dem Bereich der ontologischen Offenbarung einerseits und Konzepte aus dem Bereich der ökonomischen Offenbarung andererseits als unterschiedlich versteht 182. Und die drei oben genannten Bestimmungen werden von St. Väter oft gemeinsam erklärt. Beim Vergleich des Mysteriums der Heiligen Dreifaltigkeit mit Sonne, Strahl und Glanz fällt eine – sozusagen analytische – Formel auf. Ausgehend von der Wahrheit, dass im Wort Christi „im Namen des Vaters und des Sohnes und des Heiligen Geistes“ eine – soweit der Mensch verstehen kann – hinreichend genaue Ordnung der Hypostasen angegeben ist, die dem inneren Wesen des dreieinigen Gottes absolut korrekt entspricht, stellen die hl. Väter eine Position fest, die wie eine mathematische Formel klingt: Α : Β = Β : C. Der Vater steht zum Sohn in der gleichen Beziehung wie der Sohn zum Heiligen. Geist; oder: Der Sohn ist das Bild des Vaters, der Heilige Geist ist das Bild des Sohnes. Die logische Grundlage des ersten Teils dieser Gleichheit ist folgende: Für einen Menschen können wir uns sicherlich nicht den Vater ohne den Sohn oder den Sohn ohne den Vater vorstellen. „Es gibt einen Vater, also gibt es einen Sohn“, dieser Gedanke ist nicht einmal eine Schlussfolgerung; es ist eine einfache Tatsachenfeststellung. Für das menschliche Denken gibt es und kann es keinen vermittelnden Begriff zwischen den Begriffen „Vater“ und „Sohn“ geben. Folglich: αα ) zwischen dem Wesen (Natur) 183 des Vaters und dem Wesen (Natur) des Sohnes kann es keine Vermittlung geben. Folglich: ββ) Die Hypostase des Sohnes ist συνεχῶς ἤ ρτηται (direkt artikuliert) mit der Hypostase des Vaters, d. h. der Sohn ist die zweite Person der Heiligen Dreifaltigkeit, und für das menschliche Denken besteht eine absolute Notwendigkeit, den Sohn genau als die zweite Person zu verstehen (d. h. als sein Prius anzunehmen, sein πρεσβύτερον, nur eine und einzige Hypostase, nämlich die erste Hypostase) Person 184. Folglich: γγ) Die Existenz des Sohnes wird sicherlich direkt durch die Existenz des Vaters selbst vorausgesetzt, d. h. die arianische kosmologische Sicht auf den Sohn, nämlich die Begriffsfolge: Gott – die Idee der Welt – der Sohn, ist falsch. Folglich: δδ) Der Sohn ist einer aus dem Einen, der Einzige, der Einzige, der aus dem Vater hervorgegangen ist, und setzt durch sein Wesen (ὕ παρξις) als logischen Prius nur einen Vater voraus. All dies begründet die patristische Sicht auf die Person des Heiligen Geistes. Das menschliche Denken ist nicht in der Lage, seine Existenz mit erzwungener Klarheit aus dem Begriff des Vaters abzuleiten, und die Vermittlung des Sohnes kommt ihm zu Hilfe und erscheint notwendig, schon weil es für das Denken kein Drittes geben kann, wo es kein zweites gibt. Der Sohn ist Λόγος, das Wort Gottes, und die Formel A: B = B: C übersetzt sich im Wesentlichen in die Position: Der Vater bezieht sich auf den Sohn, wie sich das Wort auf den Geist bezieht. (Aus anderen Experimenten kann die Erklärung der zweiten Hälfte der Gleichheit (= Β: C) in der besonderen Position des heiligen Gregor von Nyssa festgestellt werden: als Χριστὸς zu Χρίσμα oder als Βασιλεύς zu Βασιλεία). Natürlich kann ein Mensch kein Wort aussprechen, ohne dass auch nur ein Atemzug aus seinem Mund kommt. Das Wort Gottes, wie der heilige Gregor von Nyssa, wäre schwächer als menschliche Worte, wenn es ohne den Geist wäre. Also: αα) Die Hypostase des Heiligen Geistes grenzt direkt an die Hypostase des Sohnes und kommt durch den Sohn in Kontakt, συνάπτεται, mit der Hypostase 186 des Vaters 187. Dass der Heilige Geist zwischen dem Sohn und dem Vater vermittelt, ist θεολογούμενον im Westen häufiger als im Osten 189. Unter den östlichen Vätern kommt es fast nur bei zwei vor. Der heilige Damaskus verordnete ihn dem heiligen Theologen Gregor, der diesen Ausdruck, μέσον, hätte verwenden sollen, um den Einwand der Arianer zu widerlegen, dass es zwischen dem Ungeborenen und dem Geborenen nichts dazwischen geben könne. Also: ββ) Der Heilige Geist ist die dritte Hypostase der Heiligen Dreifaltigkeit, da seine Existenz die Existenz sowohl des Vaters als auch des Sohnes voraussetzt, da der Heilige Geist vom Vater ausgeht und der Vater nur der Vater des Sohnes ist. Da Gott als προβολεύς τοῦ Πνεῦματος Vater genannt wird, wird angenommen, dass er einen Sohn hat. Ohne das Risiko einzugehen, zu viel Ungenauigkeit zuzulassen, können wir daher sagen: Πατρὸς ἐκπορεύεται τὸ Πνεῦμα τὸ ἄγιον (wenn der Sohn existiert, geht der Heilige Geist vom Vater aus), oder: Filio generat ο ex Patre productus, wie Zernikaw es über den Heiligen Geist ausdrückt 190. Danach ist auch die patristische Sicht auf das Bild der Prozession des Heiligen Geistes verständlich. Der Atem, der das Wort durchdringt, kommt sozusagen aus den Lippen des Menschen. Das Atmen ist notwendig, damit das Wort klingen kann. Aber da sich der Mund öffnet, um einen Laut – ein Wort – auszusprechen, und nicht zum Atmen, dann ist das Wort ein logischer Vorrang vor dem Atmen. Aber das Wort, als ein bestimmter, in artikulierten Lauten aufgefasster Gedanke, bringt diese Laute nicht aus sich selbst hervor, und der Atem kommt nicht vom Wort selbst, sondern von den menschlichen Lippen, obwohl die Aussprache des Wortes unweigerlich zum Atem von den Lippen führt. Aus dieser Analogie folgt: aaa) die Geburt des Wortes und die Prozession des Heiligen Geistes müssen zusammen gedacht werden; bbb), aber das logische Prius ist die Geburt. ccc) Der Sohn – das Wort ist weder der Urheber noch der Miturheber der Prozession des Heiligen Geistes, Λόγος ist nicht Spirans; ddd) Die Geburt des Sohnes – das Wort ist eine gottgerechte Bedingung 191 des bedingungslosen Austritts des Heiligen Geistes, es ist das Motiv und die Rechtfertigung (und damit das logische Prius) des Austritts des Heiligen Geistes vom Vater. Die Geburt des Sohnes Gottes ist generatio aeterna et sempiterna, kann also nur als ein von Ewigkeit her vollzogener und stets zeitlos gegenwärtiger Akt gedacht werden. Unter der gleichen Sichtweise sollte die Prozession des Heiligen Geistes dargestellt werden. A) Der Heilige Geist geht vorewig und im absolut vorzeitlichen ersten Moment der Prozession vom Vater aus. Der Heilige Geist existiert als vollkommene Hypostase, ὑπάρχει, ὑφέστηκε, und es wird nicht angenommen, dass das Wort – der Sohn – etwas in die Hypostase einbringt, die Existenz des Heiligen Geistes. C) Aber der Heilige Geist kommt immer vom Vater, und dieser Prozess ist identisch mit der ewigsten Existenz, dem göttlichen Leben des Heiligen Geistes. Der menschliche Blick kann diesen Moment nur als einen Prozess darstellen – einen nicht überlappenden und konstanten Prozess. Wenn die erste Idee („die Prozession als ein von Ewigkeit zu Ewigkeit bereits vollendeter Akt“) uns dazu zwingt, Bewegung genau als Bewegung zu denken (auch wenn ihre Dauer nur an einem mathematischen Punkt gemessen wird), dann führt die zweite Idee („die Prozession als ein immer realer Akt“) in diese Bewegung neben der Natur der Dauer und Konstanz das modifizierende Moment des Stehens, der Ruhe ein 192 . Da vom Vater ὑπάρχοντος τοῦ ϒ ἱοῦ, also dem existierenden Sohn, der Heilige Geist ausgeht und der Vater und der Sohn als sich unmittelbar berührend gedacht werden, wird der Moment der stets gegenwärtigen Prozession des Heiligen Geistes unter der Form der Idee dargestellt, dass der Heilige Geist vom Vater als vollkommene Hypostase vom Sohn ausgeht akzeptiert; ? θεϊκῶς, sagt Didymus (Didymus, de Trin. 1.31 Migne, S. Gr., T. 39, Spalte 425A), Er kommt vom Vater und bleibt beim Sohn (im Sohn), geht vom Vater aus und ruht im Sohn. Die Beziehung des Sohnes zum Heiligen Geist unterscheidet sich in all diesen Bildern von der Beziehung des Vaters zum Heiligen Geist: Da Προβολεύς, als Ursache, der Vater) als movens gedacht wird, charakterisiert der Sohn diese Bewegung – Prozession durch ein Moment der Beständigkeit. Aber andererseits, wenn man sich die Prozession als eine kontinuierliche Bewegung vorstellt, dann ist die Position; „Er ruht im Sohn“, „bleibt im Sohn“ wird durch ein anderes Bild mit identischer Bedeutung ersetzt: ausgehend vom Vater, dem Heiligen. Der Geist als vollkommene Hypostase „geht durch den Sohn (sozusagen durch den Sohn)“, προϊὸν, „erscheint durch den Sohn“ und offenbart seine Existenz, die er vom Vater hat, „leuchtet durch den Sohn“ (oder leuchtet auf). Der Sohn selbst, durch seine hypostatische Existenz, durch sich selbst und mit sich selbst, der Heilige Geist γνωρίζει charakterisiert, manifestiert sich sozusagen als erkennbar, und der Heilige Geist „nach dem Sohn und zusammen mit ihm“ γνωρίζεται wird charakterisiert, erkannt. Das Bild der Morgenröte kann diese patristische Sichtweise erklären, vielleicht indem es die unvermeidliche Falschheit dieses Vergleichs beseitigt. Die Sonne steht immer noch unterhalb des östlichen Horizonts dieses Ortes, offenbar kann sie das nicht sein, und ihr Strahl berührt hier nicht die Erdoberfläche. Wenn es keine Luft gäbe, wäre dieser Ort völlig dunkel. Aber der Strahl durchdringt die Luftschichten, durchdringt sie, und die Morgendämmerung erleuchtet den gegebenen Ort, kündigt die Nähe der noch verborgenen Sonnenscheibe an und beweist durch ihr bloßes Erscheinen die Existenz einer Atmosphäre, ohne die das Phänomen der Morgendämmerung unmöglich wäre, obwohl die eigentliche Ursache der Morgendämmerung darin besteht, dass sich die Sonne dem Horizont nähert. Der Heilige Geist ist eine hypostatische Kraft, die durch den Sohn scheint und gleichzeitig das Wort verkündet und die verborgene Göttlichkeit des Vaters offenbart. Ich denke, das ist „Verbleiben“, „Ruhen“ im Sohn, das ist „Vergehen“, das ist „Offenbarung“, das ist „Leuchten“ durch den Sohn, laut St. Väter bedeutet die ewige Beziehung zwischen Vater, Sohn und Heiligem Geist und wird in der Position abgekürzt: „Der Heilige Geist geht vom Vater durch den Sohn aus.“ Aber obwohl die Idee des Eindringens des Heiligen Geistes durch den Sohn und die direkte Beziehung der dritten Person der Dreifaltigkeit gerade zur zweiten im Bewusstsein der Heiligen verankert ist. Die Väter sind so fest etabliert, dass sie sogar argumentierten, dass der Heilige Geist durch den Sohn wieder mit dem Vater vereint (συνάπτεται) sei, aber dies gibt keineswegs Anlass zu der Annahme, dass dieses δι᾿ ϒ ἱοῦ einen Hinweis auf irgendein kausales Moment in der Beziehung des Sohnes zum Heiligen Geist enthält 193. Der Heilige Geist hat seine Hypostase vom Vater als einzigem Ursache. Einer der überzeugendsten Beweise für ein solches Verständnis von θεολογούμενον᾿ und δι᾿ ϒ ἱοῦ findet sich in den folgenden Worten des heiligen Johannes von Damaskus: Πνεῦμα τοῦ Πατρός, ὡ ς ἐκ Πατρὸς ἐκπορευόμενον – ϒ ἱοῦ δὲ Πνεῦμα , οὐχ ὡ ς ἐξ αὐτοῦ , ἀλλ ’ ὡ ς δι ’ αὐτοῦ ἐκ τοῦ Πατρὸς ἐκπορευόμενον. Μόνος γὰρ αἴτιος ὁ Πατήρ. „Der heilige Geist ist der Geist des Vaters, da er vom Vater ausgeht. Er ist auch der Geist des Sohnes, aber nicht in dem Sinne, dass er vom Sohn aus existiert, sondern aufgrund der Tatsache, dass er vom Vater durch den Sohn kommt. Denn der Vater allein ist die Ursache.“ So folgt unmittelbar nach δι᾿ ϒ ἱοῦ das unvergleichlich lakonische 194 Μόνος αἴτιος , als wäre es für jeden selbstverständlich 195, dass die Ursache nur durch ἐκ, nicht aber auch durch διά angegeben werden kann. Aber wenn der Vater die einzige Ursache für die Existenz des Heiligen Geistes ist, gibt uns die Idee der Prozession des Heiligen Geistes durch den Sohn offenbar auf den ersten Blick einen Grund, zumindest die Frage zu stellen: Ob direkt oder nicht direkt, 196 ἐμμέσως, der Vater ist die Ursache des Heiligen Geistes. Soweit ich weiß, wurde diese Frage fast explizit nur vom Hl. Gregor von Nyssa 197 diskutiert. Termini technici, die dieser Kirchenvater (an Stelle a) verwendet, werden von Dr. H. V. Swetéom sehr anschaulich in folgendem Schema verglichen: 198 und der Geist wird als „der mittelbar Abgeleitete“ bezeichnet, als „der nicht unmittelbar Ausströmende“. Diese Schlussfolgerung wäre völlig unwiderlegbar, wenn wir von St. Gregory nur eine Stelle, nämlich d 200, lesen würden: „Angenommen, wir sehen eine Flamme, die auf drei Lampen aufgeteilt ist, und dass die Ursache des dritten Lichts die erste Flamme ist, die durch Übertragung durch die Mitte [Licht] des letzten Lichts entzündet wird, stoßen wir nicht auf Hindernisse, die dritte Lampe als Feuer zu betrachten, obwohl sie von der vorherigen Flamme entzündet wurde.“ So schließt der heilige Vater, und der Heilige Geist hat, obwohl es eine dritte Person gibt, die gleiche Würde wie der Vater und der Sohn. Bei der Beurteilung dieser scheinbar entscheidenden Passage sollte man jedoch nicht aus den Augen verlieren: Erstens, dass das Wirken einer Ursache durch etwas Vermittelndes, obwohl es hier ausdrücklich angenommen wird, nur in der Rede von der Flamme und den Lampen liegt, nicht in der Rede vom Sohn und dem Heiligen Geist selbst. Zweitens behandelte der heilige Gregor den Heiligen, wie Sie wissen, mit großem Respekt. Vasily und nannte ihn nicht so sehr seinen Bruder als vielmehr seinen „Vater und Lehrer“, sogar ὁἅ γιος πατὴρ ἡμῶν. Es ist nicht schwer anzunehmen, dass der heilige Gregor es für seine Pflicht und Ehre hielt, kein Jota von den Lehren und Ansichten des großen Basilius abzuweichen, und einer der klassischen Orte des heiligen Gregor über das betrachtete θεολογούμενον, nämlich b, grenzt sogar in Ausdrücken an die Ansicht des heiligen Vasily 201 (siehe S. 56 und 57). Wie wir sehen, sagen beide Kirchenväter ausdrücklich, sogar beharrlich ο δι᾿ ϒ ἱοῦ, aber nur in Verbindung mit Prädikaten wie γνωρίζεσθαι, καταλαμβάνεσθαι: durch den Sohn ist der Heilige Geist theologisch erkennbar 202, und Dies ist charakteristisch als Zeichen für die Hypostase des Sohnes selbst, denn sein inneres persönliches Leben ist sein γνώρισμα. Aber obwohl „durch den Sohn“ in den innersten geheimnisvollsten Beziehungen des trinitarischen Lebens eine Grundlage hat, ist es frei von der geringsten Andeutung einer kausalen Bedeutung 203: Der Ausdruck δι᾿ ϒ ἱοῦ verschwindet meines Wissens immer, sobald der eine oder andere Kirchenvater beginnt, über den Grund für die Existenz des Heiligen Geistes, αἰτία, causa, zu sprechen. „Durch sein Sein“, sagt der große Basilius, „hängt der Heilige Geist von der Ursache ab, nämlich vom Vater, von dem er ausgeht.“ St. drückt sich noch deutlicher aus. Gregor: „Der Heilige Geist hat den Grund für seine Existenz am selben Ort, an dem ihn auch der einziggezeugte Sohn hat, nämlich vom Vater aller.“ 204. Aus der Sicht der Kausalbeziehung erhebt sich der Sohn also nicht logisch über den Geist; im Gegenteil, sie werden auf die gleiche logische Ebene gestellt, als Koordinatoren. Und drittens: zwischen den Vätern der Kirche St. Gregor von Nyssa – so heißt es im Konsens theologorum – spiegelt sich am meisten der Einfluss Origenes wider. Die am wenigsten angemessene Kritik an Origenes besteht jedoch darin, dass er sich der theologischen Bedeutung des Konzepts der Ursache nicht ausreichend bewusst war, αἰτία, ἀρχή, πηγή 205. Diese Bedeutung war für den heiligen Gregor zweifellos ebenso klar wie für Origenes selbst. Der orientierende Kirchenvater sagte jedoch überhaupt nichts, was den Sohn über die Kategorie der αἰτιατά, der Gezeugten, hätte erheben sollen. Wiederholt verpasst er die bequemste Gelegenheit zu erklären, dass der Sohn als lebendiger Mittler des kausalen Einflusses des Vaters auf den Geist eine Mitursache oder Mitquelle des Geistes ist. Ein solches Schweigen 206 ist natürlich von nicht geringer Bedeutung und nicht ohne Beweiskraft 207 . In diesem Licht möchte ich den ersten klassischen Ort St. Gregory betrachten. Τὸ μὲν γὰρ προσεχῶς ἐκ τοῦ πρώτου, τὸ δὲ διὰ τοῦ προσεχώς ἐκ τοῦ πρώτου, ὥ στε καὶ τὸ Μονογενὲς ἀναμφίβολον ' επί τοῦ ϒ ἱοῦ , τῆς τοῦ ϒ ἱοῦ με σιτείας καὶ αὐτῷ τὸ Μονογενὲς ?? ἀπειργούσης. „Denn das eine ist unmittelbar aus dem Ersten und das andere durch das, was unmittelbar aus dem Ersten stammt, so dass die Eigenschaft, der Einziggezeugte zu sein, zweifellos beim Sohn bleibt, ebenso wie die Tatsache, dass der Geist seine Existenz vom Vater hat, keinem Zweifel unterliegt, da er durch den Sohn die Eingeborenheit seiner selbst erhält, so wie er den Geist nicht von Natur aus aus der Verbindung mit dem Vater entfernt.“ These probanda dieses Ortes: Der Unterschied der Natur, ἡ κατὰ φύσιν διαφορά, ist in der Dreieinigkeit nicht zulässig. Der Unterschied der Hypostasen spricht keineswegs gegen die Einheit im Wesentlichen. ἀπαράλλαχτον τῆς φύσεος ὁμολόγοῦντες , τὴν χατὰ τὸ αἴτιον καὶ αἰτιατοῦ διαφορὰν οὐκ ἀρνούμεθα, ' εν ᾦ μόν ῳ διακρίνεσίΐαι τὸ ἕ τερον τοῦ ἐτέρου καταλαμβάνομεν. „Indem wir bekennen, dass es keinen Unterschied in der Natur der Dreifaltigkeit gibt, leugnen wir keineswegs den Unterschied zwischen der Ursache und dem, was sie hervorbringt, und wir behaupten sogar, dass der Unterschied zwischen den einzelnen Personen auf diesen Unterschied reduziert wird.“ Aber die Argumentation zum hypostatischen Unterschied wird hier nur mit dem Ziel eingeführt, die Einwände der Gegner widerzuspiegeln, daher liegt der logische Schwerpunkt auf der Schlussfolgerung zu ὁμοούσιον: Die Vermittlung des Sohnes wird unter dem Gesichtspunkt betrachtet, ein gemeinsames Wesen zu besitzen 208. Die Tatsache, dass der Sohn die zweite, der Heilige Geist die dritte Hypostase ist, wird als etwas Gegebenes akzeptiert und in dem Sinne beleuchtet, dass es keines impliziert Hindernis für die ὁμοουσιότης des Geistes. Von der Wirkung der Ursache ist jedoch keine Rede, und daher wird die Frage, ob der Geist seine Existenz direkt vom Vater oder δι᾿ ϒ ἱοῦ durch die Vermittlung des Sohnes hat, nicht ausdrücklich beantwortet. 209 „Geist empfängt Sein vom Vater“ und „Geist hat Sein vom Vater“, diese Begriffe bezeichnen auf jeden Fall für den menschlichen Weg die Darstellung zweier verschiedener Momente des göttlichen Lebens. Meiner Meinung nach widmet sich θεολογούμε und St. Gregory nur dem zweiten Punkt und hält uns im Bereich der Sichtweise des Heiligen Geistes, nicht seines ἐκπόρευσης im wahren Wesen dieses dogmatischen Konzepts 210. Diese gegenseitigen Beziehungen der 211 göttlichen Hypostasen sollten genau durch die Wesensgleichheit der Heiligen Dreifaltigkeit, die Identität der Natur der drei Personen und ihre Naturgemeinschaft erklärt werden. Die patristische Ansicht, dass die wesentliche Güte des Vaters durch den Sohn zum Heiligen Geist gelangt, drückt sozusagen den Pulsschlag des göttlichen, geheimnisvollen Lebens aus, und zwar unter der Feder des Heiligen. Ambrosius ist ein starker Beweis für die Gleichberechtigung des Sohnes mit dem Vater. „Niemand ist gut, nur Gott allein“, betonten die Arianer. „Der Heilige Geist ist gut“, antwortet der heilige Ambrosius – „und empfängt die wesentliche Güte vom Vater durch den Sohn; wenn der Geist gut ist, ist auch der Sohn gut.“ διὰ τοῦ ϒ ἱοῦ nur auf die vorübergehende Spende des Heiligen Geistes durch den Sohn der Schöpfung zurückzuführen, würde bedeuten, solche patristischen Beweise wie die oben 213 zu schwächen. Es gibt nur eine Stelle im Evangelium (Johannes 20:22), die zur Rechtfertigung von δι᾿ ϒ ἱοῦ angeführt werden kann, und zwar unmittelbar von dieser Stelle aus klar, dass der Heilige Geist der Schöpfung durch den Sohn gegeben wird (vgl. Tit. 3, 3, 5, 6) 214. Dies wird auch von den hl. Vätern bestätigt; aber dass sie aus dieser historischen Tatsache niemals den gegenteiligen Schluss auf die ewige Beziehung des Heiligen Geistes zum Sohn ziehen, so dass die Ausgießung des Heiligen Geistes selbst eine Widerspiegelung dieser ewigen Grundtatsache in Bezug auf das Zeitliche ist. 215 Dies zu beweisen, diese 216 onus probandi, liegt bei demjenigen, der sich entscheiden würde, die Idee des ewigen Leuchtens des Heiligen Geistes durch den Sohn zu bestreiten, und wird – glaube ich – jenseits der Macht der theologischen Schwere liegen. Es ist zu bedenken, dass die Altkatholiken ihre Meinungsverschiedenheiten in der Frage der Prozession des Heiligen Geistes mit respektabler Offenheit zum Ausdruck bringen; Sie tun alles, was von ihnen abhängt, um Missverständnissen vorzubeugen, die der Sache der kirchlichen Einheit schaden und nach gewerkschaftlichen Versäumnissen häufig vorkommen, die dann jede Seite auf ihre Weise interpretiert und manchmal die andere Seite belastet. Daher erscheint es meiner Meinung nach möglich, die folgenden Thesen als richtig zu akzeptieren218: Zusammenfassung 1 219. Die orthodoxe russische Kirche ehrt durch das Dogma 220 (credendum de fide) nur die Wahrheit 221, dass der Heilige Geist vom Vater ausgeht und wesensgleich mit dem Vater und dem Sohn ist. Τὸ Πνεῦμα τὸ ἄγιον ἐκ τοῦ Πατρὸς ἐκπορεύεται καὶ ὁμοούσιόν ἐστι τῷ Πατρὶ καὶ τῷ ϒ ἱω . Die übrigen Details (da sie in ihrer Bedeutung nicht mit dieser Wahrheit identisch sind) werden nur als θεολόγουμενα akzeptiert. Z.B. § 1. Dass wir den Heiligen Geist „mit dem Vater und dem Sohn anbeten und verherrlichen“, ist ein Dogma, nicht nur θεολογούμενον, weil es in seiner Bedeutung mit der Wesensgleichheit des Heiligen Geistes identisch ist und daher im Inhalt dieser Grundwahrheit bereits implizit gegeben ist. 223 § 2. Im Sinne dieses Unterschieds zwischen Dogma und θεολογούμενα verstehe ich auch die Antwort: „Es kann nicht“ im „Langen Christlichen Katechismus“ auf die Frage: „Kann die Lehre von der Prozession des Heiligen Geistes vom Vater einer Änderung oder Ergänzung unterzogen werden?“ Es kann als Dogma weder durch einen erläuternden Zusatz „durch den Sohn“ noch durch einen einschränkenden Zusatz „vom Vater allein“ ergänzt werden. 224 Wenn aber die heiligen Väter, zum Beispiel Johannes von Damaskus (de fide orthodoxa, S. 12), sagen, dass der Heilige Geist „die Kraft des Vaters ist, die die verborgene Göttlichkeit kundtut“, dass er die Kraft des Vaters ist, die vom Vater durch den Sohn ausgeht, dass der Heilige Geist und der Geist des Sohnes nicht aus dem Sohn hervorgehen, sondern aus dem Vater durch den Sohn hervorgehen, αὐτοῦ ἐκ τοῦ Πατρός ἐκπορευόμενον: Sie sagen dies natürlich nicht mit dem Ziel, es zu ändern, sondern mit der Absicht zu erklären und unserem Verständnis die Fülle des Geheimnisses der Existenz des Heiligen Geistes näher zu bringen, und sie sagen, weil eine solche Erklärung als θεολογούμενον 226, werden sowohl als möglich als auch als richtig anerkannt. These 2. Die Ansicht, dass der Heilige Geist ἐκλάμπει ist, vom Vater durch den Sohn kommt, durchgeht, scheint, findet sich unter den Heiligen. Die Bedeutung, die ihm durch seine wiederholte Wiederholung in der „Genauen Darstellung des orthodoxen Glaubens“ des heiligen Damaszeners und insbesondere durch seine Aufnahme in die Synode des heiligen Tarasius von Konstantinopel vermittelt wird, dessen Orthodoxie sowohl vom orthodoxen Osten als auch (in der Person von Hadrian von Rom) dem orthodoxen Westen und dem Siebten Ökumenischen Konzil bezeugt wird, ist so offensichtlich und hoch, dass Theologen das Recht haben, darin zu sehen διὰ τοῦ ϒ ἱοῦ keine einfache väterliche Privatmeinung, sondern eine ökumenisch autorisierte θεολογούμενον des orthodoxen Ostens 227. These 3. Die Annahme, dass in διὰ οὐ ϒ ἱοῦ immer und überall nur der Gedanke an die vorübergehende Aussendung des Heiligen Geistes in die Welt zum Segen der Geschöpfe enthalten ist, führt bei der Erläuterung einiger patristischer Passagen zu Strecken 228. § 1. Es ist bekannt 229, dass der Patriarch von Konstantinopel, Gregor II. von Zypern (1283 – 1289), es trotz seiner Feindseligkeit gegenüber dem Unionisten Johannes Veccus für absolut unmöglich hielt, dass der Heilige hl. die Väter meinten mit ἔκλαμψις 230 nur das vorübergehende Leuchten des Heiligen Geistes durch den Sohn. § 2. Es ist auch bekannt 231, dass der Reverend. Sylvester („An Orthodox Reply to the Scheme about the Holy Spirit“, Kiew 1874, S. 72 – 75) gibt zu, dass der heilige Gregor von Nyssa (contra Eunom. 1. I, Migne, S. Gr., t. 45, col. 336D, 416C) über „die ewige Manifestation des Heiligen Geistes durch den Sohn in Wirklichkeit“ spricht (έν τῷ δὶ αὐτοῦ ϒ ἱοῦ πεφηνέναι , δὶ αὐτοῦ μὲν ' εχλάμπον ) 5, über „die Entdeckung oder Offenbarung der bereits bereiten Existenz, empfangen vom Heiligen Geist.“ vom Vater und, wenn Sie so wollen, sozusagen von dem Moment der Ewigkeit an repräsentiert zu sein, von dem an gedacht werden muss, dass der Heilige Geist existiert“, „über die bedingungslose Manifestation des Heiligen Geistes „durch den Sohn“, unabhängig von seiner vorübergehenden Botschaft in der Welt.“ § 3. In „Die Definition der Orthodoxie durch Seine Heiligkeit und den seligen Ökumenischen Patriarchen Tarasius“, wie die Väter des Siebten Ökumenischen Konzils die Synoden des Heiligen Tarasiya nannten, steht 233 – διὰ τοῦ ϒ ιού im folgenden Kontext 234: „Ich glaube an einen Gott, den allmächtigen Vater, und an einen Herrn Jesus Christus, den Sohn von.“ Gott und unser Gott, vom Vater gezeugt, zeitlos und ewig, τὸ ἐκ τοῦ Πατρὸς δὶ ϒ ιού ἐκπορευόμενον, und im Heiligen Geist, dem Herrn, der Leben gibt, ausgehend vom Vater durch den Sohn, dem wahren Gott – in die Dreifaltigkeit, wesensgleich, Ein Thron, ewig, ungeschaffen, Schöpfer aller Schöpfungen, ich glaube an einen Anfang 235, an eine Göttlichkeit und Herrschaft, an ein Königreich, an eine Macht und Autorität, an drei Hypostasen, die untrennbar getrennt und getrennt vereint sind.“ Da in diesem Abschnitt kein einziges Wort über die Beziehung des Sohnes Gottes zur Welt gesagt wird (die Worte des Konstantinopel-Symbols „Durch Ihn waren alle Dinge“ wurden im Synodikon nicht erwähnt) 236 und im nächsten Abschnitt von der Menschwerdung gesprochen wird, wird der Gedanke des heiligen Tarasiya hier offensichtlich in den Grenzen einer besonderen „Theologie“ gehalten, θεολογία, die ewigen und immer realen Beziehungen vor sich hat die göttlichen Hypostasen. § 4. In St. Damascene (Migne, S. Gr., t. 94, 1512B, Dialog. contra Manichäos, ε᾿) auf den Einwand des Manichäers: „Wie?! Glaubst du, dass Gott sich nicht verändert hat, als Er den Sohn zur Welt brachte und den Geist hervorbrachte?“ Folgende Antwort wurde gegeben: γέγονε Πατήρ ἀλλ ’ ἀεὶ ἦ ν έχων ἐξ ἑαυτοῦ τὸν αὐτοῦ Λόγον καὶ διὰ τοῦ Λόγου αὐτοῦ ἐξ αὐτοῦ τὸ Πνεῦμα αὐτοῦ ἐκπορευόμενον . „Überhaupt nicht! Denn ich sage nicht, dass Gott, der nicht zuerst der Vater war, dann der Vater wurde, sondern er war es immer (der Vater), der aus sich selbst sein Wort hatte und durch sein Wort, das von ihm (dem Vater) ausging, seinen Geist“ 237. Die ganze Stärke der Antwort liegt hier darin, dass diese Beziehungen ewig, anfangslos und daher unveränderlich sind. § 5. Bestehen Sie darauf, dass die Worte προϊόν, ἐκλάμψαν, πεφηνός, προελθόν, ganz zu schweigen von ἐκορευόμενον, bedeuten, dass nur eine vorübergehende Beziehung des Heiligen Geistes bedeutet, dass man sich hineinversetzt hoffnungsloser Widerspruch zu der Tatsache, dass die Sts. Väter und in Kirchenliedern bedeuten diese Begriffe auch die vorzeitliche Beziehung des Geistes, manchmal des Sohnes, zu Gott dem Vater. A) Z.B. bei St. Gregor dem Theologen (Migne, S. Gr., t. 36, col. 348B, orat. 39, n. 12): ?? , ἀλλ ’ ἐκπορευτῶς . C) Er hat: ἴδιον δὲ, Πατρὸς μὲν ἡ ἀγεννησία, Yίοῦ δὲ ἡ γέννησις, Πνεῦματος δὲ ἡ ἔκπεμψις. γ ) At St. I. Damaskina (Migne, S. Gr., t. 95, col. 60, epistola de hymno trisagio, n. 27): τοῦ Πατρὸς γάρ , διὰ τοῦ ϒ ἱοῦ καὶ Λόγου προϊόν , οὐκ υίϊκῶς δὲ. Heiraten. Η. M. Bogorodsky, S. 64, pr. 1. δ) Er hat auch (Migne, S. Gr., T. 91, Spalte 816C, de fide orthodoxa, I, S. 8): ὁ ϒ ἱος ist - - Μονογενὴς δὲ, ὄτι μόνος ἐκ μόνου τοῦ Πατρὸς μόν ῳ ς ἐγεννήθη. ε) Er hat (Migne, S. Gr., T. 96, Spalte 833, Irmos des 4. Kanons des Kanons für Pfingsten: 238 Ἄ ναξ ἀνάκτων ο ἶ ος ἐξ οἴου μόνος Λόγος προελθ ὼ ν Πατρὸς ἐξ ἀναίτιου. Es lohnt sich, auf die genaue Parallelität des nichtterminologischen προελθ ὼ ν in ε und des unbestreitbar terminologischen, völlig klaren ἐγεννήθη in δ 239 zu achten. ζ ) Bei St. Cyril von Alexandria (Migne, S. Gr., T. 76, Spalte. 1157AB. 1160 v. Chr., de recta fide ad Theodosium nn. τουτέστι τοῦ Μονογενούς. – – τὸν αὐτόν ε ἶ ναι καὶ Μονογενῆ πιστεύοντες καὶ πρωτότοκον Μονογενῆ μὲν , ὡ ς Θεοῦ Πατρὸς Λόγον καὶ ἐκ τῆς οὐσίας αὐτοῦ πεφηνότα, πρωτότοκον δ᾿ Аὗ, καθὸ γέγονεν ἄνθρωπος. – – νοήσομεν – - ἕ να καὶ τὸν αὐτὸν , φύσει μὲν ὄντα Θεόν καὶ ἐξ αὐτῆς ???? ἀιῶνος καιροῖς γενόμενον ἄνθρωπον. η) Bei St. Gregor dem Theologen (Migne, S. Gr. t. 36, Spalte 141C, Oratio 31, Nr. 9): „Τί ο ὖ ν ἐστι, φησίν (Dukhoborets), ὂ λείπει τῷ Πνεῦματι πρὸς τ o ε ἶ ναι ϒ ἱόν ; E γὰρ μὴ λεῖπόν τι ἦ ν, ϒ ἱὸς ἄν ἦ ν ". Οὐ λείπειν φαμέν οὐδὲ γὰρ ἐλλειπὴς Θεός τὸ δ e τῆς ἐκφάνσεως, ἵ ν᾿ ο ὕ τως εἴπω, ἢ τῆς πρὸς ἄλληλα σχέσεως διά φορον, διάφορον αὐτῶν καὶ τὴν κλῆσιν πεοίηκεν. Und in Kirchenliedern ist es nicht der von Johannes von Damaskus komponierte Octoechos 240: θ) Ton 7, Kanon trinitarisch (Mitternachtsgebet für Sonntag), Hymne 1, Troparion 2: Νοῦς ὁ ἄναρχος, Λόγον 241 συναϊδίως γεννήσας , καὶ Πνεῦμα συνάναρχον ἐκλάμψας , κατηξίωσεν ἕ να Θεὸν κατ᾿ οὐσίαν σύμμορφον ἡμ ᾶ ς προςκυνεῖν τρισυπόστατον. Auf die Parallelität zwischen ἐκλάμψας und γεννήσας 242 ist zu achten ἀχρόνως) 244 ἐκ Πατρὸς ἐκλάμψας ϒ ἱὸς μονογενής . κ ) Ton 3, Matinwoche, Kanon der Theotokos, Hymne 9, Troparion 2 245: ἵ λεων νέμοις ἡμῖν Πνεῦμα μεταδοτικὸν ἀγαθότητος ἐκ Πατρὸς διὰ σοῦ προερχόμενον. λ ) Durchschn. mit den Worten des heiligen Hilarius von Pictavia (Migne, S. Lat., t. 10, col. 472. de Trinitate l. 12, n. 57): dona mihi – ut – sanctum Spiritum tuum, qui ex te per Unigenitum tuum est, promerear. – Vgl. ε 246. These 4. Trotz alledem ist es zumindest nicht verwerflich zu glauben, dass in den patristischen Sprüchen der Heilige Geist vom Vater durch den Sohn „ausgeht“ (ὲκπορεούμενον), „übergeht“ (προϊόν, προερχόμενον) durch den Sohn, „strahlt“ (ἐκλάμπε) durch den Sohn, „erscheint“ (πεφηνός) durch den Sohn 247, enthält einen Hinweis auf einen geheimnisvollen Moment ewiger Aktivität, ewigen Lebens, ewiger innerer Beziehungen des Heiligen. Der Geist zum Vater und zum Sohn ist dieser Moment, der auch das ewige „Wohnen“ (μένον), das ewige „Ruhen“ (ἀναπαυόμενον) genannt wird, der Heilige Geist im Sohn. These 5. Dieser Moment ist eine bildliche Beschreibung der Identität (συμφυές) des Wesens des Heiligen Geistes mit dem Vater und dem Sohn sowie der unverständlichen, aber im Evangelium offenbarten Wahrheit, dass der Heilige Geist die dritte und der Sohn die zweite 248 Person der Heiligen Dreifaltigkeit ist. These 6. Dieser Punkt ist in seiner Bedeutung nicht identisch mit dem, was in den Worten ἐκ τοῦ Πατρός ἐκπορεύεται offenbart wird (wenn wir diese Position nur im engen [d. h. streng theologischen] Sinne der Begriffe ἐκπορευτως und verstehen ἐκπορεύεται, as termini technici) 249. These 7. Daher geht der Heilige Geist vom einen Vater aus, ἐκ μόνου τοῦ Πατρός ἐκπορεύεται, im engeren Sinne des Begriffs 1 ἐκπορευτῶς. Aber diese Position ist nur θεολογούμενον und kein Dogma. § 1. Kein Dogma. Siehe § 2 zu These 1 (Absatz „Es kann nicht“ usw., S. 63). § 2. Dem Ausdruck ἐκ μόνου τοῦ Πατρὸς fehlt nicht nur die Sanktion eines ökumenischen Konzils (die sogar nur dem Zeugnis von δὶ ϒ ἱοῦ beim siebten ökumenischen Konzil entspricht), sondern auch das Maß an Autorität, das seine Verwendung einem theologischen Ausdruck in St. Vätern verleihen kann. – Für Photius wäre es sehr schwierig, ἐκ μόνου τοῦ Πατρὸς mit authentischen patristischen Passagen zu rechtfertigen. § 3. St. Die Väter sprechen vom Sohn: „einer von einem“ (siehe δ und ε in § 5 zu These 3) 250 und verwenden diesen Ausdruck nicht über den Heiligen Geist, gleichsam als Vorsichtsmaßnahme, damit die Position: „Der Heilige Geist geht aus dem einen 251 Vater“ nicht im Widerspruch zum theologischen Gedanken steht: „Und durch den Sohn 252 scheint.“ § 4. Bestimmung: ἐκ μόνου τοῦ Πατρὸς ἐκπορεύεται, sollte beispielsweise nicht als Negation dienen. solche These: ἐκ μόνου μὲν τοῦ Πατρὸς ἐκπορεύεται , δὶ ϒ ἱοῦ δὲ πρόεισιν 253. These 8. Aus der – von niemandem bestrittenen – Position, dass der Vater μόνος αἴτιος ist, die einzige Ursache für die Existenz des Heiligen Geistes, folgt, dass der Sohn weder der Urheber noch der Miturheber des Wesens des Heiligen Geistes ist. § 1. „Die unbedingte Bedingung“ 255 (ein von S.V. Kokhomsky verwendeter Ausdruck) ist in keiner Weise eine „Ursache“ 256. § 2. Patristik 257 Position 8 kann nur negativ bewiesen werden (da die Auffassung Augustins unter den griechischen Heiligenvätern nicht Gegenstand einer Diskussion war und diese natürlich keine besondere Antwort gaben – eine Antithese): a) Niemand hat einen Ort angegeben, an dem der Sohn αἴτιος oder συναἴτιος des Heiligen Geistes genannt wurde; b) In der vollständigsten Aufzählung der hypostatischen ἰδιότητες des Sohnes (wie in de fide orthodoxa, I, S. 12) wird der Sohn nur αἰτιατός auf einer Stufe mit dem Heiligen Geist genannt. These 9. Die westliche Sichtweise unterscheidet sich 259 von der östlichen θεολογούμενον und es ist ohne Umschweife unmöglich, sie (Filioque) im Sinne von δὶ ϒ ἱοῦ zu erklären, noch die Ansichten der östlichen Väter in einem mit der westlichen identischen Sinne zu interpretieren. These 10. Man erkennt, dass im ältesten (voraugustinischen) Stadium das westliche θεολογούμενον nur die Idee erklärte, die das östliche δὶ ϒ ἱοῦ beleuchtet: dass der Heilige Geist das gleiche Wesen mit dem Vater und dem Sohn hat, und der Ausdruck ex Patre et Filio war zunächst nur eine ungenaue Übertragung δὶ ϒ ἱοῦ. These 11. Aber ex Patre et Filio, wie es vom heiligen Augustinus dargelegt wurde, wird von der Bedeutung von 260 durch die Lehre der heiligen Ostväter nicht abgedeckt, weil – These 12. Nicht nur „a Patre et Filio aequaliter“ von Leo III. von Rom, sondern sogar „ex Patre Principaliter“ des seligen Augustinus selbst sagt weniger als der μόνος αἴτιος der östlichen St.-Väter, und – These 13. Der Unterschied zwischen westlichen und östlichen Ansichten spiegelt sich nicht so sehr in den Worten „ex Patre Filioque“ wider, sondern in der eng damit verbundenen augustinischen Idee einer una spiratio des Vaters und des Sohnes, wonach beide zusammen das unum principium 261 des Heiligen Geistes darstellen. Diese Ansicht ist den östlichen Vätern unbekannt: Soweit bekannt, nannte keiner von ihnen den Sohn „Spirans“ oder „συμπροβολεύς“. These 14. Auch im Sinne einer Privatmeinung können wir den westlichen Filioque nicht als gleichberechtigt mit dem östlichen δὶ ϒ ἱοῦ anerkennen. Das liegt daran These 15. aa) dem westlichen „Filioque“ fehlt entscheidend die gleiche Anerkennung, die der östliche δὶ ϒ ἱοῦ erhielt, die der heilige Tarasius in seinen Synoden eingeführt hat; These 16. bb) ganz im Westen hat das Filioque trotz seiner Verbreitung – offenbar – keine andere Stütze für sich als die alleinige Autorität des heiligen Augustinus; These 17. ss) gegen Filioque wurden aus dem Osten Proteste laut, die gravierender waren (da sie nicht auf einem Missverständnis beruhten) als die Aussage gegen δὶ ϒ ἱοῦ; These 18. dd) Der westliche Schriftsteller (um 560) Diakon Rusticus wusste, dass einige Antiker die Unterscheidung der Hypostasis des Heiligen Geistes sogar so formulierten: „Er kommt nicht vom Sohn, wie er vom Vater kommt“, und wagte daher nicht, auf Filioque 263 zu bestehen. These 19. über die unergründlichen Schicksale Gottes, vorgeschlagen als Privatmeinung des Gesegneten. Augustinus; Die westliche Sichtweise wurde damals von der Ostkirche nicht protestiert. These 20. Viele Westler, die ihren Herden das Filioque predigten, ohne auf irgendwelche Einwände von irgendjemandem zu stoßen, lebten und starben in Gemeinschaft mit der Ostkirche. These 21. Die Ostkirche ehrt die Väter der alten Westkirche als ihre eigenen Väter, und daher ist es selbstverständlich, dass für Westler die persönlichen Ansichten dieser Väter heilig sind. These 22. Als die Ostler den Filioque in der Synode von St. Martin lasen, brachten sie ihre Einwände vor; aber diese Angelegenheit wurde dann geklärt, da die Ostler die Kommunikation mit Martin nicht ablehnten und sich mit der Aussage seiner Gesandten begnügten, die das Filioque im Sinne von δὶ ϒ ἱοῦ erklärten und es stellenweise mit den westlichen Vätern und dem heiligen Cyril von Alexandria begründeten. These 23. Wenn der Westen auf dem VI. und VII. Ökumenischen Konzil seinen Filioque dem Osten nicht vorlegte, dann stellte der Osten ihnen diese Frage nicht zur endgültigen Klärung der durch die Synoden von St. Martina verursachten Verwirrung. These 24. Zu Beginn des 9. Jahrhunderts. Der Fall Jerusalem265 wurde jedenfalls nicht zum Grund, die Kommunikation mit der Westkirche wegen des Filioque abzubrechen. These 25. Photius und seine Nachfolger hatten Gemeinschaft mit der Westkirche, ohne von ihr einen konziliaren Verzicht verbis explizitissimis auf das Filioque zu erhalten (und offenbar auch nicht zu fordern). These 26: Es war nicht die Frage des Filioque, die die Spaltung zwischen den Kirchen verursachte. These 27. Daher kann das Filioque als theologische Privatmeinung nicht als „impedimentum dirimens“ für die Wiederherstellung der Gemeinschaft zwischen der ostorthodoxen und der altkatholischen Kirche angesehen werden 266. II. Brief an Erzbischof Antonius von Finnland, 9./10. Februar 1893 Eure Eminenz, Hochwürdigster Meister! Als ich gestern 267 nach Hause kam, kamen mir sofort Zweifel: Ist es ratsam, die nächste Sitzung – wie vorgeschlagen – am Montag, dem 15., einzuberufen? Was wird die Kommission konkret tun? Schließlich war die Unterkommission für die Ausarbeitung von Bestimmungen zur Vorlage an die Altkatholiken (vertreten durch mich und Alexander Lwowitsch) völlig unterschiedlicher Meinung. Alexander Lwowitsch geht von den Worten des Bischofs Gennadi 268 aus. Ich denke, dass Gennadys Worte einfach nicht mit den Lehren der Heiligen übereinstimmen. Östliche (und westliche) Väter, ich würde sagen: Mit der Lehre der orthodoxen Kirche, wenn es nicht diese (methodische) Ansicht gäbe, dass die Kirche nur den Glauben bewahrt (und bewahren kann) (enthalten in der apostolischen Hinterlegung, 1. Tim. 6, 20) und nur Dogmen (als normaler Ausdruck dieses Glaubens), und nicht die theologische Meinung (sie ist die Säule und Bestätigung der Wahrheit und kann nur das halten, in dem die Wahrheit, die ganze Wahrheit, nur die Wahrheit, und in theologischen Meinungen kann auch eine Beimischung von Irrtum sein: Sie sind die Wahrheit (durch Absicht, durch Tendenz, durch das, was die logische Betonung in ihnen liegt), aber nicht die ganze Wahrheit (omne simile claudicat, sondern theologische Meinungen – nur). Vergleiche, nur Analogien, beleuchten eine Seite der Wahrheit, ohne die andere zu berücksichtigen) und nicht nur die Wahrheit (kann fehlerhafte Prämissen in der Beweiskette enthalten)); dass es daher keine Frage des ο θεολογούμενα der Ost- oder Westkirche geben sollte [als ich im 2. Absatz den Ausdruck „das allgemein autorisierte θεολογούμενον des orthodoxen Ostens“ 269 verwendete, ging ich davon aus, dass die Universalkirche (vertreten durch das Konzil) anscheinend zugehört hatte der Ausdruck: „der vom Vater und durch den Sohn ausgeht“ und sagte: „Ich finde darin nichts, was dem apostolischen Glaubensgut widerspricht“, hat aber die Sanktion nicht weiter ausgeweitet, nicht gesagt: „Wer nicht zugibt, dass der Geist durch den Sohn hervorgeht, ist gegen den apostolischen Glauben“; in diesem letzten Fall wäre δὶ ϒ ἱοῦ ein Dogma de fide credendum]. Eine Frage von Bishop. Gennady, für mich gibt es nur θεολογούμενον (Schlussfolgerung aus dem Dogma). Wenn A.L. bei der Versammlung am 15. nicht erscheint, wer wird dann die Richtigkeit der Ansicht des Bischofs mit patristischen Passagen rechtfertigen? Gennady, mit wem will A.L. die Altkatholiken befriedigen oder abstoßen? Ich kenne solche Orte einfach nicht. Schweigen ist keine Verleugnung. A non esse ad non posse non valet consequentia. Um seine Konstruktionen zu motivieren, braucht A. L-ch Zeit. Ich sehe schon, dass ihn beim ersten Mal eine Überraschung erwartet. Ich habe den Ausdruck „geboren werden“ gereift. A.L. begegnete meinen Zweifeln mit dem Namen Theodoret. Unterdessen sagt Theodoret Folgendes: „Aus diesem Ungeborenen kam (φῦναι) das Wort und der Allheilige Geist: das erste [τὸν μὲν = Wort] – als das aus dem Geist geborene Wort (ἐκ τοῦ Νοῦ γεννώμενον), das zweite [τὸ δὲ = Geist] – Als der Geist fortschreitet (ἐκπορευόμενον). Denn das Wort entsteht durch 270 Geister, ohne erzeugt zu werden, ξυγγεννωμενον sondern koexistieren und begleiten und fortschreiten.“ ἀλλά ξυνὸν καὶ παρομαρτοῦν καὶ ἐκπορευόμενον. Würde Ihre Eminenz es nicht für ratsam halten: 1) Die Sitzung vom 15. wird auf den 22. oder 23. verschoben: 2) Während dieser Zeit werden die Ihrer Eminenz vorgelegten Papiere zur Lektüre unter den Mitgliedern der Kommission verteilt (da die Lektüre meiner Meinung nach fast eine ganze Mahlzeit in Anspruch nehmen wird): 3) Bitten Sie die Mitglieder in der Übermittlungsarbeit – wenn möglich – nur einen Abend zum Lesen zu nutzen und den Prozess zu beschleunigen, nur meine 27 Punkte mit Erläuterungen dazu zu lesen und den Ausdruck meines Verständnisses der patristischen Lehre κ δὶ ϒ ἱοῦ (auf 3 Blättern) 271 nur zu lesen, wenn in den Bestimmungen etwas unklar oder inakzeptabel ist; 4) Es wäre äußerst gut, wenn die Mitglieder notieren oder unverzüglich schriftlich (Euer Eminenz oder mir) mitteilen würden, welche Punkte sie für zweifelhaft halten und einer patristischen Rechtfertigung bedürfen; Dies würde mir die Möglichkeit geben, eventuell vollständige Auszüge aus Sts. direkt beizufügen. zum Journal des zukünftigen Treffens. Väter (wenn es natürlich um heilige Väter geht); 5) In der Zwischenzeit wäre es möglich, ein Treffen um eine Stunde länger anzuberaumen, und dann wäre es vielleicht möglich, eine Botschaft entweder von Iwan Jegorowitsch über die kanonische Konsistenz der Utrechter Weihen oder von Pater Dr. Erzpriester A. A. Lebedev – über den Gottesdienst der Altkatholiken (es dürfte für A. L-chu schwierig sein, bis zum 22. Februar einen Aufsatz über die Eucharistie zu verfassen) 272 ; 6) Machen Sie die verlorene Woche wieder wett, indem Sie für die nächste Woche (am Montag und Dienstag) zwei aufeinanderfolgende Treffen ansetzen. Der Ausgangspunkt der Sitzungen der Kommission zur Prozession des Heiligen Geistes kann im Wesentlichen nur zweierlei sein. ODER: Lassen Sie zunächst die Altkatholiken die Lehre des Gesegneten verurteilen. Augustinus (und diejenigen, die ihn wiederholten) als direkt und zweifellos falsch. (Wenn es eine Lüge ist, dann kann es nicht nur als Dogma, sondern auch als Privatmeinung geduldet werden). Ich denke nicht, dass es der Würde der Heiligen Synode entsprechen würde, sich beispielsweise damit zufrieden zu geben. Unsicherheit in Form der Tatsache, dass „der Sohn nichts in das Wesen des Heiligen Geistes einbringt“, denn erstens werden die Augustiner dem zustimmen, denn der Sohn hat als Sohn nur das, was der Vater ihm von Ewigkeit her gegeben hat, und so weiter. Er bringt nichts von sich selbst; denn zweitens können sich Altkatholiken mit einer direkten Frage an die Heilige Synode wenden: Gibt es im ewigen Dasein eine Beziehung zwischen dem Sohn und dem Geist (oder gibt es nur eine Beziehung zwischen dem Vater und dem Sohn einerseits, zwischen dem Vater und dem Heiligen Geist andererseits)? Es ist daher notwendig, nicht in der sklavischen Sprache der Andeutungen und Auslassungen zu antworten, sondern im offenen Wort eines Menschen, der sich seines Rechts und seiner Autoritätsstellung bewusst ist, αὐθεντικῶς, dass die Heilige Synode die Lehren des Augustinus, sowohl bei Augustinus selbst als auch bei Leo dem Großen und Gregor dem Großen, als falsch verurteilt, ihre Schriften in diesen Teilen nicht akzeptiert und eine positive Antwort gibt; Im ewigen Dasein besteht eine Beziehung nur zwischen dem Vater und dem Sohn einerseits, zwischen dem Vater und dem Heiligen Geist andererseits, nicht zwischen dem Sohn und dem Heiligen Geist 273. Diese Antwort widerspricht meiner Meinung nach der Lehre der heiligen Ostväter (δι 'ϒ ἱοῦ), und daher würde ich es für richtig halten, wenn die Kommission die Einheit des Bodens des Augustinismus und des Patrismus anerkennen würde und sozusagen die Identität genau der Blumen, die auf diesem gemeinsamen Boden im Westen und im Osten wuchsen, entschieden in Frage stellte. aa) Die östliche Lehre wäre vor ihrer Neuinterpretation im Sinne des Augustinismus geschützt (ein widerlicher Charakterzug guter Katholiken – Jesuiten e tutti quanti, wenn sie beginnen, durch unsere liturgischen Bücher zu klettern und alle möglichen „Geist des Sohnes“, „Ich werde meinen Geist und den Vater senden“, „durch den Sohn“, „und dies wird den Lippen der Gläubigen geben“, „mitstrahlend“, „Ruhe im Sohn“ und – klagend jammern, dass die „Photianer“ kennen die Lehren ihrer eigenen Kirche nicht); bb) die ernste Aussage, dass es in der westlichen Sichtweise keinen Schatten der Wahrheit gibt und nie gegeben hat, wäre im Gewissen nicht akzeptiert worden; ss) Es würde eine Antwort gegeben, der Augustinus selbst zustimmen würde, der zu Beginn seiner Bücher über die Heilige Dreifaltigkeit seine Leser aufforderte (und sie damit als unveränderliche Bedingung verpflichtete), - weiterzulesen, wenn sie sich der Richtigkeit sicher fühlen, - mit ihm diejenigen Bestimmungen noch einmal zu prüfen, mit denen sie nur schwer einverstanden sind, - sich ihm anzuschließen, wenn sie dank seiner Bücher einen Fehler in ihren eigenen Ansichten korrigieren, ihn zu warnen („zurückrufen“), wenn sie seinen Fehler bemerken. „Nec pigebit autem me, sicubi haesito, quaerere; non pudebit, sicubi erro, discere. Quisquis haec legitim, ubi pariter certus est, pergat mecum: ubi pariter haesitat, quaerat mecum; ubi errorem suum cognoscit, redeat ad me; ubi meum, widerrufe mich.“ „Wir zweifeln, und deshalb sind wir inakzeptabel und verurteilen nicht“ 28. Folglich werden wir Sie nicht verurteilen, und in der Tiefe unseres Gewissens werden wir Sie nicht als zweifellos irrend betrachten, wenn wir in Ihren Reden und theologischen Abhandlungen dem augustinischen Filioque begegnen, der ohne das Vertrauen des Vatikans mit der augustinischen Unprätentiösität einer privaten – vielleicht unfehlbaren – Meinung vorgetragen wird. 29. Begnügen wir uns damit, dass aus Ihren kurzen Katechismen das Wort Filioque aus allen Ihren kurzen Katechismen (und aus Utrecht) verschwinden wird, so wie das Wort Filioque aus dem Schweizerischen verschwunden ist, und durch die Lehre ersetzt wird (und in den deutschen): „Der Heilige Geist geht vom Vater aus und ist von einem Wesen mit dem Vater und dem Sohn.“ 30. Im Namen der brüderlichen Kirchengemeinschaft fordern wir, dass in detaillierten Katechismen in dogmatischen Handbüchern, in denen nicht nur die Dogmata de fide credenda, sondern auch die Theologumena dargelegt werden, neben der westlichen Form der Auffassung (Augustinus) auch das östliche Theologumenon dargelegt wird: „Der Heilige Geist geht vom Vater durch den Sohn aus, der Vater ist der einzige Autor des Sohnes und des Heiligen Geistes, und daher geht der Heilige Geist hervor.“ von dem einen Vater und ruht im Sohn als dem Sohneigentum.“ 31. Es versteht sich von selbst, dass diejenigen Westler, die das östliche Theologumenon dem westlichen augustinischen vorziehen würden, in ihrem Gewissen nicht an ihre Zugehörigkeit zur westlichen Kirche gebunden sind und, von niemandem darauf vorbereitet, eher der östlichen als der augustinischen Sichtweise folgen werden. 32. Im Namen derselben Kirchengemeinschaft und im Namen der Vergangenheit der Westkirche selbst fordern wir, dass die sieben ökumenischen Konzilien nicht nur de nomine anerkannt werden, sondern dass der Inhalt ihrer Glaubensdefinitionen in ausführlichen Katechismen mit seinen charakteristischen Details dargelegt wird, damit für gebildete Altkatholiken der Unterschied zwischen der Orthodox-Ostkirche und den von ihr abgefallenen Kirchengesellschaften: Nestorianer, Kopten, Abessinier, Jakobiten, Armenier und Maroniten. Dieser 32. Punkt ist meiner Meinung nach auch notwendig: Selbst im Handbuch 274 wird nichts über die Christologie gesagt, außer dass der Sohn wahrer Gott und wahrer Mensch ist; termini technici wie „in zwei Naturen“, „eine Hypostase“, „zwei Willen und zwei Handlungen“ – ganz zu schweigen von der „Mutter Gottes“, „einer der Heiligen Dreifaltigkeit“ – werden mit Stillschweigen übergangen. Es scheint nicht nötig zu sein, die Frage nach diesem Aspekt der altkatholischen Katechismen im Besonderen zu stellen; und gleichzeitig ist es nicht nur wichtig, diese Forderung zu stellen, sondern meiner Meinung nach geradezu notwendig: Man kann sich der westlichen Sichtweise hingeben, wo sie wirklich offensichtlich ist, aber man sollte solche Unterschiede des Persilentiums, die in der alten westlichen Kirche völlig unbekannt waren, nicht belassen 275 . Tut mir leid, Vladyka, dass du einen so langen Brief geschrieben hast. Ich beende es nach Konzil 276. Alexander Lwowitsch wäre auch froh, wenn es keine 15. Sitzung gäbe. O. Rektor 277 verteilte an uns Karten Ihrer Eminenz. Fürst Golitsyn hat durch die Veröffentlichung dieser Fotos seine französischen Diplome nicht in Verruf gebracht. Lassen Sie mich Ihrer Eminenz meinen tiefen Dank aussprechen. Die beiden Anhänge zu diesem Schreiben sind für den Fall der Kommission 278 nicht relevant. Ich bitte um deinen heiligen Segen Ich habe die Ehre, der bescheidenste Novize Eurer Eminenz zu sein III. Zur Bedeutung der Ordnung der Hypostasen der Heiligen Dreifaltigkeit aus Sicht der orientalischen Heiligen. Väter 279 Ich kann mich nicht davon überzeugen, dass mit der Theologie des hl. die östlichen Väter der Idee zustimmen, dass die Reihenfolge der Hypostasen der Heiligen Dreifaltigkeit, ἡ τάξις, nur der Reihenfolge ihrer Offenbarung in der Geschichte entspricht, so dass – insbesondere – der Sohn Gottes nicht vor dem Heiligen Geist steht, nicht nur in chronologischer, sondern auch in logischer Hinsicht. Das erste gibt natürlich niemand zu; Das zweite wird meiner Meinung nach zu Unrecht bestritten. 1. Mehr (wenn nicht ausschließlich) im Einklang mit der patristischen Theologie wäre die Ansicht, dass die historische Reihenfolge der Offenbarung eine Widerspiegelung des Geheimnisses der inneren Beziehungen der Heiligen Dreifaltigkeit enthält. Dies ist zum Beispiel θεολογούμενον, dass „der Sohn Gottes der Sohn des Menschen ist“ und „ohne Vater im Fleisch vor dem Alter des Vaters geboren, ohne Mutter geboren“ wurde. Ich weiß nicht, ob mindestens ein heiliger Vater versucht hat, die Idee zu bekräftigen, dass die zeitliche Abfolge der Offenbarungen, nicht nur im zeitlichen Sinne, nicht mit den ewigen Beziehungen in der Heiligen Dreifaltigkeit übereinstimmt. 2. Meiner Meinung nach kann die Idee, dass die zweite Hypostase der Heiligen Dreifaltigkeit natürlich nicht chronologisch, sondern logisch vor der dritten Hypostase der Heiligen Dreifaltigkeit liegt, nur von dem bestritten werden, der zugibt, dass der Heilige Geist im Geheimnis der Beziehungen der Dreifaltigkeit möglicherweise keine dritte, sondern eine zweite Hypostase ist, so dass es zulässig sein kann, Vater, Heiliger Geist und Sohn zu sagen. Wenn dies nicht erlaubt ist, dann verstehe ich (wie Prof. Knodt in Bonn im Jahr 1875) 280 überhaupt nicht, was sie damit sagen wollen, welcher positive Begriff mit diesen negativen Worten verbunden ist, denn meiner Meinung nach steht für das menschliche Denken das „Zweite“ zwangsläufig logisch vor dem „Dritten“. Wer diese unbiblische Hypostasenordnung zulässt, widerspricht der Lehre des heiligen Wassili V. in seiner 52. Botschaft an die Kanoninnen, deren Wortlaut ich hier vollständig im Originaltext mit einer brauchbaren Analyse beifüge. 3. Es ist mir ebenso unverständlich, welche Bedeutung die Worte des heiligen Theologen Gregor haben (Orat. 29 n. 2, Migne, SG. 36, 76B, S. 524): „Die ursprünglich zweigeteilte Einheit blieb bei der Dreifaltigkeit stehen ἔστη. „Und das ist bei uns – der Vater und der Sohn und der Heilige Geist, der Erste“ (ὁ μέν) ist der Elternteil und der Schöpfer (ich meine: im leidenschaftslosen, zeitlosen und unkörperlichen Sinne), und von den Nachfolgenden ist einer die Geburt, der andere die Zeugung (τῶν δὲ, τὸ μὲν). γέννημα, τὸ δὲ πρόβλημα )“, wenn wir das in den ewigen, vorzeitlichen Beziehungen, über die St. predigt, leugnen müssen. Theologe, der Sohn steht logischerweise vor dem Heiligen Geist. Wie ist es in diesem Fall möglich zuzugeben, dass „das Eine seit undenklichen Zeiten in zwei übergegangen ist“, wenn dieser Moment kein logischer Prius im Verhältnis zum letzten ist: „Es blieb bei der Dreifaltigkeit stehen“? Warum wird dieses „In zwei“ nicht unterlassen? Mehr noch: Warum lehnte der heilige Vater, wenn er diesen logischen Prius nicht zuließ, dieses „Übergehen in die Zweiheit“ nicht direkt ab und drückte es nicht so aus, dass sich das Eine plötzlich offenbarte oder hypostatisch in der Dreifaltigkeit aufleuchtete, ohne dass ein Moment der Dualität dazwischenkam? 4. Meiner Meinung nach ist das patristische θεολογούμενα: a) Der Vater war nie ohne den Sohn, noch der Sohn ohne den Geist (St. Gregor der Wundertäter, Basil V., I. Damaszener); b) Das Wort muss den Geist haben, denn unser Wort ist nicht ohne Atem (Hl. Damaskus, Gregor von Nyssa); c) Es ist nicht der Geist, der das Wort mit dem Vater vereint, sondern der Geist empfängt vom Wort λλον τὸ Πνεῦμα τοῦ Λόγου λαμβάνει, bei St. Athanasius, ar. St. Basil v.); d) Der Heilige Geist bezieht sich auch auf den Sohn wie der Sohn auf den Vater (St. Athanasius v., Basilius v.) Gehen Sie direkt davon aus, dass der Sohn logischerweise vor dem Heiligen Geist steht. 5. Wenn im patristischen θεολογούμενον: „Der Heilige Geist geht vom Vater aus“ den einzigen und einzigen Gedanken enthält, dass die Geburt des Sohnes vom Vater und die Prozession des Geistes vom Vater gleich (άμα) gleichanfänglich, gleichewig, zeitlos sind – und nichts weiter, das heißt, wenn dies der Fall ist θεολογούμενον postuliert nicht den logischen Prius, die zweite Hypostase in Bezug auf die dritte Hypostase: Dann möchte ich, dass die Verteidiger dieser Ansicht von „δί ϒ ἱοῦ“ die heiligen Väter des Ortes darauf hinweisen, wo es heißt: aa) Der Sohn wird vom Vater durch den Geist geboren; bb) Der Vater ist durch den Geist der Vater des Wortes: cc) Der Sohn ist das Siegel und Bild des Geistes; d) Der Sohn ist das Wort des Vaters und des Geistes; dd) Der Sohn begleitet, συμπαρομαρτεῖ, den Geist; usw. Bisher wurden, soweit bekannt, nur folgende Orte angegeben: aa) Der Heilige Geist geht vom Vater durch den Sohn aus: bb) Der Vater ist der Vater des Wortes und durch das Wort der Erzeuger des Heiligen Geistes (Hl. Damaskus): cc) Der Heilige Geist ist das Siegel und Bild des Sohnes, das Bild des Vaters (Hl. Gregor von Neocaesarea, Athanasius V., Basil V., I. Damaszener). d) „Der Geist des Sohnes, nicht als von ihm, sondern als durch ihn vom Vater ausgehend.“ „Vom Sohn sagen wir nicht, dass er der [Sohn – Wort] des Geistes ist, noch dass er vom Geist stammt.“ τὸν δὶ ϒ ιον ούτε τοῦ Πνεῦματος λέγομὲν , ούτε μήν ἐκ τοῦ Πνεῦματος. De fide Orth. I. 1, S. 8. St. Damaskus. „So wie der Geist der Autor des Wortes ist, so ist (der Geist der Autor) auch der Geist, durch die Vermittlung des Wortes. Und so wie wir nicht sagen können, dass das Wort [das Wort] der Stimme ist, können wir den Sohn nicht [Sohn des] Geistes nennen.“ „Ὥ σπερ έστιν αἴτιος τοῦ Λόγου ὁ Νοῦς, ο ὕ τως καὶ τοῦ Πνεύματος, διὰ μέσου δὲ τοῦ Λόγο ο λόγον ε ἶ ναι τῆς φωνῆς, ο "" (Quaestiones et dubia, n. 24, Migne, SG. 90, 814). dd) „Der Geist Gottes, der das Wort begleitet“ (Hl. Gregor von Nyssa und I. Damaszener). „Mit dem Wort ist der Geist verbunden, der das Wort immer begleitet“ (Theodoret). Und alle diese Passagen führen meiner Meinung nach zwangsläufig zu dem Schluss, dass der Sohn Gottes nach väterlicher Auffassung logischerweise vor dem Heiligen Geist steht. S. Basilii magni epistola 52 (alias 300) ca. ein 370–371. Κανονικαις. n. 4.281 So erhielt Wassili V. die Nachricht von einer Neuerung, deren Tendenz darin bestand, dass sie im Gegensatz zu den Arianern die Göttlichkeit des Heiligen Geistes unbestreitbar begründen wollten, was zeigte, dass Er nicht zur Kategorie aller gehört, die durch das Wort kamen, da nach einer Variante dieses Sinnes der Heilige Geist logischerweise vorrangig ist als der Sohn, nach einer anderen Variante ist der Heilige Geist logischerweise vorrangiger als sogar der Vater selbst. Vasily V. widerlegt zuerst (bb) die zweite Sorte, dann (cc) die erste. Diesem und einem anderen Missverständnis stellt Wassili V. zwei Argumente gegenüber, die in ihrer Bedeutung völlig ähnlich sind: (Schlussfolgerung eins). Wenn der Heilige Geist nicht von Gott durch Christus kommt (wenn bestritten wird, dass „der Heilige Geist von Gott ist, sondern durch Christus“), dann existiert er überhaupt nicht. Folglich leugnet eine Neuerung, die nur die Reihenfolge der Personen der Heiligen Dreifaltigkeit ändert und daher harmlos erscheint, tatsächlich den gesamten christlichen Glauben, da sie unweigerlich zur Leugnung der Existenz des Heiligen Geistes führt. (Allgemeines Urteil über eine neue Erfindung). Die Meinung, dass die Hypostasen der Heiligen Dreifaltigkeit (chronologisch oder logisch) folgen oder so: Heiliger Geist, Vater und Sohn oder so: Vater, Heiliger Geist und Sohn, ebenso böse wie der geistkämpfende Arianismus, dem sie polemisch entgegentrat. A. Dies ist äußerst wichtig, um die Sichtweise des Heiligen Wassili V. zu verdeutlichen. – Der Ort wird in Langen und Sweet weggelassen und von S.V. (im Wesentlichen und im Wesentlichen) richtig übermittelt. Kokhomsky (S. 24, 25) und ganz richtig in „The Orthodox Answer to the Diagram on the Holy Spirit“ (S. 67) 282. Worte von Vasily V. (ss ddd) Kokhomsky übersetzt dies: „Wenn er nicht von Gott ist, sondern von Gott durch „Christus“, dann existiert er überhaupt nicht.“ Das einzig Ungenaue an dieser Übersetzung ist, dass die Worte „διὰ Χρι στοῦ δὲ ἐστιν“ als Einleitungssatz verstanden werden, und damit die Logik der Argumentation des Heiligen Wassili: Als Einleitungssatz wären diese Worte einfach unnötig. „In einem seiner Briefe bekräftigte er die Wahrheit, „dass der Heilige Geist von Gott ist“ [Dies ist eine völlig ungenaue Wiedergabe der eigentlichen Macht des Kontexts: Die Bedeutung von Wassili V. ist genau im Vergleich zu dem Missverständnis, das sie widerlegt, verständlich] er macht unter anderem folgende Bemerkung: „Wenn der Geist nicht von Gott kommt, sondern durch Christus, dann ist er überhaupt nicht“ (ἐστιν, οὐδέ ἐστι τὸ παράπαν). Derselbe Gedanke kann, ohne das Wesentliche zu verändern, in umgekehrter Form ausgedrückt werden und die folgende Bedeutung haben: Wenn es einen Geist gibt, dann nicht durch Christus, sondern von Gott (dem Vater). Natürlich hätte der heilige Basilius eine solche Position vertreten können, vor allem angesichts der falschen Lehre, dass der Geist durch den Sohn geschaffen wurde.“ [Der Kontext lässt keinen Zweifel daran, dass der heilige Basilius nicht gegen die Arianer, sondern gegen die extremen Gegner des Arianismus Einwände erhebt: Er widerlegt nicht die falsche Lehre, dass der Heilige Geist vom Sohn erschaffen wurde, sondern jenen „Wahnsinn“, diese Fehlinterpretation, die diese falsche Lehre ablehnte und glaubte, dass der Heilige Geist nicht mehr vom Sohn erschaffen wurde, weil er selbst logischerweise mindestens der Sohn ist, wenn auch nicht dem Vater selbst vorausgeht.] „Aber was könnte dazu führen, dass ihn die Prozession des Heiligen Geistes zwischen solchen Extremen platziert, wenn ihm nur dieser mittlere und versöhnende Gedanke über den Heiligen Geist nahe wäre, dass er nicht nur von Gott und nicht allein durch Christus stammt, sondern im Gegenteil sowohl von Gott als auch durch Christus stammt?“ Wenn wir hier das vage „zusammen“ ausschließen, das als gleichbedeutend mit dem Ausdruck „im gleichen Sinne“ verstanden werden kann, dann behauptet der heilige Basilius der Große hier genau, dass „gesunder Glaube“ bekennt, dass der Heilige Geist von Gott durch Christus ist, oder mit wörtlicher Präzision: „von Gott ist er, durch Christus ist er“, ἐστιν ἐκ Θεοῦ, διὰ Χρίστοῦ δὲ ἐστιν. – Die Übersetzung in der „Antwort“ verfehlt den Punkt aa) wahre (negierende) Opposition wird nicht durch das Teilchen δέ, sondern durch das Teilchen ἀλλὰ ausgedrückt; Heiraten. In (aa): „ἀνθιταται μὲν ... ἀλλότριος δε ...“: die zweite Hälfte mit δὲ stimmt mit der vorherigen überein und löst sie nur mit einer neuen Note aus. Heiraten. Johannes 13, 20: ὁ λαμβάνων ἄν τινα πέμψω, ἐμὲ λαμβάνει, ὁ δὲ ἐμὲ λαμβάνων, λαμβάνει τὸν πέμψαντά με. 12, 30: οὐ δι᾿ ἐμὲ ὑ φωνὴ α ὓ τη γέγονεν, ἀλλὰ δι᾿ ὑμὰς. 12, 42: ? ὡ μολόγουν. Zwiebel. 22, 42: πλὴν μὴ τὸ θέλημα μού ἀλλά τὸ σὸν γινέσθω. Gal. 1, 1: Παῦλος ἀπόστολος, οὐκ ἀπ᾿ ἀνθρώπων οὐδὲ δι᾿ ἀνθρώπου, ἀλλὰ διὰ Ἰ ησοῦ Χρίστοῦ. Theodoret (epist. 171), den δι᾿ ϒ ἱοῦ ablehnt, wird wie folgt ausgedrückt: καὶ τὸ Πνεῦμα τὸ ἄγιον, οὐκ ἐξ ϒ ὶοῦ ἢ δι᾿ ϒ ὶοῦ τὴν ἥ παρξιν ἔχον , ἀλλ᾿ ἐκ τοῦ Πατρὸς ἐκπορευόμενον, ἴδιον δὲ ϒ ὶοῦ ὡ ς ὁμοούσιον. und bb) dass εἰ μὴ nicht nur einen unmittelbaren Satz, sondern eine ganze Reihe homogener Sätze leugnet; zB Daraus wird deutlich, dass der Prozess der griechischen bedingten Negation die Form einer Formel hat Auf Russisch ist das nicht überall möglich. Griechischer Text von Matt. 18.3 sagt tatsächlich Folgendes: „Wenn Sie diese Bedingung nicht erfüllen: Ihr werdet euch bekehren und werdet wie Kinder sein; du wirst nicht in das Himmelreich kommen.“ Und ap. Thomas sagt tatsächlich: „Es sei denn, ich erlebe Folgendes: Ich werde die Wunden der Nägel in seinen Händen sehen, Ich werde meinen Finger in die Wunden der Nägel stecken, Ich werde meine Hand in seine Seite legen, - Somit wäre die ausdrucksstarke Interpunktion solcher Texte aus russischer Sicht wie folgt: Ἐὰν μὴ: „στραφῆτε καὶ γένησθε ὡ ς τά παιδία“, οὐ μὴ εἰ σέλθητε εἰς τ . V. τ . οὐ. Oder verbeugen. 14, 26: „καὶ τας ἀδελφὰς, ἔτι δὲ καὶ τὴν εαὐτοῦ ψυχὴν“, οὐ δύναται ε ἶ ναι μου μαθητής. In diesem Vers steht „ἔτι δέ“ nicht im Gegensatz zum vorherigen, sondern ergänzt ihn nur: Ein Jünger Christi muss seine Verwandten und darüber hinaus sein eigenes Leben hassen. Folglich sind die Worte von Wassili V. εί δὲ μή „ἐστιν ἐκ Θεοῦ, διὰ Χριστοῦ δὲ ἐστιν“, οὐδέ ἐστὶ τὸ παράπαν enthalten die positive Wahrheit des gesunden Glaubens, dass der Heilige Geist „von Gott und durch Christus“ ist. Und damit bricht alles zusammen, was aus diesen Worten in der „Antwort“ abgeleitet wurde. B. Das zweite Argument ist nur meine Schlussfolgerung aus ddd und keine Tatsache, aber – ich hoffe – die Schlussfolgerung ist ziemlich solide, da der Grundgedanke der unvergleichlich lakonischen Erklärungen von Wassili V. unvergleichlich ist. Ohne eine solche Schlussfolgerung ist es unverständlich. a) Die Meinung der Neuerer wird wie folgt formuliert: A) Der Heilige Geist steht logischerweise vor dem Sohn, B) Der Heilige Geist steht logischerweise vor dem Vater. Für St. wäre es für Vasily selbstverständlich, diese Missverständnisse in der gleichen Reihenfolge zu widerlegen: zuerst das erste (A), dann das zweite (B). Er tut das Gegenteil, widerlegt zuerst β und dann A, natürlich weil dies durch die Argumentation des Heiligen selbst gefordert wurde. Vater. b) Wenn meine Rekonstruktion des zweiten Arguments falsch ist, dann hat Herr Kochomsky Recht, und in ddd stellt St. Vasily tatsächlich fest: „Wenn der Heilige Geist nicht von Gott ist, dann existiert er überhaupt nicht“ und die Worte: „und Er [ist von Gott] durch Christus“ ist ein Einleitungssatz. Aber αα ) ist in diesem Fall offensichtlich, dass dieser Gedanke (frei vom Einleitungssatz) eine direkte Schlussfolgerung aus dem ersten (aaa) Beweis darstellt, dass der Heilige Geist nicht höher, nicht älter als Gott der Vater ist. Warum hat Vasily V. diese Position nicht nach aaa an ihren natürlichen Platz gesetzt, sondern sie nicht nur nach dem zweiten (bbb) Argument gegen den zweiten (ß) Fehler, sondern auch nach der Widerlegung des ersten (A) Fehlers zum Ausdruck gebracht? Weiter ßß) ist es offensichtlich, dass die Worte „διὰ Χριστοῦ δὲ ἐστιν“ nicht nur im Sinne einer Stärkung des Arguments unnötig sind, sondern auch nicht in der Prämisse aaa, aus der dieses Argument streng logisch abgeleitet wird, angegeben und nur verschleiert werden. Schließlich ist es ebenso offensichtlich, dass der erste (A) Fehler des hl. Vaters – in diesem Fall – nur einen und einzigen Einwand ablehnte: Der Heilige Geist steht nicht vor dem Sohn, denn in diesem Fall würde er in der Mitte, μέσον, zwischen dem Vater und dem Sohn erscheinen; und zwischen dem Vater und dem Sohn (im Sinne der Begriffe selbst) kann es keinen Vermittler geben. Und es ist nicht klar, warum dieses Argument den ersten (aaa) Beweis zerlegt; Warum wählte der heilige Vater einen so verwirrenden Widerlegungsplan und blieb nicht bei dem einfachen und klaren folgenden Plan stehen: Im Gegenteil c) wenn meine Schlussfolgerung richtig ist, dann war die Argumentation des heiligen Wassili – in der Reihenfolge, in der er sie vorschlug – künstlerisch korrekt aufgebaut, und die Umstellung β – α war notwendig, weil in der Widerlegung „διὰ“ nur logisch danach denkbar ist, und nicht „ἐκ“. V. Vasily v. könnte nur dann sagen, dass die Neuerung hinsichtlich der Stellung des Heiligen Geistes in der Heiligen Dreifaltigkeit durch die Leugnung der Existenz des Heiligen Geistes gelöst wird, wenn er davon überzeugt wäre, dass die vom Herrn selbst überlieferte Ordnung der Hypostasen nicht nur der Offenbarung der Heiligen Dreifaltigkeit in der Geschichte entspricht, sondern dem Geheimnis des inneren Lebens des dreieinigen Gottes selbst, soweit das menschliche Denken es verstehen kann. Aus der Reihenfolge der Offenbarung in der Geschichte ist eine ontologische reductio ad absurdum ausgeschlossen, da davon ausgegangen wird, dass sie möglicherweise keinen Hinweis auf das Geheimnis der inneren Beziehungen enthält. Es kann nicht davon ausgegangen werden, dass der heilige Wassili an der halbherzigen Vorstellung festhielt, dass der Vater sowohl im Sinne der historischen Offenbarung als auch im ontologischen Sinne die erste Hypostase ist und der Sohn die zweite Hypostase und der Heilige Geist die dritte Hypostase nur in der Reihenfolge der Offenbarung ist. aber nicht im ontologischen Sinne. Wenn die Ansicht von Wassili V. der Fall wäre, dann wäre die Einfügung „διὰ Χριστοῦ δὲ ἑστιν“ unverständlich; und die abschließende Schlussfolgerung, in der sowohl diejenigen, die glauben, dass der Heilige Geist vor dem Vater ist, als auch diejenigen, die zugeben, dass er nur vor dem Sohn ist, als gleichermaßen böse anerkannt werden, wäre in Bezug auf Letztere offensichtlich ungerecht. aa) Aus ihrer Lehre lässt sich nicht schließen, dass sie die Existenz des Heiligen Geistes überhaupt leugnen. bb) Vasily V. könnte sie als Gleichgesinnte betrachten, die nur versuchen, in Worte zu fassen, was er selbst in Gedanken erkennt. Das einschränkende „aber nicht im ontologischen Sinne“ ist nur dann verständlich, wenn man davon ausgeht, dass im Mysterium des inneren Wesens der Heiligen Dreifaltigkeit der Heilige Geist möglicherweise nicht die dritte, sondern die zweite Hypostase ist. G . Die Strenge, mit der der heilige Vater selbst in diesen sehr lakonischen Worten seines Briefes zwischen der Beziehung des Heiligen Geistes zum Vater (ἑστιν ἐκ Θεοῦ) und der Beziehung zum Sohn (διὰ Χριστοῦ δὲ ἐστιν) unterscheidet, weckt Vertrauen dass der heilige Wassili V. sich gegen Filioque aussprechen würde. Der gesamte Inhalt dieser Zeilen der Botschaft lässt jedoch darauf schließen, dass der heilige Tarasius von Konstantinopel im Einklang mit Wassili V. argumentierte, als er in seiner Synodik bekannte, dass der Heilige Geist vom Vater durch den Sohn ausgeht; dass dieses „διὰ Χριστοῦ δὲ ἑστιν“ unerklärlich ist im Sinne nur des vorübergehenden Boten des Heiligen Geistes in die Welt durch Christus, und dann auch nur im Sinne der ontologischen Grundlage für ein solches Bild der Offenbarung des Heiligen Geistes in der Geschichte; dass nicht nur das Hervortreten des einen Vaters, sondern auch das Leuchten durch den Sohn bestimmte Momente in der vorewigen und allgegenwärtigen Existenz des Heiligen Geistes bedeuten, so dass der Keim der Ablehnung seiner Existenz selbst nicht nur in jenen Interpretationen liegt, die nicht anerkennen, dass der Heilige Geist vom Vater ausgeht, sondern auch in denen, für die sein Leuchten durch das Wort inakzeptabel ist. D. Dass „ἢ κατὰ τὸν χρόνον“ ich „chronologisch“ übermittle und „ἢ κατὰ τὴν τάξιν“ – „logisch“, bedarf nach allem Gesagten keiner Erklärung. IV. Zusammenfassung vorgeschlagen auf der Sitzung der Kommission zur Altkatholischen Frage am 22. Januar 1893 284 1. In der „Liste“ [der dogmatischen und wichtigsten rituellen (und kanonischen) Unterschiede, die die westliche Kirche von der östlichen Orthodoxie unterscheiden (Sammlung von Protokollen der Gesellschaft der Liebhaber spiritueller Erleuchtung. Abteilung St. Petersburg. Zweites Jahr. 1873 - 1874. St. Petersburg 1874, S. 429)] heißt es: 2. Β „Anmerkungen zum scheme quaestionum controversarum“ (ebd., S. 438) heißt es: „Wenn es nicht möglich wäre, die auch bei den griechischen Vätern gefundene Formel, dass der Heilige Geist vom Vater durch den Sohn ausgeht, zu akzeptieren, eine Formel, durch die die im Westen nie gemachte Annahme über den doppelten Anfang des inneren Lebens der Gottheit eindeutig ausgeschlossen ist, dann würde diese Frage einer noch detaillierteren Vorforschung bedürfen. Denn jetzt fügen wir nur hinzu, dass wir nicht im eigentlichen Sinne vom „Anfang der Gottheit“ sprechen können, dass die äußere Manifestation der göttlichen Aktivität dem inneren göttlichen Leben entspricht, und dass wir neben der Dreieinigkeit der Gottheit auch die Wesensgleichheit nicht aus den Augen verlieren sollten. 3. Im „Handbuch“ [zur Lehre des katholischen Glaubens an höheren Schulen, herausgegeben im Auftrag der altkatholischen Synode in Bonn, 1875] wird die Lehre vom Heiligen Geist wie folgt dargelegt: § 20, 3. „Wenn an einigen Stellen des Alten (sprich: Neuen?) Testaments vom Heiligen Geist in einer Weise gesprochen wurde, dass man bezweifeln konnte, ob mit dem Heiligen Geist allgemein der göttliche Geist oder eine eigenständige Person gemeint ist, dann spricht Jesus gegen Ende seines Lebens vom Heiligen Geist, den er auch den Tröster nennt, als der dritten göttlichen Person.“ a) Er wird den Vater bitten, seinen Nachfolgern nach seinem (Jesus) Weggang einen anderen Lehrer (Tröster) zu geben, den Geist der Wahrheit, der für immer bei ihnen und in ihnen bleiben wird (Johannes 14, 16, 17). Dieser Lehrer, der Heilige Geist, den der Vater durch das Gebet des Sohnes in seinem Namen senden wird, wird sie alles lehren und sie an alles erinnern, was er ihnen gesagt hat (Johannes 14,26). Derselbe Tröster, den Er vom Vater senden wird, der Geist der Wahrheit, der vom Vater ausgeht, wird von Ihm Zeugnis geben (Johannes 15,26). Es ist besser, dass er selbst zum Vater zurückkehrt, denn wenn er nicht geht, kann er den Heiligen Geist nicht senden. Der Heilige Geist wird die Welt überführen: über die Sünde, dass die Menschen nicht an ihn (Jesus) glauben wollten, über die Wahrheit, die in ihm durch seine Verherrlichung beim Vater offenbart wurde, und über das Gericht – dass das Böse bereits durch ihn verurteilt wurde (Johannes 16,7-11). b) So wie der Sohn selbst sein Wesen vom Vater hat und daher menschlich gesehen sein von ihm gesandtes Erlösungswerk vollbringt, so hat der Heilige Geist sein göttliches Wesen vom Vater; Deshalb wird von ihm gesagt, dass er vom Vater gesandt wurde, um die Lehre zu bestätigen und das Werk des Sohnes zu vollenden. Und da der Sohn das gleiche Wesen wie der Vater hat, kann er von sich selbst sagen, dass er den Heiligen Geist sendet, auf den sein und das Wesen des Vaters übergegangen ist. Letzteres drückt der Erretter mit den Worten aus: „Wenn Er, der Geist der Wahrheit, kommt; dann wird er dich in die ganze Wahrheit führen; denn er wird nicht aus sich selbst reden, sondern er wird sagen, was er hört, und er wird dir die Zukunft verkünden. Er wird mich verherrlichen, weil er von meinem nehmen und es euch verkünden wird. Alles, was der Vater hat, ist Mein; Deshalb habe ich gesagt, dass er von meinem nehmen und es dir sagen wird. (Johannes 16, 13 – 15). Anmerkung des Übersetzers. „Diese Interpretation der Worte des Erlösers: „Er wird nicht von sich selbst sprechen, sondern von den Meinen“, die bei vielen alten Vätern und Lehrern der Kirche zu finden ist und von Altkatholiken geteilt wird, stellt überhaupt kein Dogma dar, das von der Kirche allgemein anerkannt wird.“ 4. Der Erretter machte diese Lehre über die Offenbarung des einen göttlichen Wesens in drei Personen zur Hauptlehre der Offenbarung, die er vermittelte, als er den Aposteln befahl, Gläubige durch die Taufe im Namen des Vaters, des Sohnes und des Heiligen Geistes in die Gemeinschaft aufzunehmen (Matthäus 28:19). 3.285. Im altkatholischen Katechismus [1875] wird das Dogma des Heiligen Geistes wie folgt dargelegt: „41. Was lehrt die Offenbarung über das Innenleben der Gottheit? Die Offenbarung lehrt, dass die Gottheit von Ewigkeit her als Vater, Sohn und Heiliger Geist offenbart wird. Anmerkung des Übersetzers. „„Trinity“, zu Deutsch „Drei Faltigkeit; „enthüllt“ – sich ent faltet.“ 42. Wie lehrt die Offenbarung etwas über Gott den Vater? Die Offenbarung lehrt, dass Gott der Vater das göttliche Wesen von Ewigkeit her aus sich selbst hat. 43. Wie lehrt die Offenbarung etwas über Gott, den Sohn? Die Offenbarung lehrt, dass Gott, der Sohn, von Ewigkeit her dasselbe göttliche Wesen vom Vater hat. 44. Wie lehrt die Offenbarung etwas über Gott, den Heiligen Geist? Die Offenbarung lehrt, dass Gott, der Heilige Geist, von Ewigkeit her ein göttliches Wesen mit dem Vater und dem Sohn hat. Johannes 16, 13–15; Matt. 28, 19". Folglich vermeidet der Katechismus A) die Frage, von wem der Heilige Geist das göttliche Wesen hat, eine Frage, auf die in den Fragen und Antworten 42 und 43 eine kategorische Antwort gegeben wird, und B) zitiert nur Johannes. 16, 18 – 15 (mit den Worten: „Er wird von meinem empfangen“) und lässt den klassischen Johannes weg. 15, 26 („was vom Vater kommt“). 4. Aber im Christkatholischen Katechismus, der 1889, dreizehn [14] Jahre nach dem Altkatholischen Katechismus, veröffentlicht wurde, heißt es: „120. Von wem kommt der Heilige Geist? Der Heilige Geist geht von Ewigkeit aus vom Vater aus und ist ein Wesen mit dem Vater und dem Sohn (Johannes 15:26).“ 5. Im altkatholischen Katechismus (Fragen 39, 40) wird nur der Text „des ältesten Symbols, das man apostolisch nennt“ angegeben; Der Leitfaden enthält auch (§ 44, 1, b) den Text des Nicäno-Konstantinograder Symbols: „Und im Heiligen Geist, dem Herrn und Leben spendenden, der vom Vater ausgeht“, und nur unter der Zeile ist vermerkt: „Im Westen wurde nachträglich hinzugefügt: „und vom Sohn.“ Im christkatholischen Katechismus heißt es im Text des „Nizänischen Symbols“ (Frage 1): „der vom Vater ausgeht“, und zum Filioque wird weder im Text noch unter der Zeile ein Wort gesagt. 6. Der Verkehr mit der Petersburger Abteilung der Gesellschaft der Liebhaber geistlicher Aufklärung mit Altkatholiken wurde mit einem Brief vom 19./31. Januar 1874 (dem eine „Liste“ beigefügt war) eröffnet, in dem unter anderem Folgendes verlesen ist. Zeilen: „Wir hoffen auf die Wiederherstellung der mit uns verwandten westlichen, orthodoxen, autokephalen Kirche und hoffen, bei diesem Ereignis jede erdenkliche Hilfe leisten zu können. Diese wiederhergestellte westliche Kirche wäre eo ipso mit unserer „Einen“. – – „Daher wäre diese Einheit weder eine Verschmelzung beider Kirchen noch ein zweckloser Vertrag zwischen ihnen“ (ebd., S. 426. 427). 7. Dass diese letzten Zeilen lediglich die Zustimmung zum Ausdruck bringen. Dass die St. Petersburger Abteilung der Gesellschaft den Standpunkt vertrat, dessen Übernahme die Altkatholiken selbst als conditio sine qua non jeglicher Beziehungen zur Ostorthodoxen Kirche anerkennen, zeigten die beiden Bonner Konferenzen von 1874 und 1875. aa) Erstens wollen Altkatholiken keine gewerkschaftlichen Versäumnisse, die in Zukunft nur zu Missverständnissen führen könnten. In der von Döllinger unterzeichneten „Einladung zur zweiten Bonner Konferenz“ vom 8./20. Juli 1875 heißt es direkt: „Das ist nicht die Absicht der Konferenz. Damit „durch mehrdeutige Formulierungen, die dann „jeder für sich nach Belieben interpretieren kann“, eine illusorische Einigung erzielt wird.“ Vielmehr möchte sie durch eine umfassende Untersuchung solche Bestimmungen festlegen, die das Wesen der biblischen Lehre und der väterlichen Überlieferung einfach und genau zum Ausdruck bringen und gerade deshalb als Verbindung „und als Garant für die gewünschte Kommunikation“ dienen könnten (Bericht über die zweite Bonner Konferenz im letzten Jahr von Professor Reisch und Erläuterung dazu in der St. Petersburger Abteilung der Gesellschaft der Liebhaber spiritueller Erleuchtung [aus der Zeitschrift Christian Reading 1876, Nr. 1 – 2], St. Petersburg 1876. S. 2). bb) Zweitens wollen die Altkatholiken auch in Zukunft orthodox-katholische Westchristen bleiben. In der „Einladung zur ersten Bonner Konferenz“, die im August 1874 erschien und von Döllinger unterzeichnet war, heißt es: „Das unmittelbare Ziel, zu dem die Konferenz beitragen sollte, ist nicht eine alles verzehrende Vereinigung“ (absorptive Union) oder eine vollständige Verschmelzung verschiedener kirchlicher Körperschaften (Kirchenkoerper), sondern die Wiederherstellung der kirchlichen Gemeinschaft auf der Grundlage der Einheit im Notwendigen (unitas in necessariis), unter Wahrung und Beibehaltung jener Merkmale einzelner Kirchen, die nicht zum Wesen des alten Kirchenbekenntnisses gehören“ (Gesammelte Protokolle, dritter Jahrgang 1874 – „1875, St. Petersburg 1875, S. 8. 9). Auf der zweiten Bonner Konferenz am 2./14. August 1875 sagte Bischof Reinkens: „Ich möchte Herrn Professor Overbeck daran erinnern, dass keiner von uns „daran denkt, zur Ostkirche zu wechseln“ (Bericht, S. 71). 8. Diese beiden Wünsche der Altkatholiken bestimmten auf beiden Konferenzen ihre Haltung zur Frage der Prozession des Heiligen Geistes. aa) Erstens verheimlichten sie keineswegs, dass sie sich in dieser dogmatischen Frage in ihren Ansichten von der Ostorthodoxen Kirche unterschieden. bb) Zweitens glaubten sie, dass diese Meinungsverschiedenheit, die sie aus ihrer Vergangenheit geerbt hatten, für sie als orthodoxe katholische Christen, nicht östliche, sondern westliche, natürlich und nicht verwerflich sei und kein Hindernis für ihre Kommunikation mit der orthodoxen Ostkirche darstellen könne. 9 . Auf der ersten Bonner Konferenz stellte Döllinger klar fest, dass „die formale Seite der Filioque-Frage“ gelöst werden müsse, „ohne der materiellen, dogmatischen Frage vorzugreifen“ (Gesammeltes Protokoll, III, 22, vgl. 23). Und als sie begannen, auf der Konferenz die allgemein akzeptierte Position zu formulieren, dass das Wort Filioque illegal in das nizäisch-konstantinopolitische Symbol eingefügt worden sei, stießen sie auf ernsthafte Schwierigkeiten, da die Ostorthodoxen einem solchen Ausdruck nicht zustimmen konnten, bei dem davon ausgegangen werden würde, dass der Filioque zweifellos irgendeine Wahrheit enthielt, während die Anglikaner wiederum Formeln nicht zustimmten, in denen implizit festgestellt wurde, dass der Filioque zweifellos keine Wahrheit ausdrückte. (Ebd., S. 37–47). 10. In dieser Situation wurde dieses Thema auf die zweite Bonner Konferenz im Jahr 1875 verlagert, auf der es speziell erörtert wurde. Und auf dieser Konferenz äußerten die Altkatholiken, ohne ihre westlichen Ansichten aufzugeben, die Hoffnung, dass ihre Einheit mit der orthodoxen Kirche möglich sei. aa) Zunächst erklärte Bischof Reinkens: „Bezüglich der Prozession des Heiligen Geistes gibt es kein anderes „Dogma [d. h. e. in der Universalkirche, allgemein anerkannte ewige Wahrheit], mit Ausnahme der Position im Nicäno-Konstantinograder Symbol: τὸ Πνεομα – τὸ ἐκ τοῦ Πατρὸς ἐκπορευόμενον, „und im Heiligen Geist – – wie diejenigen, die.“ komme vom Vater.“ Ihm zufolge erkannten die Altkatholiken, nachdem sie die Rechtswidrigkeit der Einfügung des Filioque in das Symbol erkannt hatten, eo ipso, dass das Filioque kein Dogma sei. „Aber die Ostkirche“, fährt Reinkens fort. - „In ihrem „Orthodoxen Bekenntnis“ konnte sie es sich auch nicht verkneifen, einen Zusatz hinzuzufügen, der nur eine theologische Überlegung darstellt und dennoch von der Ostkirche als Dogma angesehen wird. Die Ostler führten genau das Wort μόνου (von eins) ein und sagen: ἐκπορεύεται ἐκ μόνου τοῦ Πατρὸς (kommt von einem Vater). Wir können dies natürlich „als theologische Meinung akzeptieren, angesichts dieser erklärenden Worte: ὡ ς ἐκ πηγῆς καὶ ἀρχῆς τῆς θεότητος (als Quelle). und Anfang der Gottheit), aber dies ist eine sinnerweiternde Erklärung des Dogmas, wie es im Symbol ausgedrückt wird, „kann selbst erst nach der Entscheidung des Ökumenischen Konzils selbst zum Dogma werden.“ Aber wenn zwischen uns nicht nur im Ausdruck, sondern auch im Kern der Sache ein Unterschied besteht, glauben Sie dann wirklich, meine Damen und Herren, dass Sie mit Ihren 80 Millionen gegen 250 – 560 Millionen westliche Christen auf einem ökumenischen Konzil (wenn man sich jetzt als Vertreter der gesamten Kirche konstituieren könnte) eine ökumenische Antwort zu Ihren Gunsten erhalten könnten? Darüber hinaus mangelt es Ihrer Lehre an Semper. Dennoch bleiben sowohl Ihr als auch unser Verständnis vorerst eine schultheologische Meinung, die nicht wie ein Dogma die Grundlage für eine Spaltung sein kann, aber Einigung und Versöhnung sind sehr wünschenswert, und ich strebe gemeinsam mit Ihnen aufrichtig danach.“ Reinkens hält die Vereinigung daher für möglich, da es sich bei der bestehenden Meinungsverschiedenheit nicht um ein Dogma, sondern um eine (private) schultheologische Meinung der westlichen („und vom Sohn“) und östlichen („von einem Vater“) Kirche handelt. 11. Döllinger begründete die gleiche Ansicht mit einer Reihe dieser Vorschläge: aa) Altkatholiken erwarten vom Osten nur Toleranz für westliches Verständnis nur als theologische Meinung. Schließlich möchten wir unsererseits nicht, dass die Ostkirche beispielsweise das Filioque in das Symbol aufnimmt oder die Lehre akzeptiert. St. Augustinus; Wir wünschen uns nur, dass sie unser Verständnis als tolerant anerkennt.“ bb) Ostler können die westliche Sichtweise so behandeln, wenn sie sie unvoreingenommen betrachten und auf historische Vorurteile verzichten. ααα ) „Seit Jahrhunderten wurden die Menschen im Osten sowohl in den Schulen als auch im Alltag dazu inspiriert, ihre Lehren über die Prozession des Heiligen Geistes als eine Bastion zu betrachten, „die mit aller Energie verteidigt werden muss.“ (Bericht, Seite 32). βββ ) „Dies geschah, weil die „dogmatische Frage der Prozession des Heiligen Geistes“ „sozusagen gewaltsam in den Kampf um Fragen der Kirchenstruktur einbezogen wurde“ [Döllinger meint den Kampf zwischen der Ostkirche und dem römischen Papsttum]; „Die in dieser dogmatischen Frage zu Tage tretende Differenz wurde ausgenutzt, um der anderen Seite Unorthodoxie (Heterodoxie) vorzuwerfen.“ (Bericht. 16). γγγ ) Die Fälschungen der päpstlichen Theologen und die zweifellos machtgierigen Ansprüche der Päpste gegenüber den östlichen auf Teilung der Kirchen hatten zur Folge, dass die Griechen allen Vorschlägen, allen Beweisen des Westens mit Misstrauen, im Grunde nur allzu begründeten, gegenüberstanden und dass es nie zu einer aufrichtigen Einigung kommen konnte.“ (Protokollsammlung, III, 31. 32. Mi. Bericht, 20). δδδ ) Aufgrund dieses Misstrauens kam es dazu, dass Theologen auf beiden Seiten nur danach strebten, die Lehren ihrer Kirchen so scharf wie möglich zu formulieren.“ „Nach ihm (Johannes von Damaskus) kam in der griechischen Kirche eine Zeit, in der sie nach Formeln suchte, von denen sie zuvor geglaubt hatte, dass ihre Gegner sie nicht akzeptieren könnten, wie auch Patriarch Jeremia von seiner Formel ausging.“ Diese Formel wird dort angegeben: „Wir glauben, dass es eine zweifache Prozession des Heiligen Geistes gibt: eine – natürliche, ewige, vorzeitliche, nach der der Heilige Geist von einem Vater ausgeht (Johannes 15,26). Die andere Prozession ist vorübergehend und Bote“ (deputatio), durch die der Heilige Geist sowohl vom Vater als auch vom Sohn in die Außenwelt (äußerlich) gesandt und hervorgebracht wird, von beiden ausgeht und ausströmt zur Heiligung der Schöpfung.“ „Wir, Mitglieder der Ostorthodoxen Kirche, sagen auf der Grundlage der Lehren der Väter, dass der Heilige Geist ausschließlich vom Vater ausgeht, wenn wir die Prozession unter Natur (natürlich), ewig und vorzeitlich verstehen: und wenn wir daher über den Sohn sprechen, verwenden wir weder die Präposition ἐκ noch die Präposition διά. Denn wir sagen nicht, dass der Heilige Geist in dieser Hinsicht (d. h. in Bezug auf den ewigen Prozess) vom Sohn oder durch den Sohn ausgeht, denn so wie der Sohn nicht durch die Vermittlung des Heiligen Geistes gezeugt wurde, so geht der Heilige Geist nicht vom Vater durch die Vermittlung des Sohnes hervor.“ c) „Auf jeden Fall haben wir alle [Altkatholiken und Orthodoxe] keine Hintergedanken und haben daher keinen Grund, einander nicht zu vertrauen.“ d) „Lassen wir diese neuesten polemischen Darstellungen und überhaupt die Interpretationen späterer Theologen beiseite, in denen immer wieder theologische Spekulationen an die Stelle des Dogmas gesetzt wurden. Erklärungen im Sinne Jeremias zielen direkt darauf ab, die Einheit unmöglich zu machen.“ „Hätte die eine oder andere Seite die neuesten Theologen zu Richtern ernannt, wäre unsere Sache von vornherein verloren gewesen.“ dd) „Im Interesse der Einigkeit wollen wir als Richter (in dieser Angelegenheit) gerade die Väter der griechischen Kirche bis einschließlich Johannes von Damaskus anerkennen“, die Väter „der Zeit, als der Geist der Einigkeit noch herrschte und beide Strömungen der östlichen und westlichen Tradition noch ungeteilt zusammenflossen. Ich habe Johannes von Damaskus gerade deshalb benannt, weil er diese allgemeine Überlieferung vervollständigt und die älteste Überlieferung in komprimierter Form darlegt.“ Ausgehend von den polemischen Positionen späterer Theologen: „Wir werden keinen einzigen Schritt vorwärts machen; ich denke, dass wir uns auf der Grundlage der Lehren der Kirchenväter irgendwie einigen können.“ (Bericht, S. 10. 9. 10). Diese Hoffnung erscheint Döllinger umso realer, als die ältesten westlichen Väter der Theologie nur Schüler der östlichen Väter waren und wir daher, wenn es in den Werken der lateinischen Väter etwas Ähnliches zur späteren westlichen Sicht gibt, sozusagen a priori davon ausgehen können, dass die lateinischen Väter diese Ähnlichkeit von den griechischen Vätern übernommen haben. ßßß) Diese Annahme ist in der Tat (a posteriori) berechtigt: Die Väter der Ostkirche haben eine Lehre über die Prozession des Heiligen Geistes vom Vater durch den Sohn. γγγ ) Wenn die Westler eine Besonderheit in ihrer Ansicht haben, die die östlichen Väter nicht gefunden hätten, dann ist zu bedenken, dass „beide Ausdrücke „ἐκπορεύεσθαι“ und „procedere“ nicht vollständig voneinander abgedeckt sind: Der erste sagt einerseits mehr, andererseits weniger als der letztere und enthält etwas, das sich auf die Beziehung des Heiligen bezieht Geist nur dem Vater.“ (Bericht, Seite 10). Zu diesen Worten Döllingers bemerkte Bischof Gennady (Bischof von Argesu): „Die griechische Sprache ist reicher als die lateinische. Wir haben beide Ausdrücke „ἐκπορεύεσθαι“ und „προϊέναι“; „procedere“ und entspricht dem letzteren.“ (Bericht, Seite 10). Aber Prof. I. T. Osinin (Bericht, S. 23) akzeptierte dies mit einer Einschränkung: „Man kann nicht sagen, dass die Lateiner im Allgemeinen eine andere Bedeutung mit dem Ausdruck procedere verbunden haben. Obwohl die älteste Zeit gemeint ist, können wir procedere nicht in einer anderen Bedeutung als ἐκπορεύεσθαι verstehen.“ Der erste (ααα) Döllinger äußerte sich wie folgt (Bericht, S. 20): „In den theologischen Fächern im engeren Sinne, in den Punkten der Theologie, die Gott betreffen, auch in der Lehre vom Heiligen Geist, ist die westliche Kirche eine Jüngerin der östlichen. Die lateinische Literatur der ersten Jahrhunderte ist in dieser Hinsicht völlig von der griechischen abhängig. Eine detaillierte Beschäftigung mit der Lehre vom Heiligen Geist kann sie erst am Ende des 4. Jahrhunderts angeben, als die Werke von Basilius und Didymus bekannt wurden.“ im Westen dank Ambrosius und Hieronymus. Die Ausdrücke, die man bei den lateinischen Vätern findet, waren lange Zeit nicht ihre eigenen, sondern wurden von den Griechen übernommen. Augustinus ist „die einzige Person, die sowohl in anderen Bereichen als auch in der Lehre vom Heiligen Geist mit einer gewissen Originalität auftritt.“ Aber er spricht eher zögernd als mit dogmatischer Sicherheit. Auf jeden Fall steht die gesamte westliche Lehre der Antike in engstem Zusammenhang mit der Lehre der östlichen Väter. Der scharfe Kontrast zwischen den östlichen und westlichen Lehrformen ist ein Produkt späterer Zeiten. Α Sekunde ( βββ ) – übrigens auf S. 19 des „Berichts“ heißt es wie folgt: „Die griechischen Väter halten den Ausdruck „διὰ τοῦ ϒ ἱοῦ (durch den Sohn) für richtiger als das lateinische Filioque (und vom Sohn).“ 12. Um die patristische Lehre zu verdeutlichen, dass der Heilige Geist vom Vater durch den Sohn ausgeht, wurde auf der zweiten Bonner Konferenz das Folgende (am wichtigsten) getan. aa) Zu den Worten Döllingers: „Das Wirken des Heiligen Geistes durch den „Vater“ (sic) „muss als ein in der göttlichen Natur begründeter, aber auch vom Willen abhängiger Akt gedacht werden, und zwar als ein nicht zeitlich, sondern logisch nach der Geburt des Sohnes erfolgender Akt.“ Deshalb nennen wir den Vater die erste, den Sohn die zweite und den Heiligen Geist die dritte Person.“ Bischof Gennady wandte ein: „Das stimmt nicht mit unserem Verständnis überein. Der Name „erste, zweite und dritte Person“ hat seine Grundlage nur in der Reihenfolge der Offenbarung: Zuerst wurde der Vater offenbart, nach ihm der Sohn, nach dem Sohn der Heilige Geist. Aber das ewige Wirken des Sohnes und des Heiligen Geistes fällt so sehr zusammen, dass das eine nicht nur chronologisch, sondern auch logisch vor das andere gestellt werden kann.“ Als Antwort darauf sagte Prof. Knodt: „Es ist unbedingt notwendig, auf die Kirchenväter zurückzukommen; die neuesten Theologen der Ostkirche, auch Archimandrit Sylvester, in seinem Werk „[„Die Antwort der Orthodoxen auf den von den Altkatholiken vorgeschlagenen Plan über den Heiligen Geist“, Kiew 1874. In deutscher Sprache herausgegeben von der Gesellschaft der Liebhaber spiritueller Erleuchtung.“ St. Petersburg 1875], „das uns zugesandt wurde, vertritt eine für mich völlig unverständliche Ansicht. Wie sollen wir eigentlich über diese Angelegenheit denken?“ Yanyshev: „Es geht darum zu erkennen, dass die Teilnahme des Sohnes an der Prozession des Heiligen Geistes nur das Erscheinen und Wirken des Geistes betrifft und nicht seine Existenz.“ Knodt: „Wir müssen zwischen manifestatio ad intra und ad extra (Offenbarung oder Entdeckung im inneren und äußeren Leben des Göttlichen) unterscheiden; letztere ist die Erschaffung der Welt. Zwischen dem einen und dem anderen kann man nichts dazwischen einfügen.“ Yanyshev: „Ich spreche von der Teilnahme des Sohnes an der Mission des Heiligen Geistes sowie an seinem Erscheinen im Allgemeinen. In dieser Angelegenheit können wir jedoch nicht mit Hilfe von Spekulationen, sondern nur mit offener Lehre vorankommen. Wenn die Kirchenväter vom Wirken des Heiligen Geistes als einer erscheinenden Kraft sprechen, dann schreiben sie ihn oft nicht nur dem Vater, sondern auch dem Sohn zu. Aber sie machen die Existenz des Heiligen Geistes nur vom Vater abhängig.“ bb) Beim fünften Treffen sprachen einige Ostler über die Bedeutung der patristischen Lehre über die Prozession des Heiligen Geistes vom Vater durch den Sohn. Ι. I. L. Yanyshev. „Ich gestehe, dass ich mich nicht konkret mit der Frage beschäftigt habe, die uns nun seit vielen Jahren beschäftigt; erst die altkatholische Bewegung hat mich dazu veranlasst, mich näher damit zu beschäftigen. Das Ergebnis dieser Studie könnte ich in den folgenden vier Punkten darstellen: „1) Göttlichkeit, göttliche Eigenschaften, göttliches Wesen sind für alle drei göttlichen Personen gleich. Aus dieser Sicht sei es ebenso unmöglich, über eine Trennung zwischen dem Vater und dem Heiligen Geist zu sprechen, „so wie es unmöglich ist, über die Trennung zwischen dem Sohn und dem Heiligen Geist zu sprechen. Darin sind wir uns alle einig.“ 2) Das Besondere an der ersten Person ist, dass Er allein πηγὴ, αἰτία oder ἀρχὴ sowohl des Sohnes als auch des Heiligen Geistes ist und dass Er selbst ἄναρχος ist. In diesem Sinne sind beide anderen Personen das Produkt der ersten, der Sohn durch die Geburt, der Heilige Geist durch die Prozession.“ 3) Das Besondere an der zweiten Person ist, dass sie „der einziggezeugte Sohn ist, das Wort, das bei Gott ewig ist und wie der Heilige Geist in die Welt gesandt wurde.“ „4) Das Besondere an der dritten Person, dem Heiligen Geist, ist, dass er in seinem Wesen vom Vater, in seinem Wirken oder Erscheinen – sei es in der Ewigkeit oder in der Zeit – nicht nur vom Vater, sondern auch vom Sohn ausgeht. G. Döllinger sprach über zwei Strömungen in der Lehre der griechischen Väter über die Prozession des Heiligen Geistes. Die zweite dieser Strömungen, nämlich die Ansicht, dass der Heilige Geist auch vom Sohn ausgeht, erscheint in der antiken patristischen Literatur der griechischen Kirche nicht aus der Tradition, nicht als eine von der Kirche stets enthaltene Lehre; da bei einigen Kirchenvätern nur bestimmte Passagen für diese Ansicht angeführt werden können; und diese Passagen beziehen sich nicht auf die Existenz oder den Beginn der Existenz des Heiligen Geistes, sondern auf sein Erscheinen, auf sein Leuchten, auf sein Wirken durch den Sohn. Die Ansicht, dass sich diese Ausstrahlung auch auf das immanente ewige Leben des Göttlichen erstreckt, beispielsweise angesichts der Art und Weise, wie sie darüber sprechen. Der heilige Gregor von Nyssa und der heilige Johannes von Damaskus können in der Kirche zweifellos als theologische Meinung geduldet werden. In dieser Lehre liegt meiner Meinung nach der Hauptunterschied zwischen uns und den altkatholischen Theologen, und wenn ich die Frage richtig verstehe, sehe ich keinen Grund, warum die Ostkirche die jetzt geäußerte theologische Meinung als solche verurteilen sollte. Dies erlaube ich mir, hier als meine persönliche Überzeugung offen zum Ausdruck zu bringen“ (Bericht, S. 47–49). II. Damalas (Professor der Universität Athen) äußerte in einer langen Rede (Bericht, S. 49 - 51) die Ansicht, dass die Westler die Richtigkeit ihres Theologumenon noch mit Klarheit anhand der heiligen Schriften und anhand der Definition eines ökumenischen Konzils oder zumindest anhand des übereinstimmenden Zeugnisses der Kirchenväter, die vor der Teilung der Kirchen lebten, beweisen müssen, aber zunächst durch Eliminierung des Filioque aus dem Symbol zeigen müssen, dass sie, die Alten Katholiken sehen im Filioque eigentlich kein Dogma, sondern nur eine theologische Meinung“ (Bericht, S. 51). III. Rossis (Professor am Theologischen Seminar Rizarion und außerordentlicher Professor an der Universität Athen); „Das Studium der Kirchenväter und der Dogmengeschichte zur Frage der Prozession des Heiligen Geistes und der Beziehung des Sohnes zu ihm führte mich zu folgenden Ergebnissen: „Die Kirchenväter kennen nur einen Anfang (ἀρχὴ) oder „Quelle (πηγὴ) oder Ursache (αἰτία) des Sohnes und des Heiligen Geistes – den Vater.“ Laut einigen Kirchenvätern Sohn) oder πρόεισιν ἐκ Πατρὸς καὶ δι᾿ ϒ ἱοῦ πρόεισιν (kommt vom Vater und durch den Sohn) oder πέφηνεν (erschien), ἐκλάμπει (strahlt), φανεροῦται (manifestiert), προκύπτει (entsteht), πέμπεται (gesendet χορηγεῖται (durchgeführt). Das Wort „ἑκπορεύεαθαι“ drückt eher das Prinzip, den Anfang, die Quelle des Seins aus; das Wort προϊέναι – mehr, ewig oder vorübergehend, entspricht nicht ganz dem griechischen ἐκπορεύεσθαι bezeichnet eher den Anfang, die Quelle des Seins. Das lateinische procedere entspricht eher dem griechischen προϊέναι, was eher auf Aktivität hinweist. Das griechische Wort „ὲκπορεύεσαι“ stimmt nur mit dem augustinischen Ausdruck „principaliter procedere“ überein. Wenn also die Kirchenväter sagen: „τὸ Πνεῦμα τὸ ἄγιον ἐκπορεύεται ἐκ Πατρὸς δι᾿ ϒ ἱοῦ“, πρόεισιν ἐκ Πατρὸς δι᾿ ϒ ἱοῦ, dann müssen wir diese Ausdrücke – gemäß ihrer Lehre über eine einzige Quelle oder Ursache in der Göttlichkeit – in dem Sinne verstehen, dass der Heilige Geist den Anfang oder die Ursache seiner Existenz im Vater hat, dass aber in der Aktivität des Geistes, sowohl ewig als auch vorübergehend, auch der Sohn sie übernimmt Teil.“ 13. Das Endergebnis der zweiten Bonner Konferenz: Am Montag, 4./16. August 1875, wurden folgende Thesen von Ost und West angenommen: „Wir akzeptieren die Lehren des heiligen Johannes von Damaskus über den Heiligen Geist, wie sie in den folgenden Absätzen zum Ausdruck kommen, im Sinne der Lehren der alten ungeteilten Kirche.“ Die Worte: „im Sinne der Lehren der alten ungeteilten Kirche“ wurden nach einer Bemerkung von östlicher Seite hinzugefügt, „gegen die“, wie Döllinger feststellte, „von unserer [altkatholischen Seite] nichts einzuwenden ist.“ „1) Der Heilige Geist geht vom Vater (ἐκ τοῦ Πατρὸς) als Anfang (ἀρχὴ), Ursache (αἰτία), Quelle (πηγὴ) der Göttlichkeit aus (De recta sentontia n. 1. Contra Manich, n. 4). 2) Der Heilige Geist geht nicht vom Sohn aus (ἐκ τοῦ ϒ ἱοῦ), denn in der Göttlichkeit gibt es nur einen Anfang (ἀρχὴ), eine Ursache (αἰτία), die alles hervorbringt, was in der Göttlichkeit ist. (De fide orthod. 1, 8: ἐκ τοῦ ϒ ἱοῦ δὲ τὸ Πνεῦμα οὐ λέγομεν, Πνεῦμα δὲ ϒ ἱοῦ ὁνομάξομεν ). 3) Der Heilige Geist geht vom Vater durch den Sohn aus. (De fide orthod. 1, 12: τὸ δὲ Πνεῦμα τὸ ἄγιον ἐκφαντορικὴ τοῦ κρυφίου τῆς θεότητος δύναμις τοῦ Πατρὸς, ἐκ Πατρός μὲν, δι᾿ ϒ ἱοῦ ἐκπορευομένη. „Der Heilige Geist ist die Kraft des Vaters, die offenbart, was in der Gottheit verborgen ist, und vom Vater durch den Sohn ausgeht.“ Ebenda: ϒ ἱοῦ δὲ Πνεῦμα οὐχ ὡ ς ἐξ αὐτοῦ , ἀλλ ’ ὠ ς δι᾿ αὐτοῦ ἐκ τοῦ Πατρὸς εκπορεύομενον. „Der Geist des Sohnes, nicht als von Ihm, sondern als vom Vater durch Ihn ausgehend.“ Contra Manich. n. 5: διὰ τοῦ Λόγου αὐτοῦ ἐξ αὐτοῦ τὸ Πνεῦμα αὐτοῦ ἐκπορεύομενον . „Durch sein (des Vaters) Wort, das seinen Geist hervorbringt.“ De hymno Trisagio n. 28: Πνεῦμα τὸ ἄγιον ἐκ τοῦ Πατρὸς διὰ τοῦ ϒ ἱοῦ καὶ Λόγου προϊόν. „Der Heilige Geist geht vom Vater aus durch den Sohn und das Wort.“ Hom. im Sabb. S. N. 4: τοῦτ᾿ [sic] ἡμῖν ἐστι τὸ λατρευόμενον ... Πνεῦμα ἄγιον τοῦ Θεοῦ καὶ Πατρὸς, ὡ ς ἐξ αὐτοῦ ἐκπορευόμενον, ὅ περ καὶ τοῦ ϒ ἱοῦ λέγεται, ὡ ς δι᾿ αὐτοῦ φανερούμενον καὶ τῆ κτίσει μεταδιδόμενον , ἀλλ ’ οὐκ ἐξ αὐτοῦ ἔχον τὴν ὕ παρξιν . „Das ist es, was wir ehren: ... den Heiligen Geist Gottes und des Vaters, der von Ihm ausgeht, der auch der Geist des Sohnes genannt wird, wie er durch Ihn offenbart und der Schöpfung mitgeteilt wird, aber nicht als von Ihm stammend.“ Zitat von Hom. im Sabb. S. hinzugefügt nach.“ 4) „St. Der Geist ist das Bild des Sohnes – das Bild des Vaters (De fide orthod. 1, 13: Πνεομα ), „Das Bild des Vaters ist der Sohn und (das Bild des) Sohnes ist der Geist“, „der vom Vater kommt und im Sohn ruht, als seine manifestierende Kraft“ (De fide orthod. I, 7: τοῦ Πατρὸς προερχομένην καὶ εν τῷ . „Die offenbare Macht seines (des Wortes), die vom Vater ausgeht und im Wort ruht.“ Ebenda. 1, 12: Πατήρ ... διὰ Λόγου ποβολεύς έκφαντορικου Πνεῦματος. „Vater... durch das Wort, das den offenbaren Geist hervorbringt.“ 5) „Der heilige Geist ist ein hypostatisches (persönliches) Produkt des Vaters, das dem Sohn gehört, aber nicht vom Sohn, weil er der Geist des Mundes der Göttlichkeit ist, der das Wort mitteilt.“ (De hymno Trisag. n. 28: τὸ Πνεῦμα ἐνυπόστατον ἐκπόρευμα καὶ πρόβλημα ἐκ ?? , Λόγου ἐξαγγελτικόν ). „Der Geist ist eine hypostatische Prozession und ein Produkt, obwohl vom Vater, aber vom Sohn und nicht vom Sohn, als der Geist des Mundes Gottes, der das Wort mitteilt.“ 6) „Der heilige Geist bildet ein Mittler zwischen dem Vater und dem Sohn und ist durch den Sohn mit dem Vater vereint (De fide orthod. 1, 13: ἱοῦ τῷ Πατρὶ συναπτόμενον). „(Der Heilige Geist ist) der Mittler zwischen dem Ungezeugten und dem Gezeugten und durch den Sohn mit dem Vater vereint.“ 14. Aus allem Gesagten wird deutlich, dass a) die Altkatholiken die Frage des ο Filioque im Symbol anders betrachten als die östlichen, beginnend mit Photius. b) Sie setzen ihre Hoffnungen auf eine Vereinigung mit der orthodoxen Kirche auf die Tatsache, dass östliche Theologen, nachdem sie die Lehre des hl. Östliche Väter über die Prozession des Heiligen Geistes vom Vater durch den Sohn werden in dieser Lehre die Grundlage dafür sehen, in der westlichen Sichtweise eine private theologische Meinung zu sehen, die die Kommunikation der Altkatholiken mit der orthodoxen Kirche nicht beeinträchtigt, und c) die orthodoxe Kirche wird anders behandelt als die römischen Päpste und römischen Katholiken zur Zeit der Vereinigungsversuche. Diese drei Umstände stellten die Vertreter der Orthodoxen Kirche auf der Bonner Konferenz vor besondere Schwierigkeiten. a) Als die Ostler früherer Jahrhunderte ihre Vereinheitlichungsbemühungen mit der Forderung begannen, dass die Westler Filioque aus dem Symbol ausschließen sollten, gingen sie, die Ostler, stillschweigend davon aus, dass derjenige, der das Wort Filioque aus dem Symbol ausschließt, durch dieses Handeln implizit die Ansicht, die mit dem Wort Filioque bezeichnet wird und für die Westler ein Dogma darstellt, als falsch verurteilt. Das sagen die Altkatholiken deutlich, indem sie den Zusatz im Symbol streichen. Als kanonisch falsch beurteilen sie die Frage nach der im Filioque enthaltenen Ansicht in keiner Weise vor – sie urteilen nicht in dem Sinne vor, dass diese Ansicht falsch ist, Fehler enthält –, sondern sagen nur, dass diese Ansicht auch für sie kein Dogma ist, sondern nur Theologumenon, nur eine schultheologische Meinung. b) Die Frage nach der Bedeutung von δι᾿ ϒ ἱοῦ in der modernen orthodoxen Literatur von 1874–1875 wurde noch nicht speziell berücksichtigt. Dies hing zum Teil davon ab, dass c) Orthodoxe Theologen mussten mit Katholiken über die Filioque-Frage polemisieren; und bei letzteren lief diese Frage, kompliziert durch die Idee der päpstlichen Vorherrschaft, darauf hinaus, die Richtigkeit der östlichen Lehre zu leugnen. Durch den Abschluss einer Union mit der östlichen Kirche glaubte die römisch-katholische Kirche, dass die östlichen Unierten immer verpflichtet seien zu glauben, dass der Heilige Geist vom Vater und dem Sohn ausgeht, entbindet die Unierten jedoch vorerst nur von der Verpflichtung, diese Wahrheit zu bekennen, die für sie jedoch ein Dogma de fide credendum darstellt. Und östliche Theologen mussten beweisen, dass die Kirche nicht dogmatisch über die Ausstrahlung des Heiligen Geistes und des Sohnes lehrte. Die Altkatholiken der NF brauchen diesen Beweis, weil sie selbst das Gleiche behaupten und nur eine neue Frage stellen: Stimmt die Ostkirche zu, den Filioque nachsichtig als theologische Meinung zu behandeln – angesichts der Tatsache, dass sie, indem sie die sechs Thesen des Heiligen Johannes von Damaskus akzeptiert, selbst solche Schlussfolgerungen aus dem Filioque verurteilt, wie etwa, dass der Sohn die Ursache des Heiligen Geistes ist, dass der Filioque zwei Prinzipien in die Göttlichkeit einführt? 15. Um die patristische Lehre über die Prozession des Heiligen Geistes zu verdeutlichen, schrieben russische Theologen Folgendes. Aufsätze mit besonderem Charakter: 1. Archimandrit (jetzt Bischof [† 1908]) Sylvester, „Eine orthodoxe Antwort auf den von den Altkatholiken vorgeschlagenen Plan über den Heiligen Geist.“ Kiew 1874. Der Autor der Eminenz, der beweist, dass δι᾿ ϒ ἱοῦ nicht den Gedanken der kausalen Abhängigkeit des Heiligen Geistes vom existierenden Sohn, ὕ παρξις, enthält, erklärt die meisten dieser Passagen im Sinne des vorübergehenden Boten des Heiligen Geistes in die Welt. Lyangens Bemerkung (oder, genauer gesagt, von Lyangen gesendet), dass gemäß der Darstellung der Väter in der historischen Offenbarung die immanente Beziehung des Heiligen Geistes zum Sohn offenbart wird, wird in der „Antwort“ in Form eines besonderen Abschnitts berücksichtigt, blieb jedoch ohne Einfluss auf die eigentliche Methode der gesamten Studie. 2. S. V. Kokhomsky, Die Lehre der alten Kirche über die Herkunft des Heiligen Herzogs. Historischer und dogmatischer Aufsatz. St. Petersburg 1875. – Das Werk wurde vor Erscheinen der sechs Thesen der zweiten Bonner Konferenz veröffentlicht. Die Lehre von St. Damascene wird nicht untersucht, da sie außerhalb des Rahmens der vom Autor gestellten Aufgabe liegt. Im Sinne von δι᾿ ϒ ἱοῦ in Sts. Wassili V. und Gregor von Nyssa äußert sich der Autor (S. 26, 32) wie folgt: „In der „evangelischen Ordnung lautet der Name der Heiligen Dreifaltigkeit St. Basilius findet einen Hinweis darauf, dass die Geburt des Sohnes sozusagen eine Art Bedingung für die (bedingungslose) Prozession des Geistes enthält und zuerst vorgestellt wird.“ „Folglich geht in der Ordnung der zeitlosen Existenz nach dem Gedanken des heiligen Basilius die Hypostase des Sohnes der Hypostase des Heiligen Geistes nur in einem gottgemäßen Sinne voraus, bringt sie aber nicht hervor.“ „Wenn die Ostler lehren“, zitiert der Autor der Worte von Adam Zernikava, „dass der Heilige Geist direkt vom Vater (productum) hervorgegangen ist, meinen sie dies im Sinne der Ursache, das heißt in dem Sinne, dass sowohl der Sohn geboren wird als auch der Heilige Geist von einem Vater hervorgeht, aber nicht im Sinne der Reihenfolge, in der der Heilige Geist von einem Vater stammt.“ Nyssa erkennt Vermittlung nur im Sinne der Ordnung an, da der Heilige Geist nach der Geburt des Sohnes (Filio generato) vom Vater ausgeht. „Diese Ordnung wird von der Ostkirche immer eingehalten, und mit den Mitteln, die Nyssa zulässt, kann nichts mehr verstanden werden.“ 3. Η. M. Bogorodsky, Lehre des Hl. Johannes von Damaskus über die Prozession des Heiligen Geistes, vorgelegt im Zusammenhang mit den Thesen der Bonner Konferenz von 1875. St. Petersburg 1879. – Der Autor kennt bereits das Werk von Langen: Der Unterschied in der Trinitätslehre zwischen West- und Ostkirche. Historische und dogmatische Forschung. (Bonn 1876. Russische Übersetzung in der „Protokollsammlung der St. Petersburger Abteilung der Gesellschaft der Liebhaber spiritueller Erleuchtung“, Jahrgang IV). Die Hauptthese des Autors: „Die Formel“ δι᾿ ϒ ἱοῦ „drückt im I. Damaszener die Idee der Beziehung der Koexistenz zwischen dem Sohn und dem Heiligen Geist in ihrem Ursprung vom Vater aus, oder, was dasselbe ist, über den Ursprung des Einen zusammen mit dem Anderen“, und in dieser Hinsicht des Autors (z. B. S. 31 Anmerkung 2 und S. 57 Anmerkung 1) macht mehrere Bemerkungen gegen die Interpretation der patristischen Passagen, in denen von „durch den Sohn“ die Rede ist, immer und überall im Sinne eines vorübergehenden Boten. (Vgl. S. 165–167. 170–171. 168). 4. Prof. A. A. Nekrasov, Lehren des heiligen Johannes von Damaskus über die persönliche Beziehung des Heiligen Geistes zum Sohn Gottes (in Bezug auf die Bonner Konferenz), vierter Anhang (S. 163 - 200) zum Aufsatz: „Lesen des griechischen Textes der heiligen Evangelien.“ Kasan 1888. – Die Hauptthese des Autors: „Nach den Lehren des heiligen Johannes von Damaskus ist der Sohn Gottes zusammen mit seiner zeitlosen und ewigen Geburt vom Vater zeitlos und ewig vom Heiligen Geist erfüllt, der von demselben einen Vater ausgeht, den er zu den Werken seiner Hände und insbesondere aufgrund seiner erlösenden Verdienste zu seinen Auserwählten sendet“ (S. 199. 200). Die Position der Katholiken ist nicht korrekt: „Wenn der Heilige Geist durch den Sohn geht, dann kommt er von ihm“: Die Sonnenstrahlen gehen durch das Glas, aber sie kommen nicht von der Sonne und dem Glas (S. 196, 197). Die Präposition διὰ bedeutet nicht „durch“ (im Sinne von causa instrumentalis), sondern „durch“ im Sinne von „durch“ (S. 197, 195). Der Ausdruck „durch den Sohn“ „weist auf die reale und ewige Seite dieser Beziehung hin und nicht auf ihre bloß vorübergehende und bedingte Manifestation“ (S. 191). So geben alle genannten russischen Theologen mehr oder weniger zu, dass einige patristische Passagen über die Prozession des Heiligen Geistes vom Vater durch den Sohn, δι᾿ ϒ ἱοῦ, nicht im Sinne seiner vorübergehenden Aussendung in die Welt erklärt werden können; dass δι᾿ ϒ ἱοῦ manchmal auf etwas Langfristiges und Ewiges in der Beziehung des Heiligen Geistes zum Sohn hinweist. 16. Zur Klärung der Frage, wie mit dem Filioque im Sinne der Privatmeinung der Altkatholiken umzugehen ist, werden zu folgenden Einzelpunkten Hinweise zu diesem Thema gegeben: a) Ausdrücke: „Der heilige Geist geht aus dem einen Vater hervor“ findet sich nicht in so maßgeblichen dogmatischen Denkmälern wie der Glaubensaussage über die Hypostasen des dreieinigen Gottes in „Der Befehl zur Einsetzung eines Bischofs“, „Die Botschaft der Patriarchen der Ostkatholischen Kirche über den orthodoxen Glauben“ und „Der lange christliche Katechismus der Orthodoxen Katholischen Ostkirche“. Es findet sich nicht im „Leitfaden zum Studium der christlich-orthodoxen dogmatischen Theologie“ (Makariy M. aus Moskau), § 30. Im „Orthodoxen Bekenntnis der Katholischen und Apostolischen Kirche des Ostens“ (Peter Mogila) (1. Teil Antwort 71) heißt es: „Gott und der Vater selbst sind eins, die Schuld von zwei und nicht gezeugt. Der Sohn ist vom einen Vater schuldig und geboren. Und der Geist selbst, der verantwortlich ist und.“ geht aus dem einen Vater, wird durch den Sohn in die Welt gesandt.“ Im griechischen Text „Ὀρθόδοξος ὁμολογία“ werden diese Wörter mit direktem Bezug angegeben: „ὁ αὐτός Ἀθανάσιος ἐν ταῖς ἱεραῖς ἐρωτήσεσι, δ᾿“, wo sie wörtlich gelesen werden; aber diese Quaestiones (Migne, SG. t. 28, 786) sind ein gefälschtes Werk, das nicht dem heiligen Afanasy V. gehört. b) aa) Der Ausdruck „Der Heilige Geist geht vom Vater aus durch den Sohn“ wird historisch meist auf Origenes zurückgeführt, der den Heiligen Geist in die Kategorie aller einordnet, die durch das Wort entstanden sind (Johannes 1,3). Tatsächlich heißt es bereits bei Tertullian (Adv. Prach. Nr. 4): „Ich bringe den Sohn nicht von hier aus hervor, sondern aus dem Sein des Vaters. Ich entferne den Geist nicht vom Sein als vom Vater durch den Sohn. Seht daher, ob ihr die Einheit des Befehls zerstört.“ „Filium non aliunde deduco sed de substantia Patris – – – Spiritum non aliunde puto quam a Patre per Filium. Vide ergo ne tu potius monarchiam destruas.“ Hier stützt Tertullian seine Lehre auf die Einheit des Befehls, auf die Einheit des christlichen Gottes, auf die Wahrheit der Wesensgleichheit der drei Hypostasen. Der Subordinationismus bestimmt hier nicht Tertullians Denken. bb) Im Symbol des Heiligen Gregor des Wundertäters lesen wir: „Es gibt einen Gott, den Vater des lebendigen Wortes, [aus sich selbst] existierende Weisheit und Macht und ewiges Bild, den vollkommenen Elternteil des Vollkommenen, den Vater des eingeborenen Sohnes.“ „Es gibt einen Herrn, einer von einem, Gott von Gott, das Bild und der Ausdruck der Göttlichkeit, das aktive Wort, die Weisheit, die die Zusammensetzung von allem enthält, und die Kraft, die die ganze Schöpfung aufbaut; wahrer Sohn des wahren Vaters, unsichtbar vom Unsichtbaren, unvergänglich vom Unbestechlichen, unsterblich vom Unsterblichen und ewig vom Ewigen.“ Und es gibt einen Heiligen Geist, der sein Wesen von Gott hatte und durch den Sohn offenbart wurde, das vollkommene Bild des vollkommenen Sohnes. Das Leben ist die Ursache der Lebenden, eine heilige Quelle, ein Schrein, der Heiligung verleiht. Er ist Gott der Vater, der über allem und in allem ist, ich bin Gott der Sohn, der durch alles ist. Die Dreieinigkeit ist vollkommen“ usw. „Weder der Vater war jemals ohne den Sohn, noch der Sohn ohne den Geist“ usw. Die beste Ausgabe des griechischen Originals und der Übersetzungen befindet sich in S. R. Caspari. Alte und neue Quellen zur Geschichte des Taufsymbols und der Glaubensregel (Christiania 1879), S. 10. 1 - 17. 34 - 36. - Nach den Worten: „und durch den Sohn erschien“ in allen verfügbaren griechischen Texten (der älteste Codex Paris, graec. 1084 saec. X) lauten die Worte: δηλαδὴ τοῖς ἄνθρώποις, „das ist [oder besser: „es versteht sich von selbst“] für die Menschen.“ Caspari sagt: „Aller Wahrscheinlichkeit nach sind diese Worte nicht authentisch.“ Sie sind weder in der lateinischen Übersetzung von Rufinus (das älteste Manuskript ist Reichenauer (Carlsruher) cod. XVIII (saec. X)) noch in der syrischen Übersetzung in cod. Brit. Add. 18.815 saec. IX enthalten. In diesem Symbol wird auf die Parallelität der Ausdrücke hingewiesen Der Titel „einer von einem“ wird dem Sohn Gottes zugeschrieben und bezieht sich nicht auf den Heiligen Geist. Der heilige Theologe Gregor verwendet einen ähnlichen Ausdruck zweimal: im poeta dogmaticum 1, 31 - 35 (Migne, SG. 37, 400 - 401): „Der eine Sohn des Anfangslosen und der Eine und Einzige, gleich (Ihm) - - -. Es gibt einen Geist vom guten Gott, Gott.“ 32. Ο ἶ ος καὶ μούνοιο μονώτατος , ἰσοφέριστος , – – 35. Ἐν Πνευμ᾿ ἐξ ἀγαθοῖο Θεοῦ Θεός . und in poeta morale 1, 24 – 28 (ebd. 524): „Aber aus dem Sohn wird nicht der geliebte Sohn geboren, der für ihn von gleicher Herrlichkeit ist, sodass der Vater ganz und gar der Elternteil ist und der Sohn der einzige Sohn und der Einzige ist, der in eins mit dem großen Geist erhoben wurde, der gleichermaßen vom Vater ausgeht.“ V. 25. – – – Аὖ ταρ ὕ γ᾿ ϒ ιός 26. Ο ἶ ον καὶ μούνοιο μονώτατος᾿ εἰς ἒ ν ἰόντε 27. Πνεῦματι σύν μεγάλ ῳ, τό ' ρα Πατρόθεν ε ἶ σιν ὁμοιον . Auch Johannes von Damaskus im Irmos des 4. Liedes des Pfingstkanons: „Für den König der Könige ist einer vom anderen [= einer vom anderen] eins, Das Wort, das vom schuldlosen Vater kam, Ebenso kraftvoll von Deinem Geist wie ein Apostel Wahrlich, du hast gesandt (=geleuchtet).“ „Ἄ ναξ ἀνάκτων, ο ἶ ος ἐξ οἴου μόνος, Λόγος προελθ ὼ ν Πατρὸς ἐξ ἀναίτιου, „“ cc) Bei St. Afanasia V. (παρὰ τοῦ Λόγου ἐκλάμπει, aber es gibt auch δι᾿ ϒ ἱοῦ), Epiphanie von Zypern (ἐκ Πατρὸς καὶ ϒ ἱοῦ, παρὰ Πατρὸς καὶ ϒ ιού, παρ᾿ ἀμφοτέρων) und Kyrill von Alexandria (ἐξ αὐτοῦ [Sohn], παρ᾿ αὐτοῦ, πρόεισι δὲ ἐκ Πατρὸς καὶ ϒ ἱοῦ) gibt es Ausdrücke, bei denen die gleiche Präposition ἐκ oder παρὰ die Haltung des Heiligen Geistes gegenüber dem Vater, also gegenüber dem Sohn, bedeutet. Aber gleichzeitig schweigt der heilige Epiphanius (dieses Bild eines elliptischen Ausdrucks ist sein Stilmerkmal) immer über das Verb, das er in diesem Fall impliziert; und wenn er sich mit aller Sicherheit ausdrückt, spricht er in der Sprache des Evangeliums (παρ᾿ οὐ ἐκπορεύεται καὶ παρ᾿ οὐ λαμβάνει). Bei St. Cyril sind die üblichen Verben πρόεισιν, κατὰ φύσιν προχεόμενον, οὐσιωδώς προϊόν. Charakteristisch ist folgender erläuternder Zusatz: προχεόμενον Πνεῦμα. Vgl. ὡ ςπερ γάρ πρόεισιν ἐκ τοῦ Πατρὸς τὸ Πνεῦμα τὸ ἄγιον, αὐτοῦ ?? . Dies ist der Ausdruck des heiligen Bekenners Maximus fast wörtlich (mit ὑπάρχει τοῦ Πατρὸς – ἐστι τοῦ ϒ ἱοῦ), zweimal wiederholt mit der Schlussfolgerung „ώς ἐκ τοῦ Πατρὸς „“ dd) Die Ansicht, dass der Heilige Geist vom Vater durch den Sohn ausgeht, durchgeht, erscheint, scheint, ohne dass es zu einer verbalen Annäherung an das Filioque kommt (ohne auch nur eine zufällige Ersetzung von διὰ durch ἐκ go παρά), findet sich bei den hl. Wassili V., Gregor von Nyssa, Gregor der Theologe (etwas Ähnliches), Maxim [St. Gregor der Theologe legt in seinen Kirchenworten über die Theologie nur das positive Dogma dar, dass der Heilige Geist vom Vater ausgeht; aber in poeta morale 2, 685 – 689 (Migne, SG. 37, 632) gibt es eine Spur. Worte: – – – „Sei uns gnädig, 685. Gnädige, barmherzige, reine Dreifaltigkeit, die in eins geht 686. Von dem einen, leuchtend für helle Augen 687. Heute und am Ende [der Zeit] – noch deutlicher für diejenigen, auf die Du geleuchtet hast, 688. Ein Gott von den Eltern durch den Sohn in den großen Geist, 689. Im Vollkommenen steht also die vollkommene Gottheit.“ 685. – – – αγνή Τριάς , εἰς εν ίουσα 686. ἐξ ενός – – – – – – – 688. εἰς θεος ἐκ Ι᾿ενέταο δι᾿ ϒ ἱέος ές μέγα Πνεῦμα 689. Ἰ στάμενης θεότητος ενι τελέοισι τελείης. Vgl. orat. Theologe. 3, n. 2 (Migne, SG. 36, 76B): „Der Eine, der sich ursprünglich in zwei verwandelt hatte, blieb bei der Dreifaltigkeit stehen. Und das ist unser „Vater, Sohn und Heiliger Geist“. „Μονας, ἀπ᾿ ἀρχῆς εἰς δυάδα κινηθεῖσα, μέχρι τριάδος ἔστη.“ Καὶ τοῦτο ἐστιν ἡμῖν ὁ Πατὴρ, καὶ ὁ ϒ ἱος, καὶ τὸ ἄγιον Πνεῦμα "]. Beichtvater Johannes von Damaskus und Tarasius von Konstantinopel, der in seinem geselligen Brief, dessen Orthodoxie von den Patriarchen des Ostens, Hadrian von Rom und dem Siebten Ökumenischen Konzil bezeugt wird, schreibt: „Ich glaube – und an den Heiligen Geist, den Herrn und Lebensspender, der vom Vater durch den Sohn hervorgeht.“ Patriarch Anastasius von Antiochien († 599?), der (in Ps. 33,3: „Durch das Wort des Herrn – und den Geist seines Mundes“) mit dem „Mund“ des „Einziggezeugten“ meint, sagt, dass der Heilige Geist „nicht nur vom Vater, sondern auch vom Sohn ausgeht und gesandt wird – – –. Und der Herr, der zeigte, dass Er (der Geist) von Ihm ist, blies auf die Jünger und sagte „usw.“ Nur bei Ammonius von Alexandria (ca. 458): „καὶ δι᾿ αὐτοῦ προϊὸν ἐκ Πατρὸς.“ Die in aa – dd besprochenen Passagen sind im Original wiedergegeben (manchmal nach Bezugnahme in englischen Manuskripten) und werden in Η mit bemerkenswerter wissenschaftlicher Unvoreingenommenheit diskutiert. V. Swete, Zur Geschichte der Lehre von der Prozession des Heiligen Geistes. Cambridge 1876. ee) Die Frage nach der Bedeutung dieser väterlichen Auffassung war in Byzanz umstritten. αα) Nikephoros Blemmydes (ca. Hälfte des 13. Jahrhunderts) schreibt, dass einige seiner Landsleute erst vor kurzem (χαιρὸς οὐ πολύς, ἐξ ο ὖ) im Interesse der Polemik gegen Filioque begannen, das väterliche δι᾿ ϒ zu meiden ἱοῦ und in der Erkenntnis, dass das Leuchten des Heiligen Geistes vom Vater sein Ausgehen vom Vater ist, begannen wir die Stellen, an denen wir von seinem Leuchten durch den Sohn sprechen, hartnäckig im Sinne seiner Gabe durch den Sohn zu erklären. ββ ) Patriarch von Konstantinopel (1283 - 1289) Gregor von Zypern bestritt in einer Polemik mit dem Unionisten Johannes Veccus entschieden die von Veccus anerkannte Identität von „Sonnenaufgang“ und „Abstieg“. Doch als einige von Gregors Gegnern begannen, ihm vorzuwerfen, dass er das Strahlen des Heiligen Geistes vom Vater durch den Sohn für eine ewige und nicht nur eine vorübergehende Tatsache hält, war der Patriarch, dessen gründliche Kenntnis der Werke der griechischen Heiligen. „Väter können nicht Gegenstand von Streitigkeiten sein“, antworteten seine Gegner mit den folgenden Zeilen (Christian Reading, 1889, Bd. 2, S. 569–570): „Aber sie sagen, dass ich dieses Strahlen zusätzlich ewig genannt habe. Dies ist die dritte Anklage gegen uns. Und Sie, die Sie das sagen, wer auch immer Sie sind, nennen Sie nicht das Leuchten, Leuchten und die Manifestation des Geistes durch den Sohn ewig? Davon kann man sich beim großen Basilius, bei seinem Bruder Gregor, beim Wundertäter (Gregor von Neocaesarea), beim Athanasius, beim weisen Johannes [Damaskus] überzeugen, an dessen Worte ich mich etwas weiter oben erinnert habe, „durch ihn selbst und zusammen mit sich selbst, indem er den ausströmenden Geist erkennt.“ vom Vater.“ Wenn Er also jemals mit dem Sohn [„γνωρίζεται““ bekannt ist, mit dem Sohn, von dem Er nie getrennt wurde (über ὐκ ἐκλείπει ποτέ), wie Sie wissen, und durch wen auch immer; wie können wir uns das alles dann vorstellen, wenn nicht ewig? Gregor wiederum betrachtet die Eigenschaften des Geistes, die seinen Unterschied zum Vater und zum Sohn ausmachen, darin, dass er durch den Sohn erscheint und scheint. Α da der Heilige Geist nie ohne seine persönlichen Eigenschaften war, wie ihr auch wisst, so könnt ihr das Erscheinen durch den Sohn, als eine Ihm innewohnende Eigenschaft als eine ewig Seiende, sicherlich nicht als nicht-ewig bezeichnen, es sei denn, ihr habt einen König im Kopf (νοῦν ἔχων). Der Wundertäter verdeutlichte dies noch besser mit seiner Lehre, dass „der Heilige Geist auf ewig durch den Sohn „aus dem Wesen des Vaters“ gesandt wird. [Diese Wörter stammen aus ἡ κατὰ μέρος πίστις [ρ. 111, 5. 6. Aufl. de Lagarde, Titi Bostreni contra manichäos. Berolini 1859], aus einem Werk, das die Apollinarier dem Heiligen Gregor dem Wundertäter zuschrieben. Ihr eigentlicher Autor ist Apollinaris von Laodicea selbst, wie Caspari, Alte u. neue Quellen, 65 – 111, insbesondere 80 – 86]. Athanasius und Johannes geben uns, wenn möglich, das Bild der unverständlichen und unsichtbaren Dreifaltigkeit, damit sie uns durch sie so weit wie möglich leiten und zur Erkenntnis (ἑπίγνωσιν) dieser gesegneten Natur führen können. Der erste von ihnen zeigt uns dieses Bild in der Sonne, in der Reflexion ihrer Strahlen und ihres Lichts, der zweite - in der Sonne, ihrem Strahl und ihrem Licht. Was denken Sie, glauben diese Väter, dass Licht und Strahlung immer durch Reflexion oder durch einen Strahl von der Sonne ausgehen, oder geschieht dies vielleicht irgendwie (ihrer Meinung nach) zusätzlich zum Strahl? Und wenn Sie dann hören, dass der Geist der Geist des Sohnes in dem Sinne genannt wird, dass er durch den Sohn erscheint, und nicht in dem Sinne, dass er seinen Ursprung in ihm hat, wie stellen Sie sich dann die Beziehung des Geistes zum Sohn vor? Stellen Sie sich Ihn als den Geist des Sohnes in der Zeit vor, der später zu einem wird (ἑγχρόνως καὶ ποτέ) oder in dieser Eigenschaft von Ewigkeit an existiert? - „Fi! („Ἄ παγε)“, sagst du, „natürlich von Ewigkeit und für immer.“ Wenn der Geist immer der Geist des Sohnes ist und er der Geist des Sohnes genannt wird, weil er durch den Sohn erscheint. Dann sagt offensichtlich derjenige, der ihn den Geist des Sohnes nennt oder – was dasselbe ist – sagt, dass er durch den Sohn offenbart wird, gleichzeitig, dass er von Ewigkeit her offenbart wird. Und so, mein Lieber (ὦ ο ὗ τος), hör auf mit deinen Angriffen auf die Schriftrolle“ usw. c) Gibt es Gründe, die es uns erlauben würden, im Namen der katholischen Kirche verbindlich zu erklären, dass der Filioque eine dogmatische Ansicht enthält, die bereits als falsch verurteilt wurde, d. h. dass der Filioque eine Häresie ist? Patriarch Photius versuchte solche Beweise in seinem Werk „Über das Geheimnis des Heiligen Geistes“ (Migne, SG. 102, 279 - 400) vorzulegen und erklärte die Lehre, dass der Heilige Geist vom Sohn ausgeht, für eine gottbekämpfende Häresie. Der Inhalt dieser Arbeit ist kurz wie folgt: αα) Ohne auf die Bedeutung der väterlichen Ansicht einzugehen, dass der Heilige Geist vom Vater durch den Sohn ausgeht, basierend auf der unbestreitbaren Tatsache, dass weder die Heilige Schrift noch die ökumenischen Konzilien lehren, dass der Heilige Geist vom Sohn ausgeht, stützt sich Photius einerseits auf eine ganze Reihe dialektischer Argumente (Schlussfolgerungen ad absurdum), andererseits begründet Photius die Ansicht, dass diejenigen, die lehren Die Filioque widersetzen sich dem Wort des Herrn selbst. ßß) Danach erörtert Photius den westlichen Einwand, dass Ambrosius, Hieronymus und Augustinus und einige andere (Nr. 66: καὶ τινας ἑτέρους Nr. 68: ἢ ὅ στις ἕ τερος ) heilige Männer dies lehrten Auch der Heilige Geist geht vom Sohn aus. aaa) Unter der hypothetischen Annahme, dass der lateinische Hinweis auf diese Väter korrekt dokumentiert ist, antwortet Photius: 1. dass die Lateiner ihre Väter wie Ham behandeln, wenn nicht sogar schlimmer als Ham, da sie nicht nur die Blöße ihrer Väter nicht verdecken, sondern sie selbst offenbaren (Nr. 70), indem sie die Väter als rebellisch gegen die Worte Christi selbst darstellen (Nr. 68, 69); 2. dass die Lateiner nicht beweisen können, dass ihre Väter, selbst wenn sie in einen Irrtum verfielen, daran festhielten, als sie entlarvt wurden (Nr. 68); dass Väter in ihren Tugenden nachgeahmt werden sollten und nicht in ihren Fehlern; 3. dass sich die Väter an solchen Stellen möglicherweise ungenau geäußert haben und οἰκονομικῶς entsprechend den Erfordernissen der Kontroverse auf die Umstände angewendet haben (Nr. 72 – 77). bbb) Aber Photius meint jedoch, dass genau die Passagen, auf die sich die Lateiner beziehen, vielleicht nur falsche Einfügungen von Ketzern sind: Zumindest bezweifelt er, dass die Lateiner ihre Authentizität nachweisen konnten. γγ ) Α Dass die (lateinische) Westkirche zur Zeit der ökumenischen Konzilien nicht filioquistisch lehrte, wird daraus deutlich, dass die römischen Hohepriester diesem Irrtum nicht folgten. Ihre Autorität als πατέρες πατέρων (Nr. 81, vgl. 82) ist daher höher als einfach die väterliche Autorität von Ambrosius, Hieronymus und Augustinus. Photius steht im Gegensatz zu den Lateinern und nennt Damasus, Celestine, Leo I., Vigilius und Agathon, Gregor I. (Dvoeslov), Sacharja, Leo III. Benedikt III., Johannes VIII. (872 – 882) und Hadrian III. (884 – 885). aaa) Dass die ersten fünf genannten Päpste das Filioque nicht lehrten, beweist Photius dadurch, dass sie das Glaubensbekenntnis der zeitgenössischen ökumenischen Konzilien des zweiten, dritten, vierten, fünften und sechsten akzeptierten; und diese Filioque-Räte predigten nicht; im Gegenteil, das vierte ökumenische Konzil „bestätigte“ (χοροῖ) das Symbol der einhundertfünfzig Väter, „gemeint sind diejenigen, die gegen den Heiligen Geist kämpfen“ (διὰ τούς τῷ Πνεῦματι τῷ ἁ γίω). μαχομένους) und erkannte, dass dieses Symbol über das göttliche „Wesen (περὶ τῆς τοῦ Πνεῦματος οὐσίας) des Heiligen Geistes“ „vollkommen lehrt“ ( ἐκδιδάσκει τὸ τέλειον ). So verurteilte das Konzil von Chalcedon nach Ansicht von Photius sowohl die alten Doukhobor-Mazedonier als auch die neuen Lateiner mit der „kopflosen Bosheit (ἀκέφαλον τὸ δυσσέβημα)“. Und das vierte ökumenische Konzil verbot unter Androhung von Amtsenthebung und Anathema entschieden die Bildung eines „anderen Glaubens“ (ἑτέραν πίστιν). bbb) St. Gregor der Dvoeslov drückte seine Loyalität gegenüber der orthodoxen Lehre aus, indem er im Dialog sagte. 2. S. 38: „Der tröstende Geist geht vom Vater aus und bleibt im Sohn“ τῷ ϒ ἱῷ διαμένει ". Α Sacharja übersetzte die Dialoge aus dem Lateinischen ins Griechische. In der griechischen Übersetzung von Sacharja in den aktuellen (Migne-)Ausgaben heißt es wie von Photius zitiert, nur dass es anstelle von τοῦ Πατρὸς heißt: ἐκ τοῦ Πατρὸς, aber im lateinischen Original: „Paracletus Spiritus a Patre semper procedit et Filio.“ Le Quien (Migne, SG. 94, 217) weist darauf hin, dass der lateinische Text bereits unter Johannes VIII. (884 - 885) tatsächlich die gleiche Form hatte wie in den aktuellen Ausgaben, und in Rom vermuteten einige (Diakon Johannes), dass die Griechen die Übersetzung von Papst Sacharja „ruiniert“ hatten. Le-quien selbst glaubt, basierend auf dem griechischen und lateinischen Kontext, dass der heilige Gregor im lateinischen Original „et inFilio manet“ anstelle von „et Filio“ schrieb. ccc) Leo III. ließ das Symbol der einhundertfünfzig Väter ohne Zusatz im griechischen Original und in der lateinischen Übersetzung auf zwei Silbertafeln eingravieren, brachte diese Schilde an Kirchentüren an und führte es in seinem Kirchenbereich in den Brauch ein, das Symbol bei der Liturgie auf Griechisch zu lesen. Diese Anordnung wurde auch von Benedikt III. in Kraft gelassen. ddd) Johannes VIII. „akzeptierte und bestätigte“ durch seine Legaten auf dem Konzil von Konstantinopel im Jahr 879 das Symbol ohne das Filioque, und Adrian III. sandte eine „kommunikative Botschaft“ an Photius selbst, in der er „theologisierte, dass der Geist vom Vater ausgeht“. d) Die oben (in Absatz c) gestellte Frage läuft daher darauf hinaus, ob es möglich ist, zum jetzigen Zeitpunkt ohne Umwege auf dem Standpunkt des Photius zu stehen. Die folgenden Daten können als brauchbare Antwort auf die Frage in ihrer neuen Formulierung dienen. 1. Photius hat das Problem jedenfalls gelöst (Punkt c, αα), ohne die Werke der Heiligen zur Hand zu haben. Väter: Er selbst gibt dies zu, als er am Ende von „Mystagogy“ (Nr. 96) verspricht, die patristischen Argumente (τας χρήσεις) der „neuen Doukhobors“ (ἃ ς οἱ νέοι) im Detail zu untersuchen προκομίζουσι Πνεῦματομάχοι), „wenn der Herr uns jemals die Gefangenschaft der Bücher und Schriftgelehrten zurückgibt“ ἐπιστρέψε τῶν βιβλίων καὶ τῶν ὑπογραφέων ἡμῶν ). 2. Die tatsächliche Möglichkeit, einerseits das Symbol ohne den Filioque zu akzeptieren und andererseits an der Idee festzuhalten, dass der Filioque die richtige Lehre enthält, kann bereits deshalb nicht bestritten werden, weil die Altkatholiken die Sache 1874 und 1875 so betrachteten. Die gesamte Argumentation des Photius von den ökumenischen Konzilien bis zur Lehre zeitgenössischer Päpste ist eine zufällig konstruierte Schlussfolgerung, ein Non esse ad non posse oder ein posse ad esse, was eigentlich durch dasselbe widerlegt wird wie bei Leo. Sowohl Gregor als auch Leo III. haben Passagen mit dem Filioque. Leon, Magni Epist. 15: „qui de utroque procedit“ (oder „processit“). Diese Worte könnten vom Text der Botschaft des Bischofs Turibius inspiriert sein. Astorgsky, dem Leo c. in epist. 15 Antworten. In der Predigt zum Pfingstfest (Sermo 75, Nr. 3) Leo c. sagt: „Spiritus sanctus Patris Filiique – Spiritus, – sempiterne ex eo quod est Pater Filiusque subsistens.“ Vgl. Worte von Gregor von Illiberia (ο um 360) in de fide orthodoxa (Migne, SL. 20, 49): Son „misit nobis Spiritum sanctum de propria sua et ipsa una substantia sua. – – „De meo“, inquit, „accipiet“, ex eo utique quod est Filius; Quia et Filius de eo quod Pater est.“ Aus diesen Passagen geht klar hervor, dass das Filioque im Westen als falsche Abkürzung dieses „eo quod est“ erschien, das eindeutig vom „Wesen“, der „substantia“ des Sohnes und nicht von seiner Hypostase sprach. In Gregorys in Moral. 1, 22: „qui [Spirit] a se [from the Son] procedit“ (vgl. die Worte von Anastasius von Antiochia in Absatz 16, b, dd §) und in homil in Evang. 2, 26: „eius [Spiritus sancti] missio ipsa Processio est qua de Patre procedit et Filio“ (Migne. SL. 76, 541. 1193). Diakon John widmete das Buch Johannes VIII., was in 16, c, γγ, bbb § besprochen wird; Daher gibt es in Johannes VIII. keinen Grund, einen entschiedenen Antifilioquisten zu sehen. 3. Photius war mit den lateinischen Vätern nicht vertraut und glaubte ernsthaft, dass „Filioque“ nur bei „einigen“ von ihnen zu finden sei und sogar zufällig unter ihnen auftauchen könne. Die Realität zeigt, dass der Filioque eine im Westen weit verbreitete Ansicht ist. aa) Worte des heiligen Hilarius von Pictavius, dass der Heilige Geist „Patre et Filio auctoribusconfitendus est“ keine filioquistische Bedeutung hat (er sagt nur, dass der Heilige Geist als Gott bekannt sein muss, weil der Vater und der Sohn durch ihre Beziehung zu ihm seine Göttlichkeit bezeugen). Er stellt die Frage: „Er empfängt vom Sohn“ ist nicht dasselbe wie „Ertrag vom Vater“? belässt es aber ohne Antwort und bleibt selbst beim Standpunkt „per Filium“ („Sanctum Spiritum tuum, qui ex Te per Unigentuin tuum est“). bb) Der heilige Ambrosius von Mailand lehrt über die wesentliche Wirkung des Heiligen Geistes durch den Sohn. Gegen die arianische Interpretation von Lukas. 18, 19 („Niemand ist gut außer einem Gott“) beweist er anhand von Ps. 18, 19, dass auch der Sohn gut ist. 142, 10 („Dein guter Geist“).“ Und die Worte ero "mittitur Spiritus - - quando procedit ex Filio - - cum procedit a Patre et Filio non separatur a Patre, non separate a Filio (de Sp. S. 1, 11) enthalten nur das Verb Filioque, da es sich hier um ο "procedit" im Sinne von "temporalis missio" handelt, wie es von den benediktinischen Verlegern selbst anerkannt wurde. ss) Ho „Filioque“ gesegnet. Augustinus ist in seiner Bedeutung sehr klar. - Im Werk de fide et syrabolo, im Auftrag des Konzils von Hippo im Jahr 393 und vor den Vätern dieses Konzils, Augustinus, verlesen. damals noch ein Presbyter von Hippo, sagt, dass das Dogma des Heiligen Geistes in der patristischen Schrift nicht im Detail erklärt wird; aber es steht unbestreitbar fest, dass er weder vom Vater als Sohn noch vom Sohn als Enkel des Vaters geboren wurde. Aber in der Hauptkomposition von Blessed. Augustinus, De Trinitate, das er, bereits Bischof von Hippo, etwa 20 Jahre lang verfasste („libros iuvenis inchoavi, senex edidi“) und kurz vor 428 veröffentlichte, stellt er jedoch als seine theologisch persönliche und daher nicht unfehlbare, sondern als durchdachte Überzeugung folgende Bestimmungen vor: utroque procedit. ß) „Ideo autem addidi „principaliter“, quia et de Filio Spiritus sanctus procedere reperitur; sed hoc quoque illi Pater gignendo dedit“, „ut de illo [Filio] procedat idem Spiritus sanctus, et uterque [der Sohn und der Geist empfangen das Sein] sine tempore.“ γ ) „Nec possumus dicere, quod Spiritus sanctus et a Filio non procedat.“ Das Anblasen der Apostel zeigt: „non taut um a Patre, sed et a Filio procedere Spiritum sanctum.“ δ ) „Fatendum est Patrem et Filium principium esse Spiritus sancti, non duo principia, sed – – relative ad Spiritum sanctum unum principium.“ ε ) Der Heilige Geist in der Heiligen Dreifaltigkeit repräsentiert „amorem, quae volentior est voluntas“, Er ist „amor- – de scientia procedens et memoriam intelligentiamque conjungens“. Und zurück in den Jahren 415 - 416. Im Winter sagte Augustinus von der Kirchenkanzel aus das bei Johannes. 15, 26 Christus „sic ait „de Patre procedit“, ut non diceret „de Me non procedit“, und dass der Heilige Geist „simul de utroque procedit“. Α 427 – 428 erkennt Augustinus in einem Aufsatz gegen den arianischen Bischof Maximinus als völlig fest („satis sit ergo nobis quia – -“), „quia de utroque procedit“ (Spiritus) an sanctus).“ (Swete, 123 – 130). dd) Natürlich wurde diese Ansicht nicht sofort zur dogmatischen Lehre der westlichen Kirche. Von Caspari gesammelt, die Anweisungen an die Katechumenen („Erklärung des Symbols“), nämlich s.Ambrosii exhortatio ad neophytos de symbolo, Explanatio symboli ad initiandos (in St. Gallen ρκ S. VII – VIII Jahrhunderte), Augustinus selbst Sermo 213, s. Faustini tractatus de symbolo (nach 490?), Tractatus symboli [zwischen dem 5. und 9. Jahrhundert] im „Missale Florentinum“ (frühes 12. Jahrhundert) – lehren nicht die Lehre, dass auch der Heilige Geist vom Sohn ausgeht. Nur eine Erläuterung des „apostolischen Symbols“ im Wiener RCP. Das X. Jahrhundert enthält die Worte: „Credo in Spiritum sanctum ex Patre et Filio procedentem.“ ee) Augustins Filioque fand in den christlichen Schriften Galliens und Afrikas größte Zustimmung. Eucherius, aß. Lugdunsky († 454: ex R. et F.), Faust, Bischof. von Reii († 485: ex utroque), Gennady, Presbyter von Massilia († 495: ex P. et F.), Julian Pomerius, Presbyter von Arelat († 498: ex P. et F.) Avitus, Bischof. Wiener († 523: und Filio et Patre[einige mit dem Namen Avitus von Wien in Verbindung stehende Dokumente stellen jedoch eine Fälschung von Hieronymus Vigne aus dem 17. Jahrhundert dar]), Fulgentius, Bischof. Der russische († 533: de P. et F.), karthagische Diakon Fulgentius Ferrand († 550, Schüler des Fulgentius, Bischof des russischen Spiritus sancti ab utroque procedere), vertrat die Ansicht des Seligen. Augustinus, der auf der Iberischen Halbinsel Anhänger fand (Turibius, Bischof von Asturien (447), Konzil von Toleti 589). ff) Sie waren mit der augustinischen Sichtweise in Italien weniger einverstanden. In der zweiten Hälfte des 5. Jahrhunderts. Ep. Nikita von Aquileia lehrte über die Ausstrahlung des Heiligen Geistes vom Vater „mit einem solchen Nachdruck, dass man denken könnte, dass entweder der Filioque in der Kirche von Aquileia unbekannt war oder dass Nikita diese Ansicht für eine Subtilität hielt, die für den einfachen Glauben unnötig war.“ Swete, 153. Um 550 weiß ein Zeitgenosse von Fulgentius Ferranda, der römische Diakon Rusticus, dass „einige der Alten“, quidam autiquorum, unter persönlichen Merkmalen, proprietatibus, [St. Geist] glaubten sie auch, dass Er nicht vom Sohn kommt, sondern vom Vater, sondern procedit Spiritus a Filio sicut a Patre. Rusticus selbst wagt es nicht, das Filioque zu verteidigen („utrum vero a Filio eodem modo quo a Patre procedat, nondum perfecte satisfactum habeo“), da er sich der Richtigkeit dieser Ansicht nicht ganz sicher ist, und beschränkt sich daher auf das Positive: „et Spiritus sauctus a Patre procedit.“ Aber auf jeden Fall waren in Italien der St. Pfauenbischof Nolansky († 431: „Spiritum ab Unigenâ sanctum ét Patré procedéutem“), der römische Diakon Paschasius († 512: ex utroque), der Philosoph Boethius († 524: ex utrisque), der Senator Cassiodorus († um 570: de Patre et Filio), die Päpste Leo, Ormisda, Gregor ca., Leo III. und das Konzil von Friaul im Jahr 796 unter dem Vorsitz von Paulinus von Aquileia waren entweder Vertreter der augustinischen Sichtweise oder – schließlich – ihre direkten und überzeugten Verteidiger. 4. Es gibt keinen Grund anzunehmen, dass die genannten Kirchenväter und Kirchenschreiber das Filioque nur dadurch zuließen, dass sie sich an die Umstände wandten. Zu dieser Auffassung gelangte Augustinus theologisch: Nichts Äußeres zwang ihn dazu. Augustins Anhänger übernahmen seine Ansicht, weil sie ihnen richtig erschien. Ebenso wenig gibt es wissenschaftliche Gründe, an der Echtheit aller Filioquistik-Passagen zu zweifeln. Die Debatte kann nur über einzelne Orte geführt werden und in diesem Fall mit nicht unbestreitbarem Erfolg weiter geführt werden. Die Tatsache der weiten Verbreitung von Filioque im Westen bleibt – im Wesentlichen und wesentlich – außer Frage. Wenn zum Beispiel orthodoxe Polemiker darauf hinweisen. (Kochomsky, 57), dass in der Botschaft von Papst Hormizda Inter ea (ad Justinum imperatorem vom 25. März 521) die Worte: „proprium Spiritus sancti ut de Patre et Filio procederet“ „verzerrt“ sind, da Mansi „die ursprüngliche Lesart („primigenia manus“) zerlegt hat: „notum etiam quod sit proprium Spiritus sancti“: – dann fehlen sie in I siehe, dass Mansi nur von einem RKP spricht (Cod. Lucanus 125); und diese Nachricht (Hrsg. A. Thiel. Brunsbergae 1868) wird nach Angaben von vier Sammlungen (Rezensionen) (GNJO) veröffentlicht, und nur in drei Manuskripten gibt es keine umstrittenen Wörter, und von diesen ist die Lesart in Cod. 4961 zweifellos falsch cod. Vallicell. A5 und cod. Lucanus 125 ist dem Kontext nach zu urteilen kaum korrekt. Ebenso ist die Echtheit des Wortes „et Filio“ im Symbol, das auf dem Konzil von Toleti 589 verlesen wurde, mit der Begründung umstritten, dass es in den gedruckten Ausgaben von 1530 und 1535 und im Kabeljau nicht vorkommt. Vallicellan D18. Daraus folgt jedoch nicht, dass Garcias Loaisa diese Lesart nicht den Manuskripten entnommen hätte. 5. Die Schlussfolgerung von Photius, dass die ökumenischen Räte die Hinzufügung des Symbols verbieten und damit den Filioque als Doktrin verurteilen, hat keine zwingende dialektische Kraft, da der Filioque bei solchen Vätern und Schriftstellern zu finden ist, die die ökumenischen Räte akzeptieren und diese Ansicht daher nicht als im Widerspruch zu ihren Definitionen stehend betrachten. Weder Photius noch Leo III. beziehen sich auf die 7. Regel des Dritten Ökumenischen Konzils, die tatsächlich die Unverletzlichkeit und Autorität des Nicäischen Symbols schützt, nicht des Zaregrader Symbols. In den letzten Worten der chalcedonischen Definition sehen sowohl Photius als auch Leo III. ein Verbot, dem Text des Symbols von Konstantinopel etwas hinzuzufügen. Das unmittelbare Verbot, einen „anderen Glauben“ darzulegen, schützt die Integrität des (unmittelbar vorhergehenden) chalcedonischen Glaubensbekenntnisses. Die Väter des Sechsten Ökumenischen Konzils ergänzten den Text dieser Definition mit den Worten: „einer von der Heiligen Dreifaltigkeit“ und „wahrhaftig und im eigentlichen Sinne (der Mutter Gottes)“ (beide Erklärungen stammen aus den Akten des Fünften Ökumenischen Konzils) und mit ihrer eigenen Darstellung des Dogmas von zwei Willens- und Taten in Christus und am Ende ihres Glaubensbekenntnisses (d. h. einer Neuausgabe des Glaubensbekenntnisses des Konzils von Chalcedon) wiederholten sie das Auslegungsverbot „ein anderer Glaube.“ Folglich verstehen die Väter des Sechsten Konzils unter „ἑτέραν πίστιν“ ein neues Glaubensbekenntnis, das im Wesentlichen mit der Lehre des hl. Väter des Konzils von Chalkedon. e) Man kann jedoch (theoretisch) davon ausgehen, dass die östliche katholische Kirche, wenn sie auf keinem der ökumenischen Konzile die Doktrin des Filioque nicht ausdrücklich verurteilte, dies nur deshalb tat, weil niemand im Osten die Existenz einer solchen Meinung im Westen vermutete; dass es von der Kirche sofort verurteilt würde, wenn irgendein Westler es auch nur mit dem Charakter einer Privatmeinung im Osten äußern würde. Die historischen Fakten im Zusammenhang mit der Erklärung dieser Hypothese sind die folgenden: A) Als die Bischöfe des „Ostens“ (das Patriarchat von Antiochia) im Jahr 430 die Orthodoxie der 12 Anathematismen des heiligen Kyrill von Alexandria reifen ließen, versuchten sie im Interesse ihrer Polemik gegen seine Christologie, einen Schatten auf seine Lehre über die Heilige Dreifaltigkeit zu werfen. In seinem Ausdruck „Der Heilige Geist gehört dem Sohn“ versuchten sie, laut St. Kirill einen Hinweis darauf zu sehen. Der Heilige Geist „ist entweder vom Sohn oder durch den Sohn“, ὡ ς ἐξ ϒ ἱοῦ ἢ δι᾿ ϒ ἱοῦ τὴν ἥ παρξιν ἔχον . Die Ostler halten eine solche Ansicht für eine unbestreitbare Häresie: „βλάσφημον καὶ δυσσεβές“. Aber St. Kirill zeigte, dass sein Ausdruck diese Bedeutung nicht hatte und sie nicht haben kann. Α bei Theodoret wird die Bedeutung dieses „τὴν ἥ παρξιν ἔχον“ durch ein bestimmtes „δεδημιούργηται“ erklärt; Es wurde daher angenommen, dass der Heilige Geist nach dem heiligen Cyril (nicht vom Vater, sondern) vom Sohn existiert, weil er durch Christus als Schöpfung geschaffen wurde. Da unbestritten ist, dass die Ostmänner dachten, St. Cyril unter der mazedonischen Häresie; dann sollte dieser Fall als nicht relevant für dieses Problem angesehen werden. 3) Informationen über den zweiten Fall stammen ausschließlich aus einer Passage im Brief des heiligen Bekenners Maximus an den Presbyter von Zypern Marinus. Letztere erhielten alarmierende Gerüchte, dass eine gesellige Botschaft eines namentlich nicht genannten Papstes [natürlich entweder Theodor aus dem Jahr 642 oder sein Nachfolger aus dem Jahr 649, St. Martin] in Konstantinopel als weitgehend nicht-orthodox befunden wurde. Der heilige Maximus antwortet, dass das monothelitische Volk von Konstantinopel, anstatt sich gegen die Vorwürfe des Papstes der Unorthodoxie zu verteidigen, in die Offensive ging und die Botschaft des Papstes in zwei Punkten sah: christologisch (eine seltsame Anschuldigung, dass der Herr – gemäß der Lehre des Papstes – als Mensch ohne Erbsünde war) und theologisch. Der letzte Punkt war, dass nach der Lehre des Papstes auch der Heilige Geist vom Sohn ausgeht, ἐκπορεύεσθαι κἀκ τοῦ ϒ ἱοῦ Πνεῦμα τὸ ἄγιον. Doch die Träger der Botschaft wehrten sich gegen diesen Vorwurf: Sie zitierten „Konsonantenausdrücke“ aus dem Lateinischen der Heiligen Väter und auch (ἔτι μὲν καὶ) aus der Interpretation des Heiligen Cyrill von Alexandria zum Johannesevangelium. Damit zeigten die Westler, dass sie den Sohn nicht zur Ursache (οὐκ ἀιτίαν ποιοῦντας) des Geistes machen – sie wissen, dass die einzige Ursache (μίαν αἰτίαν) des Sohnes und des Geistes der Vater ist –, aber sie verwenden Filioque, „um zu zeigen, dass der Heilige Geist durch und durch den Sohn und dadurch geht.“ ihre Konsubstantialität und Koexistenz zum Ausdruck bringen“ - Damit war die Sache offenbar erledigt. St. selbst Maxim, wie aus dem gesamten Inhalt der fraglichen Nachricht an Marin hervorgeht, erkannte die Erklärungen der Westler als recht gründlich an. Er stellte lediglich fest, dass die „Römer“, um mögliche Missverständnisse zu vermeiden, ihre Botschaften selbst ins Griechische übersetzen sollten, und machte in diesem Sinne „den Römern eine Vertretung“ (παρεκάλεσα τούς ῥ ωμαίους), hoffte jedoch nicht ganz, dass sein Rat angenommen würde: Einerseits hatte sich seit langem ein Brauch etabliert, Botschaften auf Latein zu verfassen Andererseits ist es natürlich, dass die Römer sich in einer fremden Sprache nicht so genau ausdrücken können wie in ihrer eigenen. Da sie in Konstantinopel ein solches Ärgernis wie Nörgeln (τὴν ἐπήρειαν) erlebt haben, werden sie sich auf jeden Fall darum kümmern, solche Missverständnisse (γενήσεται δὲ πάντως αὐτοῖς) zu beseitigen πείρα τὴν ἐπήρειαν παθοῦσι καὶ ἡ περὶ τούτων φροντίς ). Papst Agathon übermittelte dem Sechsten Ökumenischen Konzil a) seine Botschaft an Kaiser Konstantin und b) eine Botschaft (an den Kaiser) vom Römischen Rat der 125 Väter, die am 27. März 680 stattfand. c) Mansvet von Mediolan sandte im Namen des Konzils von Mediolan eine Botschaft an den Kaiser. In keinem dieser westlichen Denkmäler gibt es den geringsten Hinweis auf das Filioque. Daher wurde auf dem sechsten Ökumenischen Konzil die Frage dieser westlichen Sichtweise nicht aufgeworfen. Der von St. Maxim erwähnte Vorfall geriet entweder völlig in Vergessenheit oder galt nach den damals von den Legaten des Papstes vorgelegten Erklärungen als völlig erschöpft. Aber zur gleichen Zeit wurde in Großbritannien ein Konzil in Haethfelth („Haethfelth“ = Hatfield) abgehalten, dem der aus Tarsus stammende Erzbischof von Canterbury, der „Philosoph“ Theodore, vorstand. Der „Archikantator“ der St.-Kirche war im Dom anwesend. Petrus in Rom, Abt Johannes, von Papst Agathon gesandt, um den römischen Gesang der Angels zu lehren, „und sorgfältig herauszufinden, welchen Glauben die Kirche der Angles hat“. Theodore selbst stand schon seit langem unter dem Einfluss seines gebildeten Freundes Abt Hadrian, der gebürtiger Afrikaner war und wahrscheinlich auch aufgewachsen war. Der Hatfeld-Rat akzeptiert die fünf ökumenischen Räte und den Lateran-Rat. in dessen Handlungen das Tsaregrad-Symbol ohne Filioque gelesen wird, und bekennt dann seinen Glauben „und an den Heiligen Geist, der ohne Worte vom Vater und vom Sohn ausgeht, procedentem ex Patre et Filio inenarrabiliter, wie diejenigen, die wir oben erwähnt haben, die heiligen Apostel und Propheten und Lehrer, predigten (sicut praedicaverunt). Dieses Glaubensbekenntnis des Konzils von Hathfeld wurde nicht nach Konstantinopel geschickt. Es lässt sich jedenfalls nicht nachweisen, dass dies nicht vorsätzlich geschah. aa) Hefele datiert das Konzil von Hatfeld einfach mit „680“, Suite, basierend auf Bede, „17. September 680“. Wird dieses Datum von Hefele als nicht ganz zuverlässig übergangen? Die Chronologie der Privatkonzilien dieser Zeit ist jedenfalls nicht unumstritten (Paggi nennt beispielsweise das Römische Konzil ein Jahr früher). Aber wenn das Hatfeld-Konzil wirklich im Jahr 680 und genau am 17. September stattfand, dann konnte Agathon das Hatfeld-Glaubensbekenntnis offensichtlich nicht nach Konstantinopel weiterleiten, wo seine Legaten am 10. September 680 eintrafen. bb) In der Botschaft des Römischen Konzils heißt es, dass es unter anderem deshalb so spät stattfand, weil man die Ankunft („ἠ λπίζομεν“) des Erzbischofs und Philosophen Theodor erwartete. Offensichtlich haben sie nicht auf ihn gewartet, aber es steht außer Frage, dass er mit seiner Botschaft die völlige Zustimmung der englischen Kirche zum Laterankonzil und folglich auch zum Römischen Konzil der 125 Kirchenväter zum Ausdruck brachte. Wäre die Botschaft des Konzils von Hatfeld bereits angekommen, hätten die römischen Väter wahrscheinlich ausdrücklich darauf hingewiesen, dass das ferne Großbritannien mit ihnen einer Meinung war. Auch im Brief Adrians I., der auf dem siebten Ökumenischen Konzil verlesen wurde, wird kein einziges Wort über die Prozession des Heiligen Geistes und des Sohnes erwähnt. γ) Der dritte Fall ereignete sich in Palästina kurz vor dem Konzil von Aachen (das letzte wurde im November 809 einberufen), also während der Herrschaft des heiligen Nikephoros von Konstantinopel (806 – 815). Die westlichen Mönche, die in Jerusalem auf dem Ölberg lebten, „congregatio montis Oliveti“, wurden aus irgendeinem Grund von Johannes aus dem Kloster St. Savva angegriffen. Johannes „erhob sich gegen sie“ und sagte: „Die Franken auf dem Ölberg sind Ketzer.“ „Ihr alle Franken seid Ketzer.“ „Es gibt keine größere Häresie (als Ihre).“ „Bruder, sei still“, sagten die Franken zu ihm, „schließlich, wenn du uns Ketzer nennst, dann erhebst du einen Vorwurf der Ketzerei gegen den Heiligen Apostolischen Stuhl (Römisch).“ Johns Aufregung nahm weite Dimensionen an. Am Fest der Geburt Christi (808?) begann eine Menschenmenge den fränkischen Mönchen zuzurufen: „Ihr seid Ketzer, und eure Bücher sind ketzerisch“ und wollte sie aus dem Bethlehem-Kirche vertreiben. „Wir werden hier sterben“, erklärten die Franken, blieben in der Kirche und wandten sich dann „an die Heiligen, die in der heiligen Stadt sind“ (ad sacerdotes qui sunt in sancta civitate) mit der Bitte, zwischen ihnen und Johannes als Richter zu fungieren. Die Franken waren diesen Angriffen „wegen ihres Glaubens“ (reprobat fidem nostram) ausgesetzt, gerade weil auf dem Symbol „qui ex Patre Filioque procedit“ stand. – Die Mönche führten fünf Argumente an, um eine solche Lesart zu rechtfertigen. 1. Sie hörten in der Kapelle (in capella) Kaiser Karl selbst. Dies ist genau die Lesart (dici) des Symbols. 2. In den Regeln des heiligen Benedikt, von denen Karl ihnen eine Kopie schenkte, heißt es: ex Patre procedentem et Filio. 3. Im Buch der Gespräche (homiliae) des heiligen Gregor V. (in der von Karl erhaltenen Abschrift) heißt es: qui de Patre procedit et Filio. 4. Die gleiche Lehre ist in den „Dialogen“ des heiligen Gregor enthalten, von denen sie eine Kopie von Papst Leo III. selbst gelernt haben. 5. Im Symbol von Athanasius. sagte dasselbe. Α Johannes sagte, dass das Buch des Heiligen Gregor V. nicht akzeptiert werden sollte (non sint recipiendi). An einem Sonntag versammelten sich „die Heiligen mit dem Klerus und dem Volk“ zwischen Golgatha und St. Sarg und befragten die fränkischen Mönche über ihren Glauben. „Wir glauben“, antworteten sie, „wie die heilige römische Kirche, und in unserer Sprache sagen wir etwas, was Sie auf Griechisch nicht sagen: In „Ehre sei dem Vater“ sagen Sie nicht: sicut erat in principio, in „Ehre in der Höhe“ sagen Sie nicht: tu solus altissimis, und in „Vater unser“ sagen Sie anders [d. h. mit Doxologie, während die lateinische Kirche lautet: sed libera nos a.“ malo. Amen]; und im Symbol sagen wir mehr als du: „qui ex Patre Filioque procedit“, und für diese Worte nennt uns Johannes, der Feind seiner Seele.“ „Die Heiligen schrieben“ den Franken eine Art „Charta über ihren Glauben“ (chartam de fide nostra) und fragten sie: „Glauben Sie wie die heilige Auferstehung des Herrn?“ „Wir glauben ebenso an die heilige Auferstehung des Herrn und den heiligen apostolischen Thron Roms“, antworteten die Mönche. Danach bestieg der Erzdiakon gemeinsam mit ihnen die Kanzel (= zum Fest, im Pergo) und verlas die Urkunde vor den Augen des Volkes. Die Mönche verfluchten „jede Ketzerei und alle, die Ketzereiklagen beim Heiligen Römischen Apostolischen Stuhl vorbringen“ (anathematizavimus omnem haeresim et omnes qui de sancta sede apostolica romana dixerint haeresim). Über all dies schreiben die fränkischen Mönche Papst Leo III. selbst und bitten ihn, die Frage des Filioque zu untersuchen. weshalb sie im Osten der Kritik ausgesetzt sind („vident istum sermonem grabem quem nos dicimus in latino“), nach den Lehren der griechischen und lateinischen Kirchenväter, und mit dem Kobold kommunizieren. Karl V. Dass die fränkischen Mönche nicht von der Jerusalemer Kirche exkommuniziert wurden, geht aus ihrem Brief hervor. Dass die Jerusalemer Kirche aufgrund des Filioque nicht die Kommunikation mit der westlichen Kirche abgebrochen hat, lässt sich daran erkennen, dass der Jerusalemer Patriarch Thomas (unter dem diese Geschichte stattfand) eine „Botschaft“ (kommunikativ? empfehlend?) an Agam und Rockulf richtet, die aus Jerusalem zurückkehrten. Sie „überbrachten die Ego-Botschaft“ (detulerunt nobis epistolam Thomae Hierosolymorum patriarchae) an Leo III. Auf der Grundlage dieser Botschaft empfiehlt der Papst ihre Überbringer Kaiser Karl V. und übermittelt ihm die Botschaft des Patriarchen Thomas. Der Vorfall in Jerusalem veranlasste Papst Leo III., einen Brief an „alle Ostkirchen“ zu schreiben, „omnibus orientalibus ecclesiis“, in dem er den Glauben der römischen Kirche bezeugt, „an den Heiligen Geist, der gleichermaßen vom Vater und vom Sohn ausgeht, Spiritum sanctum a Patre et a Filio aequaliter procedentem, wesensgleich, ewig mit dem Vater und dem Sohn.“ „Der Heilige Geist ist der vollkommene Gott, der vom Vater und vom Sohn ausgeht.“ „Spiritus sanctus plenus Deus a Patre et Filio procedens.“ Die letzten Worte der Botschaft: „Wer nicht nach diesem rechten Glauben glaubt, der wird verdammt verdammt von der heiligen katholischen und apostolischen Kirche, gegründet von Jesus Christus selbst, unserem Herrn, dem Ehre sei in Ewigkeit. Amen.“ Es gibt keine Hinweise darauf, dass diese Botschaft Leos III. „Hoc symbolum“ (Jaffe Wattenbach 2534 (1930), zwischen 795 – 816) nur ein Entwurf blieb oder nur „nach Osten“, nicht aber nach Konstantinopel geschickt wurde. Wurde sie als Enzyklika verschickt, so erhielt sie auch St. Nikephorus, Patriarch von Konstantinopel. Der Jerusalemer Vorfall löste auch das Aachener Konzil im November 809 aus. Fränkische Theologen befürworteten den Filioque. Der Kaiser sandte Gesandte (Missi) zum Papst selbst mit dem Ziel, seine Zustimmung zur Hinzufügung des Wortes Filioque zum Symbol zu erhalten, das in Frankreich akzeptiert, in Rom jedoch nicht anerkannt wurde. Missi stellte Leo III. eine kategorische Frage: Die durch das Wort Filioque bezeichnete Lehre, der der Papst als wahr zustimmte, Leo III. sagte: „Ita sentio. ita teneo – – . Si quis voluerit aliter de hac re sentire vel docere, dofendo (= Ich verbiete) – – . „contraria sentientem funditus abiicio“ Stellt es ein Dogma dar, ohne das es unmöglich ist, gerettet zu werden? Der Kern der Antwort von Leo III. war: Ja, wenn sich die Person nicht in einem Zustand unüberwindlicher Unwissenheit befindet. Leo III. sagte: Quisquis ad hoc sensu subtiliore pertingere potest et id scire, aut ita sciens credere noluerit, saivus esse non poterit. – – – multi vero, aut aetatis quantitate, aut intelligentiae qualitate praepediti, [pertingere] non valent. Und ich glaube, es ist praktisch, ich kann und werde es tun, die Rettung ist nicht wirksam. In diesem Fall argumentierte Missi. – Filioque muss unbedingt im Symbol enthalten sein. Sehr viele erfuhren nur und ausschließlich durch das Singen des Filioque als Symbol von der für die Erlösung so notwendigen Lehre. Leo III. selbst erteilte den Franken die Erlaubnis, das Symbol zu singen. Wenn wir nun Filioque aus dem Symbol ausschließen, werden die Menschen dies sicherlich bemerken und denken, dass dieses Wort als falsch ausgeschlossen wurde. Der Papst antwortete: Die Väter des zweiten Ökumenischen Konzils hätten ein Symbol ohne Filioque entworfen; die folgenden ökumenischen Konzile, das vierte, fünfte und sechste, verboten alle Änderungen und Ergänzungen des Symbols. Der Papst selbst wagt nicht einmal, sich mit diesen heiligen Vätern zu vergleichen (coaequare). Und nicht alles, was erhaben, wahr und rettend ist, muss daher unbedingt in einem Symbol enthalten sein (z. B. enthält es nicht den Ausdruck: Der Sohn ist Gott – Weisheit von Gott – Weisheit). Wenn Papa gewusst hätte, dass das Symbol mit einer Steigerung gesungen werden würde, hätte er nicht die Erlaubnis gegeben, es zu singen. Um den Filioque aus dem Symbol zu streichen und keine Versuchung beim Volk hervorzurufen, gab Leo III. den Botschaftern den folgenden Rat. Die Aufmerksamkeit der Menschen auf das Symbol wird dadurch geweckt, dass das Symbol gesungen wird. Singen ist eine interessante Neuigkeit. Hören wir auf, das Symbol in der Hofkirche zu singen. Andere werden diesem Beispiel folgen, und der Gesang wird ohne jede Versuchung aufhören: und wer durch diesen Gesang etwas gelernt hat, was er vorher nicht wusste, der soll es glauben (ut quod jam nunc a quibusque prius nescientibus recte creditur, credatur). f) Johannes Veccus (orat. 1 de unione Ecclesiae) zitiert die Worte von Theophylact, Erzbischof von Bulgarien (seit 1076): „Ich erlaube Ihnen in anderen Fällen, den Ausdruck „Der Heilige Geist geht aus dem Vater und dem Sohn“ zu verwenden, soweit Ihre Sprache es erlaubt, – das heißt, ich meine in gewöhnlichen Gesprächen und, wenn Sie wollen, in kirchlichen Gesprächen; aber nur in einem Symbol werde ich Ihnen (diesen Ausdruck) nicht erlauben.“ Ἐν μὲν τοῖς ἄλλοις συγχωρήσω χρῆσθαί σοι τῆ λέξει τῆς τοῦ Πνεῦματος ἐκ τοῦ Πατρὸς καὶ τοῦ ϒ ἱοῦ ἐκπορεύσεως, ὡ ς γλῶσσά σοι δίδωσιν ἐν κοινοῖς λέγω λόγοις καὶ ὁμιλίαις ἐκκλησιαστικαις , εἰ βούλει ἐν δὲ τῷ συμβόλ ῳ μόν ῳ οὐ συγχωρήσω σοι (Migne, SG. 94, 229, apud Μ. Le Quien, Dissertatio I, S. 33). g) Bei der Beurteilung der Ausdrucksweise der Westler ist es nützlich, im Auge zu behalten, dass für einige von ihnen einige Passagen der „Exakten Darstellung des Glaubens“ des heiligen Johannes von Damaskus unverständlich sein werden, weil sie in ihrer Sprache unbeschreiblich sind. Gleichzeitig hat G. Genosse Oberstaatsanwalt V.K. Sabler bezeugte 286, dass der Ausdruck „Geist des Sohnes“ auf Französisch „L'Esprit du Fils“ lauten wird und der Ausdruck „vom Sohn“ (ἐκ τοῦ ϒ ἱοῦ) auch „du Fils“ ist. Der Unterschied zwischen diesen Ausdrücken ist auch nicht ins Italienische übersetzbar. – Wahrscheinlich hatten die syrischen Christen in der Antike mit den gleichen Schwierigkeiten zu kämpfen. So bekennen die Väter des Konzils von Seleukia im Jahr 410 „den lebendigen und heiligen Geist, den lebendigen Tröster, der vom Vater und vom Sohn ist“, 287 ךברא אבא רםן Abâ w-Barâ. Wahrscheinlich wird hier der Klarheit halber „Männer“ = „von“ gesetzt: Im Symbol des Heiligen Gregor des Wundertäters werden Ausdrücke: (Sohn) „das Unsichtbare des Unsichtbaren und das Unbestechliche des Unbestechlichen und das Unsterbliche des Unsterblichen und das Ewige des Ewigen (καὶ ἀΐδιος ἀϊδίου)“ auf Syrisch übersetzt: „nicht sichtbar von (den Menschen) nicht.“ sichtbar und nicht vergehend ( φθειρόμενος) von (Menschen), der nicht vergeht, und Er, der von (Menschen) von Ewigkeit her ist, ist [= Sein Wesen] von dem Einen [meneh], der Er von (Menschen) von Ewigkeit her auch ist.“ Vorwort zur Veröffentlichung der Werke von Prof. V.V. Bolotov zum Thema Filioque. Die Akte des Archivs der Heiligen Synode über die Bedingungen für die Vereinigung der Altkatholiken mit der Ostorthodoxen Kirche. Zeitschriften A und B, l. 15–19, 20–32; Bericht der Kommission an die Heilige Synode, l. 1–2. Heiraten. Π. I. Yanyshev, Meinungen autorisierter Vertreter der Orthodoxie und des Altkatholizismus zur Frage der Vereinigung der Altkatholiken mit den Orthodoxen. St. Petersburg. 1896 (aus dem „Church Bulletin“ 1896, Nr. 37, 38 und 39), S. 7–14 (Bericht). Prof. A. L. Katansky verfasste als Mitglied derselben Unterkommission eine Zusammenfassung, die dann in „Christ. Readings“, 1893, I. 401–425, unter dem Titel „Über die Prozession des Heiligen Geistes. (Bezüglich der altkatholischen Frage)“ veröffentlicht wurde. Zeitschrift D, l. 9192; Bericht, l. 6. Mi. Yanyshev, 1. S. 17. Diese Bestimmungen lauten: „1. Wir glauben, dass der Vater der Wein des Sohnes und des Geistes ist: der Sohn durch die Geburt und der Heilige Geist durch die Prozession. Der Vater zeugt den Sohn und bringt den Heiligen Geist hervor, der Sohn wird aus dem Vater geboren, und der Heilige Geist geht aus dem Vater hervor. Und so ehren wir den einen Anfang und erkennen den Vater als die einzige Schuld des Sohnes und des Geistes an.“ (Aus der Bekenntnis- und Versprechensordnung des Bischofs, Blatt 2, (verso) – 2. In theologischen Spekulationen vermeiden wir jede Form der Darstellung und des Ausdrucks, in der zwei Fehler oder zwei Prinzipien in irgendeiner Weise in der Heiligen Dreifaltigkeit anerkannt würden, und zwar nicht im gleichen Sinne, oder zumindest würden der Vater und der Sohn als vereint in einem Anfang für die Freisetzung des Heiligen Geistes angesehen werden.–3 bei einigen Heiligenvätern und Kirchenlehrern findet sich die Sicht auf das Leuchten des Heiligen Geistes durch den Sohn φανεροῦται, ἢ ἐκλάμπει, ἢ πρόεισιν. ἢ ἐκπορεύεται), ob die Ausstrahlung des Vaters durch den Sohn nur der vorübergehenden Sendung des Heiligen Geistes in die Welt zum Segen der Geschöpfe zugeschrieben wird, oder ob sie im ewigen Leben des Göttlichen denkbar sein kann.“ Zum Nachdruck der „Thesen“ von V.V. Bolotov an A.A. Kireev, es gibt eine Inschrift von V.V. Bolotov: „An Seine Exzellenz Alexander Alekseevich Kireev mit tiefstem Respekt und aufrichtiger Dankbarkeit für die Arbeit des Autors, russische Gedanken in einer der Weltsprachen zu präsentieren“, und etwas niedriger das Zitat: Luc. 12, 3". In den Papieren von A. A. Kireev, übertragen nach seinem Tod († 13. Juli 1910) von seiner Schwester O. A. Novikova. O. An D. N. Yakshich (heute Erzpriester in Dresden) liegen unter anderem Briefe von V. V. Bolotov an A. A. Kireev vor. In einem dieser Briefe laut D.N. Yakshich. V.V. Bolotov „schlägt einige Änderungsvorschläge in den Thesen mit kurzen Kommentaren dazu vor.“ D. N. Yakshich geht davon aus, diese Briefe bald zu veröffentlichen. Heiraten. Π. I. Yanyshev, Meinungen autorisierter Vertreter der Orthodoxie und des Altkatholizismus, S. 20–21. In den Papieren von V.V. Bolotov ist ein von ihm verfasster Entwurf dieses Berichts mit Ergänzungsvorschlägen und Kommentaren des Erzbischofs erhalten geblieben. Anthony usw. I. L. Yanysheva. Nach der Tirade auf Seite 20: „Deshalb erscheint es der katholischen Kirche nicht unmöglich“, sagte V.V. Bolotov schrieb hier mit roter Tinte: „In Zukunft bitte ich Ihre Eminenz um Erlaubnis, aus dem berühmten Brief eine Schlussfolgerung zu ziehen, die sich gegen diesen Mangel richtet“, und nach der Bemerkung von Erzbischof Antonius: „Fügen Sie einen Punkt zur Frage der Prozession des Heiligen Geistes hinzu“ werden auf der nächsten Seite die Worte geschrieben: „Daher scheint es nicht – Armenier, Maroniter“, S. 20–21. Veröffentlicht in Revue internationale de Théologie, 1899, Nr. 25. In der russischen Übersetzung in „Church. Vestnik“, 1902, Nr. 31, und separat: Π. I. Yanyshev, Neue offizielle und andere Daten zur Beurteilung des Glaubens der Altkatholiken. St. Petersburg. 1902, S. 11–22. 17. Faith and Reason, 1898, Nr. 24, Dezember 1899, Nr. 1–4, Januar–Februar, auch separat. Glaube und Vernunft. 1899, Nr. 1. S. 45; Abt. Impressum, Seite 53. Nr. 2, 95–99, Abt. Ott. 75–79. Nr. 2, 101–102, Abt. Ott. 81. Christus. Lektüre. 1899, ich, nein. 7, S. 90 – 136. Vgl. A. A. Kireev. Essays. Teil eins. Kirchen- und theologische Artikel. Herausgegeben von Rev. D. N. Yakshich. St. Petersburg. 1012, S. 297–323; Der Artikel wird hier mit einigen Änderungen abgedruckt. „Christ. Reading“, 1899, 1, 100. Works, 1, 299: „Die Polemik zum Thema Filioque verlor sowohl ihre Bedeutung als auch ihr Interesse nach dem Erscheinen des Artikels des „russischen Theologen“ [Prof. Bolotov] „Thesen über das Filioque“ (in Nr. 24 der „Revue“), der das kontroverse Thema zweifellos völlig erschöpft.“ 105, ca. Dieser Hinweis wurde in den Werken weggelassen. Revue internationale de Théologie, Nr. 27, 1899, Juli-September, S. 583–585. R. 585: „Herr Gousseff und die Lehrkräfte seines Instituts haben die unerlaubte Handlung nicht nur mit den Zellen der gesamten Kirche identifiziert, sondern auch mit dem Ankläger der Untreue gegenüber der Kirche und haben alle drei Personen verklagt, die ihm ständig zur Seite stehen.“ All das, was wir sagen, und das, was wir über den Glauben und die Transsubstantiation sagen, bestätigen diese Herren, sie werden von allen Orthodoxen bestätigt und wiederholt, sie kennen die Doktrin ihrer Eglise und sie sind nicht in der Lage, Verräter zu werden leur foi. Nicht; Das Gegenteil ist der Fall. Das sind diese Herren, die ihr wollt, für immer und ewig, Donner raison au particulier, au local and au temporaire, contre the general, the universal and the ewig in the Eglise, ce sont eux, dis-je, qui tombent das l'irreur and qui sont infidèles a l'Eglise universelle et a la verite. p. 585–589. 585: „Exzellenter Brief, wenn die Klarheit in Ihrer Einfachheit liegt und Sie Ihrer Inspiration treu bleiben.“ Glaube und Kirche, 1900, Nr. 4, 523–554; Nr. 5, 657–682. Der Artikel trägt das Datum „16. März 1900“. Glaube und Vernunft, 1900, Nr. 9–14. Am Ende dieses Artikels steht das Datum „8. Mai 1900“ 91–97. Prof. selbst Gleichzeitig hält Gusev es seiner Meinung nach für möglich, sogar die berühmten Filioquisten – Alcuin, Paulinus von Aquileia und Papst Leo III. (92-94) – zu den Gegnern des Filioque zu zählen. In seinen „Thesen“ (These 23) möchte Gusev bezweifeln, dass es auch unter den bl. eine Meinung über den Filioque gibt. Augustinus, der eigentlich der Begründer dieser Meinung war. Orthodoxer Gesprächspartner, 1901, Nr. 1, 3–39. Revue internationale de Théologie, 1902, Nr. 37, 38, 39. Russische Übersetzung in „Church. Vestnik“ 1902, Nr. 32–34, und separat in der Broschüre: P. I. Yanyshev, Neue offizielle und andere Daten zur Beurteilung des Glaubens der Altkatholiken. St. Petersburg. 1902, S. 23–83: „Noch einmal – der Aufklärung entgegen.“ Orthodoxer Gesprächspartner, 1903, Nr. 1–5. Nr. 2, 231–232 (Abteilung 113). „Alte Katholiken und die Universalkirche“, in „Church. Vestnik“, 1903, Nr. 26–28; „Antwort an Professor V.A. Kerensky“, in „Theological. Bulletin“, 1904, März. Orthodoxer Gesprächspartner, 1904, April 559–607, Mai 693–726. Heiraten. 590. „Die altkatholische Frage in der Neuzeit“, in „Orthodox. Interlocutor“, 1897, I, 125. „Zur altkatholischen Frage. Antwort an den altkatholischen Bischof Weber“, in „Orthodox. Gesprächspartner“, 1897, II, 495. Kirche Vestnik, 1903. Nr. 26–28. Werke, I, 128. Christus. Reading, 1903, II, Dezember 727. Theologian Bulletin, 1904, I, März, 522–545; 522–524. Werke, 1, 361–377: 361–363. Christus. Lektüre. 1904, II, Juli, 113–128, September. 387–409; Mi 391–402. 399–402. „XXIV.“ auf Seite 399 ist ein Tippfehler. Theologian Bulletin, 1905, Januar – Mai, Juli – August; über Filioque im Februarbuch, 326-330. Im Artikel „Über ein neues imaginäres Hindernis für die Einheit von Altkatholiken und Orthodoxen“ (zur Frage der Kirche), Theologe. Bulletin 1903, Mai, 134–150; 141. Theologian Bulletin, 1905, Februar, 330–331, Anmerkung. Wanderer, 1906, Februar, März, April, August und separat; o Filioque, April und August, Abt. Ott., 58–68. Glaube und Vernunft, 1909, Nr. 13–14, 15–16, 17–18, 22, 24 und separat, Charkow 1910; o Filioque, Nr. 13–14 und 15–16, Abt. Ott. 9–70. Church Bulletin, 1906, Nr. 37, und in einer separaten Ausgabe: Π. I. Yanyshev, Meinungen autorisierter Vertreter der Orthodoxie und des Altkatholizismus zur Frage der Vereinigung der Altkatholiken mit den Orthodoxen. St. Petersburg. 1906. S. 14–17. Der Wortlaut dieser Bestimmungen ist oben angegeben (Seite 3, Anmerkung 2). Der Bericht der Kommission an die Heilige Synode von 1893 wurde ebenfalls von Prof. gedruckt. M. Krasnozhena, Der Ursprung des Altkatholizismus und der IV. Internationale Altkatholischen Kongress in Wien. Jurjew 1898, S. 26–39. Kerensky, Abt. Ott. 15–16. Veröffentlicht in der Kirche. Vestnik“ 1897, Nr. 39, und in Krasnozhen, 1. S. 47–50. Veröffentlicht zusammen mit der Antwort von hundert Rock-Katholiken in The Theology. Bulletin“ 1908, November, 424–444 A. A. Kireev, mit seiner Einleitung (423–424) und seinem Nachwort (445–454), unter dem allgemeinen Titel: „Die aktuelle Situation der altkatholischen Frage“ und einer separaten Broschüre. In „Werke“ von A. A. Kireev, I, 138–145, ist nur das Nachwort mit dem angegebenen Titel abgedruckt. Natürlich ist die unfehlbare Autorität von Bl. Augustinus wurde und wird trotz allem Respekt, den der Westen ihm entgegenbringt, und trotz all seiner Bedeutung in der Geschichte des westlichen Christentums in der westlichen Kirche nicht anerkannt, wie das Schicksal seiner Lehre über Gnade und Prädestination deutlich zeigt. Bl. selbst Augustinus, seine Erfahrung bei der Erläuterung des Dogmas der Heiligen Dreifaltigkeit, die weniger auf Tradition als vielmehr auf Spekulation beruhte, wurde später im Westen vollständig und ohne Änderungen akzeptiert, schlug die besagte Lehre tatsächlich nicht mit dem gleichen Vertrauen in ihre Unbestreitbarkeit vor, wie er diese Lehre zum Ausdruck brachte, was jedoch teilweise zu Lebzeiten von Augustinus selbst einen scharfen Protest bei westlichen gallischen Theologen hervorrief. Gegen diese Lehre richtete sich, wie wir wissen, das berühmte Commonitorium des Vinzenz von Lyrinsky mit seinem Kriterium einer wahrhaft katholischen Lehre: curandum est, ut id teneamus, quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est (II [3]): Der Autor hat mit dieser Lehre Augustinus im Sinn, wenn er die Worte des Deuteronomiums zitiert. 13, 1–3, über einen Propheten, auf den man nicht hören sollte, und illustriert sie mit verschiedenen Beispielen aus der Kirchengeschichte (Ketzer, Origenes, Tertullian) (X [15] ff., XVII [22] ff.). Seine Meinungsverschiedenheit mit Augustinus in diesem Punkt hätte ihn jedoch nicht davon abhalten dürfen, in anderer Hinsicht großen Respekt vor Augustinus zu empfinden, und er möchte den Kampf gegen diejenigen führen, die seiner Meinung nach über alle Maßen eifrig sind, die Verteidiger seiner Lehre (Prosper und Hilary). Die Tatsache, dass St. Die Kirche gefällt Cyprian von Karthago als Märtyrer und lehnt und verurteilt die Donatisten, die sich in ihrer Praxis und Lehre (in der Frage der Wiedertaufe) auf die Autorität von Cyprian und seinem Rat stützen wollen, was zeigt, wie manchmal in der Kirche „auctores ejusdem orinionis catholici, consectatores vero haeretici judicantur; absolvuntur magistri, prohibitantur“. diseipuli, conscriptores librorum filii regni erunt, adsertores vero gehenna suscipiet“ (VI [11]). Im Westen geriet der ursprüngliche Zweck von Vincents Werk jedoch bald in Vergessenheit. Mi Hug ο Κο ch, Vincenz von Lerin und Gennadius. Texte und Untersuchungen zur Geschichte des Altchristl. Literatur von A. Harnack und C. Schmidt. B. XXXI, Heft. 2. Lpz. 1907. Über die „Autorität“ von Bl. Augustinus vgl. auch Anton Koch, Der heilige Faustus, Bischof von Reiz. Stuttgart 1895. S. 129–191. Migne, Patr. gr. T. 45, S. 180 v. Chr. Migne, Patr. gr. T. 43, C 20 D: άλλα μόνος αληθινος Θεος , επ ιδη μόνος ἐκ μόνου ὁ μονογενὴς καὶ μόνον τὸ μόνον τὸ ἄγιον Πνεῦμα. In „Christ. Readings“ 1904, September 395, zitiert B. A. Kerensky Worte über den Heiligen Geist in dieser Form: „καὶ μόνον τὸ ἄγιον Πνεῦμα“, bezogen auf die Kölner Ausgabe von 1682 („Coloniae, T. II. Nr. 11. S. 7“) und Minhs Ausgabe („Tom. 43. Kol. 19“), in der es jedoch keine solche Lesart gibt, sondern „μόνον τὸ μόνον“. In „Faith and Reason“ 1909, Nr. 15 – 16, 397 Anmerkungen. (det. ot. 46) nehmen diese Worte eine andere Form an: „καὶ μόνον ἐκ μόνου τὸ ἄγιον Πνεῦμα“, und Min wird erneut zitiert. In dieser letzteren Form würde die zitierte Passage aus Epiphanius tatsächlich von ἐκ μόνου τοῦ Πατρός und in Bezug auf den Heiligen Geist zeugen. Aber in diesem Fall gibt V. A. Kerensky den vorhandenen Text nicht genau wieder, sondern korrigiert ihn, ohne irgendwelche Vorbehalte dagegen zu machen, auf der Grundlage einer Annahme, die in Form einer Frage in einer Anmerkung zu dieser Passage des Herausgebers der Werke von Epiphanius in der Patrouille von Min ausgedrückt wurde, der sie aus der alten Ausgabe (Petavius) nachgedruckt hat. « Καὶ μόνον τὸ μόνον τό . Locus corruptus. Ein legendum καὶ μόνον ἐκ μόνου? Bearbeiten.“ Es ist jedoch kaum notwendig, diesen Ort unbedingt als verwöhnt zu betrachten. Man könnte meinen, dass der ungewöhnliche tautologische Ausdruck in der Epiphanie „μόνον τὸ μόνον τὸ ἄγιον Πνεῦμα“ nach seiner Absicht dem Ausdruck entsprechen sollte, den er über den Sohn „μόνος ὁ“ verwendete μονογενής ": Da es kein einziges Wort zur Bezeichnung des Heiligen Geistes gibt, das dem Wort ο μ ο ν ο γενης für den Sohn entsprechen würde, verwendet der heilige Epiphanius τὸ μόνον τὸ ἄγιον Πνεῦμα. In der Ausgabe der Werke von Epiphanius Dindorf wird diese Passage genauso gelesen wie in Min (Petavius). Epiphanii sp. Constantiae-Oper. Ed. G. Dindorfius. Bd. I. Lipsiae 1869. r. 89 3 – 4 . Eine abschließende Klärung der Frage der richtigen Lektüre ist von Holl zu erwarten, der eine Neuausgabe dieser Werke vorbereitet. Und die russische Übersetzung dieser Passage von V. A. Kerensky ist ebenso wie die von A. E. Gusev nicht ganz korrekt: „Weil aus einem ein Eingeborener und ein Heiliger Geist sind“ („Christus. Lesen.“ 1904, Sept. 395; in „Glaube und Vernunft“ 1909, Nr. 15 – 16, 397, ohne Bindestrich, wie Gusev), als ob ἐκ μόνου bezog sich im griechischen Text direkt gleichermaßen auf den Einziggezeugten und den Heiligen Geist. Genauer übersetzt von A. Ζο ernicav, Tractatus de proccssione Spiritus Sancti a solo Patre. Regiomonti 1774 – 1776. Pars I, p. 49: „sed solus verus Deus (Pater scilicet): quia solus ex solo unigenitus, et solus Spiritus sanctus“, obwohl er glaubt, dass sich ex solo auch auf den Heiligen Geist bezieht. Vgl. auch russische Übersetzung dieser Arbeit, A. Zernikav, Orthodoxe theologische Studien über die Prozession des Heiligen Geistes allein vom Vater. Übersetzung aus dem Lateinischen, herausgegeben von B. Davidovich. T. I. Pochaev 1902, p. 74: „Aber es gibt einen wahren Gott (d. h. den Vater), denn es gibt nur einen vom Einziggezeugten und einen nur den Heiligen Geist.“ Titel in Revue internationale de Théologie, 24. Heft, 1898, S. 681: „Thesen über das „Filioque“. – Von einem russischen Theologen. – Vorwort.“ „Vorwort“ steht auch im Manuskript von B. B. Bolotov. Revueseiten werden später in dieser Ausgabe durch Nummern am Rand gekennzeichnet. Am Rande des Manuskripts: „Natürlich nicht Person. Theologen wären nicht angebracht, als die bescheidensten?“ Die Übersetzung lautet, S. 681: „Die hier folgenden Zeilen enthalten bloss die Privatmeinung eines einzelnen Theologen.“ Erzbischof von Finnland (später Metropolit von St. Petersburg) Antonius, Professor A.L. Katansky und dann wahrscheinlich Protopresbyter I.L. Janyschew. Gedruckt von P. I. Yanyshev, Meinungen autorisierter Vertreter der Orthodoxie und des Altkatholizismus zur Frage der Vereinigung der Altkatholiken mit den Orthodoxen. St. Petersburg. 1896, 29. – 4.; o Filioque, 29–32. „Scheint nicht scharf genug zwischen Dogma und theologischer Meinung zu unterscheiden.“ Op. y Yanysheva, 1. c. 29. Zuerst stand geschrieben: „Russischer Theologe“, dann wurde es aber mit roter Tinte in Klammern gesetzt und darüber geschrieben: „einer von ihnen.“ Übersetzt: „auch ich (als solcher).“ „In Wirklichkeit sonst“ kommt im deutschen Drucktext nicht vor. Wer mit dem alltäglichen Leben russischer Theologen vertraut ist, versteht gut, warum sich das „Ich“ unter der Feder eines jeden von uns nur in äußerst seltenen Fällen in ein „Wir“ verwandeln kann, nicht ohne ein moralisches Recht. Wir haben keine getrennten theologischen Schulen im Sinne von Richtungen, die nicht nur in Prinzipien, sondern auch in einzelnen Thesen konsequent gepflegt und – wie man sagt – miteinander harmonieren. Jeder russische Theologe vertritt im Wesentlichen nur seine eigene persönliche Meinung. Theologumenon. Also überall und weiter (Plural Theologumena). In der „Einleitung“ und den Thesen ist alles auf Griechisch. Hier und in den meisten Fällen weiter nur in der deutschen Übersetzung kursiv. Auf dem Feld: „Oder unter wem sind diese Männer?“ Übersetzung, S. 682: „der Männer, unter denen auch die mit Recht οἰ διδάσκαλοι τῆς οἰχουμένης genannten sich befinden.“ Der Titel ähnelt grundsätzlich und im Wesentlichen dem westlichen „doctores Ecclesiae“. nur ein (das?) Wahrscheinliches. Übersetzt, S. 682: „Der Inhalt des Theologumenons nur das Wahrscheinliche.“ Ha-Feld: „sachverständige“. Übersetzt: „kein Sachverständiger“. theologische Privatmeinung. Sobald dieser letzte Punkt bewiesen ist, ist diese Ansicht für mich ipso facto nicht mehr θεολογούμενον. Auf dem Feld: „akzeptiert, ausgewählt.“ einem Theologumenon. Übersetzt, S. 682: „dass ich als meine private Meinung ein Theologumenon anerkenne.“ Auf dem Spielfeld: „souveraine Macht?“ So steht es in der Übersetzung. eine Auseinandersetzung mit diesem Theologumenon. Auf dem Feld: „vor der Autorität“ Übersetzung, S. 683: „und wäre ich gezwungen, dieses Theologumenon zu besprechen, auch dann wurde ich mich ihm gegenüber pietätvoll und mit der dem Ansehen der Kirchenvater gebührenden Ehrerbietung verhalten!“ In I, 2 „Gutachten“ stellt die Rotterdam-Kommission fest: „Dass nicht „einige Kirchenlehrer“ den immanenten Ausgang des hl. Geistes ans dem Vater durch den Sohn gelehrt haben.“ Aber sie führt ihre Argumentation fort und endet mit einer Position, die in ihrer Bedeutung äquivalent ist (auf dem Feld: „unterscheidet sich nicht vom Ausdruck.“) dem Ausdruck: nicht „einige Kirchenlehrer“, sondern – „einige Kirchenlehrer“. Soweit ich weiß, sind die einzigen logischen Gegensätze des Adjektivs „einige“ einerseits „Niemand“ und andererseits „alle“. Aber die ehrwürdigen Wissenschaftler, aus denen die Rotterdam-Kommission bestand, konnten nicht behaupten, dass „alle Kirchenlehrer“ so weise waren, und das Ergebnis war eine Liste von Namen einiger [insgesamt 9] Kirchenlehrer (In der Übersetzung, S. 683, werden die Worte: „Aber weiterhin - Kirchenlehrer“ verdrängt. Im Feld des Manuskripts stellte A. A. Kireev die Frage: „Ist es notwendig?“ In der Übersetzung lautet der Anfang dieser Notiz wie folgt: „In ihrem Gutachten bemerkt die Rotterdamer Kommission, dass nicht nur „einige“ Kirchenlehrer den immanenten Ausgang des hl. griechischen Kirchenlehrern auf“. der Brief des hl. Sophronius von Jerusalem und die Definition von VI Osc. Dom) (die Synodika des heil. Sophronius von Jerusalem und die Definitio der VI oekum. Synode) hatte keinen sehr guten Ruf (den besten Klang. Übersetzt, S. 683: „stand – nicht im besten Ruf“): Es ist nicht sehr bequem, sich in theologischen Streitfragen auf seine „Autorität“ zu berufen. Darüber hinaus wird natürlich jedem Russen auffallen, dass in dieser Liste der Name des Heiligen „durch seine Abwesenheit auffällt“. Chrysostomus, einer der Heiligen, die unsere Kirche verherrlicht. Und diese Lücke (diese Lücke) verdeutlicht den Sachverhalt, wie das berühmte „Kolumbus-Ei“ (Am Rand: „Ich meine natürlich die berühmte Anekdote, wie Kolumbus lehrte, wie man ein Ei auf den Tisch legt. Kolumbus Ei?“ Die Übersetzung lautet nur. S. 683: „und diese Lücke erklärt die ganze Sachlagë Chrysostomus ist“ usw.). Der heilige Chrysostomus war ein Vertreter der antiochenischen theologischen Schule, ebenso wie Theodoret von Cyrus (der antiochenischen theologischen Schule, ebenso wie auch Theodoretus von Cyrus.). Natürlich war Theodoret kein Engel, aber er war zweifellos Ehrenmann. Aus den Worten des heiligen Kyrill von Alexandria „ἴδιον αὐτοῦ (τοῦ ϒ ἱοῦ) Πνεῦμα“, „der eigene Geist des Sohnes“, schloss Theodoret Folgendes („der eigene Geist des Sohnes“, hat Theodoretus folgende Schlußfolgerung auf gesponnen). ) ἱοῦ τὴν ὔ παρξιν ἔχον, ὡ ς βλάσφημον τοῦτο καὶ ὡ ς δυσσεβὲς ἀπορρίψομεν. „Wenn er den Geist „ἴδίον τοῦ ϒ ἱοῦ“ nannte, was bedeutet, dass er vom Sohn oder durch den Sohn stammt, lehnen wir diese Lehre als blasphemisch und gottlos ab.“ Ohne weitere Überlegung erhält der Ausdruck δὶ ϒ ἱοῦ eine arianische Bedeutung („Wenn aber er den Geist“ ἴδιον τοῦ ϒ ἱοῦ „in dem Sinne genannt hat, dass Er aus dem Sohn, oder durch den Sohn das Sein hat. so verwerfen wir diese Ansicht als blasphemisch und als gottlos“. Ohne Weiteres wird dem Ausdruck: δὶ ϒ ἱοῦ ein arianischer Sinn untergeschoben!)! Theodoret hätte dies natürlich nicht getan, wenn das Theologum „δι ϒ ἱοῦ, „durch den Sohn“ (das Theologumenon „δὶ ϒ ἱοῦ“, „durch den Sohn.“) auch im Einflussbereich der antiochischen Schule weit verbreitet und auch hier eine aktuelle Münze gewesen wäre. Alle 9 im „Gutachten“ aufgeführten Namen gehören Vertretern des Alexandrinertums Theologische Schule. θεολογούμενον über die Prozession des Heiligen Geistes vom Vater durch den Sohn (das Theologumenon von dem Ausgang des Heiligen Geistes aus dem Vater durch den Sohn) kann genauer als alexandrinisch bezeichnet werden als als allgemein östlich. „Ich halte aber, ich habe auch den Geist Gottes.“ Dies wahrscheinliche das höchst [übersetzt: ein höchst] Wahrscheinliche [-es] ist. meine Privatmeinung, eine theologische Meinung eines Thomas von Aquino, eines Petau, eines Perrone. Übersetzt: „Wenn ich die theologischen Meinungen eines Thomas von Aquino, eines Petavius, eines Perrone, als die meinigen annehme.“ einer theologischen Meinung. theologische Privatmeinungen. diese meine Privatmeinungen. meine theologischen Privatmeinungen unter den Theologumena der Kirchenväter. Ein dem Dogma widersprechendes Theologumenon eines Kirchenvaters, das klingt für das Ohr eines Katholiken wie die schreiendste Contrastio in Adjecto, etwa wie „dunkles Licht“. Ha-Feld: „Vermuthungen“. Übersetzt: „Mutmaßungen“. Ha-Feld: „ο ὕ τως φρονῶν – so gedacht??“ Übersetzt: „dass ο ὕ τως φρονῶν, indem ich so denke.“ Um diesen Punkt zu veranschaulichen, werde ich nur ein Beispiel geben. In I, 2 „Meinungen“ lesen wir, dass „nicht „bestimmte Lehrer der Kirche“ über die immanente Prozession des Heiligen Geistes vom Vater durch den Sohn lehrten, daher erkannten sie seinen Sohn als „sekundäre Ursache“, sondern ...“ Einmal wird sowohl eine ziemlich unbestreitbare Tatsachenfeststellung zum Ausdruck gebracht (... „sie lehrten über das Immanente“ usw.) als auch eine riskante Schlussfolgerung (... „deshalb erkannten sie den Sohn als seine sekundäre Ursache“), die Verantwortung Probanden, deren Gewicht meiner Meinung nach dem Globus in nichts nachsteht; Darüber hinaus wird der krass unpatristische Ausdruck „sekundäre Ursache“ als „einzig richtig“ empfohlen! Bitte beachten Sie meine 8. These. [Übersetzung: „also den Sohn als dessen seсundäre Ursache“...)], deren onus probandi, mein Erachtens, wie die Erdkugel schwer ist, ausgesprochen; ja sogar die schreiend unpatristische Bezeichnung „sekundäre Ursache“ als „die einzig richtige“ proklamiert! der theoretisch und prinzipiell gewiss unbestreitbaren (nicht zu verleugnenden) Möglichkeit „der Vervollkommnung“ der patristischen Erbschaft. des Theologumenon der Kirchenväter vom Ausgang des Heiligen Geistes aus dem Vater durch den Sohn, δὶ ϒ ἱοῦ . Anstatt Einleitung my Thesen. In nuce ist meine Ansicht in einem langen sub versu, S. 9 RKP. A. A. Kir[eva], ausgesprochen [on the field: resumirt?outlined?] Übersetzt: „im langen sub versu pag. 693 ausgelegt.“ Offenbar handelt es sich dabei um das Manuskript mit dem russischen Text der „Einleitung“, das A. A. Kireev zur Übersetzung ins Deutsche übergeben wurde; aber später hatte A. A. Kireev dieses Manuskript offensichtlich nicht mehr zur Hand, und für die Veröffentlichung des russischen Textes konnte er nur geben. Autogramm von V.V. Bolotov, der nur ein „Vorwort“ enthält (31 Seiten großformatiges Notizpapier mit einem sehr großen Brief). An den Leser, der sich vor einigen zu realistischen Farben meiner Betrachtung zurückgeschreckt fühlt, erlaube ich mir zu antworten: möge er auch einem Maler zumuthen [on the field: anbieten, vorschlagen, empfehlen], das Bild der allerheiligsten supersubstantiellen Dreieinigkeit nur mit immateriellen umgeschaffenen Farben zu malen. Psychologisch Gegebenes ist Palette des Theologen. Und, um meinen Standpunkt (gegenüber) gangbaren abendländischen Termini Technici gegenüber klar zu stellen, bemerke ich, dass, soviel ich verstehe, das Glasfenster keine Ursache, nicht einmal eine secundäre [on the field: auch eine secundäre nicht] des Sonnenlichtes in der Stube ist, wohl aber eine nothwendige Bedingung. Keine Ursachë das wird kurz und bündig durch die Thatsache bewiesen, dass in Herbstnächten es ganz dunkel ist, selbst unter Glasdächern fotografischer Ateliers. Denn wirkt [auf dem Feld: wirksam ist?] nur Ursachë durchaus aber unproduktiv ist Bedingung. Und der Heilige Geist glänzt durch den Sohn ewig durch. Im Manuskript steht am Anfang dieser Stelle am Rand eine Bemerkung von A. A. Kireev: „Ist das notwendig? Sicherlich werden die Leser dieses Artikels keine Angst vor dem haben, was sie unten finden? Und weiter (wo ein Vergleich mit einem Glasfenster angestellt wird): „Sollten wir nicht alles rauslassen?“ denn unten kommt derselbe Gedanke viel besser zum Ausdruck. Tatsächlich steht in der Übersetzung statt all dem nur ein Satz: „und, um meinen Standpunkt gegenüber gangbaren abendländischen terminis technicis klarzustellen, bemerke ich, dass nur die Ursache wirkt, die Bedingung aber unproduktiv ist.“ theologische Meinungen und Theologumena. Nicht schwer wäre uns eine Verzichtleistung auf das Wahrscheinliche. Übersetzung: „Auf das Wahrscheinliche könnten wir leicht verzichten.“ Im russischen Text: „Aber ein Mensch möchte wissen, was er nicht weiß, und manchmal weniger genau“ usw. Auf dem Feld: „präcis“. Übersetzt: „haben eine hinreichend genaue Vorstellung des geometrischen π“. Kann ohne geringste Mühe dies durch eine zwanzigstellige Zahl oder einen zwanzigstelligen Logarithmus bezeichnen. eines Wallis, eines Leibnitz, eines Mach in. Auf dem Feld: „Können Genitivfälle ohne Glied übersetzt werden? Ich will jedenfalls nicht sagen: manche Wallis, manche Leibniz.“ für (zur) Berechnung genäherten (translation: "annähernder"] Grossen des π . ein Titius, ein Wurm, finden einfache Berechnungsregel für dieselben Abstände, Regel, welche Keinen der Zahlen geben, die zwar ziemlich ungenau sind, aber die Progression dieser Abstände einfacher, anschaulicher, ja ästhetisch eleganter angeben. Übersetzt: „erfinden für die Berechnung dieser Entfernungen einfache Kegeln, welche Reihen von Zahlen aufstellen“ usw. Theologiumena und theologische Meinungen. Schlichte Naturen. Übersetzung: „Schlichte, einfache Naturen“. der Grundthatsachen des Glaubens. des Quomodo dieser Thatsachen. Auf dem Feld: „oder, wenn dieses „und sie“ nicht passend ist, dann – [setzen Sie die weiter markierte Stelle nach „Uns“ ein] – Russen, in Russland.“ Übersetzung: „Wir und die Altkatholiken stehen auf verschiedenen Stufen der Kultur. Unter uns Russen fühlen sich noch sehr wenige das Bedürfnis“ usw. Theologumena oder theologische Privatmeinungen. Ha-Feld: „reelle?“ Übersetzt, S. 686: „kann sich in einen wirklichen Unterschied verwandeln.“ Theologumena der Vater der orientalischen Kirche. Theologumenon des beatus Augustinus. Die den Worten entsprechende Stelle: „Mittlerweile in der Basis – – est divinari“, bildet in der Übersetzung einen eigenen Absatz, S. 686: „Die Basis der gegenwärtig besprochenen Theologischen Meinungen liegt im rein abendländischen Theologumenon des hl. Augustinus. Darin besteht die Schwierigkeit der Lagë was für ein Ausgang steht bevor? Vielleicht sollte ich mich jetzt mit dem Ausspruch „religiosum est divinari“ begnügen!“ Im Original: „und vielleicht [auf dem Feld: das?? das Sprichwort?] „schiedlich – friedlich“ ist nicht die schlechteste Anweisung [auf dem Feld: Maxime?], ihnen auszuweichen.“ Die Übersetzung wird ergänzt, S. 686: „das freundliche“, und statt „Anweisung“ wird hinzugefügt: „modus agendi“. Auf dem Feld: „Auf der Bonner Konferenz weiß ich nicht, wie es auf Deutsch hieß: „Konzession?“ Übersetzung, S. 686: „wurde schon – ein elendes Wörtchen ausgesprochen: „Concessio“, „Nachgeben“. Auf dem Spielfeld: „So etwas wie übertheuern: Letzteres bedeutet aber offenbar nicht „Anfrage“ [was angeblich „nicht in die Tasche passt“], sondern einfach ein zu hoher Preis (erhalten).“ Μ einführungsverdrehungen. Übersetzung, S. 686: „Derjenige aber, von dem man (in dieser Angelegenheit) eine „Concessio“ erwartet, hat kein Recht, eine derartige zu machen. In der Übersetzung ist die Stelle, die den Worten: „Aber auf jeden Fall falsche Schritte – – – keine Meinungsverdrehungen“ entspricht, ein Absatz; dann beginnt ein neuer Absatz. das Theologumenon der orientalischen Kirchenväter. des Theologumenons der Väter der orientalischen Kirche. A. Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte (Freiburg i. B. 1888), II, 296, 297. „Seiner (H. Reuter''s) Thesë „Trinitarische Erörterungen griechischer, aber auch lateinischer Autoren hat er (Augustinus) sehr wenig benutzt, ist unbedingt beizustimmen.“ Mi. II, 292, Anm. 2: „aber Ursache des Geistes ist der Vater allein. Dieser Lehrbegriff blieb vorherrschend, und es verschlägt dem gegenüber nichts, dass man bei Epiphanius und Cyrill je eine Stelle nachgewiesen hat, nach welcher der Geist ἐξ ἀμφοὶν ist.“ Augustmisches Theologumenon. Auf dem Feld „Grundbegriffe?“ Dieses Wort wird auch übersetzt, S. 687, und hier beginnt ein neuer Absatz. des orientalischen Theologumenon. Die griechischen Kirchenväter und Augustinus. Von der augustinischen Hegemonie in der trinitarischen Spekulation muss keine Rede sein. Auf dem Feld: „Die Kommunion?“ Ha-Feld: „Luther: frei; aber ist offenherzig nicht besser?“ Es wurde aufgelöst das römische Ρ apstthum, dieser alte Erbfeind der katholischen Kirche, vermuthlich auch deren jüngster Feind, der nur dann zu existiren aufhören wird, wann auch der letzte Feind aufgehoben wird, der Tod. In der Übersetzung lautet dieser gesamte Abschnitt (in einem Absatz): S. 687: „Noch ein Wort zum Schluss: wegen meiner 26. These kann man mich fragen: was war denn die Ursache der Trennung, des Risses der einen katholischen Kirche?“ Ich antworte unumwunden: Die Kommunion hat das römische Papstthum zerrissen, der alte Erbfeind der katholischen Kirche, der vermuthlich nur dann zu existiren aufhören wird, wenn auch der letzte Feind aufgehoben wird – der Tod!“ Der Titel ist der deutschen Übersetzung S. 687 entnommen: „Einleitung zu den folgenden Thesen“; Der russische Text enthält keinen Titel. Auch die „Einleitung“ ist nur in der deutschen Ausgabe in Abschnitte unterteilt, die nur mit römischen Ziffern gekennzeichnet sind. Im Original stand das Wort „vor der Kommission“, in der Übersetzung weggelassen, S. 687. So in Übersetzung, S. 688: „Das göttliche „ausser Raum“ ist etwas für unsere Einbidungskraft ganz Unrealisirbares; das Beste was wir leisten können, um das Ausserräumliche zu fassen, besteht darin, dass wir diesen „ausser Raum“ den kleinsten denkbaren Raum, den sogenannten mathematischen Punkt, unter schieben.“ Im russischen Original hingegen: „Der göttliche „Außenraum“ ist für unsere Vorstellung der kürzeste Punkt, der in unserer Vorstellung nicht realisiert wird, so wie ein mathematischer Punkt in der Realität nicht gegeben ist.“ Also in der Übersetzung, S. 688: „indem er hinter der Mantisse 9.000 0000 noch die negative Charakteristik – 10 schreibt.“ Im russischen Text gab es ein Versehen: „Fügt eine Anpassung in Form einer negativen Mantisse hinzu – 10.“ Übersetzt als „diese negative Kennziffer“. Übersetzt: „die zehn Pfennige in der Gestalt einer Milliarde Mark.“ Übersetzt: „die negative Kennziffer – 10“. Im russischen Text gibt es aufgrund eines Versehens „Mantisse“. Übersetzt aus S. 689: „Meine zweite Vorbemerkung gilt dem verständnissmässigen Charakter der hier folgenden Auseinandersetzungen.“ Übersetzt, S. 689: Die Kirchenväter des IV. Jahrhunderts hatte nämlich eine dreifache Aufgabe zu lösen.“ Nur in Übersetzung verfügbar, S. 689–690: „Dieser Beweis gipfelt in der These über τῆς θείας οὐσίας τήν πρός ἑαυτὴν ἀρμονίαν, über τὸ συνεχὲς der göttlichen Substanz, in welcher keine διαστὴματα ; τινος ἀνὑποστάτος , kein leerer „nicht seiender“ Riss stattfindet Hypostasen» u. s. Im russischen Text: „Dieser Beweis lief auf die These hinaus, dass es drei Hypostasen gibt“ usw. Im russischen Text stehen die Worte „Gut bekannt – bestätigt“ am Anfang von Abschnitt II. Weitere Wörter sind in Übersetzung verfügbar; S. 620: .So lässt Herr V. uns ihre theologische Argumentation nur sehr selten darüber ins Klare kommen, inwiefern sie die Begriffe aus den Bereichen der ontologischen Offenbarung und diejenigen aus den Bereichen der ökonomischen Offenbarung anderseits als ergänzend auffasst.“ Übersetzt, S. 690: „dem Sein (ὑπόστασις ὕ παρξις).“ Im russischen Text heißt es: „Es gibt die zweite Person der Heiligen Dreifaltigkeit, die für das menschliche Denken unbedingt notwendig ist.“ Übersetzt, S. 691; „unbedingt notwendig.“ So im deutschen Drucktext, S. 691: „Folglieh: αα) Schliest sich die Hypostase des hl. Geistes der Hypostase des Sonnen an, und kommt durch den Sohn in Verbindung mit der Hypostase des Vaters.“ Im bestehenden russischen Text wird hier in allen drei Fällen „Natur“ anstelle von „Hypostase“ verwendet. Eine Anmerkung zu dieser Passage findet sich nur in der gedruckten Ausgabe der Zusammenfassung. S. Bas. Magn., ähm. 38 (alias 43), n. 4: ὁ ϒ ἱος , – ᾦ πάντοτε τὸ Πνεῦμα τὸ ἄγιον συνεπινοεῖται – τὸ ἄγιον Πνεῦμα – τοῦ ϒ ἱοῦ μὲν ἤ ρτηται . ᾦ ἀδιαστάτως συγκαταλαμβάνεται. S. Gregorius Nyssen., ad ν . Maced., n. 16 (Migne, S. Gr., T. 45, Spalte 1321Ä ?? ἄγιον δι ’ ϒ ἱοῦ τῷ Πατρὶ συναπτόμενον . Im russischen Text gibt es nur „μέσον“. St. Athanasius der Große z.B. lehnt ein solches Verständnis völlig ab. Migne, U. Gr., t. 26, Spalte. 373B, Orat 15 S. Arian., n. 24: καὶ οὐ τὸ Πνεῦμα τὸν Αόγον συνάπτει τῷ Πατρὶ , ἀλλὰ μ ᾶ λλον τὸ Πνεῦμα παρὰ τοῦ Λόγου λαμβάνει . Auch der heilige Basilius der Große betrachtet den Sohn (sit venia verbo!) als den terminus medius im Verhältnis (λόγος) des Innenlebens der Heiligen Dreifaltigkeit, das alle Vernunft übertrifft. Epist. 38 (alias 43), n. 4: ? ?? . Vgl. S. Gregor. Nyss., Adv. Maced., n. 13 (Migne, S. Gr., T. 45, Spalte 1317A): δὲ τοῦ Πατρὸς ὁ ϒ ἱὸς , δυνάμεῶς δὲ Πνεῦμα τὸ Πνεῦμα τὸ ἄγιον. (Diese Anmerkung befindet sich nicht im Manuskript und ist dem deutschen gedruckten Text entnommen, S. 692: „Der hl. Athanasius der Grosse z. So in der Übersetzung, S. 692: „Folglich ohne Gefahr, eine zu große Ungenauigkeit zu gehen, kann man sagen ὑπάρχοντος (ὄντος, ὑφεστῶτος) τοῦ ϒ ἱοῦ ἐκ τοῦ Πατρὸς ' εκπορεύετα : τὸ Πνεῦμα τὸ ἄγιον (indem der Sohn existiert, geht der hl. Geist vom Vater aus) oder: Filio generato ex Patre productus, wie Zoernikav, vom hl. Geiste redend, sich ausdrückt.“ Im russischen Text: „Daher ὑπαρχοντος τοῦ ϒ ἱοῦ – - ἄγιον, Filio generato“ usw. Den Ausdruck „Bedingung“ leihe ich mir von S.V. Kokhomsky (theologische Dissertation in russischer Sprache, St. Petersburg, 1875). (S. Kokhomsky, The Teaching of the Ancient Church on the Procession of the Holy Spirit. Historical and Dogmatic Essay. St. Petersburg, 1875.) Die „Bedingung“, wenn sie auf das „Unbedingte“ angewendet wird, klingt natürlich wie eine logische Contrastio in adjecto. Das ist wahr: Aber ich wehre diesen Schlag mit dem theologischen Schild θεοπρεπῶς ab, „anständig gegenüber Gott“. Die Bedeutung dieses auf den ersten Blick unpassenden Ausdrucks ist dennoch nicht unverständlich. Wenn der Heilige Geist wie der Sohn aus dem Wesen des Vaters stammt – sowohl bei den Arianern als auch bei den Mazedoniern – warum ist der Heilige Geist dann nicht der Sohn? - Weil der Geist vom Vater ἐκπορευτῶς und nicht γεννητῶς ihnen geantwortet hat. - Warum wird der Geist nicht γεννητός (nicht geboren)? - Denn nur der Einziggezeugte, ὁ Μονογενής, also nur ein Sohn, ist γεννητῶς. Somit bestimmt der Sohn durch seine Geburt und τρόπος τῆς ὑπάρξεως, modus exislendi, den Heiligen Geist, seine Ungeborenheit. Im Allgemeinen liegt das Theologumen ϒ ἱοῦ entweder in Form eines Gedankens vor, und dann arbeitet der Geist mit Konzepten, analysiert sie und kommt zum Beispiel. zu dem Wissen, dass die Idee des „Vaters“ als Konzept, das eine Beziehung ausdrückt, implizit die Idee des „Sohns“ enthält; dass jedes „Dritte“ zwangsläufig eine „Sekunde“ voraussetzt. Oder es erscheint in Form eines visuellen Bildes, in dem die Vorstellungskraft mit einer natürlich sehr unzureichenden, aber nicht unbildlichen Darstellung des Durchgangs des Geistes (Atems) durch das (gesprochene) Wort zu Hilfe kommt – und unter der Annahme, dass der Vater nicht εἰς κενόν τι πνεῖ ist, atmet nicht in den leeren Raum, da der Sohn untrennbar ist vereint mit dem Vater, ἀδιαστάτως τοῦ Πατρὸς ἔχεται (ἤ ρτηται), gibt uns A) ein Bild für eine visuelle Darstellung des Moments der Processio aeterna (und gleichzeitig des Moments der reinsten Offenbarung des Vaters). Kausalität und der allererste Moment der Existenz des Heiligen Geistes): Der vom Vater ausgehende Geist wird vom Sohn empfangen, undˆb) ein weiteres Bild zur visuellen Darstellung des Moments Processio Sempiterna: Der vom Vater ausgehende und im Sohn ruhende Geist scheint durch den Sohn. – Auf die Frage, wie sich die Prozession des Heiligen Geistes von der Geburt des Sohnes unterscheidet, ist nur eine streng theologische Antwort möglich; Das weiß nur der dreieinige Gott selbst. Aber in Zeiten polemischer Aufregung konnte eine solche völlige Ablehnung der Kenntnis der Geheimnisse des Christentums von den Gegnern sogar mit triumphierenden Schreien beantwortet werden. Unter solchen Umständen fühlte sich der eine oder andere Theologe gezwungen, seine Vermutung zumindest zum Ausdruck zu bringen, auch wenn er nicht in der Lage war, eine völlig verlässliche Lehre anzubieten. Statt: „Das wissen wir nicht“, antworteten sie: „Das wissen wir nur zum Teil“, und beobachteten, ohne dem inneren Wesen des Geheimnisses zu nahe zu kommen, sozusagen Begleitzeichen. Der Ausdruck γεννητῶς wurde durch μόνος ἐκ μόνου erklärt; im Gegenteil, als die Lehre vom Heiligen Geist dargelegt wurde, kam dieses Zeichen nicht vor. Wenn sie ein positives Zeichen für ἐκπορευτῶς haben wollten, dann fanden sie kein anderes als das Folgende: „Der Geist geht vom Vater aus durch die Existenz des Sohnes.“ (Dabei war es völlig gleichgültig, ob der Theologe seinen Standpunkt im Bereich des Denkens oder im Bereich der visuellen Vorstellung vertrat: Das Ergebnis hätte in beiden Fällen das gleiche sein müssen). Die illustrative Formel dieses Theologumene war ἐκ τοῦ Πατρὸς δὶ ϒ ἱοῦ ἐκπορευόμενον, „vom Vater durch den Sohn kommend“. (Diese Anmerkung steht auch nicht im Manuskript und ist aus dem deutschen Text übersetzt, S. 693 – 694: „Den Ausdruck „Bedingung“ entlehne ich dem S. B. Kochomsky (Theologische Dissertation, russisch, St. Petersburg 1875). Eine „Bedingung“, dem „Absolutum“ beigelegt, klingt doch wie eine logische Contrastio in adjecto. unverständlich. Geist, ebenso wie der Sohn, aus dem Wesen des Vaters ist – fragten sowohl die Arianer als die Mazedonier – warum ist der Geist nicht γενητός (nicht gezeugt)? – Weil nur der Eingeborene, d. γεννητός ist. Nichtgezeugtsein der Vater nicht εἰς κενόν τι ? uns repräsentiert Processio sempitema : der vom Vater ausgehende und im Sohne ruhende Geist glänzt durch den Sohn hindurch – Auf die Frage, wodurch der Ausgang des hl Unter solchen Umständen fühlte sich mancher Theologe genötigt – war er auch nicht im Stande, ein sicheres Dogma vorzulegen – zumindest seine Vermutung zu äußern. Statt eines „Wir wissen das nicht“ antwortete man mit einem „Wir erkennen das stückweise“, indem man, ohne dem innersten Kern des Mysteriums zu nahe zu treten, die sozusagen begleitenden Merkmale beobachtete aber ein positives Merkmal des ἐκπορευτώς zu haben, so fand man kein anderes als dieses: „während des Seins des Sohnes geht der Geist vom Vater aus“, ὄντος τοῦ ϒ ἱοῦ ἐκπορεύεται (dabei war es durchaus gleichgültig, ob der Theologe seinen Standpunkt im Gebiet eines Gedankens oder im Gebeit eines Bildes nahm: das Ergebnis musste in beiden Fallen ein und dasselbe sein). ἐκπορευόμενον, „der aus dem Vater durch den Sohn ausgeht.“) Die Worte: „If the first idea is of Peace“, übersetzt aus dem deutschen Text, S. 694: „Wenn die erste Vorstellung („der Ausgang als von Ewigkeit und vor Ewigkeit schon vollbrachter Akt“) uns zwingt, die Bewegung eben als Bewegung zu denken (mag deren Dauer auch nur einen mathematischen Punkt messen), so bringt die zweite Vorstellung („der Ausgang als ein immer gegenwärtiger Akt“) samt einem Charakter der Dauer und Beständigkeit auch ein modifizierendes Moment des Stillstehens, der Ruhe in diese Bewegung hinein.“ Im hier vorliegenden handschriftlichen Text heißt es: „Wenn die erste Darstellung uns dazu zwingt, Bewegung immer als Bewegung zu denken, dann führt die zweite in diese Bewegung einen Moment des ‚Stehens‘, also der Ruhe, ein.“ Zwar ist die Idee. Und doch ist damit u. s. w. das unübertrefflich, lakonische. Die Hauptstellen sind: a) quod non sint tres dii, Migne, t. 45, Spalte. 133 v. Chr.; b) kontr. Eunom., col. 369A, Migne. ebenda; c) kontr. Eunom.. col. 464 v. Chr., Migne, ebenda; d)adv. Maced., n. 6, Spalte. 130SB, Migne, ebenda. In a) wird τὸ αἰτιατὸν auch τὸ ἐκ τοῦ αἰτίου genannt: b) Sohn wird als κατὰ τὸ προςεχὲς bezeichnet ἀδιαατάτως τῷ Πατρὶ συνετπνοού ενός . und der Heilige Geist als δὶ αὐτοῦ καὶ μετ᾿ αὐτοῦ (d. h. durch den Sohn und mit dem Sohn) εὐθύς καὶ σονημμένως καταλαμβανόμενος. 'Ώ σπερ ἂ ν ε ἵ τις ἐν τρισί λαμπάσι διηρημένην βλέπων τὴν φλόγα [ ἀιτίαν δὲ τοῦ τρίτου φωτὸς ὑποθώμεθα ε ἶ ναι τὴν πρώτην φλόγα ἐκ διαδόσεως διὰ τοῦ μέσου τὸ ἄκρον ἐξάφασαν ] – εἰ δὲ κωλύει οὐδὲν ε ἶ ναι τὴν τρίτην λαμπάδα . κ ᾶ ν ἐκ προλαβούσης ἀναλάμψη φλογός , τίς ή σοφία τῶν διὰ ταῦτα τήν τοῦ άγιου Πνεῦματος ἀξίαν άθετειν ἀσεβῶς νομίζὄντων ἐπειδήττερ μετὰ Πατέρα καὶ ϒ ἱόν ἠ ριθμήθη παρὰ τῆς θείας φωνῆς; S. Basil., epist. 38 (alias 43) (a. V. 369–370), geschrieben: Γρηγορί ῳ ἀδελφῷ, d. h. an den heiligen Gregor von Nyssa, und es ist sehr wahrscheinlich, dass er großen Einfluss auf die Entwicklung von dessen Denkweise hatte. Alle Parallelen unter der Inschrift „St. Vasily“ stammen aus n. 4 dieses Briefes. S. 700: ist der hl. Geist theologisch erkennbar. frei von dem leisesten Anstrich einer Kausalitäts-Bedeutung. Heiraten. Adv. Eunom. 1. 1 (Spalte 416С): ἀλλὰ δι᾿ αὐτοῦ (τοῦ ϒ ἱοῦ) μὲν ἐκλαμπον. τὴν δὲ τῆς ὑποστάσεως αἰτίαν ἔχον ἐκ τοῦ πρωτοτύπου φωτός Z.B. in Joh., t. 2, nein. l, 2, 3, ρ ρ . 49–51, hrsg. de la Rue behauptet Origenes, dass nur der Vater Αυτόθεος und ὁ θεός sei. Der Sohn ist nur θεός, denn er gehört auch zur Klasse μορφούμενοι θεοί, τὴ μετοχὴ τοῦ θεοῦ γινόμενοι; Dann kommt dem Alexandriner der Gedanke, dass eine solche Unterscheidung einige verwirren könnte; Um ihre Ängste zu zerstreuen, versichert er, dass dadurch die göttliche Würde des Sohnes nicht gemindert wird: „Denn (und Origenes hält diesen Beweis für sehr überzeugend) sowohl der Vater als auch der Sohn nehmen den Platz der Quelle ein: Der Vater ist der Anfang der Gottheit. Der Sohn ist der Anfang der Vernunft.“ Ἀμφ᾿τερα γὰρ πηγὴς ἔχει χώραν ὁ μὲν Πατὴρ θεότητος, ὁ δὲ ϒ ἱός λόγου. Und es hat die schwerwiegendsten Gründe für sich: Für einen menschlichen Begriff, der den Gesetzen des Raumes unterliegt (und nur von ihm kann hier die Rede sein), muss der Heilige Geist bereits im allerersten denkbaren Moment seiner Existenz, also im Moment des Wirkens der Ursache, mit unwiderstehlicher Notwendigkeit als bereits außerhalb des Vaters existierend denkbar sein, wenn der Sohn als Leiter dieses Handelns verstanden werden soll. Aber ein solches Verständnis postuliert – implizit – das blasphemische ἐξ οὐκ ὄντων. Das orthodoxe, homoousianische Konzept kann daher den Heiligen Geist in diesem Moment nur als noch im Vater vorkommend darstellen, und dies schließt jegliche Verkörperung des Sohnes aus. S. 701: ist zentralschwer und kann etwas beweisen. vom Standpunkte der Gemeinschaft der Substanz. Und die Stelle mit (im deutschen Text aus Versehen „d.“) gibt keine Antwort. Τοῦ Μονογενοῦς ἔχεται τὸ Πνεῦμα τὸ ἄγιον , ἑπινοία μόνη κατὰ τὸν τῆς αἰτίας λόγον προθεωρουμένου τῆς τοῦ Πνεῦματος ὑποστάσεως. Ich verstehe diese Worte (wie N.M. Bogorodsky sie beispielsweise 1879 verstand) (L. Bogorodsky, Die Lehre des heiligen Johannes von Damaskus über die Prozession des Heiligen Geistes, dargelegt im Zusammenhang mit den Thesen der Bonner Konferenz von 1875, St. Petersburg, 1879, S. 91.) wie folgt: Völlig theoretisch erscheint der Sohn bereits vor der Existenz des Geistes als logischer Prius in Bezug auf die Vernunft (nicht „als Ursache und daher als logisches Prius“). Brüder, der erstgeborene Sohn und der nach ihm geborene Sohn, unterscheiden sich voneinander in ihrer Beziehung zur Ursache, zum Vater, und jedoch ist der ältere Bruder in keiner Weise die Ursache für die Existenz des jüngeren Bruders. Der gesamte V-Teil wurde aus dem deutschen Text S. 696–702 übersetzt, da nicht bekannt ist, ob und wo das entsprechende russische Original erhalten ist. Im bestehenden russischen Text gibt es stattdessen nur die folgenden Zeilen, denen unmittelbar der VI-Abschnitt folgt: „Aber die Idee des Eindringens des Heiligen Geistes durch den Sohn in das Bewusstsein der Heiligen Vermittlung des Sohnes. Ἐμμέοως oder οὐκ ἀμέδως, „nicht direkt“, diese Worte stammen offenbar von St. Vätern, und „διὰ μεσιτείας“ und „διὰ τοῦ.“ πρὸσεχῶς“ im Heiligen Gregor von Nyssa wird von der Korrektur begleitet, dass dies durch den Sohn Ihm nur die Zeugung verleiht und den Heiligen Geist nicht von φοσικὴ σχέσις zum Vater entfernt. Aber σχέσις ist gleichbedeutend mit ἔχεσθαι, was genau die Unmittelbarkeit (προςεχῶς) des Kontakts göttlicher Personen kennzeichnet. All dies führt – so scheint es – zu der Position, dass der Heilige Geist direkt vom Vater durch den Sohn hervorgeht.“ Im russischen Text: „Aber das sind gegenseitige Beziehungen.“ Übersetzt, S. 702: „Das Theologumenon der Kirchenväter.“ Also in der Übersetzung S. 702: „wie die oben erwähnten.“ Im russischen Text: „gegeben“. So in Übersetzung, S. 702 – 703: „Im Evangelium giebt es nur eine Stelle (Jon. 20, 22), welche zur Begründung des δὶ ϒ ἱοῦ angeführt werden kann, und ans dieser Teile erhellt unmittelbar, dass der hl. Geist der Kreatur ist (vgl. Tit. 3, 3, 5, 6).“ Im russischen Text: „Es gibt nur eine Stelle in der Heiligen Schrift, Johannes 20:22, die bezeugt, dass der Heilige Geist durch den Sohn ist, und von dieser Stelle aus geht sofort klar hervor, dass der Heilige Geist den Geschöpfen durch den Sohn gegeben wird.“ Um die Wahrscheinlichkeit einer solchen gegenteiligen Schlussfolgerung zu untermauern, könnte ich an eine andere θεολογούμενον erinnern, nämlich den Versuch der Kirchenväter, einigermaßen verständlich zu machen, warum der Sohn und nicht der Vater Mensch wurde. Heiraten. Photii Bibliotheca, Kabeljau. 222, S. 181 b, 182, 193, 199 b, 196, Hrsg. Bekker (Diese Anmerkung erscheint nur im deutschen Text, S. 703: „Um die Wahrscheinlichkeit eines solchen Ruckschlusses zu bekräftigen, mochte ich ein anderes Theologumenon ins Gedächtnis bringen, nämlich den Versuch der Kirchenvater, das einigemassen verständlich zu machen, warum der Sohn und nicht der Vater Mensch geworden ist“ w.). Die Worte: „das Wichtigste ist also dies“ finden sich nur im deutschen Text, S. 703: „so dass die Ausgiessung selbst des hl. Geistes durch den Sohn ein Reflex dieser ewigen Grundthatsache auf das Zeitliche sei, das zu beweisen, dieses onus probandi“ u. s. w. Der Titel liegt nur in deutscher Übersetzung vor, S. 703: „Die Thesen“. So in der deutschen Übersetzung, S. 703: „Es ist zu berücksichtigen, dass die Altkatholiken – - – . Meiner Meinung nach schiene es also möglich, die folgenden „Diesen als richtig anzuerkennen.“ Im russischen Text: „In Anbetracht der Tatsache, dass die Altkatholiken selbst mit respektabler Offenheit die Meinungsverschiedenheit in der Frage der Prozession des Heiligen Geistes erklären und alles tun, was von ihnen abhängt, erscheint es notwendig, um den Segen (Sanktion) des Heiligen zu bitten.“ Allrussische Synode über die folgenden Bestimmungen.“ So im deutschen Text, S. 703: „Diese1“. Auf Russisch gibt es hier und überall sonst nur eine Zahl. Im russischen Text wird betont: „Dogma“. Kursivschrift nur im deutschen Text. Basierend auf dem deutschen Text, S. 703–704. Auf Russisch lautet es (in Form einer Bemerkung im Text der Dissertation selbst und nicht in Form eines besonderen §): „wie zum Beispiel. „Die „Gleichheit und Einheit“ des Heiligen Geistes mit dem Vater und dem Sohn ist in der Bedeutung identisch mit „wesensgleich“ und im Inhalt dieses Grundbegriffs bereits gegeben.“ Kursivschrift im deutschen Text, S. 704. Im Russischen wird nur „als Dogma“ betont. Im Manuskript: „δί ϒ ἱοῦ [δε?]“. Im Russischen wird der Text „as θεολογούμεν o ν“ betont. In der deutschen Übersetzung, 8. 704: „nicht nur eine blosse Privatmeinung eines Kirchenvaters, sondern ein sozusagen ökumenisch, überall autorisiertes Theologumenon des orthodoxen Morgenlandes zu erblicken das Recht haben.“ Im russischen Text ist das Wort „allgemein“ nicht unterstrichen. Kursivschrift nur im deutschen Text, S. 705: „zu Verdrehungen“. Im russischen Text: „Die Kommission weiß es.“ Im russischen Text: „unter ἔκλαμψις, ἔκφανσίς“. Kursivschrift nur im deutschen Text, S. 705: „von der ewigen Erscheinung“. Griechische Wörter kommen nur im deutschen Text vor. Im russischen Text das Zitat: „(DVS. VII, 226)“ = Akte der Ökumenischen Konzilien, hrsg. unter Kaz. Geist. Akademie. T. VII. Kasan 1875. Mansi, t. XII, S. 1154. Auf Russisch lautet der Link zur gleichen Veröffentlichung: „(VII, 195).“ Mansi, t. XII, S. 1119. Im deutschen Text S. 705: „an eine ἀρχή“. Im russischen Text: „(„Das Ganze ist ihnen passiert“ wird nicht angegeben).“ Die Übersetzung aus dem Griechischen liegt nur im deutschen Text vor. S. 706: „Nicht im Mindesten! Denn ich sage nicht, Gott, nachdem Er vormals Vater nicht gewesen ist, sei später Vater geworden, sondern er sei immer (Vater), da er aus sich selbst sein Wort, und durch sein Wort aus Ihm (dem Vater) seinen Geist hat.“ Im deutschen Text, S. 706: „ὁ [jambische] καν ὼ ν εἰς τὴν Πεντηκοστὴν, ᾠ δὴ δ᾿, εἰρμός.“ Dieser Satz kommt nicht im russischen Text vor und ist dem Deutschen entnommen. S. 706: „Zu bemerken der pünktliche Parallelismus des nicht terminologischen τροελθών in ε, und des unstreitig terminologischen, sonnenklaren ἐγεννήθη in δ.“ Im russischen Text: „Im Octoechos: Ton 7“ usw. Im Deutschen: „Und in den Kirchenliedern aus der Ὀκτώηχος συντεθεῖσα παρὰ τοῦ ἁ γίου Ἰ.“ ωάννου τοῦ Δαμάσκηνοῦ: θ) (ἦ χος βαρύς τῆ κυριακῆ πρωῖ, ἐν τῷ μεσονυκτικῷ, καν ὼ ν τριαδικὸς, ᾠ δη α᾿, τροπάριον β᾿)“. Also in der deutschen Übersetzung. Im russischen Text „Λόγος“, aber in Klammern steht ein Vermerk: „so im Nachdruck ἐν Βενετί ᾳ 1836; ohne Zweifel muss man „Λόγον“ lesen. Der russische Text enthält diesen Satz nicht. Auf Deutsch, S. 707: „Zu bemerken der Parallelismus des ἐκλάμψας und des γεννήσας.“ In der deutschen Übersetzung, S. 707: „(ἧ χος πλάγιος β᾿, τῷ σαββίτ ῳ ἑσπέ ρας, εἰς τὸ Κύριε ἐκεκραξα, θεοτόκιον)“. In deutscher Übersetzung, S 707: „(die slavische Übersetzung setzt voraus ο γὰρ ἀρόνως)“. Im russischen Text: „(wir sagen es besser: „flugunfähig“, ἀχρόνως)“. In der deutschen Übersetzung, s. 707: „(ἧ χος γ᾿ τῆ κυριακῆ πρωΐ, εἰς τὸν ὄρθον, καν ὼ ν τῆς Θεοτόκου, ῴ δὴ θ᾿, τροπάριον β᾿)“. In der deutschen Übersetzung, S. 707. kein „λ)“ und „vgl. ε ". „Zu vergleichen mit dem Gebet des hl. Hilarius“ usw. In deutscher Übersetzung. S. 707 – 708: „dass der hl. Geist „geht aus“ (ἐκορευόμενον, προϊόν) vom Vater durch den Sohn, „erleuchtet“ (ἐκλάμπει) durch den Sohn, „erscheint“ ( πεφηνός ) durch den Sohn. Im russischen Text sind die Wörter „Dritter“ und „Zweiter“ nicht unterstrichen. So in der deutschen Übersetzung, S. 708: „Dieses Moment ist dem Sinne nach, mit demjenigen, was in den Worten ἐκ τοῦ Πατρὸς ἐκπορεύεται geoffenbart ist (wenn wir nur diesen Satz im engen [d. h. streng theologischen] Sinne der Terminitechnici „ἐκπορευτῶς und ἐκπορεύεται verstehen), nicht identisch.“ Auf Russisch der Text: „Dieser Moment ist in seiner Bedeutung nicht identisch mit ἐκπορεύεται ἐκ τοῦ Πατρὸς in.“ die enge, also strenge und präzise theologische Bedeutung des Begriffs ἐκπορεύεται, ἐκποοευτῶς“. Link nur im deutschen Text. Im Russischen steht der Text in Klammern: „von [einem]“. Kursivschrift im deutschen Text. Um zumindest die Richtung anzuzeigen, in die das menschliche Denken bei Spekulationen über dieses griechische θεολογούμενον gehen sollte, können wir hier auf den Versuch einer deutschen Wiedergabe mit erweiterten Ausdrücken zurückgreifen: Heiliger Geist geht vom Vater allein heraus, kommt aber durch den Sohn hinaus. Von dem einen Vater hat der Heilige Geist seine Hypostase, seine persönliche Existenz, aber durch den Sohn manifestiert er seine Hypostase als existierend. (Der Hinweis steht nur im deutschen Text. S. 708–709: „Um wenigstens die Richtung zu bezeichnen, die das menschliche Denken halten muss in der Spekulation über dieses griechische Theologumenon, mag hier ein forcierter Verdeutschungsversuch folgen: Der hl. Geist geht vom Vater allein heraus, kommt aber durch den Sohn hinaus. Vom Vater allein hat der hl.“ Kursivschrift in deutscher Übersetzung. Der deutsche Text enthält dieses Wort nicht. „Aber“ nur im deutschen Text. Im russischen Text unterstrichen. Kursivschrift wird nur im deutschen Text verwendet. Migne, S. Lat, t. 67, Sp. 1237 °C, kontra azephal. Streit. „Quidam vero antiquorum et hoc proprietatibus adiecerunt, quia sicut Spiritus cum Patre Filium sempiterne nou genuit, sie nec procedit Spiritus a Filio sicut a Patre.“ Ego vero, quia Spiritus quidem Filium non genuerit sempiterne, confiteor (nec enim duos dieimus Patres): utrum vero a Filio eodem modo quo a Patre procedat, nondum perfecte habeo satisfactum“ (Anmerkung nur in der deutschen Ausgabe, S. 710.). Im russischen Text steht statt „mit dem Osten“ „mit dem Katholiken“. Mi. F. X. Kraus, Lehrbuch der Kirchengeschichte (Trier 1882), § 74, 3. - F. (Hinweis nur in der deutschen Ausgabe. S. 711.) So im deutschen Text: „Bas Filioque als theologische Privatmeinung kann auch nicht als ein „Impedimentum dirimens“ für die Herstellung der Interkommunion zwischen der orthodoxen orientalischen und der altkatholischen Kirche betrachtet werden.“ Im russischen Text: „Und kann daher nicht als impedimentum dirimens für die Wiederherstellung der Gemeinschaft zwischen der Ostorthodoxen Kirche und den Altkatholiken angesehen werden.“ Die Thesen 26 und 27 sind in der deutschen Übersetzung in großer Fettschrift abgedruckt. Offensichtlich aus einer Sitzung des Unterausschusses, der mit der Behandlung der Filioque-Frage beauftragt war und zu dem neben V.V. Bolotow, Erzbischof. Anthony und p ρο f. A. L. Katansky. Die Kommissionssitzung wurde dann für den 23. Februar statt für den 15. angesetzt. Dies bezieht sich auf die Worte von Gennady, Bischof von Argesu, auf der Bonner Konferenz am 30. Juli (E.S.) 1875, dass der Name „erste, zweite und dritte Person“ nur in der Reihenfolge der Offenbarung der Personen der Heiligen Dreifaltigkeit eine Grundlage habe. Siehe den Konferenzbericht in der Protokollsammlung der Society of Spirit Lovers. Aufklärung. Abteilung St. Petersburg. (Viertes Jahr). 1875 – 1876.“ St. Petersburg 1876, S. 16. Die zweite These von V.V. Bolotov über Filioque. Nein. „Der Geist entsteht mit dem Wort“ [womit meine Idee steht und fällt], nicht „Der Sohn wird geboren“ (Im Original ist „kommt mit“ offensichtlich ein Tippfehler.) Geist“ [A.L.s Idee] Die Zusammenfassung von I. E. Troitsky „Über den Ursprung der Utrechter Hierarchie“ wurde dann auf der Kommissionssitzung am 2. März gelesen, die Zusammenfassung von Prot. A. A. Lebedeva „Über die Liturgie der Altkatholiken“ – 13. April. Die Worte „dass die Lehre des Augustinus – – und der Heilige Geist“ und weiter „wenn die Kommission – – und im Osten“ sind im Original durch einen mit roter Tinte gezeichneten Doppelstrich am Rand gekennzeichnet. Ein Handbuch zur Vermittlung des katholischen Glaubens an höheren Schulen, herausgegeben (von Prof. Langen) im Auftrag der Altkatholischen Synode in Bonn. 1875 (Leitfaden für den höheren katholischen Religionsunterricht an Schulen, herausgegeben im Auftrage der Altkatholischen Synode. Bonn 1375). Die Thesen 29 und 32 wurden dann in den Bericht der Kommission an die Heilige Synode vom 1. Juni 1893 in folgender Form aufgenommen (P. I. Yanyshev, Meinungen autorisierter Vertreter der Orthodoxie und des Katholizismus zur Frage der Vereinigung der Altkatholiken mit den Orthodoxen. St. Petersburg, 1896, S. 20 - 1): „Die Kommission hält es daher für notwendig zu verlangen, a) dass absolut alle altkatholischen Gemeinden das Wort Filioque aus dem Glaubensbekenntnis und aus den Katechismen streichen, es sei denn, es gibt Gemeinden, die dies noch nicht getan haben, und b) dass die Altkatholiken geeignete Maßnahmen ergreifen, um sicherzustellen, dass die sieben ökumenischen Räte von ihnen nicht nur namentlich anerkannt werden; so dass in den Handbüchern zum Unterricht des katholischen Glaubens an höheren Schulen die Lehre der ungeteilten Kirche aus der Zeit der ökumenischen Konzile mit ihren charakteristischen Einzelheiten dargelegt wird, so dass für gebildete altkatholische Laien der Unterschied zwischen der orthodoxen ostkatholischen Kirche und den heterodoxen Ostkirchen, die von ihr abgefallen sind und keine Gemeinschaft mit ihr haben: Nestorianer, Kopten, Abessinier, Jakobiten, Armenier, Maroniten, hinreichend klar ist. Sitzungen des Akademierates. Archim. Boris (später Bischof, † 18. September 1901). Es ist nicht bekannt, um welche Anwendungen es sich hier handelt. Die Abhandlung hat im Manuskript keinen Titel. Zusätzlich zu dem, was auf den Seiten 6–7 zu dieser Abhandlung gesagt wurde, ist anzumerken, dass, wie aus den Daten des Rohentwurfs der Abhandlung in V.V. Bolotovs Papiere, es wurde nach einem Brief an den Erzbischof geschrieben. Anthony vom 3./10. Februar 1893. Am Ende der Analyse einer Passage aus 52 des Briefes von Wassili V. im Manuskriptentwurf steht: „Februar 1893, Ende 14./13. Drehbuch“; am Ende der dieser Analyse vorausgehenden Diskussion, die ursprünglich ein spezielles Notizbuch bildete: „13./14. Februar. Das Gleiche“. - Zur Lehre des heiligen Basilius V. über die Prozession des Heiligen Geistes vgl. das Werk des katholischen Filioquistenautors A. Kranich, Der hl. Basilius in seiner Stellung zum „Filioque“. Braunsberg 1882 (Die Motivation zum Schreiben dieses Werkes war laut Autor, S. VII, unter anderem „in dem traurigen Wagniss der sog. Altkatholiken, auch unter Berufung auf Basilius dem Filioque alle dogmatische Bedeutung abzusprechen, dasselbe ab eine Frage untergeordneten Ranges und als gegenstandstheologische Spekulation hinzustellen“). Hier werden sie u.a. als Parallelen zur Folge angedeutet. 52, 4, noch von Mi. 125, 3 [115 Fehler] vgl. 243, 4 ff. 251, 4 (S. 44–5, Anm). Dies bezieht sich auf die Aussage von Prof. Knodt auf der Bonner Konferenz am 30. Juli (s.s.) 1875 zu den Worten von Gennady, Bischof von Argesu. Siehe den Konferenzbericht in der Protokollsammlung der Society of Spirit Lovers. Aufklärung. S. – Abteilung St. Petersburg. (Viertes Jahr). 1875 – 1876". St. Petersburg 1876, S. 16–17: „Döllinger: Das Wirken des Heiligen Geistes durch den Vater muss als ein Akt gedacht werden, der seine Grundlage in der göttlichen Natur hat, aber auch vom Willen abhängt, und zwar als ein Akt, der nicht zeitlich, sondern logisch nach der Geburt des Sohnes erfolgt. Deshalb nennen wir den Vater als erstes, den Sohn als zweites und den Heiligen Geist als dritte Person. Bischof Gennady: Das stimmt nicht mit unserem Verständnis überein. Der Name „erste, zweite und dritte Person“ hat seinen Ursprung nur in der Reihenfolge der Offenbarung: Zuerst wurde der Vater offenbart, nach ihm der Sohn, nach dem Sohn der Heilige Geist. Aber das ewige Werk des Sohnes und des Heiligen Geistes fällt so sehr zusammen, dass das eine nicht vor das andere gestellt werden kann, nicht nur chronologisch, sondern sogar logisch. Knodt: Es ist unbedingt notwendig, auf die Kirchenväter zurückzukommen: Die neuesten Theologen der Ostkirche sowie Archimandrit Sylvester vertreten in seinem uns zugesandten Werk [Eine orthodoxe Antwort auf den von den Altkatholiken vorgeschlagenen Plan über den Heiligen Geist, Kiew 1874] eine für mich völlig unverständliche Ansicht. Wie sollen wir uns diese Angelegenheit eigentlich vorstellen?“ Migne, Patr. gr. t. 32, S. 396. In einer anderen Ausgabe (Nachdruck) 1875 S. 78–79. Entlassung bei V.V. Bolotow. Die gedruckte Zusammenfassung wurde von V.V. gelesen. Bolotov auf der dritten Sitzung der Kommission zur altkatholischen Frage am 22. Januar 1893, als die Kommission begann, den Unterschied in den Lehren von Altkatholiken und orthodoxen Christen über die Prozession des Heiligen Geistes zu diskutieren. Bei der Feststellung allgemeiner Meinungsverschiedenheiten zwischen Altkatholiken und orthodoxen Christen, die einer Diskussion bedurften, orientierte sich die Kommission an der „Liste der dogmatischen und wichtigsten rituellen [und kanonischen] Unterschiede, die die westliche Kirche von der östlichen orthodoxen Kirche unterscheiden“, veröffentlicht in der „Sammlung von Protokollen der Gesellschaft der Liebhaber spiritueller Erleuchtung. Abteilung St. Petersburg. Zweites Jahr 1873 – 1874. St. Petersburg. 1874“, S. 428 – 434. Die Antwort auf diese Liste, die 1874 von der St. Petersburger Abteilung der besagten Gesellschaft zusammengestellt wurde, kam von den Altkatholiken. „Kommentare zum Schema des quaestionum controversarum (Langen), die im selben Jahr eingingen und in der „Sammlung“ in russischer Übersetzung im Anschluss an die „Liste“ (S. 437 - 446) veröffentlicht wurden. „Liste“ und „Bemerkungen“, zusammen mit Berichten über die Treffen der beiden Bonner Konferenzen, die in stattfanden 1874 und 1875. (veröffentlicht in derselben „Sammlung“, dritter Jahrgang. St. Petersburg. 1875 und das vierte Jahr, St. Petersburg. 1876) diente der Kommission als Material für die Formulierung eines Urteils über die Altkatholiken in ihrer Vergangenheit. (Fall des Archivs der Heiligen Synode zu den Bedingungen für die Vereinigung der Altkatholiken mit der Ostorthodoxen Kirche. Bericht der Kommission an die Heilige Synode, L. 2. Vgl. Π. I. Yanyshev, Meinungen autorisierter Vertreter der Orthodoxie und des Altkatholizismus zur Frage der Vereinigung der Altkatholiken mit der Orthodoxen Kirche. St. Petersburg. 3896. S. 9). Die folgenden Dokumente wurden von der Kommission auf ihrer ersten Sitzung am 8. Januar als maßgebliche Dokumente anerkannt, anhand derer man die niederländischen, deutschen und schweizerischen Altkatholiken derzeit beurteilen konnte: 1) „Utrechter Erklärung“, unterzeichnet am 24. (12.) September 1889 von allen fünf altkatholischen Bischöfen dieser Zeit. 2) „Leitfaden für den höheren katholischen Religionsunterricht an Schulen, herausgegeben im Auftrage der Altkatholischen Synode. Bonn 1875. Russische Übersetzung in „Christ. 1876, II“. 3) „Katechismus veröffentlicht in Bonn im Auftrag der Altkatholischen Synode 1875“ (Katholischer Katechismus, herausgegeben im Auftrage der Altkatholischen Synode. Bonn 1875. Übersetzt in „Church Herald“ 1876, Nr. 5, 6, 8, 9, 11, 12). 4) „Christkatholischer Katechismus“ (Schweizer Altkatholiken). Bern 1889 (Christ-katholischer Katechismus. Bern 1889). 5) „Buch der liturgischen Gebete mit einem Anhang eines Hymnenbuchs.“ Mannheim 1885 (Liturgisches Gebetbuch nebst einem Liederbuche als Anhang.Mannheim 1885). 6) „Das Gebetbuch der Christkatholischen Kirche der Schweiz“. Bern 1889 (Gebetbuch der christkatholischen Kirche der Schweiz. Bern 1889). (Fall des Archivs der Heiligen Synode, L. 1 – 2. Yanyshev, 8. Die Zusammenfassung von V.V. Bolotov, der das Tagebuch der dritten Sitzung der Kommission füllt und in 16, genauer gesagt in 17 (da Nr. 3 wiederholt wird) Absätzen (Z. 33 – 74) vorgestellt wird, beginnt damit, die Lehre der Altkatholiken über die Prozession des Heiligen Geistes und ihre Haltung zur Ausgabe des Filioque gemäß den angegebenen Dokumenten festzulegen, die zu diesem Zweck dienen könnten (Nr. 1–5 der Zusammenfassung, Z. 33 Bd. – 36) und nach Berichten über die Bonner Konferenzen (Nr. 6–14, Z. 36–51: Der Bericht über die zweite Bonner Konferenz wird aus einem Nachdruck aus „Christian Readings“, 1876, Nr. 1–2) zitiert. Als nächstes charakterisieren wir kurz russische Werke, die speziell der Erläuterung der patristischen Lehre über die Prozession des Heiligen Geistes, Archimandrit, gewidmet sind. Sylvester, Kokhomsky, Bogorodsky und Nekrasov (Nr. 15. B. 51–53). Abschließend folgt eine ausführliche Abhandlung von V.V. Bolotov selbst über das Filioque (Nr. 16, in 7 Absätzen, a - g, Z. 53–74). Der Anfang des Abstracts im Original: „Hilfe. 1) Es steht in der „Liste“ (ebd., S. 429) usw. Offensichtlich ist die folgende Notiz in den Papieren von V.V. Bolotov, der seinen Plan skizziert, bezieht sich auf diese Zusammenfassung: "Referenz. Schema. Die Aussage der Altkatholiken, dass sie weder die Fusion beider Kirchen noch eine ziellose Einigung anstreben, dass sie keine gewerkschaftlichen Auslassungen wollen. Wesentliches aus beiden Bonner Konferenzen zu diesem Thema. Der westliche Standpunkt zum Ausschluss von Filioque aus dem Symbol und der östliche Standpunkt (Photian) zu diesem Thema. Altkatholiken glauben, dass in der Lehre von διὰ τοῦ ϒ ἱοῦ eine Übereinstimmung mit den östlichen besteht. a) Was bedeutet das väterliche θεολογούμενον, dass der Heilige Geist auch durch den Sohn hervorgeht? aa) Sollten wir weiterhin darauf beharren, dass dies nur die Idee eines vorübergehenden Boten des Heiligen Geistes ist? Wie fest steht unsere Behauptung, dass das westliche Filioque nichts als Lügen enthalten könne? Vom einen Vater – wie fest in symbolischen Büchern? Wie Photius zu seinem Standpunkt gelangte. Ist es uns möglich, ehrlich darauf zu stehen? Der Ausdruck Filioque unter den westlichen Vätern. Hat die Ostkirche dieses Wort wirklich mit bedingungsloser Verurteilung verurteilt? aa) Frage zur Erhöhung des Symbols. bb) Theodoret gegen St. Kirill. cc) Hl. Maximus der Bekenner. d) Letzter Zusammenstoß 807–809.“ Aus Versehen wurde hier im Manuskript zum zweiten Mal die Zahl „3“ statt „4“ eingefügt; Dementsprechend folgt die weitere Nummerierung. Die Zusammenfassung, verfasst von V.V. Bolotov enthält in den Protokollen der Sitzungen der Kommission zur altkatholischen Frage einen mündlichen Kommentar von V.K. Sabler, ein ehemaliges Mitglied der Kommission, äußerte sich beim Lesen der Zusammenfassung. Das Original ist in syrischer Schrift.