З питань гомілетики

Зміст Передмова Вступ. Короткий нарис історії гомілетики § I § II § III § IV § V § VI Розділ перший. Яким має бути проповідник? § I § II § III § IV § V § VI § VII § VIII § IX Розділ другий. Предмет християнської проповіді § I § II § III § III § V § VI § VII § VIII § IX § X Розділ третій. Сучасність і народність проповіді § I § II § III § IV § V § VI Розділ четвертий. Зовнішній бік проповіді у зв'язку з питанням: чи є проповідь мистецтво? § I § II § III § IV § V § VI § VII § VIII § IX Розділ п'ятий. Проповідь, як живе слово § I § II § III Юр'євський А. Гомілетика, або наука про пастирське проповідування Слова Божого Останнім часом споруджено сильне гоніння на гомілетику. Її рішуче визнають наукою порожньою та марною. Якщо уважно подумати про це ставлення до гомілетики, то мимоволі народжується питання: то зміст гомілетики, що встановився, заради якого відкидають саме існування її на правах науки, чи може бути визнано нормальним, цілком відповідальним запитам науки про проповідництво і тому незамінним? На це питання щодо сумлінного дослідження справи слід відповісти негативно. Звичайний зміст гомілетики, дійсно, не може мати жодного практичного застосування до справи проповідництва і має бути визнаний спадщиною схоластики, що віджила свій вік; але такий зміст не пов'язаний з істотою науки про проповідь слова Божого: до цього часу гомілетика не торкалася деяких з таких питань, які в ній повинні займати перше місце і, навпаки, або приділяла занадто багато уваги таким питанням, які недоречні в ній, або розглядала підлягають їй питання не з тих сторін, з яких вони мають суттєве значення для науки. дати нею цінний зміст. Тому заперечувати право гомілетики на існування через зміст її виявляється, щонайменше, передчасним. А тим часом сучасна практика проповідницька, яка в деяких відносинах далеко випередила традиційну гомілетику і стала вище її, представляє в багатьох інших відносинах великі ненормальності - за винятком, звичайно, небагатьох кращих представників проповідництва - ненормальності, внаслідок яких проповідь нашого часу бездіяльна і навіть не вислуховується проповідниками кафедри зі своїм зошитом. На це так багато і так часто скаржаться наші проповідники! Звідки ж чекати на порятунок? До якої галузі віднесемо, принаймні, міркування щодо заходів піднесення церковної проповіді? Де доречно вирішувати питання, які породжуються потребами проповідницької практики – де, крім гомілетики? Чи не створюється, таким чином, самою практикою проповідницькою важливе значення гомілетики, якого вона досі не мала, але яке має отримати негайно, як тільки вона займеться питаннями, що висуваються самою проповідницькою практикою b, що мають дати їй цінний зміст? Отже, не можна не визнати всебічного та ґрунтовного обговорення належного змісту гомілетики, вказівки тих питань, які мають дати для неї зміст, і того напряму, в якому вони мають бути розроблені, – не можна не визнати такого обговорення сучасним і принаймні кориснішим, ніж легковажне знущання з цієї науки. Пропоновані до уваги богословів та проповідників статті наші і мають своїм завданням критичний огляд змісту гомілетики... Автор не в змозі дати міркування про обраний предмет всебічного та бажаної міри ґрунтовного, – він цього й не обіцяє. Він пропонує свої нариси як досвід, не маючи до видання їх іншого спонукання крім бажання викликати інших, сильніших розумом і знанням, на обговорення того ж предмета. Введення. Короткий нарис історії гомілетики Мова служить природним засобом виявлення думок та почуттів; Крім того, вона є вільний засіб переконання, дії волі на волю. У першому сенсі мова латинською мовою називалася ім'ям semo, а в другому сенсі - oratio (Cicer. Orator, с. XIX) 1 . Як засіб переконання, мова з глибокої давнини і до сьогодні цінується культурною людиною дуже високо. У класичній старовині майже кожен громадський діяч був оратором і, назад, ораторська популярність вірніше вела до високих громадських посад. Для нас важко уявити, якою владою над натовпом користувався класичний оратор: він справді керував за своїм бажанням почуттями та бажаннями народу. Тому кафедра оратора найбільше приваблювала себе честолюбців. Відповідно до високого значення ораторської мови і риторика становила з найдавніших і до недавніх часів улюблений предмет вивчення, хоча не завжди вона стояла на однаковій висоті. Класична риторика, яка зазвичай викладалася найвідомішими ораторами, була найдосконалішою у своєму роді наукою. Вона розвивалася і вела своїх учнів з повною свідомістю мети ораторської мови та тих засобів, які знаходяться у розпорядженні оратора. Класична риторика ясно бачила в ораторській мові мистецтво sui generis – один із видів словесного мистецтва – з певною метою переконувати. Ціль всякого мистецтва, ми знаємо, – у дії на почуття; і ораторська мова, як один із видів словесного мистецтва, має на меті діяти на почуття. Відрізняється ж ораторська мова від інших видів словесного мистецтва тим, що вона має на меті діяти через почуття на волю; і ораторська мова може досягати цієї мети тому, що вона діє на слухачів не лише власне словом, а й цілим враженням живої особи оратора. Як би там не було, класична риторика ясно визнавала метою ораторської мови дію через розум і почуття на волю; так само ясно вона визнавала ораторську мову мистецтвом. Цікаво в даному випадку знати, яку відмінність вона встановлювала між промовою філософською та ораторською. Філософ говорить у тому, щоб навчити, а чи не захопити (docendi causa, non capiendi); його мова діє почуття заспокійливо, а чи не збуджуючим чином (sedare animos malunt, quam incitare); вона тиха, спокійна, чужа всяких прикрас і вишуканостей, їй найменше властиво збуджувати якісь сильні та бурхливі почуття; образ такої мови – чиста, сором'язлива дівчина (casta, verecunda, virgo incorrupta quodammodo). Навпаки, оратор, за визначенням класичної риторики, повинен вчити, подобатися і переконувати (Id. с. XXI; Quint. Instit. оратор, головним чином, повинен діяти на серці (Gic. Brut. с. LXXX: permovere atque incitare animos – inflammare animos audientium); мета оратората, щоб його слухач за його бажанням хвилювався сильними почуттями (Orat. с. XXXVIII). Для цього і сама ораторська мова має бути полум'яною (nec umquam is, qui audiret, in senderetur, nisi ardens ad eum perveniret oratio. Ibid.). ІІ класична риторика яскравими рисами малює образ художнього ораторського мовлення. Оратор повинен жити переважно серцем (pectus est, quod disertos facit. Quint. Instit. orat. lib. LX, c. 7); Мистецтво ораторське полягає в уміння висловлювати свої почуття, щоб вони передавалися слухачам, схиляючи їх до певної дії. Звідси класична риторика ставила красномовство в тісний зв'язок з психологією, вимагала від оратора знання схильностей своїх слухачів, уміння пристосовуватися до їх душевного стану, - оратор повинен «помічати, яка душа, від яких промов і з якої причини необхідно або переконується, або не переконується»; Карпова, год 2, вид. 2. Стор. 101); звідси ж вона пред'являла відомі вимоги до особистості оратора, - вона вимагала, щоб оратор за своїм розумовим і моральним виглядом заслуговував на довіру у слухачів (Aristot. Ar. rhetor. lib. I, с. 2), вона навіть говорила: nemo orator nisi vir bonus (Quint. 10). Але переважну свою увагу класична риторика звертала на те, чим оратор під час промови діяв на слух і зір слухачів, і дивилася вона на все це виключно з художньої точки зору. Вона вимагала, щоб мова оратора була художня і з боку форми та за музичністю ладу; вона звертала строгу увагу на голос і вимову і ставила успіх ораторської мови більше у залежність від вимови, ніж від змісту (Id. LXI, з 3): вона вважала, нарешті, красномовство не в одному слові, але разом і в «діянні» оратора (est enim actio quasi corporis quaedam поставу та вираз обличчя (Cic. Orat. с. XVII. XVIII). У класичній старовині крім красномовства вченого і власне ораторського було ще відоме красномовство софістів. Це була майстерність доводити те, в чому сам той, хто говорить, не був переконаний, – доводити байдуже за і проти; це була суто словесна майстерність – спритність думки, вміння володіти мовою, грати словами. Таку майстерність софісти застосовували до абстрактних філософських положень. Їхньою метою було не стільки переконувати, скільки подобатися (Cicer. Orat. с. XIX: non tam persuadere, quam delectare). Класичне ораторське мистецтво перейшло християнам. Воно безсумнівно впливало на знаменитих проповідників християнської давнини. За часів середньовічної схоластики та риторика набула схоластичного вигляду. Що таке схоластична риторика? Це та сама класична риторика із заміною художнього духу ораторського мовлення механічним застосуванням штучних, умовних прийомів. При такій заміні мистецтво перестає бути таким і перетворюється на спритність, або мертву штучність. Те саме ми можемо спостерігати і в галузі інших мистецтв, напр. у живописі. Разом з тим схоластика має по суті багато спорідненого з давньою софістикою – тут ми зустрічаємо ту саму напругу найвіддаленішого мислення; цей характер схоластики також позначився на схоластичній риториці. Схоластична риторика стверджувалася у тому, що красномовство оратора полягає у дотриманні найвизначніших правил, у застосуванні умовних прийомів. Оратору наказувалися відомі рухи руками, головою, певне положення тулуба, певні модуляції голосу. Головним чином, це були правила щодо розкриття цієї теми і щодо форми мови, це були умовні прийоми побудови речень і приведення доказів. Риторика мала на меті виробити вміння і спритність розкривати кожну цю тему, доводити будь-яке становище – розкривати та доводити приємно для слухачів. З цією метою давалися правила та вказувалися прийоми незалежно від будь-якого можливого змісту. Мало того; схоластична риторика не тільки виробляла форму мови та логічні прийоми розкриття теми та докази положень, але вона ставила собі завданням дати зміст для промови про всяк предмет, - звичайно, абстрактний зміст; вона давала запас спільних місць, слів та оборотів; вона давала правила про винахід, вишукування та обрання думок. За час середньовічної схоластики гомілетика була лише відділом риторики – це була схоластична гомілетика. Схоластична гомілетика (як і риторика) із Заходу через посередництво католицької Польщі перейшла до нас до Росії, спочатку на південно-західну, потім на північно-східну. Перша російська гомілетика «Наука або спосіб казання» Іоаннікія Голятовського була схоластичною гомілетикою. Ця наука складається з двох частин – теоретичної та практичної. Перша частина є відповідь на запитання: що говорити? звідки взяти зміст? Зміст проповіді насамперед вказується на її частинах: фемі, екзордіумі, пропозиції, нарації, конклюзії. Даються докладні настанови про складання кожної частини проповіді. Екзордіум, також конклюзію, можна «учинити з подібності якого, або з прикладу». Екзордіум можна також скласти, приписуючи собі слабкість або висловлюючи подив перед тим, про що збираєшся говорити. Можна розкласти тему на логічні частини і говорити в наррації про кожну окремо. Якщо говориш у день святого, хвали його життя, страждання, чудеса. Даються докладні настанови щодо змісту екзордіуму та конклюзії з метою заохочувати слухачів. У числі джерел проповіді понад біблію і святоотецьких творінь вказуються гісторії та хроніки, книги про звірів, птахів, гадів тощо. У другій частині цієї науки даються настанови, як користуватися проповідникам власними проповідями Іоаннікія Голятовського, – слід зазначити, що його наука складає додаток до збірки його проповідей. Настанови такі: проповідь, написану на день св. Георгія, можна сказати день св. Димитрія чи св. Прокопія – потрібно лише змінити ім'я; за таких же незначних змін проповідь, написану на одне з Господніх чи Богородичних свят, можна сказати в день якогось святого. Може проповідник із проповіді Голятовського взяти екзордіум і приробити до нього свою нарацію або назад. Можна з однієї частини проповіді скласти цілу проповідь. «Спитає хто, як може змалій частині велике казане учинити»? На це питання автор науки відповідає так: «треба ту частину казана амплефековати (amplificare?), Розширювати, треба надавати до неї приклади, подібності, сентенції, фегури, то мала частина великим казаньем зостане» (II, 131). З цього короткого викладу короткої науки Іоаннікія Голятовського очевидно, що для нього проповідь була не живим словом, а мертвим звуком – не організмом, а механізмом. Не можна у живого тіла змінити колір волосся, розмір носа, або переставити голову з одного тіла на інше, а з ляльками все це можна зробити. Як на мляві ляльки, дивиться автор на проповіді. Художній твір, як організм, також не зазнає таких насильницьких змін; Однак у аналізованої нами науці мистецтво замінено умовністю, механічністю. Цікаво, що навіть форма мови тут розглядається як засіб винаходу змісту, або як прийом прикриття беззмістовності. Загальна неживість і безцільність проповіді прикривається штучними прийомами заохочення слухачів. Гомілетика Іоаннікія Голятовського була надрукована у 1659 році. Незабаром після того схоластична гомілетика з'явилася у північно-східній Росії. Ми не стежитимемо ні за цією першою появою її в Московській Русі, ні за подальшою її долею в Росії; не будемо зупинятись ні на тих заслугах, які надав російській гомілетиці Феофан Прокопович, ні на тих знаменитих проповідниках, які височіли над рівнем сучасної ним теорії гомілетики, як св. Димитрій Ростовський, – ми тільки хочемо познайомити читача з типом схоластичної гомілетики, як вона прищепилась у нас у Росії. Для цього ми розглянемо не праці Феофана Прокоповича, не Керівництво до ораторії Амвросія, не Tractatus de concionum dispositionibus formandis Анастасія Братановського, з якими можна познайомитися за книгою Я.К. Амфітеатрова Читання про церковну словесність або Гомілетика , ч. I, с. 35–48; але розглянемо Керівництво до церковного красномовства, яке в Я.К. Амфітеатрова не викладається. Щоправда, він – твір не російське, але «російські перекладачі додали у ньому багато від себе» (ib. стор. 49); воно користувалося у нас широким вживанням і мало кілька видань; воно являє собою більш менш вироблений тип схоластичної гомілетики і не випадково називається у Я.К. Амфітеатрова "нашою класичною" гомілетикою (ч. II, стор. 23). У цьому Посібнику після попередніх понять про красномовство, як про дар повчати, подобатися і чіпати, - про промови ораторської та її види, про риторику та її поділ, викладається в першій частині міркування про винахід, під чим розуміється пошук і обрання думок (гл. 1), доказов. У розділі про докази розкривається легкий спосіб вишукувати різні пологи доказів, який полягає у вживанні риторичних місць - внутрішніх (визначення, обчислення частин, причина і дія, порівняння, відмінність, протилежність та обставини місця і часу) та зовнішніх (докази зі свящ. Писання, перекази та від святих). У розділі про докази даються повчання, як вибирати докази і робити висновки, щоб зручніше запевняти і переконувати слухачів (пологи доказів; іпотез, проблема, приклад, індукція, ентимема). Щоб встигнути у проповідництві, треба бути добрим логіком. Частина друга - про розташування частин слова, - про напад (гл. 1), в якому оратор знижує прихильність слухачів, про пропозицію і поділ матерії (п'ять джерел поділу: суттєвість, дія, причини, обставини та властивості предмета), про оповідання (гл. 2), про конфірмацію (гл. 2), про конфірмацію (гл. 1). під.), про пристрасті (гл. 4), які проповідник повинен збуджувати в слухачах, про ув'язнення (гл. 5), про ораторську пристойність (гл. 6), про привітання (гл. 7), про види проповіді; про слова догматичні, бесіди, короткі повчання і катехитичні вчення. Частина третя – про вираз (elocutio), інакше про прикраси слова, – про чистоту мови (гл. 1), ясність (гл. 2), витонченість (гл. 3), про думки сильних і високих (гл. 4), про стиль простий, високий і помірний (гл. 5). 6) – про стежки, метафору, алегорію, іпербол, перифразу та ін., про наслідування (гл. 7). Частина четверта – про ораторське діяння три розділи: про пам'ять (про те, що потрібно заучувати напам'ять), голос і рухи тіла. Таким є зміст Керівництва до церковного красномовства. Які його переваги? Для повної оцінки його слід було б зіставити його з класичною риторикою, сліди якої в ньому виявляються дуже помітно, і визначити, чи витримує воно разом з буквою і дух класичної риторики. Воно, мабуть, утримало від стародавнього ораторського мистецтва лише букву. Але ми хочемо оцінити його поза цим ставленням до мистецтва ораторської мови. Схоластична гомілетика, як вона є сама в собі, чи відповідає цілям християнської проповіді? На це запитання слід відповісти негативно. У основі схоластичної гомілетики лежить думка, яким завдання і успіх проповіді повністю полягають у слові і у його формально-логічної боці, – у силі висловлювання. Тим часом, за вченням апостола Павла, християнська проповідь - не в пристрасних, або переконливих ( παθητικο ĩ ς )словах людської мудрості, але в явищі духу і сили (1Кор. II, 4). Мета християнської проповіді є явище у слухачах життя Христового (2Тим. I, 10); вона є словом життя (Фил. II, 16). Проповідь є словом життя тому, що вона є певним Євангелією, саме Євангелією про Христа Ісуса, вона має певний зміст. Класичне красномовство у відсутності певного змісту. Щоправда, Цицерон вимагав від оратора знання філософії (positum sit in primis, sine philosophia non posse effici eloquentem. Orator з. IV); але треба пам'ятати, що в той час, як і нині, як і завжди, не було загальновизнаної філософії, вона не давала загальновизнаного світогляду, загальнообов'язкових правил моральності; тому оратор з філософії не виносив змісту для своїх промов, але отримував від її вивчення тільки розумовий розвиток (non ut in ea omnia sint, sed ut sic adjuvet, ut palaestva histrionem. Ib.). Промови ораторів не мали загального предмета навчання, загального змісту, але брали таке від окремих випадків, маючи на меті дати не загальний напрямок життя слухачів, а визначити для них спосіб дії в тому чи іншому окремому випадку суспільного життя. Таке взагалі світське красномовство. Зовсім інше треба сказати про проповідь: вона має для себе тільки один предмет – вчення Господа Ісуса Христа, вона має лише одну мету – повідомити слухачам Його вчення. Його благовістя, яке одне може дати і справді дає життя світові. Ця визначеність загального змісту становить першу ознаку проповіді. Але християнська проповідь є словом життя у тому сенсі, що є слово до життя, тобто. породжує у слухачах життя, а й у сенсі, що вона є слово життя, тобто. вона виходить із християнського життя самого проповідника. Проповідь від усіх видів промови відрізняється тим, що в ній слово діє на слухачів спільно з особистістю проповідника та саме його моральним виглядом. Вчений твір і поетичний твір цілком досягають своєї мети, хоча читач ніколи не бачив автора і не мав про нього жодного уявлення. Ораторська мова досягає своєї мети тільки в тому випадку, якщо вона вимовляється самим промовцем, якщо слухач бачить і чує його. Також і проповідь, але з тією істотною відмінністю від ораторської мови, що в ораторі діє на слухачів його зовнішній вигляд, а в проповіднику - моральний образ. Один слухач проповіді, яка зачепила всіх до сліз, на запитання, чому він не плаче, кажуть, відповів: «Я не цього приходу». Цією розповіддю, як правило, думають насміяти слухача. Насправді подібна відповідь дає великий урок проповіднику. Благовісник Христов повинен повчати не словом тільки, але разом і життям своїм, він сам повинен виконати вчення Христа, він повинен бути свідком цього вчення, його повинні пов'язувати зі слухачами узи любові, він повинен бути своїм для слухачів. Нарешті, проповідь є словом життя і в тому сенсі, що вона є живим словом. Вона є живим словом тому, що в ній слово Боже застосовується до стану слухачів і стає сучасним для них, зрозумілим для кожного. Вона є живе слово і з зовнішнього боку, як жива вусна, сердечна мова, далека від будь-якої штучності. Такими є суттєві риси проповіді, розкриття яких і має скласти суттєвий зміст гомілетики. Тим часом схоластична гомілетика не торкається жодної істотної риси проповіді, не відповідає ні на одне із суттєвих питань науки про християнську проповідь і тому має бути визнана абсолютно безцільною та непотрібною. Ми зіставили класичну риторику та середньовічну схоластичну гомілетику зі справжнім характером християнської проповіді. Цим шляхом ми зайняли дуже зручний пункт для огляду пізніших гомілетик, так як пізніша історія гомілетики полягає в поступовому звільненні гомілетики від кайданів схоластики, але визволення це відбувається не в одному напрямку до істинного характеру християнської проповіді, а в двоякому напрямі - з одного напрямку - до художності ораторського мовлення. Охарактеризувати пізнішу гомілетику - це означає відповісти на три питання: якою мірою вона дає в собі місце 1) зображенню істинного характеру християнської проповіді, 2) неживим правилам схоластичної гомілетики і 3) мистецтву ораторської мови. Ми не викладатимемо історії звільнення російської гомілетики від ярма схоластики, але розглянемо у зазначених трьох відносинах Читання про церковну словесність, або Гомілетику Я.К. Амфітеатрова, що з'явилася у пресі 1846 року. Нічого подібного до цього твору історія російської гомілетики раніше не мала. Коли переходиш від наших старовинних гомілетик до цієї воістину класичної праці, то почуваєшся таким, що вступив в область, в деяких відносинах, зовсім нову: це сердечність і проникнення святоотцівським духом. Відрізняється від колишніх гомілетік твір Я.К. Амфітеатрова та за змістом. Вся перша частина його Гомілетики займається питанням про матерію церковної співбесіди; значне перше відділення другої частини трактує про внутрішній характер проповіді... Читання про церковної словесності Амфітеатрова, представляючи собою історія російської гомілетики явище, у деяких відносинах, нове, водночас не замінені й у пізніший час рівною працею з гомілетиці. З того часу у нас з'явилися Записки з співбесідної богослов'я, або гомілетики, складені архім. Опанасом, Посібник до церковної співбесіди, або Гомілетика прот. Фаворова, Коротка гомілетика прот. Поторжинського та Досвід повного курсу гомілетики М. Чепіка; всі ці гомілетики перебувають у повній залежності від Гомілетики Я.К. Амфітеатрова. Записки архім. Афанасія є лише скорочення двох частин Читань Амфітеатрова «з деякими змінами» (і з додаванням третьої частини про приватні види церковної співбесіди, - ця третина потім вже не відсутня і в інших з названих гомілетик). Інші з поіменованих гомілетик (найкраща з них гомілетика прот. Поторжинського) до певної міри самостійні у викладі, між собою відрізняються лише викладом, не даючи майже жодної нової думки в порівнянні з працею Амфітеатрова і не розрізняючись між собою в цьому відношенні. Втім, і ця настільки незначна частка самостійності служить не на краще, а на гірше і саме в сенсі повернення до схоластичної риторики: у найпізнішій гомілетиці це повернення помітніше. Отже, Гомілетика Я.К. Амфітеатрова до наших днів залишається новою найкращою гомілетикою і тому її ми розглянемо у вищевказаних трьох відносинах, звертаючись в деяких випадках і до інших пізніших гомілетиків. Ми розглядатимемо наші новітні гомілетики з єдиною метою визначити нормальний зміст науки про християнську проповідь; розгляд готівкового змісту гомілетик буде лише засобом досягнення цієї мети. Тому критичний розбір Гомілетики Амфітеатрова не складе особливого відділу в наших статтях, але увійде частинами до викладу змісту гомілетики. При викладанні ж змісту гомілетики ми слідуватимемо такому плану. З тих питань гомілетики, які у наших пізніших гомілетиках зовсім не порушені, ми просто спробуємо викласти належний зміст гомілетики; ті з належних питань гомілетики, куди даються відповіді названих авторів, ми досліджуємо критично; все те, що в Гомілетику Амфітеатрова перенесено з класичної риторики, ми обговоримо у формі вирішення питання стосовно християнської проповіді до мистецтва ораторської мови, інакше про те, чи є християнська проповідь мистецтво; нарешті, зазначимо, що у наших нових гомілетиках збереглося від схоластики і тому підлягає повному виключенню з гомілетики. Але перш ніж приступити до виконання наміченого нами плану, ми вважаємо за потрібне зробити кілька коротких зауважень про західних гомілетиків пізнішого часу. Загалом пізніші західні гомілетики, як католицькі, і протестантські, мають характер класично-риторичний і дають найширше місце поглядам і правил Платона, Аристотеля, Цицерона, Квинтилиана. Такою є Theorie der geistlichen Beredsamkeit (1877 р.) католика Юнгмана. Якщо він основою духовного красномовства кладе психологічні початку, робить він це цілком у тому сенсі, як і класичні вчителі риторики; якщо він говорить про особистість проповідника, то й у цьому відношенні анітрохи не відступає від класичних риторик 2 ; у питаннях про мету духовного красномовства, про розкриття теми він застосовує до християнської проповіді правила класичної риторики. Скажімо докладніше про гомілетику протестантську. Класично освічені попередники та співробітники Лютера не інше що могли зробити зі схоластичною гомілетикою, як переробити її на зразок класичних риторик. В особі Шпенера протестантська гомілетика зробила порив до свободи від будь-яких technica et oratoria praecepta і звернулася до простоти та сердечності євангельської проповіді 3 . Однак це був нетривалий порив і протестантська гомілетика після того не тільки з повною визначеністю та послідовністю витримує класичну художню думку на духовне ораторство 4 , а й підпадає на нове рабство раціоналістичної філософії, і вимагає від проповіді суворої логічності та методичності. Так, з одного боку, класична риторика, з іншого боку, раціоналістична філософія – ось під якими впливами виробляється пізніша протестантська гомілетика. Зокрема, протестантська гомілетика дев'ятнадцятого століття по відношенню до основного погляду на сутність, завдання та мету проповіді розпадається на два напрями: один – риторичний, інший – культовий. На чолі першого напрямку стоїть Темерін (Die Beredsamkeit eine Tugend oder Grundlinien einer syst. Rhetorik - 1 Ausg. 1814, 2 Ausg. 1837). Назва та основні погляди його гомілетики запозичені у Квінтіліана (Inst. orat. II, 20: rhetorica vera - virtus est). На його думку, мета проповіді - через теоретичне навчання, і саме розкриття ідей обов'язку, добра і щастя, впливати на моральне життя слухачів. До цього напряму належать гомілетики Nitzsch'a, Vinet та багато інших. ін Називаючи цей напрямок риторичним, хочуть вказати на те, що проповідь, на цю думку, має на меті, подібно до ораторської мови, впливати на волю слухачів (der rhetorisch teleologische Standpunkt); але разом з тим цією назвою вказують на те, що гомілетики цього напряму виняткове значення у проповіді надають її формально-логічній стороні (die einseitig rhetorische Fassung) і в цьому ґрунтовно вважають істотний недолік гомілетпк цього роду 5 . Другий напрямок веде свій початок від Шлейєрмахера; його тримаються Palmer, Harnack. Krauss, Bassermann, Oestersee, Schweizer (не цілком послідовно) та інших. На їхню думку, проповідь є лише частина богослужіння, а богослужіння є цілком мистецтво (der kultisch-ästhetische Standpunkt). Але не в цьому сутність напряму, що розглядається, – адже й ораторська мова є мистецтво; а в тому, що на цю думку мистецтво взагалі і богослужіння зокрема має єдиним завданням вираження почуття 6; тому й проповідник є, якщо не винятково, то переважно виразником тих почуттів, які зазнають його віруючі слухачі. Названі гомілети не визнають за проповідником права переконувати слухачів; вони вимагають, щоб його особистість залишалася у тіні (Schweizer). Інакше кажучи, вони цілковито відокремлюють церковну проповідь від місіонерської мети та характеру і визнають доречною та своєчасною перед суспільством віруючих (Gemeindepredigt) лише промови похвальні (Festrede) 7 . Легко бачити, що гомілетики цього напряму не відповідають суті християнської проповіді. При порівнянні двох названих напрямів протестантської гомілетики, за першим слід визнати ту перевагу, що вона дає в гомілетиці місце вченню про особу проповідника. Втім, насправді багато новітніх гомілетів стосуються цього предмета лише мимохідь – ganz flüchtig, кажучи словами Христліба 8 , – і викладають його виключно з риторичної точки зору. Слід також зауважити, що автор книги Homiletik und Psychologie (1897), Dürselen, який вимагає для проповіді психологічних підстав і зв'язку з душпастирською пастирською діяльністю, примикає до другого напряму. За риторичним напрямком протестантської гомілетики треба визнати і ту перевагу, що вона має більше спонукань займатися питанням про матерію, чи предмет церковної проповіді. Взагалі, цей пункт у протестантських гомілетиках розробляється ретельно. З питань методологічних і в навчанні про зовнішній бік проповіді західна гомілетика до пізнішого часу стоїть на точці зору схоластичної гомілетики. Штокмейєр (Homiletik, 1895) з досконалою певністю висловлює ту думку, що проповідник з метою залучення слухачів до вічного життя повинен даному у слові Божому змісту надати гомілетичну форму (S. 2). У цих відділах західна гомілетика з любов'ю займається схоластичними питаннями; вона дивиться на проповідь лише як у літературний твір. Нарешті, слід зазначити, що пізні німецькі гомілетики вражають читача крайньою сухістю викладу: у них головна увага звертається на план науки, її ставлення до інших богословським наук, на формальні визначення, на класифікації різних думок гомілетів з кожного питання. Таким викладом страждають уже названі нами гомілетики Штокмейра та Христліба. Розділ перший. Яким має бути проповідник? Серед усіх видів людської мови проповідь займає виняткове становище, як слово життя. Проповідник навчає своїх слухачів життя, тобто. він не тільки відкриває їм, у чому полягає істинне і праве на протилежність хибному, а й показує їм, у чому полягає дійсне духовне життя на відміну від життя зовнішнього, тимчасового, примарного, – і не тільки показує, а й навчає їх жити цим дійсним життям. Але життя, саме справжнього внутрішнього життя, не можна навчити словом у його відчуженості від життя, але можна навчити лише життям і лише таким словом, що виходить із життя. Нерозривне ставлення до життя самого проповідника є першою стихією проповідницького слова. Тут на першому місці життя і потім слово як жива справа. Щодо цього проповідь можна порівнювати з ораторською промовою; але з-поміж них та істотна відмінність, що у ораторі особистість діє слухачів мистецтвом, зовнішнім виглядом, у ньому дію особистості є лише образ, чи форма, чи зовнішня сторона промови. І моральні вимоги класичної риторики не виходили з меж мистецтва психологічного Дії на серце і цілком обмежувалися тим, чим оратор повинен здаватися слухачам. Навпаки, у християнському проповіднику першому місці внутрішнє справжнє життя його, внутрішній подвиг. Тут не мистецтво, а саме життя духовне. Тому розглядати проповідь ізольовано від духовного життя проповідника означає хибно розуміти проповідь. Перше питання гомілетики, її наріжний камінь – це питання про те, яким має бути проповідник. У розкритті думки про залежність успіхів проповіді від моральних якостей та особистого життя проповідника ми повинні йти від загального до приватного і від психологічного, що передує, до пізнішого. Ми повинні почати з того, яким проповідник має бути, перш ніж він приступить до проповідування Слова Божого, що він повинен мати спільного з кожним істинним християнином. Всім християнам наказано прославляти Бога своїм життям, добрими справами (Мф. V, 16) 9 . Від цього обов'язку не вільний і проповідник, який здійснює «служіння слова». Сам Христос, наш єдиний учитель (Мф. XXIII, 8), виступив на служіння Євангелії не перш, ніж переміг спокуси (Мф. IV, 17). І Він не тільки вчив, але робив і вчив (Дії 1, 1). За Його настановою (Мф. V, 19) чинили ( 1Кор. IV, 16; IX, 26. 27; XI, 1 ; Філіп. III. 17. 2 Фес. III, 7–10) апостоли, заповідаючи в свою чергу так чинити і своїм наступникам, 3, 1, 1, 1, 1, 1, 3, 13, 17, 13; 12; Тіт, II, 7). Дуже повчально в цьому відношенні зупинитися думкою на тих шляхах, якими християнство проникало в середу язичництва: воно проповідувалося не одним словом благовісників Христових, але життям усіх християн. Про це свідчить св. Іустин Філософ у 1 апол. гол. 16. «Господь Ісус Христос, пише він, сповіщав нас терпінням і лагідністю відводити всіх від ганебних діл і пристрастей до зла. Це я можу показати на багатьох з наших, які з нахабних і лютих змінилися, будучи переможеними або тим, що надивилися суворості життя своїх сусідів (християн), пли тим, що бачили в супутниках чудове терпіння в перенесенні образ, або з досвіду дізналися вдачі тих людей, з якими сприка. У тому ж напрямі вчителі церкви залишили численні настанови. Св. Іоанн Золотоустий, висловивши багато прекрасних зауважень про проповідництво в 4 і 5 словах про священство, в першому з них пише між іншим: «головна мета вчення та, щоб і справами і словами привести повчаних до того блаженного життя, яке написав Христос, - і. має потребу в іншій, щоб будівля була досконала». Також блаж. Августин пише: «Як би не була піднесена проповідь наша, але в дійсної перемозі над слухачами завжди більше має ваги і сили життя проповідника, ніж слово його» (Христ. наука, кн. IV, LIX). Багато подібних настанов дає св. Григорій Великий у Правилі пастирському , де ми читаємо: «кожен проповідник має навчати більше ділами, ніж словами» (ч. III, XLII) тощо. У нашій вітчизняній відомій книзі про посади пресвітерів парафіяльних окремо трактується про вчення словом та вчення справою. Тільки слово того проповідника, який сам живе так, як вчить жити інших, може бути щирим, а щирість є необхідною умовою дії слова на волю слухачів. Добре життя крім того, що служить добрим зразком для слухачів проповідницького слова, має особливе значення для самого проповідника, що дає йому духовну досвідченість. Вчення Господа Ісуса Христа справляло на народ надзвичайну дію (Ів. VII, 46), тому що Він Сам був свідком Свого вчення (VIII, 18). Щоправда, Він говорив не Від Себе, Він робив і говорив так, як навчив Його Батько (VIII, 28; XIV, 10), говорив істину, яку чув від Батька (VIII, 40); але слухання від Отця не було з Його боку зовнішнім сприйняттям істини, розумовим пізнанням, а було досвідченим володінням істини, внутрішнім переживанням її. Він жив життям Небесного Батька (X, 30) і тому істина, яку Він чув від Батька, перебувала в Ньому (Ефес. IV, 21; Іоан. XIV, 6). Він досвідчено знав, Він бачив і чув у Батька те, що говорив (III, il. 32). Це виняткове ставлення Христа Ісуса до Бога Отця надавало Його проповіді тієї особливості, що Він був саме свідком істини. Він не виводив істини з будь-яких даних, або передумов, як це роблять філософи, Він не доводив її логічними доказами, – ні, Він тільки свідчив про те, що бачив і що чув у Батька (Ів. III, 11-32) 10 . Також апостоли були свідками тієї істини, яку проповідували. І їхнє становище серед слухачів було особливим: вони були очевидцями життя, діянь, страждань і воскресіння Христа (Діян. I, 21. 22; 2Пет. I, 16) і слухачами Його слів; вони були уповноважені від Нього Самого свідчити про Нього (Ів. XV, 26. 27; Дії. I, 8). У цьому була їхня велика перевага. Вони були перед слухачами очевидцями божественного життя, яке з'явилося у Христі. Про те, що було від початку, пише апостол, що ми чули, що бачили своїми очима, що розглядали і що сприймали руки наші, про Слово життя (бо життя з'явилося, і ми бачили і свідчуємо, і сповіщаємо вам це вічне життя, яке було у Отця і явилося вам, чи ви звіщали, і ми бачили і явили; а наше спілкування – з Отцем і Його Сином, Ісусом Христом ( 1Ів. 1, 1-3 ). І наступники апостолів у справі християнської проповіді також мають бути свідками божественної істини, прийнятої ними за переказами від Христа та апостолів. У цьому свідченні християнської істини задана проповідника. У здатності свідчити про неї, а не в чомусь іншому і, зокрема, не в ученості, хоча б богословської, лежить основа проповідницького покликання (пор. Дії. I, 21. 22). Але чим купується для нього ця можливість? Очевидно, не тими особливими історичними умовами, в які були поставлені апостоли, а доступними для нього психологічними умовами – духовною досвідченістю. Перш ніж виступити благовісником Христовим, християнин повинен сам пережити істину, відкриту Христом і проповідану апостолами, досвідчено переконатися, що наслідування Христа справді дає блага, обітовані Спасителем; він повинен дійсним переживанням долучитися до того духовного життя, яке походить від Христа, внутрішньо споріднено з Христом, сприйняти в себе від Його Духа Святого. Ця духовна досвід на мові Слова Божого називається помазанням від Св. Духа і є не винятковою особливістю проповідника, але властивою кожному істинному християнину (1 Ів. П, 20. 27). А проповідник повинен володіти ним переважно, інакше він може повідомити своїх слухачів лише знання слів, а не самої істини. «Хто веде мову про духовне, не скуштувавши того сам, пише єв. Макарій Великий (Добротолюбство, т. 1, вид. 8, стор. 220), той уподібнюється людині, яка при настанні денної спеки йде порожнім полем і, стомлюючись спрагою, описує джерело, що струмує водою, зображуючи себе пиючим, тоді як засохли у нього вуста і язик, і засохли в нього уста і про радість або безпристрасність тих, хто не відчував у собі їх дієвості та посвідчення їх; то насправді не все буває так, як вони кажуть. Інша справа - міркувати про хліб і про трапезу, а інша справа - є і приймати хлібну поживність і зміцнюватися всіма членами. Інша справа – на словах поговорити про найсолодше пиття, а інше – піти і почерпнути з самого джерела і насититися смакуванням солодкого пиття. Так і у духовному; інша справа – одним веденням і розумом пояснювати собі сказане, а інша справа – суттєво, насправді, безперечно, у внутрішній людині та розумі мати скарб благодать, навіювання і дію Святого Духа. Ті, хто вимовляє, тільки слова мріють і надмуються своїм розумом». Духовна досвідченість проповідника породжує в слухачах довіру до його слова: вони відчувають, що чують людину, на яку можна покластися, яка свідчить про те, що «бачила і чула». Наскільки велике в людині прагнення знайти авторитет у сфері істини, настільки вирішальне значення у справі переконливості проповідницького слова має ця довіра, що породжується у слухачах духовною досвідченістю проповідника. Добре життя і духовний досвід не становлять обов'язків виключно проповідника, але вимагаються від кожного істинного християнина, хоча поняття духовного досвіду є вже тіснішим і більш характерним для проповідницької діяльності. Але ми повинні йти ще далі в цьому напрямку, ми повинні говорити тепер про те, що є специфічною ознакою справжнього проповідника з перших кроків його діяльності. Це є особливим покликанням благовісника Христового. Під покликанням проповідника слід розуміти і «дієслово Боже до нього» (Лук. III, 2) і власний внутрішній потяг. Справжній благовісник Христовий є тим, хто покликаний до цього служіння Богом, хто посланий від Нього. Як проповідувати, якщо не буде послано? запитує апостол Павло (Рим. X, 15). Провісники волі Божої, старозавітні пророки виступали на своє служіння кожен за особливим покликанням Божим, бо ніколи пророцтво не вимовлялося з волі людської, але прорікали його святі Божі люди, будучи рухомі Духом Святим (2Пет. I, 21). Сам Господь наш Ісус Христос не Сам Собі присвоїв славу (Євр. V, 5) бути провісником волі Божої, але Він був посланий на те від Бога, Він був учитель, що прийшов від Бога, і Його вчення було вченням Того, Хто послав Його (Лук. Ι V, 43; Іоан. III, 2. 8; 2; 3; 2; 3; 29; XIV, 24). Апостоли, як показує саме їхню назву, були посланцями Христа на справу проповіді, були обрані ним до благовістя Божого (Лук. IX, 2; X, 3; Іоан. XVII, 18; Рим. I, 1 і багато інших). Боже покликання зустрічає або породжує в істинному проповіднику внутрішній потяг до «служіння слова» Божого. Ти вабив мене, Господи, вигукує древній пророк, і я захоплений Ти сильніший за мене і переміг; і я кожного дня в посміянні, кожен знущається з мене... І подумав я: не нагадуватиму про Нього, і більше не говоритиму в ім'я Його; але було в серці моєму, ніби палаючий вогонь, укладений у кістках моїх, і я знемігся, утримуючи його, і не міг (Єр. XX, 7. 9). Господь наш Ісус Христос справу Євангелії вважав для Себе настільки природним, як природно в нас все, вкладене в нашу природу від народження: Я на те народився, сказав Він Пилату, і на те прийшов у світ, щоб свідчити про істину (Ів. XVIII, 37). Своє внутрішнє покликання до проголошення волі Божої Він порівнював із природними потребами в їжі та пиття та вчинення волі Отця – з харчуванням. Після розмови з самарянкою біля колодязя Яковлєва, Він говорив Своїм учням, що відлучалися за покупкою їжі: у Мене є їжа, якої ви не знаєте. Моя їжа є творити волю Того, Хто послав Мене, і здійснити справу Його (Ів. IV, 32. 34). Також апостоли проповідували слово Боже невимушено, але охоче: якщо я пише ап. Павле, благовістку, то нема чим хвалитися, бо це необхідний обов'язок мій, і горе мені, якщо не благовіству! Бо якщо роблю це добровільно, то матиму нагороду; а якщо недобровільно, то виконую тільки довірене мені служіння (1Кор IX, 16. 17; порівн. 1Пет. V, 2). За встановленим у церкві Христової порядку благовісниками слова Божого є пастирі, яким у таїнстві ієрархічного висвячення подається Боже благословення на справу Євангелії, «благодать вчительного слова» 11 . Пастирям церкви слід пам'ятати, що безперервність ієрархічного висвячення стосовно «служіння слова® має більш глибоке значення, ніж просте благословення від ієрархічної влади. Християнське «служіння слова» має свою основу в Богу і веде свій початок від самого Господа Ісуса Христа. У Його обличчі Слово, яке було у Бога, стало тілом, і мешкало з нами, повне благодаті та істини (Ів. 1, 14), – навчало нас зрозумілою для нас мовою. Від цього Слова Божого не повинно бути відриване вчення християнських проповідників: щоб бути Євангелією Христовою, воно має бути проголошенням цього божественного Слова, воно має бути виконанням заповіді Христової і стверджуватись на тих повноваженнях, які дано проповідникам у цій заповіді: йдіть, навчіть всі народи, Святого, хрестя, навчаючи їх дотримуватися всього, що Я наказав вам; і се Я з вами у всі дні до кінця віку (Мт. ΧΧ VII Ι, 19. 20). Послання від Самого Ісуса Христа чи Його церкви на продовження Його справи, на проголошення Його слова – це така необхідна умова християнського проповідництва, що без нього не може бути справжнього проповідника. Хто не усвідомлює себе посланцем Христа, той не християнський проповідник; хто не чує Його закликаючого голосу, що запалює внутрішній вогонь і захоплює, той самозванець на Христовій ниві. Потім пастирі церкви повинні пам'ятати, що «дієслово Боже» має зустрічати в їхньому серці внутрішній потяг, внутрішню прихильність до справи Христа. Нагадую тобі, писав апостол Павло своєму коханому учневі Тимофію, згрівати дар Божий, який у тобі через моє висвячення (2Тим. 1, 6). Якщо зовнішнє дієслово Боже до людини не зустрічає в ньому внутрішнього відгуку, то з дієсловом Божим буває те саме, що із зерном, що впало на місця кам'янисті. Покликання дуже важливе для проповідника і нічим не може бути замінено. Воно оточує проповідника ореолом священної гідності, я дає йому безстрашність. Бути посланцем Божим, усвідомлювати себе провісником божественного слова – це значить мати в собі силу, якою не можуть скрушити жодні перешкоди, яка долає [насмішки, гоніння, зневага, вигнання, образи, побої, висновок, який не бояться ні влади, ні вченості, ні забобонів натовпу. Посилаючи пророка Єзекіїля до народу єврейського, до людей непокірних, з огрубілим обличчям і з жорстоким серцем, Господь говорив йому: а ти, сину людський, не бійся їх, і не бійся їхньої промови, якщо вовчами і терниною не будеш для тебе і ти будеш жити. лякайся обличчя їх, бо вони бунтівний дім... увесь дім Ізраїлів із міцним чолом та жорстоким серцем. Ось Я зробив і обличчя твоє міцне проти обличчя їх, і твоє чоло міцне проти їхнього чола. Як алмаз, що міцніший за камінь, зробив Я чоло твоє, не бійся їх, і не лякайся перед лицем їх, бо вони бунтівний дім (Єз II, 3–6; III, 7–9). – Апостоли, за словами Христа, не боялися тих, хто вбиває тіло, а душі не можуть вбити (Мф. X, 28), терплячи за Євангелію Христову побої та ув'язнення, вони раділи тому, що за ім'я Господа Ісуса удостоїлися прийняти безчестя. І кожен день у храмі і по домівках не переставали вчити і благовістити про Ісуса Христа (Дії. V, 41. 42). Апостол Павло писав Ефесянам: моліться за мене, щоб мені дано було слово, устами моїми відкрито з відвагою проповідувати таємницю Євангелії, для якої я виконую посольство у кайданах, щоб я сміливо проповідував, як мені належить (VI, 18–20). Покликання у зв'язку з духовним досвідом дає проповіднику енергію, наполегливість і невсипущість у служінні слова. Непокликаний проповідник не знаходить у собі енергії висловити те, що він знає – знає лише з книжок; цілком протилежне буває з проповідником, який досвідчено пізнав Христову істину і покликаний до служіння слова. Він говорить вільно, охоче, із захопленням. Заповіт апостола своєму учневі: проповідуй слово, настій під час і не під час, викривай, забороняй, умовляй з усяким довготерпінням і наставлянням (2Тим. IV. 2 порівн. Дії. XV, 36: 1 Фес. Ц, 12: IV. 1мо; здійснює Євангелію Христову з внутрішнім розташуванням, добровільно. Яка відмінність між цією заповідуваною апостолом невсипущістю і холодністю непокликаних проповідників, яка обирає часи для Євангелії Христа! Св. Григорій Двоєслов в пояснення того, чому пророк Єремія ухилявся від «посади проповідника», пише: «Єремія, намагаючись через споглядальне життя більше і більше утвердитися в любові до Бога, хотів було ухилитися від цієї посади; він побоювався, щоб через прийняття на себе посади проповідницького служіння не позбутися плодів безмовного споглядання». За змістом цих слів, проповідницька діяльність вносить ту особливість у особисте моральне життя проповідника, що остання застосовується до слухачів, їх користі. Це принаймні означає, що особисте моральне життя проповідника має бути відкрито для його слухачів, має діяти на них. Життя проповідника має бути переважно добрим життям, переважно виражатися в добрих справах і саме стосовно слухачів, до їхніх потреб. Господь наш Ісус Христос навчав, за визнанням самих слухачів, як той, хто має владу, а не як книжники (Mp. 1, 22 і пар.). Що ж давало Йому таку владу слухачів? Його добрі справи. Народ дивувався поєднанню в Ньому премудрості зі справами: що за премудрість дана Йому і як такі чудеса здійснюються Його руками (Mp. VI, 2; Mф. XIII. 54)? Справи Ісуса Христа були такі, що всі надзвичайно дивувалися і говорили: все добре робить, а глухих робить тими, хто чує, і німих – тими, що говорять (Мр. VII; 37), – весь народ радів про всі славні справи Його (Лук. XIII, 17). Апостоли отримали від Господа Ісуса Христа заповідь не вчити тільки, але й робити справи, гідні Божих посланців (Лк. IX, 12 і пар.). Згідно з цією заповіддю, вони повсюди благовіщення слова поєднували зі справами благодійництва, зцілювали хворих, виганяли духів нечистих. Їхні благотворення робили їх приємними для слухачів, так що була велика радість у тому місті, в яке вони приходили (Дії VIII, 8). Народ слухав їхніх слів і вірив їх вченню, тому що бачив справи, що їх чинили руками (Дії VIII, 6; XIII, 12 та ін.). Апостоли діяли з того переконання, що царство Боже не в слові, а в силі (1Кор. IV, 20: 1 Фес. I, 5 пор. Римл. XV, 25; Гал. II, 10). Як чинив Господь Ісус Христос, як чинили Його святі апостоли, так повинні чинити і наступні проповідники Христового слова. Але як вони вже не мають зазвичай дар чудотворень, вони повинні благотворити природними засобами. Благовіснику Христовому належить бути до своїх слухачів у найближчих стосунках: він повинен приймати близько до серця їхні потреби та страждання, щоб вони звикли бачити його співчуваючим скрізь, де тільки осягає когось із них скорбота. У такому разі голос проповідника для них буде не чужим, а знайомим; вони будуть слухати не тільки його слова, але бачитимуть перед собою живу, близьку до них людину, вона буде говорити їм своїм серцем, і вони будуть слухати його серцем. Добре про цей предмет міркує св. Григорій Двоєслов: «не можна схвалити, пише він, тих пастирів, які присвячують свої заняття виключно одним духовним предметам, так що зовнішні потреби пастви для них як би не існують... Пасомії, не бачачи в них співчуття до своїх потреб, залишаються у свою чергу байдужі і до них, нехтуючи здебільшого їх пастирськими настановами, хоча в істоті своїй і корисними, але слабко діють на їхні серця, мало до того підготовлені і задоволенням насущних потреб не залучені. Вислуховуючи з вуст їх викриття свого невігластва і своїх провин, але не бачачи співчуття до своїх немоч і потреб справжнього життя, вони неохоче слухають їх духовні бесіди, а ще менш виконують те, що їм вселяється в них. Для тих, хто потребує речових благ, недійсні бувають уроки такого вчителя, який не подає їм руки допомоги в потребах, які вони перетерплюють, і не привертає до себе милосердям. Насіння слова Божого легко проникає в їхні серця, зростає і дає плоди тоді тільки, коли проповідник зрошує і поливає його жалісним милосердям до них» (Пр. паст. I, 7) і т.д. Любов благовісника Христового до своїх слухачів повинна виявлятися не тільки в добрих справах, а й у його повному самозреченні. Говорячи так, ми не лише не виступаємо за межі проповідницької діяльності, але підходимо до того, що є найважливішим у цій діяльності 12 . У самому діді, яка остання мета християнського Євангелія? Явлення життя в слухачах (2Тим. I, 10), - життя істинного, вічного, божественного. Але очевидно, людське слово може зробити життя тільки в тому випадку, якщо воно діє не в словесній чи літературній відчуженості від життя і внутрішньої діяльності того, хто говорить, а як знаряддя живого впливу однієї особи на іншу, як засіб живого спілкування осіб, пов'язаних «особистими» почуттями. У цьому сенсі одне й те саме слово в устах різних людей має справляти на слухачів різну дію; у цьому випадку важливим є не одне те, що говориться, але й те, ким кажуть. Життя зробити в іншому може тільки той, хто сам має життя; в наслідок не може бути того, чого не дано у причині. І цього замало. Як життя в іншому може зробити тільки той, хто в собі самому має життя, так і саме твір життя не може бути дією суто словесною чи літературною, але має бути живим впливом однієї особи на іншу, життєвою справою. Господь наш Ісус Христос Своїм словом дарував нам життя вічне, як Сам Він сказав: Істинно, істинно кажу вам: Той, Хто слухає Моє слово і вірує в того, хто послав Мене, має життя вічне (Іван. V, 24). Чому ж Його слово стає в нас початком справжнього життя? Тому що Той, від Кого виходить це слово, має в Собі справжнє життя: то як Отець має життя в Самому Собі, так і Сину дав мати життя в Самому Собі (Ів. V, 24). Тому Господь Ісус Христос не був тільки вчителем, але був разом і життєдавцем: Він своє життя передав людям, які слухають слово Його, – Він дарував нам справжню їжу, яка перебуває в житті, Він Сам став для нас справжнім небесним хлібом. Він Себе передав нам, Свою плоть і кров (Іван. VI, 27. 33. 85. 51. 53–58). Яким чином Він передав нам своє життя? Це було з Його боку справою життя, це була справа самозречення, смерті. Для того, щоб люди, покликані Христом від темряви до світла, мали життя в собі, Він поклав за них своє життя: Я прийшов, говорив Він, для того, щоб мали життя і мали з надлишком. Я є пастир добрий: пастир добрий вважає життя Свою за овець (Іван X, 10). 11); Він плоть Свою віддав за життя світу (Іоан. VI, 51). Тут вступаємо в область глибокої таємниці передачі життя від одного іншому, таємниці духовного народження. Ми наближаємося до неї через образ народження природного. Покинуте в землю зерно, щоб принести плід, має насамперед згнити, померти. Смерть є початком життя - не одного життя того, хто вмирає, а життя багатьох, які народжуються зі смерті одного. Істинно, істинно кажу вам: якщо пшеничне зерно, що впало в землю, не помре, то залишиться одне; а якщо помре, то принесе багато плоду (Іван. XII, 24). У цьому вся основа відродження людини. У сфері духовного життя життєпродуктивне значення смерті проявляється у двоякому відношенні: у відношенні до самого вмираючого та до інших людей. У першому відношенні умертвіння тілесного, видимого, життя за вірою в життя невидиме і божественне стає джерелом життя вічного, істинного: той, хто любить душу свою, загубить її; а той, хто ненавидить душу свою в цьому світі, збереже її в життя вічне (Іван. ХII. 25). Ми повинні завжди носити в тілі мертвість Господа Ісуса, щоб і життя Ісусове відкрилося в нашому тілі (2Кор. IV, 10; Рим. VIII, 13). У другому відношенні страждання і смерть однієї людини, яка має життя в собі, – страждання та смерть його за інших стають джерелом життя для них: смерть одного за інших робить з його життя зерно, або зародок життя інших. Так насамперед Сам Ісус Христос, Який є хліб живий, що зійшов з небес, став нашим хлібом через смерть, яку Він заніс за нас: Він віддав тіло Своє за життя світу, Він душу Свою поклав за овець. Духовне народження цілком подібне до фізичного народження стражданнями: тут також мають місце не в метафоричному тільки сенсі, але дійсні муки народження; але воно відрізняється від народження фізичного тим переважно, що головною чинною силою в ньому є кохання. Вона саме виражає собою повноту життя, що передається іншим; вона лежить в основі самозречення; вона є єдиною причиною, що оживотворює смерть; вона є найбільшим паростком, що пробивається до світла з мороку смерті. Без кохання в цьому випадку нічого, кохання – все. І смерть Христа за нас була наслідком любові – любові божественної (Іван. III, 16), любові Його Самого: немає більше тієї любові, як якщо хтось, покладе душу свою за друзів своїх (Іван. XV, 13). Подібно до того, як у наших жилах тече кров Адама, так наше духовне життя є явище в нас життя Христа: духовно ми живемо Христом (Ів. VI, 57 та ін.). І подібно до того, як життя органічне може бути лише безперервним і справді живе тільки та людина, яка не відокремлена протягом тисячоліть від життя Адама смертю (адже кожен батько, що вмирає свого часу, виробляє дітей за життя свого); так і духовно живий тільки той (християнин), хто через століття пов'язаний з Христом через спадкоємство Його безперервно продовжується життя. Незгасний вогонь Вести служить гарним чином безперервності християнського життя: нехай хоч раз погас цей вогонь, – можна знову запалити вогонь, але це вже не той, який багато років тому спалахнули предки. Так і духовне життя йде безперервно через століття і передається шляхом стільки ж духовних народжень, скільки народжується в християнстві духовних дітей. Звідси зрозуміло, у чому покликання і наскільки велике значення християнських благовісників: вони служать справі духовного народження дітей Христових, справі безперервної передачі життя Христового, Його любові. Такі були апостоли. Вони були послані Христом як свідки Його вчення (Ів. XV, 27); але їхнє служіння світові не було лише словесним, а було життєвим: як від Христа вони не тільки чули вчення, але були улюблені Ним і через те стали причетниками Його вічного життя (Іоан. XV, XVI, XVII), так і самі вони мали послужити явищу у світі любові Христової та Його вічного життя. Христос пише ап. Павло, виявив життя і нетління через благовісті, для якого я поставлений проповідником і апостолом і вчителем (2Тим. I, 10). Тому благовіщення, до якого були покликані апостоли, необхідно з'єднувалося для них із стражданнями, з муками народження і навіть смертю плодоносного зерна. За Євангелію, пише той же апостол, я страждаю навіть до уз, як лиходій; я все терплю заради вибраних, щоб і вони отримали спасіння у Христі Ісусі з вічною славою (2 Тим. І, 9. 10). Ми, пише він до Фессалонікійців, з старанності до вас, захотіли передати вам не тільки благовістя Боже, а й душі наші, тому що ви стали нам люб'язні (1 Фес. II, 8). Апостоли називають своїх учнів дітьми, тому що їх з'єднують із слухачами кайдани духовного народження. Прошу тебе, пише той самий апостол Філімону, про сина мого Онисима, якого народив я у кайданах моїх (ст. 10) і т. д. Цей апостол у надзвичайно зворушливих рисах і неодноразово описує страждання духовного дітородіння. Нам, пише він до Коринтян, – нам, останнім посланцям, Бог судив бути ніби засудженими до смерті; тому що ми стали ганьбою для світу, для ангелів та людей. Ми божевільні заради Христа, а ви мудрі у Христі; ми немічні, а ви міцні; ви в славі, а ми в безчесті... ми як сміття для світу, як порох, усіма зневажений дотепер. Не до збагнення вашого пишу це, але розумію вас, як улюблених дітей моїх... Я народив вас у Христі Ісусі Євангелією ( I Кор. IV, 9–15 ). Те саме в 2Кор. IV, 5–12 та особливо ст. 12: смерть діє у нас, а життя у вас cp. VI, 3-10; XII, 15; XIII, 9: ми радіємо, коли ми немічні, а ви сильні; Гал. IV, 19: діти мої, для яких я знову в муках народження, доки не зобразиться у вас Христос та ін. Легко зрозуміти, що апостолів поєднувала з їхніми учнями любов найглибша. Це насамперед була та любов Христова, з якою апостоли вийшли на проповідь, яка лягла в основу їхнього Євангелія. Бог-свідок, пише ап. Павло Пилип'ян, що я люблю всіх вас любов'ю Ісуса Христа (I, 8). Але потім страждання Євангелії, терпімі ними заради обраних і повчаних, робили для них дорогими тих, за кого вони страждали і вмирали. Справді, як для зерна, яке померло і дало плід, цей плід є все, в ньому життя померлого зерна, так і для апостолів, які передавали своїм слухачам Євангелію Христову разом зі своїми душами (1 Фес. II, 8), зі своїм життям, все дороге було приховано в їхніх духовних дітях, їхніх духовних дітей. їхня похвала. Для мене пише ап. Іоан, немає більшої радості, як чути, що діти мої ходять в істині (3Іоан. I, 4). Ви пише ап. Павло Коринтянам, ви лист Христовий, через служіння наше написане не чорнилом, а Духом Бога живого, не на скрижалях кам'яних, а на плотяних скрижалях серця (2Кор. III, 3). Уста наші відкриті до вас, Коринтяни, серце наше розширене. Вам не тісно у нас (VI, 11.12). Ви в серцях наших, щоб разом і померти і жити. Я багато сподіваюся на вас, багато хвалюсь вами, я сповнений втіхою, великою радістю, при всій скорботі нашій (VII, 3. 4). Хто наша надія, пише той самий апостол Фессалонікійцям, чи радість, чи вінець похвали? Чи не ви перед Господом нашим Ісусом Христом у пришестя Його? Бо ви слава наша та радість (1 Фес. II, 19. 20). Ми, за всієї скорботи та потреби нашої, втішилися вами, браття, заради вашої віри. Бо тепер ми живі, коли ви стоїте у Господі. Яку вдячність можемо ми віддати Богові за вас, за всю радість, якою радіємо про вас перед Богом нашим, ніч і день всесердно молячись про те, щоб бачити ваше обличчя і доповнити, чого бракувало вірі вашій (III, 7–10)? Загалом послання ап. Павла друге до Коринтян і перше до Фессалонікійців представляють яскраве свідчення глибокої любові, яка сповнювала серце апостола. Втім, про те ж свідчать і інші послання його (Филип. I, 7-9; II, 12; IV, 1; Кільк. II, 5; Рим. I, 9-12). Той самий шлях і такий самий характер благовісницької діяльності апостоли заповідали своїм наступникам у справі благовісницького служіння (2Тим I, 8; IV, 5). II дійсно, історія та писання знаменитих християнських проповідників подають численні докази їхньої самовідданої діяльності, їхньої глибокої любові до своїх слухачів. Так – обмежимося лише небагатьом – св. Іоанн Золотоустий одного разу, після вимушеної хворобою нетривалої перерви своєї проповідницької діяльності, почав свою бесіду (на притчу про боржника десятьма тисячами талантів тощо) такими словами; «Ніби я повернувся до вас з далекого шляху, – так почуваюся сьогодні. Для тих, хто любить, коли їм не можна бути разом з коханими, немає ніякої користі від близькості. Тому і ми, залишаючись вдома, почували себе нічим не краще за мандрівників, бо не могли в минулий час розмовляти з вами. Але вибачте: це мовчання було не від лінощів, а від хвороби. Тепер ви радієте з того, що ми звільнилися від хвороби; а я тішуся, що знову насолоджуюся, вашою любов'ю. Для мене, і тоді, як я був хворий, найтяжчою хворобою було те, що я не міг брати участь у цих люб'язних зборах; і тепер, як оговтався від хвороби, бажаніше за здоров'я те, що маю можливість насолоджуватися вашою любов'ю» і т.д. Він же, прощаючись із (константинопольською) паствою під час відправлення на заслання, говорив своїм слухачам так: «Ви мені батьки, ви мені життя, ви похвала. Якщо ви встигаєте, я прославляюся, тому моє життя і багатство знаходяться у вашій скарбниці» і т.д. Якою щирою і глибокою любов'ю пройняті ці слова Христового благовісника. Ось зразки, які мають наслідувати і сучасні проповідники. Найсильнішим мотивом благовісницької діяльності має бути любов проповідника до слухачів, співчуття до них. Про Господа Ісуса Христа євангеліст розповідає: Ісус побачив безліч народу і змилосердився над ними, бо вони були, як вівці, що не мають пастиря; і почав навчати їх багато (Mp. VI, 34: Μ ф. IX, 36). І якщо кожен проповідник не має в серці своєму такої ж жалості до тих, хто потребує навчання, то він не може бути благовісником Христовим. З цим загальним настроєм любові в проповіднику повинні поєднуватися (пор. 1Кор. XIII, 4 – 7) зокрема лагідність, поблажливість і безкорисливість – за прикладом (1 Фес. II, 7. 9; 2 Фес. II, 7–10; 1Кор. IX, 2, 2–2). 25) апостолів. У тому ж напрямі та дусі діяли і наставляли діяти св. батьки та вчителі церкви. Так св. Ігнатій пише єпископу смирнському Полікарпу: «Поблаж до всіх, як і до тебе Господь. Носи немочі всіх. Якщо любиш тільки добрих учнів, ще немає тобі за це благодаті: краще за худих підкоряй лагідністю» (гл. I і II). Також св. Іоанн Золотоустий у розмові на 1Тим. II, 25 та багато інших. ін. Проповідницька діяльність повинна мати характер душпастирства. Разом з цим ми стверджуємо, що вказані нами моральні вимоги стосуються лише проповідницької діяльності, а не інших сторін пастирського служіння, що душпастирська душпастирство тому співпадає зі справою проповідництва. Моральні вимоги, що пред'являються до пастирів, виступають, насамперед, за межі, які накреслюються завданнями служіння священнодійств. З одного боку, ми бачимо, що справа духовного народження рішуче пов'язується зі служінням Євангелії. Так апостол Павло більш, ніж інші апостоли, послужив цій справі духовного народження дітей Христових, цілком пережив муки духовного дітородіння і заслужив цілком право назватися отцем багатьох народжених у Христі Ісусі; і, однак відомо, що він був посланий Христом не хрестити, а благовістити ( 1Кор. I, 17 ), тому для нього справа духовного дітородіння була пов'язана з Євангелією, а не з здійсненням таїнства хрещення 13 , і слід буквально розуміти його слова до Коринтян: я породив вас у Кореї. 15). З іншого боку, служіння таємнодій, за зображенням його в таких авторитетних православних творах, як відома книга Про посади пресвітерів парафіяльних, вимагає від священнослужителя лише віри і благопристойності, а моральні якості пастиря в цій книзі викладаються на чолі про вчення. Пастирі, як правителі християнського суспільства, як організатори церковної дисципліни (і суду), взагалі канонічного ладу життя, перебувають до посередників у зовнішньо-юридичних відносинах. З характером таких відносин цілком згідно як те, що власна діяльність правителів церкви визначається більш менш точною регламентацією, так і те, що служіння управління християнським суспільством здійснюється пастирями в значній частині колективно. Інше треба сказати про служіння духовного керівництва, пли душпастирського душопікування. Це для пастиря не зовнішнє служіння, а служіння життю; воно вимагає від нього високих моральних якостей, важкого внутрішнього подвигу, глибокої любові та справжнього самозречення. За цими вимогами пастирське служіння духовного керівництва пасомих однорідне із зображеною вище проповідницькою діяльністю. Але цей збіг не тим пояснюється, що для зображення благовісницької діяльності нами взяті фарби з іншої області, а тим, що й насправді проповідницька діяльність та духовне керівництво пасом повинні бути пов'язані між собою нерозривно. Духовне керівництво є у всіх своїх видах не що інше, як благовісницька діяльність: інакше сказати, проповідницька діяльність повинна мати завжди і безперервно характер душпастирства. І справді, яку можна вказати підставу для того, щоб промови священиків з церковної кафедри до парафіян про предмети віри називати проповідями, а їх промови до тих самих парафіян і з тим самим змістом поза храмом таким ім'ям не називати? Хіба тут вирішальне значення має те, що у храмі священик має багато слухачів, а поза храмом – небагатьох і навіть, можливо, одного? Або тут важливе значення має та різниця, що з відвідувачів храму більша частина звичайно не відчуває особливої потреби у певному навчанні і готова, якщо тільки готова, слухати всяке християнське повчання, тоді як співрозмовники пастиря поза храмом зазвичай носять кожен на собі особливий відбиток і кожен з них має певну духовну спрагу – одна з них має певну духовну спрагу – одна з них має певну духовну спрагу тут кличе пастиря до себе вмираючий, там - хто вагається у вірі? Або виняткова основа для назви пастирської мови з церковної кафедри ім'ям проповіді в тому, що вона зазвичай складається попередньо за відомою гомілетичною формою і вимовляється з зошита, тоді як його розмова поза храмом буває живою промовою і вільно ллється з його серця? Але хіба Господь наш Ісус Христос навчав тільки в храмі та синагогах, а не навчав здебільшого у полі, на вулиці, при річці, по дорозі, у приватному домі? Хіба Він проповідував лише численним слухачам, а Його бесіди з Никодимом, Самарянкою, сестрами Лазаря вже не були проповіддю? Хіба Його вчення не було завжди живою нехудожньою промовою і не відповідало найсерйознішим запитам слухачів – усіх і кожного окремо? Вчення про духовне відродження Він розкрив у бесіді з Никодимом, вчення про воскресіння Він роз'яснював у втіху Марті та Марії... Його вчення найменше можна порівнювати з філософською системою, в якій кожне приватне питання викликається лише абстрактною послідовністю думки і яка не хоче знати приватних особливостей учнів. Вчення Своє Ісус Христос відкривав завжди з того боку, з якого воно було доступне Його слухачам, мало точки дотику з їхнім духовним розвитком і станом, – завжди у відповідь на запити того чи іншого зі слухачів, то втішаючи, то осуджуючи, то підбадьорюючи – завжди керуючи душами. Він був нероздільно кожний момент учитель і пастир. Той самий характер благовісницької діяльності Він заповідав і учням своїм: йдіть, навчіть всі народи, хрестячи їх в ім'я Отця, і Сина, і Святого Духа, навчаючи їх дотримуватися всього, що Я наказав вам (Мт. ΧΧΛΤΗ, 20). Чи не співпадає душпастирська душпастирство з «наукою дотримуватися всього, що наказав» Господь ( διδασκαλια ), але це «навчання дотримуватися всього, що наказав» Господь, чи можна відривати від того навчання, яке передує хрещенню ( μαθητεια не тільки в церквах і всенародно, а й по домівках... кожного (Дії V, 42; XX, 20. 31) Також розуміли проповідництво отці та вчителі церкви. Прочитайте, наприклад, настанови св. Григорія Великого про зміст проповіді стосовно осіб і станів, і скажіть, – якщо відокремлювати душопіклування від проповідництва, – до чого відносяться ці настанови, до першого чи другого. У нашій вітчизняній книзі Про посади пресвітерів парафіяльних вказуються п'ять видів вчення, яке «має священик до народу пропонувати»: 1) вчити вірі; 2) викривати єресі та забобони: 3) «розбещених у беззаконні виправляти; 4) правовірних і чесних у добродійному житті наставляти та утверджувати; 5) сумних і зневірених втішати і відновлювати». У цій книзі наказується пастирям вчити не тільки [в церквах по недільних і святкових днях, але й по домівках, вчасно і тимчасово, приватно і самотньо, стежити, подібно до пастиря, що залишає дев'яносто дев'ять овець заради відшукання однієї заблудлої, за моральним станом кожного прихожанина і пропо... Якщо відрізняти місіонерську проповідь від дидаскалії, то легко бачити, що кожна з них однаково вимагає від пастиря внутрішнього подвигу і морального діяння. Навчання «дотримуватися всього, що наказав Господь» є саме душпастирська душпастирство в загальноприйнятому значенні цього слова; а проповідь місіонерська, яка має прямою метою духовне народження дітей Христових, саме з цієї мети повинна мати характер християнської справи, а не літературного чи словесного заняття. Проповідь, як просте християнське навчання, є жива справа християнської любові і самозречення, і розуміти її інакше, тобто. у сенсі лише теоретичного заняття, отже, розуміти хибно. Навіть шкільне навчання Закону Божому не може мати належних успіхів, якщо воно буває для законоучителя лише теоретичним заняттям. Не можна без задоволення читати слова відомого освітянина, K.II. Яновського: «Успіх викладання Закону Божого в навчальному закладі, з метою розвитку в учнів християнської любові, залежить головним чином від особистості законовчителя. Законоучитель повинен бути перейнятий переконанням, що його викладацький обов'язок полягає у розвитку у учнів християнських якостей – любові до Бога та до ближнього. Але, щоб цього досягти, він сам повинен бути сповнений християнської любові взагалі, а до дітей особливо; оскільки тільки при цій умові він матиме на них моральний вплив і може розраховувати на прихильність та повагу до себе з боку дітей, тобто. на такі їхні якості, за допомогою яких він легко може впливати, за допомогою слова Божого, і на розвиток у них християнських якостей – любові до Бога та ближнього» (Рус. шк. 1898 № 7–8 стор. 85). Але заперечення проти дбайливого характеру проповідницької діяльності може йти зовсім з протилежного боку. Можуть сказати: що місіонерська проповідь, яка має на меті духовне народження дітей Христових, має бути справою пастирського життя, впливом особистості проповідника на волю слухачів, це дуже зрозуміло; але проповідь, яка має слухачами вже духовно відроджених християн і метою-підтримання та зростання в них духовного життя, може легко обходитися без впливу особистості проповідника на волю слухачів. На цій точці зору стоять німецькі гомілети, які йдуть Шлейєрмахеру і не визнають за проповідником права впливати на волю слухачів. Томно з таким же запереченням гомілетика того напряму, який ми визнаємо належним, зустрічається в іншому місці, саме там, де вона стверджує, що проповідь має своїм важливим завданням навчити слухачів євангелії, що вона завжди має бути вчительна 14 , на що і заперечують, що такою має бути власне проповідь місіонерська, проповідь у навчанні, має не навчати, а висловлювати почуття, що одухотворюють християнське суспільство. Таке заперечення у всій визначеності йде також із боку німецької гомілетики відомого напряму. Що сказати на такі заперечення? Такі гомілети зовсім не зважають на те, що для інших не підлягає сумніву, саме, що, у разі розрізнення місіонерської проповіді від дидаскалії, остання має бути визнана такою, що співпадає з душпастирською пастирською діяльністю. Найголовніше ж, що має вказати у відповідь на наведені заперечення, це те, що не слід повністю поривати зв'язок між дидаскалією та проповіддю місіонерською, – не слід думати, ніби слухачі проповіді з християн не потребують навчання. Уявіть собі ті тисячі проститець у вірі, які наповнюють наші сільські храми, і скажіть, чи не потребують вони християнського навчання, чи не народ це, що сидить у пітьмі? А жителі наших міст, які так багато в чому відрізняються від сільських жителів і настільки перевершують їх освіченістю, чи не такі ж це простці у справах віри? Але нехай багато, дуже багато слухачів церковної проповіді знають євангеліє; але це знання чи не придушується в усіх і завжди темрявою пристрастей і помилок настільки, що ми, які називають себе християнами, багато чого в євангелії бачачи не бачимо і чуючи не чуємо? У нашому сучасному християнському суспільстві не тільки багато пороків, які здійснюються нами через слабкість нашої волі, коли ми хочемо робити добре і по внутрішній людині знаходимо задоволення в законі Божому, але в нас багато помилок, які закривають від нас світло євангелії і які для нас заміняють євангельське вчення, ми багато чого. Цілком хибно думають, ніби знати євангеліє дуже легко і ніби всі ми, які є християнським суспільством, знаємо євангеліє. Просто євангеліє для чистих серцем, але для нашого суспільства багато в ньому приховано, наше християнське суспільство настільки потребує власне євангельського навчання! Але погодимося з тим, що члени сучасного християнського суспільства знають євангельське вчення. Однак, хто заперечуватиме, що для багатьох з них це знання теоретичне, що не супроводжується духовним переродженням, – знання книжкове, мертве. Як ще багато тут справи для справжнього проповідника, для його живого, що торкається, переконує і відроджує слова. Лише живе слово проповідника може надати дух і життя цьому теоретичному знанню і в його слові однаково потребують простець і вчений богослов 15 . Ф.М. Достоєвський в особі о. Зосими майстерно накреслив образ такого проповідника, який живим словом приваблює до себе серця всіх, проститець і вчених, – а цей образ, пам'ятатимемо, знято з живої дійсності. Нарешті, навіть переживши духовне відродження, людина християнин не стає вищою від потреби живого відроджуючого слова проповідника. Духовне відродження стосовно часу свого скоєння може бути порівнювано з народженням фізичним. Фізично людина народжується у повноті органічного життя; не таке народження духовне. Стара людина живе в нас і після того, як ми народжуємось духовно; у наших членах продовжує діяти закон гріха і тоді, коли ми втішаємося закону Божому. Християнин весь час свого життя потребує відроджуючого слова проповідника 16 ... І нині, і в нашому християнському суспільстві – жнив багато і багато потрібно робителів. Вказуючи останню мету проповіді в духовному відродженні слухачів і засіб для досягнення цієї мети – у коханні проповідника, у подвигу його самозречення, шляхом якого християнське життя безперервно передається з покоління в покоління, ми, однак, були б далекі від істини, якби не обмежили своєї думки. Самозречення проповідника – це те, що потрібно від людини сприяти божественним цілям, але власне діюча сила у відродженні людини є божественна благодать. У цій справі той, хто насаджує і поливає, є ніщо, а все Бог, що вертає. Той, хто насаджує і поливає, є лише співробітниками у Бога, а відроджені суть Божа нива, Божа будова ( 1Кор. III, 7–9 ). По суті, це анітрохи не змінює сказаного про шлях, яким християнське життя передається з покоління в покоління: сила Божа діє людськими засобами, – каже те, що сіє і поливає людина; але для окремих випадків тут дано можливість необмежених винятків. Ці винятки можливі у двоякому відношенні. Насамперед може бути без результату повнота людських зусиль, може бути бездіяльним слово проповідника, сповненого любові, самовідданого і невтомного. Тут рясне сіяння, рясна поливання, але немає дії Божої сили, що обертає, або тому, що нива недостойна цього, або з іншої якоїсь причини... Цю обмеженість у дії проповіді коротко висловив св. апостол Іоанн, сказавши: хто не від Бога, той не слухає нас (1Ів. IV », 6). Але виняток можливий і в протилежному відношенні, – можливо, що слово проповідника не щире, не підтверджене прикладом його життя, западе глибоко в душу слухача і принесе рясний плід. Ми знову повинні обмовитися, що подібні випадки, як би не були численні, не суперечать сказаному про нормальний шлях духовного відродження, що вони представляють виняток тільки щодо цього проповідника до цього слухача, що не щире слово проповідника може западати в душу такого слухача, який обставинами свого життя і іншими особистими стосунками вже підготовлений до зерна, яке падає на ґрунт уже розпушений і звільнений, воно відкриває свідомості людини те, що в ньому вже дозріло. Невипадково було звернення бл. Августина, і ще раніше звернення Савла, за всієї своєї чудесності, відбулося не без психологічної підготовки, яку створило те, що він був гонителем християн. Однак стосовно того чи іншого проповідника такі випадки є винятком, а вони можуть бути численними. Тож чи не ґрунтується ними можливість такої проповідницької практики, в якій слово набуває значення поза зв'язком із життям проповідника? Чи не те каже апостол, коли пише: деякі заздрості та залюбки проповідують. Але що до того? Як би не проповідували Христа, удавано чи щиро, я й тому радію і буду радіти (Филип. I, 15. 18) 17 . Тим більше, що для слухачів щодо таких проповідників мають повну силу слова Господа Ісуса Христа: все, що вони наказують вам дотримуватися, дотримуйтесь та робіть; у справах же їх не робіть: бо вони говорять і не роблять (Мт. XXIII, 3) ... Але навіть на такі випадки проповідник повинен пам'ятати, що, проповідуючи не щиро, живучи противно тому, чому сам же вчить, він руйнує однією рукою те, що творить іншою, він протидіє силі Божій, він протидіє силі Божій, він протидіє силі Божій, він протидіє силі Божій. О, якби йому було можливо тільки не сприяти Богу, але тут несприяння є вже протидія, воістину, хто не з Христом, той проти Нього (Лук. XI, 23). Даючи можливість своїм слухачам сказати йому: лікарю! зціли себе ( Лук. IV, 23), проповідник тим самим відштовхує слухачів від Христа і його проповідь «здебільшого не тільки студена буває, і недійсна, але й розпусна ще, ніж наводить багатьом підозру, віру бути байкою, а чеснота виною тільки лихомани», 18 ... принаймні про свою особисту відповідальність за справу, до якої він покликаний. Тут проповіднику не тільки, як я кожному іншому робителю, загрожує відповідальність за свою справу, але його відповідальність особливо посилюється тим, що він навчає інших, і тому, не роблячи того, чого навчає інших, засуджує себе самого (пор. Як. III, 1). Бог буде судити кожну людину його ж власними вустами (Лук. XIX, 22) і тому суворий суд загрожує вчителю. Невибачливий ти, кожна людина, що судить (іншого), бо тим самим судом, яким судиш іншого, засуджуєш себе, бо, судячи (іншого), робиш те саме... Ти сам собі збираєш гнів на день гніву та одкровення праведного суду від Бога... Як ти, навчаючи іншого, не вчиш себе самого? проповідуючи не красти, крадеш? говорячи: не перелюбний, перелюбствуєш? гидуючи ідолів, святотатуєш? хвалишся законом, а злочином закону зневажаєш Бога (Римл. II, 1. 5. 21–23)?.. Розділ другий. Предмет християнської проповіді Вчення Слова Божого та святоотцівське про значення для успіхів проповіді власного життя проповідника цілком переконує в тому, що у проповідницькій справі слово не має виняткової і навіть першої ваги; однак попередні міркування не дають підстави для думки, яка могла б висловитися в питанні: чи потрібно, при такому важливому значенні морального подвигу і живого спілкування для справи поширення та утвердження життя християнського, чи потрібне власне проповідницьке слово? Необхідність проповідницького слова анітрохи не послаблює важливого значення морального діяння поширення і утвердження християнства. Справа, навіть така справа, яка сама в собі має підстави для себе (raison d'être) і має об'єктивне значення, – потребує слова для того, щоб бути справою для людини, як розумної істоти, щоб мати значення для інших. Як слово в деяких відносинах є порожнім звуком без відповідної йому справи, так і справа, щоб бути розумним, має супроводжуватися словом, яке надає йому сенсу для людини. Господь наш Ісус Христос спокушався в пустелі, невидимий для людських очей, і справді переміг диявола і бачив його падіння з неба (Лук. X, 18); але щоб Його перемога могла служити зразком для людини і була перемогою для нас, Він передав про Свої спокуси апостолам. Коли Він страждав на хресті, Його страждання були ділом Його послуху волі Небесного Батька, але щоб таємниця Його стосунків до Отця була відкрита нам і Його страждання були стражданнями за нас і для нас, Він, висячи на хресті і вмираючи, проповідував: Отче! вибач їм, бо не знають, що роблять. – Боже Мій, Боже Мій! Нащо Ти залишив Мене? - Спрагу! - Здійснилося! Подібним чином сповнений глибокого сенсу звичай, за яким той, хто просить милостині, проголошує: «подавайте Христа заради» і той, хто дає, відповідає: «прийми Христа заради». Тільки ці слова надають милостині християнського змісту і лише їх силою справа фізичного харчування стає християнським діянням. Так і весь взагалі подвиг духовного народження дітей Христових і живого спілкування в ім'я Христа повинен супроводжуватися розумним словом, оскільки. духовне народження та зростання, на відміну від фізичного, не може відбуватися без участі свідомості та волі відроджуваного. Звідси відкривається широка перспектива, хоч не виняткового, але дуже важливого значення проповідницького слова: не без діла і життя, але при ділі та житті 19 слово навчання необхідно остільки, оскільки людина не тільки живе, але живе розумно. Тут ми можемо знову повторити слова св. Іоанна Златоуста, (вже раз наведені нами): «Найголовніша мета вчення та, щоб і справами і словами привести повчаних до того блаженного життя, яке наказав Христос, – і кожна з цих двох частин (тобто справ і слів) має потребу в іншій, щоб будівля була досконала». Так слово необхідне при справі, інші підстави можуть пояснити ступінь важливості проповідницького слова. Ступінь важливості проповідницького слова пояснює ап. Павло в словах: як вірувати (в Того), про Кому не чули? як чути без проповідуючого (Рим. X, 14)?... Таке значення християнської проповіді не пояснюється достатньо поняттям взагалі релігії, але ґрунтується на деяких особливостях релігії Христової. На відміну від будь-якої іншої релігії християнство є релігією слова. Ім'ям Логоса-Слова називається Господь наш Ісус Христос (Ів. I, 1–14). Цією назвою без сумніву вказується на те, що Він є світлом світу (Ів. VIII, 12). І за своєю діяльністю під час земного життя Він був і переважно називався вчителем. Це дуже знаменно і важливо задля розуміння християнства. Заснована Господом нашим Ісусом Христом релігія вимагає від людини не сліпої, а розумної віри; вона не пригнічує його таємничістю, не відганяє його словами procul ite prolani, але вона звертається до того світла, яке людина має в собі; вона зустрічає його не мороком містерій, як це було і є в язичництві, але світлом навчання і закликає у свідки своєї істинності його власне сумління і розум, кажучи йому: піди і подивися (Іоан. I, 45), - досліджуй писання (V, 39). За словами св. Григорія Богослова, «одним розумінням Бог істинно приймається і зберігається і зростає в нас» (I, 180). Суддею свого життя в християнстві визнається насамперед сама людина: він знає, що добро і що зло, його совість судить його діяння та помисли, він розуміє шляхи життя та смерті. Правда, і в християнстві є обряди, але вони не випереджають вчення, а їм випереджаються, йому досліджують 20 . Тому Господь наш Ісус Христос, Сам бувши на землі вчителем, і апостолам Своїм, як останній заповіт, дав заповідь: ідіть по всьому світу і проповідуйте євангеліє всієї тварі, навчіть всі народи, хрестячи їх в ім'я Отця і Сина і Святого Духа (5, 9, 9, 9, 9, 9, 9, 9, 9, 9, 9, 9, 9, 9, 9, 9, 9, 9, 9, 9, 9, 9, 10, 19, 19, 19, 19, 19, 19, 19, 19, 19, 19, 19, 19). І апостоли так високо дивилися на служіння слова, що без вагання віддавали перевагу навіть роздяченню хліба (Дії. VI, 2); ап. Павло говорив про себе: Христос послав мене не хрестити, а благовістити (1Кор. I, 17), він називав Євангелію Божу священнодійством (Рим. XV, 16). Також дивилися на служіння слова і наступники апостолів. Св. Григорій Богослов називав слово найпристойнішою жертвою Богу, даром, який святіший за жертву підзаконну, святіша за початок первородних, догідним Богу найбільше, ніж закон тримав у владі Ізраїлю, дорогоцінною євангельською перлиною, а себе називав служителем слова (I, 179. 180). Так ми переходимо до міркування про проповідництво як служіння слова. Розглядаючи проповідництво як служіння, слова, ми передусім маємо відповісти на питання про предмет проповіді. Подивимося, як вирішується це питання у наших гомілетиках. Виклад питання про предмет проповіді може бути двоякий – чи практичний, чи теоретичний. Так ми маємо твір прот. I. Толмачова Православне співбесідувальне богослов'я або практична гомілетика. Це праця, широко задумана, ґрунтовно і сумлінно виконана; з нього ми легко дізнаємось, у чому полягає практичний виклад питання про предмет проповіді. «Ми, пише поважний автор у передмові, не торкаючись жодних гомілетичних правил, насправді вводимо проповідника в коло його гомілетичних занять, розкриваємо перед ним біблію та пропонуємо йому всілякі матеріали для його проповідницької діяльності. Таким матеріалом є теми з розташуваннями для проповідей». Він «пропонує безліч найрізноманітніших тем з розташуваннями для проповідей, як на Євангелія, так і на Апостол, передаючи висновку та розвитку приватних проповідницьких тем загальний екзегетико-гомілетичний огляд денного Євангелія та Апостола». Такий план практичної гомілетік та прот. Толмачова. Не входячи в оцінку цієї чудової багатотомної праці та роз'яснення важливого значення творів подібного роду, ми вважаємо за потрібне відзначити, що однією з перших умов придатності таких практичних творів є їх широкість, оскільки тут «пропонується безліч найрізноманітніших тем, – пропонуються всілякі матеріали для проповіді». Дати у творі з подібними завданнями кілька сторінок, це означає надурити читача. Причому це має бути обширність над сенсі спільності змісту, а за його конкретності. «Ми старанно дбали, пише той самий автор, щоб теми були конкретні , приватні і, так би мовити, спеціальні, тобто. торкалися одного будь-якого предмета, але з усіх боків; кажучи, напр., про молитву, ми розглядали не все велике питання про молитву, але або про властивості молитви, або про обов'язок молитви, або про терпіння у молитві» і т.д. Зовсім інший характер повинні мати теоретичні твори з гомілетики. Теорія гомілетики, намагаючись бути порівняно короткою, повинна розкрити ідею проповіді, з якої з необхідністю випливало б суттєвий зміст будь-якої приватної проповіді, щоб проповідник, засвоївши цю ідею, міг цілком безпомилково, але й цілком вільно визначити собі на кожен окремий випадок, про що має проповідувати. Теорія гомілетики повинна дати принципове вирішення питання про предмет проповіді, повинна вказати те єдине, що робить будь-яку проповідь проповіддю і без чого не може бути проповіді, знайти в різноманітності суттєве і відрізнити необхідне від можливого, головне від другорядного та випадкового. Звертаючись до наших теорій гомілетики і насамперед до Гомілетики Амфітеатрова, ми не знаходимо в них цієї принциповості у ґраті питання про предмет проповіді. Проф. Я.К. Амфітеатрів, приділяючи цьому питанню всю першу із двох частин гомілетики, тобто. 35–276 сторінок, що надто багато і взагалі для теорії гомілетики і, зокрема, для гомілетики на 578 сторінок, бачить у цьому питанні «незліченну низку предметів проповідницьких». Що ж він робить із цим рядом предметів, якого неможливо обчислити? Він «чисельні та різноманітні предмети церковної співбесіди» узагальнює в кілька груп, – «не шукаючи особливого початку, щоб вивести з нього всі пологи предметів церковної співбесіди, він просто збирає і обчислює їх у наступному порядку: вчення догматичне, вчення практичне, вчення про богослужіння, вчення про гуртожиток і вчення про гуртожиток, вчення про гуртожиток, вчення про гуртожиток і вчення. Ще більше в загальному порядку і у відповідності з трьома приватними цілями церковного настанови (освіта розуму, освіта волі та освіта християнського почуття) автор розподіляє предмети проповіді так: вчення догматичне разом з допоміжним природним вченням і вченням історичним, потім вчення діяльне і, нарешті, вчення церковно-бого. Щоправда у цій відповідності розподілу проповідницьких предметів по групам цілям церковного настанови начебто дається та принциповість, яку ми говоримо. Але це принцип розподілу предметів вже заздалегідь зазначених, а чи не принцип самої вказівки проповідницьких предметів. Всі предмети проповідницькі, розподілені на підставі цього принципу в три групи, є однаково важливими і тому цей принцип виявляється суто формальним. Нарешті, принцип цей не можна визнати заможним, тому що за цим принципом, з одного боку, визнається, що догматичне вчення не сприяє утворенню волі і почуття і вчення діяльне не сприяє утворенню почуття, що не вірно і саме по собі і суперечить іншим, ясно вираженим, основам розгляду гомілетики, з іншого боку, з боку богослужінням і вченням про богослужіння, - опускається з уваги, що вчення і діяльне і церковно-богослужбове (на відміну від виховання волі та освіти почуття богослужінням) насамперед і принаймні стільки ж відноситься до освіти розуму, як і догматичне вчення. Розподіливши «незліченний ряд предметів проповідницьких» у кілька груп, автор потім у застосуванні до кожної групи частиною роз'яснює важливість предметів, що входять до неї, та способи їх розкриття на церковній кафедрі, а головним чином розкриває у можливій повноті «загальний порядок істин», які можуть служити предметами проповіді. Можна сказати, що автор розкриває саме вчення – догматичне, діяльне та богослужбове. Так, напр. він перераховує і навіть викладає догмати, що становлять відмінне догматичне вчення нашої церкви, викладає і символічно пояснює службу повечеря та всіх інших служб не лише кола добового, а й річного, говорить окремо майже про кожну з богослужбових книг, навіть про книгу молебних співів, про акафістників, про церковні книги, про молитвослови, Благовісник, Пролог, "Лавсаїк", Лимонар і т.д. Такий зміст гомілетики з питання про предмет проповіді не тільки не має теоретичного, або принципового значення, але непридатний і в практичному відношенні і тому цілком безцільний. Воно непридатне в практичному відношенні за своєю спільнотою, - внаслідок нестачі обширності та конкретності. Щоправда, воно викладається в Гомілетиці Амфітеатрова на 200 сторінках, але й 200 сторінок – це занадто багато для теорії гомілетики і занадто мало для практичної гомілетики, – замало порівняно з кількома томами Практичної гомілетики Толмачова, тим більше, що в останнього досліджується тільки викладається «загальний порядок істин» догматичних разом із природними та історичними, моральних та богослужбових. Для практично-придатного, тобто. докладного і конкретного викладу всіх цих істин потрібно багато томів. Натомість у Гомілетиці проф. Амфітеатрова ми зустрічаємо лише побіжний огляд цих істин, - а такий огляд є не що інше, як коротке і загалом повторення богослов'я догматичного, морального та літургіки 21 . Легко зрозуміти, що таке рішення питання про предмет проповіді, яке ми знаходимо у проф. Амфітеатрова, у кожній короткій гомілетиці виявляється просто наївним, позбавленим будь-якого інтересу навіть для учнів. Таке Керівництво прот. Фаворова. Автор обіцяє у відділі про предмети церковної співбесіди передусім «вказати наскільки можна повне коло проповідницьких предметів, з позначенням порівняльної їх важливості»... Але порівняльної важливості проповідницьких предметів не вказує. Щоправда, він ніби наголошує на винятковому значенні слова Божого для проповіді: «за самим поняттям про церковну співбесіду, спільний предмет його є слово Боже»; але зараз він знищує це становище, розуміючи під ім'ям слова Божого не тільки св. Писання, а й «все те, що викладає нам св. церква у навчанні, постановах та обрядах своїх». Дивним слід визнати і те, що автор, називаючи пояснення св. Писання і викладення істин догматичних і моральних особливими предметами проповіді, водночас як джерела, напр., істин моральних вказує десятослів'я, молитву Господню, блаженства євангельські, ніби ці джерела не становлять частин св. Писання і начебто викладати моральні істини, що містяться в них, не означає пояснювати слово Боже. Але в чому полягає повне коло проповідницьких предметів у Керівництві Фаворова? Автор показує, що предметами проповідницького пояснення в галузі св. Писання можуть служити денні читання, псалми, паремії і, нарешті, цілі книги зі Старого і Нового Завіту, ніби назвати поруч із цілим його частини означає щось пояснити; потім розкриває, що перший і головний покажчик догматичних предметів є символом віри, а для істин моральних – десятослів'я, молитва Господня, блаженства євангельські та церковні заповіді, що ніби готуються до проповідництва, треба пояснювати те, що відомо з перших початків християнського навчання. Легко зрозуміти, що жодного значення змісту проповіді що неспроможні мати настанови автора, що у свята на честь безтілесних сил слід проповідувати про безтілесні сили, в пости потрібно розкривати вчення постах, на освячення храмів – про значення храмів тощо. Зміст гомілетик, що розглядаються нами, з питання про предмет проповіді не лише позбавлений принципового інтересу і не має практичного значення, але вирішення в них цього питання має назвати вкрай невизначеним, щоб не сказати помилковим. Проф. Амфітеатрів натякає на «незліченну низку предметів проповідницьких» і ясно вказує кілька груп, у яких поруч із догматичним і практичним навчанням називає вчення про богослужіння, вчення історичне та вчення про предмети та явища світу фізичного. Це те саме, що «все і про все» (Прот. Хераскова Слова, повчання та мови, 1886, с. 245). Але істина в протилежному: для проповіді є лише одна річ, і це саме вчення Господа нашого Ісуса Христа. Справді вникнемо в слова: предмет проповіді. Очевидно, предмет проповіді є те, чому слухачі повинні навчатися проповіддю, у чому вони повинні бути наставлені, що їм має бути подано у проповіді. Але слухачі повинні бути навчені проповідником одному – вченню Господа нашого Ісуса Христа, в ньому одному повинні бути наставлені, воно одне має бути викладене у проповіді. Вчення Господа Ісуса Христа, як зміст проповіді, є саме те, що «одне лише потрібне» і що «досить» для цілей проповіді. Такою є основна ідея християнської проповіді, розкриття якої складає гомілетичний принцип у вирішенні питання про предмет проповіді. Основна ідея проповіді може бути розкрита з кількох точок зору. Насамперед слід вказати на богоустановленість проповіді. Християнська проповідь відрізняється від будь-якого іншого роду промови тим, що вона має історичне походження. Проповідник говорить не тому тільки, що він бажає навчити інших, і не тому, що в проповіді він бачить єдиний засіб для досягнення відомих цілей, а насамперед тому, що проповідувати йому наказано Господом Ісусом Христом. Як Господа Ісуса Христа послав у світ Отець, так і Він послав своїх учнів у світ (Івана XVII, 18), наказавши їм: йдіть, навчіть всі народи, хрестячи їх в ім'я Отця, і Сина, і Святого Духа, навчаючи їх дотримуватися всього, що Я наказав вам; та її. Я з вами у всі дні до кінця століття (Мф. XXVIII, 19. 20). У змісті проповіді найменше можливі невизначеність і свавілля; проповідникам наказано вчити всі народи і вчити тільки одному – дотримуватися всього, що наказав Господь. Якби Сам Господь не навчав людей, якби Він не залишив світові Свого вчення і не послав учнів проповідувати Його Євангеліє всієї тварі (Mp. XVI, 15), то не було б і християнської проповіді. Апостоли та їхні наступники послані Самим Христом проповідувати світові не що інше, як Його Євангеліє, Його вчення 22 . Іншого джерела, або змісту, проповіді немає: один у нас Отець, Який на небесах, і один у нас вчитель і наставник Христос (Мф. XXIII, 8–10). Християнський проповідник навчає того, чого сам навчений Господом Христом; він передає світові те, що заповідане Господом: що говорю вам у темряві, говоріть при світлі; і що на вухо чуєте, проповідуйте на покрівлях (Мт. X, 27). Правда, він повинен не просто передати заповідане Господом, але і бути свідком Йому (Дії 1, 8); але це стосується подвигу життя, а не змісту проповіді. Незмінний та певний зміст проповіді дано для проповідника у вченні Христа. В ораторській мові і в будь-якому іншому роді слів неминуче питання про винахід (inventio) матерії і з цього боку оратор і письменник особливо чекає праця; тільки проповіднику нема потреби винаходити і вигадувати, бо він говорить не від себе і не своє, а від Господа, що заповідав їм. Один у нас учитель Христос і Він є єдиним учителем, не порівнянним з жодними іншими вчителями: Він відкрив світові істину (Ів. I, 14. 17; XVIII, 37). Поганський світ, незважаючи на всі пориви в цьому напрямку та всі зусилля, не знав істини, і питання Пилата до Христа: що є істина (Ів. XVIII, 38)? висловлює розпач язичника, що ходив шляхами своїми, осягнути її. Тільки Христос відкрив світові істину: Він дав людині відповідь на вічні питання, що хвилюють людське серце, – питання про те, для чого ми живемо і що маємо робити. Його вчення є цілим і цілісним світоглядом, або світоглядом. Звідси і християнська проповідь є навчення цього світорозуміння і це її істотна природа, що зовсім відрізняє її від будь-якої іншої людської мови. Вона є релігійне навчання, але відрізняється від настанови будь-якої іншої релігії, не виключаючи іудейської, тим, що вона просвічує людину. Не кажучи вже про релігії язичницьких, і релігія юдейська представляла багато узаконень, які були для людини суто зовнішнім наказом, приймалися ним як ярмо, невільно і без розуміння їхнього внутрішнього змісту. Інший характер має релігія Христа. Він є світло, що просвічує людину; повідомлена Ним істина, засвоєна людиною, дає людям свободу (Ів. VIII, 32). Приймаючи Його вчення, людина сама себе сприймає світло життя ( Іоан. VIII, 12 ). Це не те, що «світильник, що горить і світить», який світить тільки тим, хто знаходиться біля нього; але світорозуміння Христове є світлом, яке людина носить у собі і забирає з собою всюди. Засвоївши його, людина вже не має потреби, щоб хтось навчав її (1Іоан. II, 27), але сам знає все (ст. 20). Звичайно, тут справа не в кількості подробиць знання, але в розумінні суттєвого сенсу життя, яким вільно визначаються її окремі випадки та стосунки. Достатньо людині засвоїти загальний світогляд Христа, перейнятися ним, і він уже свідомо і вільно може визначити своє особисте життя, вирішити окремі питання приватного та суспільного життя, провести цей світогляд у життя побутове, громадянське, державне 23 . - Складаючи особливість християнської релігії на відміну від будь-якої язичницької і навіть іудейської, проповідь тим більше відрізняється своїм загальним, що містить від світського ораторства. Світський оратор немає можливості викладати перед слухачами свій особистий світогляд як і, як і йому необов'язково і навіть байдуже світогляд його слухачів; він говорить щоразу з практичною метою висвітлити те чи інше приватне питання особистого чи суспільного життя, спонукати слухачів до приватного рішення. Така практична мета може бути досягнута без сприяння загального світорозуміння лише підбором деяких відомостей і збудженням тих чи інших пристрастей. Навпаки, проповідник має своїм прямим завданням встановити в душах слухачів спільне християнське світорозуміння, привести всіх їх до єдності християнського світогляду, щоб вони, засвоївши його, цілком вільно і свідомо могли визначати своє ставлення до кожного окремого випадку життя. Тут вирішення приватного питання та переконання до приватної дії без спільного християнського світорозуміння та безперервного настрою мають надто мізерне значення; тут кожне приватне питання має бути вирішуване на основі загального світогляду і кожне приватне рішення волі має випливати із безперервного настрою серця. Зрештою, мета проповіді також передбачає її певний зміст. Мета проповіді – закликати слухачів Євангелією до спасіння (2 Фес. II, 13. 14), до життя і нетління (2 Тим. 1,10). Але такої мети можна досягти тільки через благовістя Христове, такою життєпродуктивною силою володіє тільки Його слово, Його вчення: Той, Хто слухає слово Моє, говорив Він, і віруючий у того, хто послав Мене, має життя вічне (Іван. V, 24 пор. Як. 1,18 та ін.). На мові апостолів слово життя (Филип. П, 16) так само точно, як і слово істини (Ефес. 1,13; 2Тим. II, 15; Як. 1, 18 та ін.), вказує на вчення Господа Ісуса Христа: крім Його вчення немає іншого слова життя і тому немає іншого предмета про. Сказати, що «церковне повчання має займати розум предметами важливими, якось готовими результатами наук, і збуджувати у душі тверезі, чисті, міцні почуття добра і краси», як виражається прот. Фаворов, це означає втрачати на увазі те єдине, що робить проповідь проповіддю. Добре «зайняти розум важливими предметами і збуджувати в душі міцне почуття краси», але це може робити і не проповідь і це не виражає суттєвого завдання проповіді. Не все важливе для розуму і прекрасне для почуття веде до вічного життя, а предметом проповіді має бути те, що єдине є слово життя. Своєї великої мети проповідник ніколи не повинен упускати з уваги, але у будь-якій проповіді він повинен прагнути цієї єдиної мети. Подібно до апостола, він повинен благовістити не в премудрості слова, щоб не скасувати хреста Христового, і краще бути незнаючим нічого, крім Ісуса Христа, і притому розп'ятого (1Кор. 1,17; II, 2). Так проповідник має для свого слова певний зміст і його покликання в тому, щоб передати слухачам усе заповідане Господом, навчити їх християнському світорозуміння. Він повинен у цьому плані чинити так само, як шкільний вчитель. Останній намагається про те, щоб учні його засвоїли певну програму та могли дати відповідь на майбутній іспит. Він роз'яснює предмет з питань програми з першого до останнього; він постійно запитує себе, чи всі вони знають і чи знають; він то відкриває їм нове, то повторює пройдене, пояснює незрозуміле то тому, то іншому. Так має чинити і проповідник. Він повинен навчити всіх своїх слухачів усьому заповіданому Господом, відкрити їм усю волю Божу. Їм належить дати відповідь на суді Божому і він дасть за них звіт Серцезнавцю. За всі свої гріхи вони дадуть відповідь самі, окрім тих, які вони вчинили через незнання, якщо воно залежало не від них; за їхнє незнання, якщо воно було з його вини, він дасть відповідь Богові (Єзек. II, 17–21). Тому він повинен так уважно навчати, щоб міг сказати своїм учням словами апостола: чистий я від крові всіх, бо я не упускав сповіщати вам всю волю Божу (Дії 26, 27); ви знаєте, як кожного з вас, як батько дітей своїх, ми просили і переконували і благали чинити гідно Бога, що покликав вас у Своє царство та славу (1 Фес. II, 11. 12). Проповідник повинен піклуватися передусім про виконання програми: нічого, крім заповіданого Господом, але заповідане Господом він зобов'язаний передати слухачам усе, не втрачаючи нічого. Ніколи не повинен замовкати йому питання: чи все їм передано? чи не забуто що? Потім він повинен завжди мати на увазі кожного зі своїх слухачів і переважно невідомих з них. Він спочатку повинен викласти «млеко» настанови, якщо серед слухачів зустрічаються нездатні переносити тверду їжу; потім він нехай веде їх далі ступенями пізнання волі Божої, але нехай уважно стежить, чи всі встигають, чи не треба давати комусь масні уроки. Далі він повинен уважно спостерігати, якою мірою засвоюються його настанови слухачами, чи проводяться вони ними, всіма і кожним, у житті. Якщо він помітить, що вони починають знати більше, ніж скільки хочуть виконувати 24 , то нехай зупиниться на істині, що викладається, і нехай просить, переконує і благає їх чинити гідно Бога (1 Фес. II, il. 12), нехай настоїть під час і не під час, викриває, забороняє і повідомляє. 2), не забуваючи в той же час дати їжу тим, які мають успіх у пізнанні Бога. Так він повинен займатися вченням постійно (I Тим. IV, 16). Найганебніший страх проповідника - перед тим, як би не виснажитися, не втратити інтересу новизни, не почати повторюватися (das Sichauspredigen). Цей страх може виникнути тільки при забутті про те, що проповідник є постійним учителем і має заповідану програму Випадкове читання перед випадковими слухачами для швидкоплинного успіху має бути цікавим, але постійні уроки перед постійними слухачами мають бути виконанням певного змісту. Нехай проповідник не боїться повторювати перед слухачами одне й те саме вчення Господа нашого, пам'ятаючи, що він на це поставлений Господом, що покликаний бути постійним учителем; нехай у його вухах не перестає звучати наказ Божий: о ви, що нагадують про Господа, не замовкайте (Пс. LXII, 6). Особливо дивним здається цей проповідницький страх через релігійні потреби нашого народу, про які люди освічені і особливо богослови не повинні судити по собі. Для останніх проповідь цінна переважно тим, що в ній додано нового до простих слів євангелії, а простий народ прагне найпростішої євангельської істини. Нехай же проповідник переможе в собі цей страх за словом Господа: не бійся, але говори і не змовкай, тому що у Мене багато людей у ​​цьому народі (Дії 18, 9.10). На Заході знамениті проповідники іноді роблять «проповідницькі» подорожі, виявляючи своє мистецтво то в тому, то в іншому місті; ось таким проповідникам варто подумати про предмет проповіді перед випадковими слухачами 25 . Проповіднику ж, який має певних слухачів, яких він знає, всіх і кожного, яких він навчав учора і третього дня, дивно важко у виборі предмета проповіді. Щоразу йому треба згадати всю волю Божу і що він говорив рік, два чи три роки тому і чого потребують його слухачі; йому треба говорити про те зі «всієї волі Божої», про що він ще не говорив, йому потрібно повторювати те, про що він уже давно говорив, йому треба нагадувати слухачам під час і не під час про те, що вони погано засвоюють. Стисло сказати йому треба бути християнським учителем 26 . Єдиним предметом християнської проповіді є вчення Господа нашого Ісуса Христа; але вчення Його прийнято церквою і викладається нею, головним чином, у Святому Письмі; тому покликаний сповіщати вчення Господа, проповідник повинен благовістити власне Святе Письмо. Легко зрозуміти, як досконало сам проповідник зобов'язаний знати Святе Письмо і насамперед писання св. апостолів. Не можна перебільшити виключно важливого значення невеликої книги Нового Завіту для проповідника. Тільки з цієї книги він повинен почерпати істину, вічну та незмінну; у цій книзі його духовний меч (Ефес. VI, 17), і щит, і шолом, і броня, - в ній і його лайка, і фортеця, і запаси. Він не повинен розлучатися з нею; він повинен читати її щодня, знаходячи у самому читанні вищу насолоду, втіху, відпочинок та духовне харчування; для нього втрачено того дня, коли він не харчувався словом Божим. Проповідником Христовим може бути тільки той, хто в книзі Євангелія бачить найдорожчу спадщину апостолів Христових, хто знає її досконало, обмежену хіба слабкістю пам'яті, але ніяк не недоліком старанності і любові, хто про предмети священних, про найважливіші питання життя і моральної діяльності може мислити не інакше, Євангелія, у кого євангельські слова самі собою виходять з вуст разом з євангельськими думками. У зв'язку з думкою про необхідність для проповідника знати слово Боже, ми повинні торкнутися тієї думки, що благодать Божа є головною продуктивною силою проповіді. Думка ця, висловлена ​​у нас проф. Барсовим, як нове 27 , рішуче і наполегливо, означає те, що вустами проповідника говорить Дух Божий (Мф. X, 19 та ін.) 28 , що проповідник говорить в екстазі або ентузіазмі, що профетизм або пророча стихія проповіді є основною стихією проповіді9. погоджуючись, що «не може бути істинної проповіді безблагодатною», що проповідник говорить під керівництвом благодаті і від імені церкви, що проповідником може бути лише християнин, «відроджений і облагодатований», ми не можемо визнати профетизму основною стихією проповіді 30 , не можемо докладати власне до проповіді і, точніше. X, 19 та ін., не можемо назвати благодаті продуктивною силою проповіді. Головна помилка проф. Барсова у тому, що він протиставляє благодать лише суб'єктивному творчості проповідника і лише них виключно, тобто. у благодаті та суб'єктивній творчості, бачить можливі джерела проповідницького слова, забуваючи, що вчення Господа Ісуса Христа передається з покоління в покоління (християнське передання у широкому розумінні), що воно укладене у слові Божому. Він будує таку дилему: проповідь є продукція чи благодаті чи природних сил людини, суб'єктивної творчості. Він бачить раціоналізм лише у запереченні благодаті як продуктивної сили проповіді, і містицизм – лише у визнанні благодаті єдиною продуктивною силою проповіді 31 . Насправді єдиним джерелом проповіді 32 є переказ (у широкому значенні цього слова). Проповідник не має на меті продуктувати, кажучи просто, вигадувати зміст: він для нього дано у слові Божому. «Учителі церкви отримали це ім'я тільки тому, що вони є передавцями з віку у вік майбутнім поколінням єдиного і незмінного вчення єдиного істинного вчителя Христа» 33 . Ось два порядки: 1) Мф. X, 17–20 : Стережіться людей, бо вони будуть віддавати вас до судин, і в синагогах своїх будуть бити вас. І поведуть вас до правителів та царів за Мене, на свідчення перед ними та поганами. Коли ж будуть зраджувати вас, не дбайте, як або що сказати, бо в той час дано буде вам, що сказати. Бо не ви говоритимете, але Дух Отця вашого говоритиме в вас (пар. і під.); 2) Мт. XXVIII, 19. 20 : Ідіть, навчіть всі народи... навчаючи їх дотримуватися всього, що Я наказав вам; Mф. X, 27 : що говорю вам у темряві, говоріть при світлі; і що на вухо чуєте, проповідуйте на дахах; 2Тим. II, 2: що чув від мене, при багатьох свідках, то передай вірним людям, які були б здатні й інших навчити. З цих двох порядків до проповіді застосуємо власне і лише другий порядок. Щоправда, у проповіді можлива й суб'єктивна творчість, але воно відноситься власне не до змісту проповіді, не до того, чого проповідник навчає, а до того, як він навчає (народність та сучасність проповіді); у всякому разі, воно не протистоїть благодаті, як продуктивній силі, а служить доповненням до переказу; воно швидше саме визначається у проповіднику благодаттю. Тут можливий раціоналізм - але не в запереченні благодаті, як продуктивної сили проповіді, а в запереченні переказу, у запереченні вчення Христа, або слова Божого, як єдиного предмета проповіді; у визнанні ж за благодаттю продуктивного значення для проповіді, хоча воно не супроводжувалося запереченням суб'єктивної творчості, слід бачити справжній містицизм. Отже, проповідник, хоч діє під керівництвом благодаті, заздалегідь сам повинен навчитися того, чого закликає навчати інших. Говорячи словами блаженний. Августина має «вчити самих вчителів» (ор. cit. IV, XXXIII). Проповідник повинен не тільки осягнути слово Боже «духом», а й вивчити його «розумом» (1Кор. XIV), бути християнськи мудрим (блаж. Август. IV, VII), щоб розум його слухачів «не залишився без плоду». Він повинен докласти будь-яку ретельність і всі природні засоби до вивчення слова Божого і до розуміння його змісту. Новий Завіт тільки чи разом; і Старий Завіт має брати предметом проповіді? Вчення Господа нашого Ісуса Христа викладається в Новому Завіті, а не у Старому, і тому проповідник християнський зобов'язаний благовістити Святе Письмо Нового Завіту (2 Кор. ΠΙ ,·6). Після того, як наш єдиний учитель сказав: ви чули, що сказано давнім, а Я говорю вам...; після того, як старозавітні тіні і прообрази справдилися в Христі, Старе перейшло і настало Нове. Але Новий Завіт стоїть в історичному зв'язку зі Старим і багато чого в Новому Завіті пояснюється Старим, відповідно до чого старозавітні книги увійшли в канон книг християнської церкви і мають у ній широке богослужбове вживання. Тому до Старого Завіту проповідник повинен звертатися за тим і лише за тим, що необхідно знати слухачам для розуміння Нового Завіту. Такими є історичний та проосвітній елементи Старого Завіту. Вони передбачаються Новим Завітом і тому неминучі у проповіді; але вони повинні бути викладені в ній дуже коротко, не як предмет навчання самі по собі, а лише як пояснення Нового Завіту. – Необхідне у проповіді лише для пояснення Нового Завіту, священне Писання Старого Завіту має бути викладене у проповіді виключно за змістом та духом Нового Завіту. Це особливо слід пам'ятати проповіднику щодо етичного світогляду Старого Завіту. Етика Старого Завіту складається з двох частин: одна має божественне походження і неминуще значення, інша має характер стосовно жорстокосердя єврейського народу (Мф. XIX, 8) і значення тимчасове. Найбільша заповідь першої частини – заповідь про любов, про яку Сам Господь Ісус Христос сказав, що на ній утверджується весь закон і пророки (Мф. XXII, 37–40), є першою заповіддю і в Новому Завіті 34 ; про заповіді ж другої частини Він говорив: Ви чули, що сказано давнім, а Я вам говорю... Але такого розмежування в Євангелії не зроблено по відношенню до кожної заповіді і кожної окремої межі старозавітної етики; у цьому випадку слід керуватися не буквою, а духом Нового Завіту. При цьому проповіднику треба бути дуже уважним. Різниця між Старим і Новим у цій галузі не завжди зізнається, тому що Старе зрозуміліше нашому тілесному серцю. Так за старозавітним світоглядом передбачається пропорційність між праведністю і Тимчасовим добробутом, тоді як до вчення Господа Ісуса Христа світ ненавидить тих, які не від світу, і тому завдає праведникам страждання і гоніння 35 , - світ радіє, а праведники плачуть і плакають, хоча й утею. Дійсність виправдовує вчення Господа Ісуса Христа, а старозавітний світогляд породив тяжкі спокуси для самих старозавітних праведників. Тим часом християнські проповідники іноді, за необачністю, серед плодів праведності вказують мирський добробут і при зображенні життя християнського надто широко користуються старозавітними рисами. – Мало допоможуть тут докладні настанови, але тим більше власної обачності необхідно мати проповіднику. Викладати у проповіді священне Писання можна у подвійній формі-екзегетичній та тематичній. Перша полягає в читанні і поясненні слова Божого в його власній послідовності - слово за словом, вірш за віршем, глава за главою: це гомілія, повчання на писання (ἐπὶ ταῖς γραφαῖς διδασκαλία ), розмова. Предмет пояснення – усе слово Боже; послідовність пояснення може обіймати весь канон священних книг або може обмежуватися однією книгою, одним розділом, кількома віршами і навіть кількома словами; кожна окрема гомілія може бути поясненням будь-якого уривка слова Божого. Друга форма викладу Святого Письма в проповіді – слово вчительне ( διδασκαλίας λόγος ), або просто слово, інакше повчання – полягає у розкритті вчення слова Божого за тим чи іншим пунктом християнського світогляду окремо, в систематизації священного Писання по відділу Слову Божому на те чи інше з питань християнського життя, що виникають. Ця форма проповіді відповідає природній потребі християнина, з одного боку, знати не лише окремі вислови Господа Ісуса Христа, вчення Якого викладається в євангеліях історично, але уявляти собі цілісне християнське світорозуміння – у стрункій системі, сказали б ми, якби не боялися наукового значення цього слова, в якому воно має на меті відповідь на той, який не має до християнської проповіді питання, яке трактується в різних місцях писання з різних сторін і з різною ґрунтовністю, або відповідь на такі висуваються життям питання, на які немає в слові Божому буквальної відповіді, але до вирішення яких слід ще застосувати слово Боже. Слову Божому на питання поточного життя християнського суспільства 36 . Пояснення слова Божого і повчання легко можуть чергуватись і ніколи не повинні виключати одне одного. Але доцільним видається такий порядок. При первісному настанові в істинах християнської віри слід викладати найістотніше із системи християнської віри, зосереджуючи його в одному якомусь найважливішому пункті, переважно в навчанні про справу Господа Ісуса Христа і про наше покликання до спасіння, і з цього пункту оглядаючи інше, при чому головну увагу потрібно звертати на те, щоб головне увагу потрібно звертати на те, щоб можливо життєвим. Потім віруючий має наситити слово Боже, читаючи і пояснюючи йому Святе Письмо у можливій повноті. Далі слідує систематизація вчення слова Божого, з'ясування духу християнського світорозуміння, причому потрібно з великою увагою зупинятися на тих пунктах, які або більш важливі в системі, або ж вимагають переважного роз'яснення на запити слухачів і стану пастви. Останньою ланкою у викладанні слова Божого, що передбачає слухачів вже наставлених у істинах віри, має бути висвітлення словом Божим поточного життя. Вказуючи дві форми у проповідницькому викладі Святого Письма, ми послідовно переходимо до питання про відношення проповіді до церковного вчення. Насамперед слід зауважити, що ім'ям церковного вчення часто називають багато такого, що або є вчення біблійне або зовсім не є вчення, і тому область церковного вчення багато вже, ніж як думають. Прот. Фаворов називає особливими предметами проповіді св. Писання і те, що церква викладає нам у навчанні, постановах та обрядах своїх. Вже в цих словах ми зустрічаємо дивне змішання церковного вчення з постановами та церковними обрядами. Останні як дисципліну церковну необхідно відрізняти від вчення віри 37 . Предметом проповіді може бути тільки вчення віри, яке має божественне походження, а не дисципліна, яка є сферою діяльності церковної влади, а не вчителя 38 . – Недостатність викладу у проповіді лише Святого Письма, але необхідність також викладати в проповіді вчення церковне, о. Фаворов мотивує тим, що у проповіді потрібно викладати істини християнські у зв'язку й послідовності, розкривати багато з них окремо з особливою подробицею і ґрунтовністю, викладати слухачам короткі уроки благочестя і говорити про різні предмети на вимогу обставин. Але хіба зв'язність і послідовність, подробиця чи стислість і, нарешті, стосовно обставин не є лише формою викладу того ж вчення слова Божого, хіба вони створюють особливий предмет проповіді і роблять із слова Божого вчення церковне? Зокрема як покажчики моральних істин, як одного з видів церковного вчення, він називає десятослів'я, молитву Господню, блаженства євангельські та церковні заповіді. Але десятослів'я, молитва Господня і блаженства євангельські є частиною Святого Письма, і тому єдиним покажчиком церковного морального вчення залишаються церковні заповіді. Але церковні заповіді належать до сфери церковної дисципліни, а не церковного вчення. Так у церковних заповідях про пости виражається дисципліна церкви, а не її вчення: вчення про піст, особливого від вчення слова Божого, хоч би лише за викладом, церква не має. Так само, постанови церкви про здійснення обрядів, про ставлення пастиря до пастви, про способи прийняття єретиків у суспільство віруючих та інші подібні відносяться до дисципліни церковної, а не до вчення церкви. Коротко сказати, морального церковного вчення, особливого від вчення слова Божого, хоча б тільки за формою та викладом, немає 39 . – Церковне вчення обмежується тим, що називається догматичним вченням у широкому розумінні цього слова. Сюди відносяться, головним чином, соборні віровизначення і насамперед нікео-цареградський символ віри. Яке значення має церковне вчення і як воно стосується вчення слова Божого? Церковне вчення є коротким викладом вчення слова Божого з найважливіших питань віри 40 і має значення норми, якою повинен триматися християнин у розумінні вчення Святого Письма з цих питань. Не можна сказати, що кожному християнину необхідно власне знати всі догмати і без знання їх неможливо врятуватися, бо хто ж з мирян знає догмати IV та VI вселенських соборів? Але догмати є обов'язковими для всіх як межі, яких не повинна переступати думка християнина в розумінні євангельської істини 41 . Тому і для проповідника вони обов'язкові, як тільки він переходить до тематичного та систематичного викладу вчення Святого Письма, як такі саме межі. Отже, церковне вчення є ряд формул, для яких зміст дається словом Божим, і тому воно немислимо як особливий від священного Писання предмет церковної проповіді, але воно є керівництвом, з характером безумовного авторитету, якого проповідник повинен триматися при викладанні вчення священного Писання з питань християнської віри. Предмет проповіді один – вчення Господа нашого Ісуса Христа, викладене у писаннях св. апостолів 42; Проте за з'ясуванні Святого Письма проповідник повинен керуватися авторитетом церковного розуміння. Так ухвалили отці V Ι вселенського собору: «Предстоятелі церков повинні в усі дні, особливо ж у дні недільні, повчати весь клір і народ словесам благочестя, обираючи з божественного писання розуміння і міркування істини, і не переступаючи покладених вже меж; і якщо буде досліджено слово Боже, то не інакше нехай пояснюють це, хіба як виклали світила та вчителі церкви у своїх писаннях» Пояснене положення, важливе в системі гомілетики, особливо важливе у практичному застосуванні. В наш час, настільки багате вченими проповідниками, часто можна чути таку проповідь, яка є параграфом з догматичного богослов'я. Цього не має бути. Тут питання йдеться не про важливість переказу, на відміну від писання як джерела віровчення, не про важливість православної догматики, а виключно про те, що придатне для проповіді за її ідеєю. Все добре на своєму місці і не потрібно торкатися питання про важливість переказу, про відмінність щодо цього православ'я, католицтва і протестантства, щоб стверджувати, що проповідь не повинна мати характеру догматики. Православний проповідник має бути наставлений у православній догматиці та ні в чому не суперечити їй; але не все, чого він навчений у школі, слід йому виносити на церковну кафедру. Догматика – наука; вона суха і абстрактна; проповідь повинна бути живою і дієвою, її предмет-слово життя, слово Боже. «Ніхто не заперечує гідності наукового викладу християнського вчення, але не йому належить перше місце в нашій духовній просвіті, а безпосередньому Божому слову» 43 І з догматичних питань проповідник зобов'язаний викладати вчення Святого Письма. Прекрасні зразки – слово Архієп. Інокентія Герс. у день Св. Трійці на текст в ім'я Отця і Сина та Св. Духа та прот. Путятина повчання у тому, що Бог є дух... Не говоримо, що проповідник не повинен стосуватися богословських питань. Саме життя може вимагати цього від нього. Так у давнину на вимогу часу свв. Григорій Богослов, Григорій Ніський, Василь Великий охоче присвячували проповіді міркуванням з богословських питань; так і нині проповіднику необхідно торкатися богословських тем у боротьбі з інослав'ям, розколом та сектантством. Але й у таких випадках проповідник ні забувати мети проповіді, її істинної природи, її справжнього предмета; і місіонерсько-апологетична проповідь, щоб бути істинною проповіддю, не повинна обмежуватись питаннями розбіжності між християнськими суспільствами, але має головну увагу звертати на позитивне розкриття вчення слова Божого. Інакше це не проповідь, а богословське читання, диспут тощо. Можна назвати не інакше, як помилковою думка, що ніби обрядові та віросповідні відмінності становлять найголовнішу і навіть єдину причину поділу християнського суспільства, що ніби з усуненням цієї причини само собою має виникнути однодумність. Швидше той релігійно-моральний стан, при якому набувають для людини важливе значення обряди і богословські думки, і є причина поділу християнського суспільства: при наявності цієї причини неможливо досягти єдності в області обрядів і богословських думок, навпаки з усуненням цієї причини само собою досягається єдність обрядів і думок або навіть одностайність при розбіжності при одностайності при розбіжностях. Тому справа проповіді, на відміну від змагань та диспутів, які тільки розпалюють пристрасті, – справа проповіді підняти думки і серце слухачів на ту висоту християнського духу, на якій людина любов'ю може бути всім для всіх і терпіти. Тільки в припущенні, що слухачі, маючи належний релігійно-моральний напрямок думки і серця, по немочі совісті бентежаться тими чи іншими думками, проповіднику можна поблажливо і обачливо входити до розгляду цих думок. Проповідник завжди повинен пам'ятати повчання ап. Павла: я бажаю, щоб. ті, хто увірував у Бога, намагалися бути старанними до добрих справ: це добре і корисно людям. Дурних же змагань, і родоводів, і торів, і чвар про закон віддаляйся, бо вони марні й марні (Тит. ПІ, 8. 9); від змагань і словопрений походять заздрість, чвари, лихослів'я, лукаві підозри, порожні суперечки для людей пошкодженого розуму ( 1Тим. VI, 4. 5 ); Мета умовляння є любов від щирого серця, і доброї совісті, і нелицемірної віри, від чого відступивши, деякі ухилилися в пустослів'я (I, 5. 6). Єдиним предметом проповіді є вчення Господа нашого Ісуса Христа, викладене у писаннях святих апостолів і пояснене у церковному вченні. Але що таке церковність, чи богослужіння, священна історія, власне церковна, оскільки біблійна обіймається Святим Письмом, і, нарешті, явища світу фізичного і поточного життя, якщо це предмети проповіді, як вони називаються в наших гомілетиках, і яке вони стосуються мають проповіді? Писання має бути викладене у проповіді, як це легко підняти і як це буде роз'яснено нижче, стосовно стану слухачів, у зв'язку з інтересами та обставинами їхнього життя. Стан слухачів може бути надзвичайно різноманітним і обставини їхнього життя – дуже різноманітні; однак деякі сторони та форми життя християнського суспільства, у зв'язку з якими має стояти проповідь, можуть бути визначені. Такою є церковність, або церковна форма життя. Християнське богослужіння обіймає і життя християн, і християнську віру. Церква освячує молитвою кожен крок нашого приватного та суспільного життя; вона присвячує кожен день року і навіть годинник дня священно-історичним спогадам, у яких так чи інакше виражаються істини віри; церковне богослужіння повністю пройняте історично-символічним змістом і наочно відтворює перед глядачем у священнодіяннях і священних зображеннях історію християнської віри, розкриває йому в піснеспіві і молитвослів'ях, символах і обрядах таємниці віри, діє мистецтвом – архітектурою, співом, зображеннями на його почуття, викликає у ньому покаяння, має надію. Богослужіння становить значну частину духовного життя християн і проповідник, зобов'язаний уважно стежити за змістом духовного життя своїх слухачів, повинен завжди мати на увазі той бік їхнього життя, який утворюється богослужінням. Але богослужіння частково відповідає тимчасовим потребам християн, частиною ж розсудливо розподіляється церквою за власне церковного року. Тому богослужбові часи мають для проповідника значення вказівки того, коли, про що він має проповідувати. Вже пояснення Святого Письма може стояти через читання Слова Божого за богослужінням. Тим більше повчання повинні відповідати часам церковного життя християнського суспільства: викладати в проповіді євангельське вчення про піст і покаяння вчасно тоді, коли церква виховує своїх дітей постом, коли вони на вимогу церковного життя журяться про свої гріхи; апостольське вчення про воскресіння Господа Ісуса Христа слід здебільшого викладати тоді, коли церква торжествує пам'ять цієї події 45 і т.д. Таким є ставлення церковності до проповіді. Тим не менш події громадянського життя і фізичні умови, серед яких живуть християни, становлять предмет проповіді 46 , але це також суть точки дотику загального змісту проповіді з дійсним життям, що надають їй сучасність і жвавість, при чому події громадянської історії та явища світу фізичного становлять для проповідника вказівку часу, коли про що говорити, лише в тій мірі, тільки в тій мірі, тільки в тій мірі, коли про що говорити ними (події історії – у спогадах). Для з'ясування питання, яке ми розглядаємо, звернемося ще раз до відповідного відділу Керівництва Фаворова. Цей відділ у Керівництві розпадається на дві частини: перша відповідає на запитання, що взагалі може і має входити до галузі проповідницького вчення, а друга роз'яснює, коли зручніше і потрібніше пропонувати народові з церковної кафедри. Очевидно, тільки перша з них відповідає на питання про проповідницьку матерію, друга ж говорить тільки про вибір предметів відповідно до часів і обставин (сучасність проповіді). Але знаменно, що автор, вказавши в першій частині, окрім пояснення священного Письма та істин догматичних і моральних, на церковну обрядовість, священну історію, явища природи, історію громадянську та сучасні події, у другій частині також говорить про часи церковні, обставини церковно-цивільних, явища світу. він двічі говорить про те саме. Якщо ж говорити двічі про одне й те саме немає сенсу і доводиться для предметів, що розглядаються, вибирати одне місце з двох у гомілетиці, то, звичайно, таким місцем може бути тільки відділ про сучасність проповіді. Зокрема, про церковність слід зазначити, що вона сама по собі, без відношення до проповіді, є виховання волі і почуття дітей церкви 47 . Призначаючи часи для свят та постів, визначаючи пологи їжі та ступеня помірності, супроводжуючи молитвою кожен крок християнина, нагадуючи йому щодня зразки християнського подвижництва та всіма взагалі своїми настановами церква, діючи всюди благодаттю, виховує, зміцнює та розвиває волю своїх членів; оспівуючи художньо складені піснеспіви, то урочисті і радісні, то зворушливі та покаяні, прославляючи милості Божі, вихваляючи терпіння праведників, відтворюючи духовне життя і духовний світ у священно-мистецьких зображеннях, також благолепством храмів, урочистістю церемоній церква виховує їхнє почуття. Отже, церковність, як дисципліна і мистецтво, існують не як предмет повчань, а поряд з проповіддю, досягаючи іншими шляхами, саме через дію на волю і почуття, того ж, чого досягає проповідь через навчання: там церква діє через правителів і звершувачів богослужіння, тут через. Церковність не обтяжує проповідника як новий, крім Святого Письма, предмет навчання, але сприяє йому у досягненні єдиної мети – скоєнні святих. Та якби церковність була предметом проповідницького навчання, то це був би предмет справді невичерпний: хіба є якась можливість пояснити у проповідях усі піснеспіви та молитвослів'я, усі обряди та священнодійства, усі символи та священні зображення, весь зміст прологу та четих міней? Все, що зазвичай викладається з цієї області в проповідях – пояснення літургії, деяких, випадково обраних уривків з піснеспівів, життя деяких святих або найвідоміших, як св. Миколи Чудотворця, св. Олексія Божа людини, або таких, які мають виняткове значення для місцевого храму, – все це лише крапля в морі всієї церковності. Вже одна ця невичерпність не дозволяє бачити в церковності предмета проповіді. Щоправда, краще щось, хоч крапля, ніж нічого. Але в тому й річ, що з церковністю вчителю і робити нічого: викладом у повчанні піснеспіви, обряду, житія святого вчитель не може досягти найменшої частки тих результатів, які досягаються самим обрядом, співом, святкуванням 49 . Чи до торжества Великодня додасть щось виклад, у повчанні пісні «Христос воскрес»? (Потрібно пам'ятати, що відоме повчання св. Іоанна Золотоустого на Великдень є сама урочиста пісня: у ньому говорить не вчитель, а священнодіяч). Вже до того зворушення, яке охоплює наше серце і наповнює його при співі «Се наречений гряде», може щось додати пояснення цього співу в повчанні? Хіба рідкість, що повчання, вторгаючись над свою область, охолоджує почуття, викликані богослужінням 50 ?.. Але все це, скажуть нам, було б вірним, якби богослужіння було зрозуміле для народу, тоді як насправді цього немає: піснеспіви та священнодійства, щоб діяти на почуття слухачів та глядачів, мають бути попередньо пояснені ним. Тут широке поле діяльності церковного вчителя. Розрізняти ж у цьому випадку, скажуть далі, священнодіяча від вчителя, відносячи до обов'язку першого пояснювати богослужіння, а до обов'язку другого – проповідувати Слово Боже, значить будувати повітряні замки: були у євреїв священики і пророки, були в первісній християнській церкві одні апостолами, інші у нас, навіть у найближчому майбутньому, обов'язки вчительства будуть зняті з пастирів у зв'язку з багатоскладністю їхньої урядової та богослужбової діяльності, і будуть покладені на особливих вчителів, які присвячували б проповіді всю свою діяльність, подібно як нині є особливі місіонери, що цілком відповідало б високому значенню у вищому значенні. вчитель одна особа і на ньому одному лежить обов'язок проповідувати євангеліє і пояснювати богослужіння. У цьому зауваженні, маємо зізнатися, багато правди. Однак, з'ясовувати істину слід, не звертаючи уваги на практику, що встановилася: уясненою істиною повинна визначатися практика, а не з'ясування істини практикою. Ми маємо своє завдання з'ясувати ідею проповіді – ні більше, ні менше. Та й навряд чи можна сказати, що ідея проповіді, яку ми усвідомлюємо, не має практичного застосування в розглянутому відношенні. Якщо богослужіння не становить предмета проповіді, але все-таки має бути з'ясовується для народу, то пояснення богослужіння має проводитися без найменшої шкоди для проповідницької діяльності: ось практичний висновок, який ми вважаємо достатнім для виправдання важливості вище викладених міркувань про ставлення богослужіння до проповіді. Богослужіння має бути зрозумілим для народу: нехай же воно, перш за все, здійснюється 51 зрозумілою для народу мовою; нехай далі пастир здійснює богослужіння шалено, окремо, ясно; нехай він залучає народ до участі у богослужінні – і тоді богослужіння буде зрозуміле для народу саме собою 52 . Потім є ще засіб пояснення церковності народу – школа і книжки. Проповідь не може бути замінена школою та книгами, вона має бути живою промовою пастиря і в цьому своєму значенні вимагає особливої ​​уваги його: а для пояснення богослужіння школа та книга – найкращі засоби. Нарешті, ми говоримо, що пастирю не можна пояснювати богослужіння: як богослужіння, він зобов'язаний і пояснювати його; але нехай, говорячи про богослужіння, він не думає, що виконує проповідницький обов'язок, як не думає, що, пишучи метричні книги та передбракові обшуки, він не повинен писати проповідей. Якщо він протягом п'яти років присвячував свої проповіді виключно поясненню символічного сенсу богослужіння, викладу прологу та четиїх міней, і запитає себе наприкінці п'ятого року, чи багато він зробив за цей час для викладу народу вчення Господа нашого Ісуса Христа, тобто. як проповідник, то відповідь може бути одна: нічого. Цей практичний висновок гомілетика нашого часу має розкривати з особливою наполегливістю, тому що нині звичайне явище як те, що у нас проповіді позначаються тільки за богослужінням, тільки у свята, так і те, що змістом цих проповідей є історія свята і життя святого святого. Таким чином парафіяни з року в рік вислуховують за часами оповіді прологу та четиї міні про життя св. Фоки, що називається вертоградарем, преп. Спиридона, просфорника печерського, св. Іоанна Кущника, дізнаються про те, як був знайдений хрест Христів, з якого часу християни стали особливо урочисто святкувати Стрітення Господнє, з якої нагоди встановлено свято походження чесних дерев хреста Господнього та ін., а водночас залишаються невігласами в навчанні Господа нашого Ісуса Христа. Ось перед нами Пролог і Четій Мінеї в повчаннях свящ. Ст. Гур'єва в 5 книгах - повчальне читання, але прочитайте їх уважно і ви побачите, що ці повчання не тільки не вичерпують вчення Господа Христа, але й черпають з нього лише випадково і тому не можуть замінити Євангелію Христову. Єдиним предметом проповіді є вчення Господа нашого Ісуса Христа, яке прийнято і викладається церквою у писаннях св. апостолів; але читання Слова Божого не складає проповіді; проповіднику треба пояснювати і викладати священне Писання, тому повним і істинним запорукою вірності проповіді Слову Божому може служити не буква Нового Завіту, а його дух: тому що буква вбиває, а дух життєтворить (2Кор. III, 6). Так ми переходимо до питання про дух, або внутрішній характер проповіді. Це питання не повинно бути відриваємо від питання про зміст проповіді, як це роблять наші гомілети: ці два питання збігаються в одне і відповідь на них – одне: проповідь є не що інше, як пояснення та виклад Слова Божого, і дух проповіді є духом Слова Божого. І тут ми можемо сказати словами проф. Амфітеатрова: «належить нам бути міцно переконаними в тому, що наше витійство має бути не більше, не менше, як тільки розкрита і пояснена біблія... Внутрішній справжній характер церковної співбесіди полягає в точному вираженні духу біблії» (§§ 199. 203) 54 . Наші гомілетики, викладаючи ці два питання цілком окремо, не задовольняються зазначеним принципом розкриття духу проповіді, але одні окрім нього, а інші, не згадуючи про нього, називають як такий принцип щось інше, зовсім особливе від змісту проповіді, – і в цьому їхній великий недолік. При цьому Амфітеатрів, а слідом за ним та інші вважають центр тяжкості цього відділу гомілетики у формальній стороні і тому цей відділ вражає читача крайньою штучністю. Цей недолік у Амфітеатрова викупається дещо змістовністю: він виявляє глибоке розуміння духу церковно-біблейського і в цьому відношенні сторінки, на яких він досліджує внутрішній характер проповіді, є найкращими у його Гомілетиці, які не втратили значення й до нашого часу; інші ж гомілетики і насамперед Керівництво Фаворова запозичували від Амфітеатрова лише штучну схему і, таким чином, створили в гомілетиці відділ, який переважно перед іншими відділами її викликає в читачі зневажливу усмішку. Проф. Амфітеатрів «позитивним початком, з якого повинен розвинутися характер церковної співбесіди», називає а) дух біблії, б) дух церкви ів) ставлення цього духу до духу народу, що навчається, але поряд з цим він, у відповідність з троякою метою співбесіди, вказує три головні ознаки, з яких складається внутрішній. переконання для волі та III) помазання для серця. Поєднуючи зазначений початок із цими ознаками, він створює таку схему: I) повчальність: А) релігійність, або дух біблійний: а) святість, b) істинність, с) рятівність; Б) православ'я: а) святість, ) істинність, с) рятівність і (за іншим підрозділом) 1) православ'я біблійне; 2) православ'я догматичне; 3) православ'я практичне; в) народність; II) переконання волі, чи переконливість; III) помазання: а) євангельська благодать, або приємність; Ь) життєдайність; с) поживність; d) зворушливість; – Недоліки цієї схеми полягають у наступному. За цією схемою народність втрачається серед безлічі властивостей біблійного духу, тим часом народність є властивість біблії і проповіді зовсім особлива від усіх інших властивостей духу біблії, так що всі перераховані властивості, за винятком народності, слід узагальнити в одній рубриці, а народність відокремити в іншу рубрику: властивості першої групи проповіді лише змінюючись за умовами місця та часу, перші – це незмінне у проповіді, друга – постійно плинне, перші характеризують загальне у проповіді, друга приватна, перші становлять об'єктивне початок, друга – суб'єктивне 55 . Потім автор зайве називає як принцип розкриття духу проповіді поруч із духом біблії ще дух церкви, оскільки, з його ж словами, «дух і вчення православної церкви нашої суть ті самі, які у св. Писання; тому й загальні властивості православ'я, які має виражати церковна співбесіда, суть ті самі, що у висловленні духу біблійного» (§ 212). – Окрім духу біблії в Гомілетиці Амфітеатрова називаються ще повчальність для розуму, переконання для волі та помазання для серця, як головні ознаки внутрішнього характеру проповіді, яким він проте надає принципового значення, тому навіть дух біблії в його схемі виявляється лише у сенсі приватного прояву повчальності. Не говоримо про те, що від цього схема стає сплутаною і принцип біблійного духу не витримується; але запитаємо, яку основу має автор вводити у цю схему ставлення проповіді до розуму, серцю та почуття слухачів. Розчленування дії проповіді на приватні відносини до розуму, серцю і почуття може мати реальне, а не фіктивне, значення тільки в тому випадку, якщо проповідь повчальна цілком іншими властивостями, ніж вона діє на волю і почуття. Якби проповідь передавала євангельське вчення в художній формі, то вона понад біблійну повчальність (для розуму) мала б ще нові властивості, якими діяла б на почуття; якби, певніше, художність проповіді мала форму ораторської мови, то проповідь понад біблійної повчальності мала ще властивості, якими вона діяла б на волю. В іншому випадку розчленування фіктивне: розчленування фіктивне, якщо проповідь діє на почуття і волю тими самими властивостями, якими вона діє і на розум, як це є насправді. Потрібно мати на увазі, що окрім навмисної зворушливості, яку мова набуває внаслідок художньої форми, і навмисної переконливості внаслідок певної художньої форми, саме ораторської, і проста мова може бути зворушлива і переконлива за своїм суттєвим змістом. Ви неодмінно чіпатимете серце людини, якщо говоритимете про предмети близькі до його серця, – якщо говоритимете про дітей люблячого батька, про багатство жадібне, про духовне благо шукає спасіння; ваша проста мова буде переконлива для слухача, якщо предмет мови здатний посунути його на дію, якщо ви говоритимете про заритий скарб жадібний, про потребу допомоги страждальця жалісливого. У цьому сенсі євангеліє надзвичайно зворушливо і переконливо, тому що воно говорить про милосердя Боже, про спокутні страждання Христа, про страшний прийдешній суд, кличе нас до спасіння, до вічного добра, говорить про предмети, які мають неперехідний інтерес, які дорогі людині за її природою5. Викладаючи вчення Господа Ісуса Христа, навчаючи євангелії, проповідь є зворушливою і переконливою за своїм змістом, але в цьому сенсі зворушливість і переконливість проповіді, як цілком залежать від предмета навчання, збігаються з властивостями проповіді як навчання, тобто. з тими властивостями, що узагальнюються у повчальності. Крім того, слід зауважити, що іноді до простого мовлення приходить переконливість, як властивість і дію волі мовця, а не як властивість мовлення. Не тільки палиця в руках говорить може надати сторонню переконливість його промови; величезну силу переконання може мати психічний вплив волі на волю, яке як властивість волі має бути відмінним від властивостей самої мови. У проповідництві, як ми бачили вище, психічний вплив волі потрібно самим істотою справи і може виявлятися у найширших розмірах; але ця властивість волі проповідника не повинна ставити в число властивостей проповідницької мови, - цю переконливість волі слід відрізняти і від тієї переконливості, яку проповідь має за своїм змістом, і від тієї переконливості, яку вона могла б мати, якби мала художню форму ораторської мови. Звертаючись до Гомілетики проф. Амфітеатрова, бачимо, що під переконливістю він із повною ясністю і певністю розуміє не властивість проповіді, а властивість проповідника. «Властивість і сила істинно християнського переконання, пише він, не надто багато залежить від мистецтва та науки. На волю діє лише воля; духовна сила волі, яку має діючий, долає і тягне до своєї мети волю тих, на кого спрямована дія. Звідси і характер істинно християнського переконання волі є ні більшим, ні меншим, ніж справжній характер істинно християнської волі в самому проповіднику. Переконує той, хто має християнську волю, чи говорить він багато чи мало, або навіть зовсім не говорить» (§ 225). Очевидно, таке переконання, якщо воно може бути без мови, не є властивістю проповіді, як слова. Поза ж відділу про переконання волі автор під переконливістю проповіді розуміє властивість, що збігається з повчальністю57; і під зворушливістю, що він називає помазанням, не розуміє тієї характеристичної і, так би мовити, навмисної, чи навмисної зворушливості, що є прояв мистецтва, але розуміє властивість змісту проповіді, тобто. знову збігається з повчальністю. Таким чином, він не має жодної підстави (як і насправді не повинно) розчленовувати дію проповіді на стосунки до розуму, серця та волі; та й сам він з повною ясністю висловлює ту думку, що проповідь повчальна тими самими властивостями, якими вона переконлива і зворушлива. «Навчальність, зауважує він, є головною і загальною властивістю церковної співбесіди, що стосується і розуму, і волі, і серця слухача» (§ 201); і про помазання він пише; «помазання взагалі означає, що співбесіда насичена духом християнським; воно одне повідомляє життя і справжній характер і справжньої повчальності та істинного переконання волі» 58 (§ 231). Що ж залишається від усієї схеми, в якій проф. Амфітеатр розкриває внутрішній характер співбесіди? Тільки таке: єдиний «позитивний початок, з якого має розвинутись характер церковної співбесіди», є дух біблії; всі «ознаки, з яких складається внутрішній характер співбесіди», є лише властивостями духу біблії, які можуть бути розкриті лише шляхом проникнення в нього, шляхом вивчення та досвідченого розуміння євангельського духу, без усяких упереджених формул. У вивченні ж євангельського духу Гомілетика Амфітеатрова може надати значну послугу: з окремих рис біблійного духу їм, з глибоким розумінням справи, зазначаються: святість, істинність, рятівність, приємність, життєдайність, поживність, зворушливість. Гомілети, що пішли за Амфітеатровим, запозичили в нього головним чином схему на шкоду змісту; але при цьому вони мали опинитися у скруті. У проф. Амфітеатрова зазначено дуже багато ознак внутрішнього характеру проповіді з явним зусиллям надати деяким їх значення принципів, у тому числі інші випливали б, як дерево виростає з кореня; але очевидно, що його схема сплутана, і розібратися в ній важко. З такої скрути послідовники Амфітеатрова виплутуються в такий спосіб: кожен із новачків з повним свавіллям обирає із цього безлічі ознак кілька, зазвичай три (священне число!), яким надається принципове значення, потім із інших ознак деякі (краще по три) підводяться під принципи. Так у Керівництві Фаворова ми знаходимо таку схему: 1) повчальність: а) святість, Ь) істинність та с) рятівність; II) переконливість: а) священна гідність, Ь) пастирська наполегливість та с) впевненість; III) життєдайність: а) помазаність, Ь) зворушливість і с) зворушливість; у Короткій гомілетиці Поторжинського: I) дух біблійний: а) святість, істинність та рятівність; II) дух православ'я та III) народність; крім того, видимі ознаки істинного характеру проповіді: повчальність, життєдайність і переконливість. У гомілетиках XX століття ми вже зустрінемо таку схему: I) святість: а) дух біблійний, православ'я та ставлення цього духу до духу народу; II) істинність: повчальність, переконливість та життєдайність; III) рятівність: помазання, зворушливість і зворушливість тощо. Межі для різноманітності тут не передбачається, тому що немає під ногами ґрунту і всі побудови висять на повітрі. Стверджуючи, що дух проповіді є не що інше, як дух Слова Божого, ми тим самим говоримо, що дослідження цього духу не становить власного завдання гомілетики: її справа усвідомити принцип – вказати на те, що проповідь повинна втілювати в собі дух Слова Божого, а який дух біблії, це кандидатам священства з відкривається із самого Слова Божого, яке вони мають читати безперервно та невпинно. Однак, якби гомілетика зайнялася цим предметом, вона погрішила б лише порушенням кордонів між богословськими науками, але принаймні це предмет дуже важливий і гідний найуважнішого дослідження. З огляду на це, а також беручи до уваги і те, що при систематичному виясненні Слова Божого за частками і подробицями, за окремими подіями євангельської історії та текстами, може вислизати від уваги учнів спільне і суттєве – дух Слова Божого, ми пропонуємо тут увазі учнів коротке розкриття духу новозавіту. Характер свого вчення визначив Сам Господь Ісус Христос так: дух животворить; тіло не користується ні мало. Слова, які Я кажу вам, є духом і життям (Ів. VI, 63). Слова Господа Ісуса Христа є духом. Пригадаємо, як Він пояснював заповіді Старого Завіту, порівняємо Його вчення про піст, суботу, вмову рук, поклоніння Богу з поглядами на ці предмети людей старозавітних і особливо книжників і фарисеїв, і ми легко зрозуміємо, чому Його вчення називається духом. Старий Завіт забороняв чинити перелюб, а Господь Ісус Христос забороняє навіть бажання; Старозавітні люди постили, щоб здатися людям, які постять, а Господь Ісус Христос заповідає нам піст не перед людьми, а перед Отцем Небесним, Який потай; книжники і фарисеї надавали великого значення умові рук і чаш і взагалі переказам старців щодо зовнішньої чистоти, а Господь Ісус Христос навчав, що зовнішнє не може оскверняти людину, а оскверняють її злі помисли, що виходять із серця; старозавітне богослужіння було обрядовим, цілком прив'язаним до певного місця і до певних часів, що повністю ставилися до тіла, чуттєвим, а Господь Ісус Христос наказав поклоніння Богові в дусі. Вчення Господа Ісуса Христа духовне, тому що за Його вчення найважливіше в людині є його дух і серце, а не тіло і все зовнішнє, тому що дані ним правила життя, які обіймаються в одній заповіді про любов до Бога і людей, визначають саме життя духа, тому що Він встановив служіння Богові в дусі. Господь Ісус Христос відкрив людині велику істину, що Бог є духом, що Він не потребує служіння рук людських, що Він не дивиться на обличчя, походження, зовнішнє становище і зовнішню праведність людини, що Він не вимагає від неї зовнішніх жертв, що вона може відкриватися тільки в дусі людини, що Він хоче від неї духовної жертви – душевної; у світлі цієї великої істини Господь Ісус Христос навчив людину пізнати і саму себе, – Він навчив її, що її справжнє життя не в тілі, а в дусі. Люди до Христа не знали себе; вони ототожнювали себе із своїм, зовнішнім; вони вважали найважливіше – одні в політичній славі народу, інші в силі розуму та красі, треті у зовнішній приналежності до релігійного життя богообраного народу, у походженні від Авраама та у ретельному виконанні всіх тих обрядів, якими утверджувався зв'язок кожної особи з народом, усі – у тимчасовому, тіні. Але Господь Ісус Христос навчив нас, що перед Богом все зовнішнє може мати значення лише як символ і вираз внутрішнього, що власне життя людини у його дусі. Відповідно до цього він не надавав фарисейського значення зовнішньої чистоти, дотримання обрядів, але вимагав від людини душевної чистоти, любові до всіх людей, служіння Богові в дусі. Навіть моральна душевно-тілесна чистота, яка цінується в християнах настільки високо, що в них, за словами апостола (Ефес. V, 3), блуд і нечистота навіть іменуватися не повинні, передбачається в християнині не як виконання закону (Гал. V, 23 ), а як вільний результат духовного життя, як каже той самий апостол: чиніть за духом, і ви не виконуватимете пожадань плоті (ст. 16). Оскільки вчення Господа Ісуса Христа є духом, то тому самому є істина. Мирські люди вважають своє життя не в тому, що є дійсне життя, а в тому, що є лише зовнішній образ, що скоро минає тінь, і тому їхнє світорозуміння не є істиною; язичницькі і навіть старозавітні правила життя ставилися до тіла, до тіні, і тому виконання їх не могло дати людині дійсних благ; богослужіння не тільки язичницьке, але навіть старозавітне було чуттєвим і тому лише тіновим. Але Господь Ісус Христос навчив людину бачити найважливіше в дусі, що має неминучу дійсність, дані ним правила життя відносяться до духу і тому повідомляють справжні блага; замість символічного богослужіння Він встановив духовне, яке є дійсним служінням Богові, що обіймає все життя людини і робить його причасником божественного єства 59 . Як духовне та істинне, вчення Господа Ісуса Христа дає людині свободу. Пізнайте істину, говорив Він своїм слухачам, і істина зробить вас вільними (Іоан VIII, 32). Його вчення дає людині свободу совісті, роблячи її з немічною сильною (Рим. XIV, XV; 1Кор. VIII), звільняє її від кайданів обрядового закону, від ярма немічних стихій, від рабства страху і гріха і дарує йому дух усиновлення, за яким ми зухвало приступаємо. Щоб уявити собі, з якою силою панували над старозавітною людиною немічні і жалюгідні речові початки, як вони стискували його совість, пригнічували його духовне життя, для цього потрібно пригадати викривальні промови Господа Ісуса Христа проти книжників і фарисеїв, які всі діли свої робили з тим, щоб бачили їх люди, і вони бачили їх люди, і бачили їх люди. залишали найважливіше в законі, суд, милість і віру, оціджували комара, а верблюда поглинали, які очищали зовнішність чаші та страви, тим часом як усередині вони були сповнені розкрадання та неправди, які надію свою покладали виключно на своє походження від Авраама, – треба пригадати, що зла Його, смерті, підігрівалася, головним чином, їхньою прихильністю до букви закону, до переказів старців, – треба нарешті пригадати, яку боротьбу довелося винести св. апостолу Павлу з нерозумними ревнителями старозавітного обрядового закону, щоб відстояти свободу християнської релігії. З якою пекельною наполегливістю ці нерозумні служителі старозавітної літери нападали на новонароджене християнство, щоб підкорити його обрядовому закону і зробити з цієї релігії духу просту юдейську секту, і з якою твердістю ап. Павло протидіяв цьому найсильнішому і найнебезпечнішому ворогові християнства. Як високо цей апостол цінував християнську свободу і з якою старанністю застерігав християн від старих уз рабства! Стійте у свободі, яку дарував нам Христос, і не зазнайте знову тієї рабства. До волі покликані ви, браття! Аби свобода ваша не була приводом до догодження плоті, але любов'ю служите один одному (Гал. V, 1. 13). Якщо ви з Христом померли для стихій світу, то для чого ви, як ті, що живуть у світі, дотримуєтеся постанов, не торкайся, не куштуй, не торкайся, – (що все згніє від вживання) за заповідями та вченням людським? (Кільк. II, 20-22 та ін.). Як духовне, як дарує людині істину і свободу, вчення Господа Ісуса Христа дає йому життя (Ів. V, 24 та ін.). Під рабством гріха, немічні стихії світу, переказами старців – життя духу гасне. Вчення Господа Ісуса Христа викликає дух до життя і тому закликає людину до дійсного вічного життя. Хто виконує Його вчення, той дійсно живе. Ми знаємо, пише апостол, що ми перейшли зі смерті в життя, тому що любимо братів (1Ів. III, 14). Тому вчення Господа Ісуса Христа справді життєдайне і поживне. «Вона, за прекрасними словами проф. Амфітеатрова (II, 62. 63), насичує душу так само, як звичайний хліб насичує тіло. Тож у св. Письмо Слово Боже порівнюється то з медом і сотом, то з твердою їжею, з пивом і брашном. Слово проповідницьке є жива галузь Слова Божого; тому й у ньому є сила харчування; воно з насіння свого не тільки відроджує душу і дає життя внутрішній людині нашій, але поступово і спадкоємно служить для неї їжею та питтям, буває ніжно і м'яко, як молоко і манна, у дитинстві нашої внутрішньої людини; буває їжею твердою та сильною у чоловічому віці; буває пивом, що веселить дух, у старстві духовної людини». Слова Господа Ісуса Христа є істина і життя і в іншому відношенні. Вони суть істина, тому що відкривають людині справжнє світорозуміння, у світлі якого може цілком вільно визначати всі свої приватні відносини. Але разом з тим вони є життям, тому що це відкрите Господом світорозуміння дане нам цілком для застосування до життя. Він не навчив нас нічому такому, що мало б суто теоретичний інтерес, що задовольняло б тільки нашу допитливість, але Його теоретичне вчення має цілком практичну мету. Цю саме думку висловлюють наші гомілети, стверджуючи, що, з одного боку, при розкритті з церковної кафедри догматів «проповідник повинен уникати міркувань абстрактних і звертати увагу переважно на практичне значення догмату», з іншого боку, у проповіді «будь-яке моральне вчення має бути тісно поєднане. Водночас вчення Господа Ісуса Христа є надзвичайно переконливим, тому що воно вказує нам на блага, близькі до нашого серця. Тому про Нього говорили: ніколи людина не говорила так, як ця людина (Ів. VIII, 46). Втім, таке вчення Господа Ісуса Христа тільки для тих, хто полюбив істину; для тих же, які більше полюбили пітьму, воно є вогонь, що спалахує їхня ненависть. Бо кожен, хто чинить зле, ненавидить світло і не йде до світла, щоб не викрили його діла, бо вони злі. А той, хто чинить по правді, йде до світла, щоб явні були справи його, тому що вони в Богу зроблені (Іван. III, 20. 21). Господь Ісус Христос не так навчав, щоб бути всім приємним, але щоб привернути до Батька тільки тих, які від Бога, Він не шукав слави від людей і не дивився на обличчя. Він набував Богові чад серед трудящих, обтяжених і принижених, а не серед знатних, самоправедних і таких, які вважають себе бачащими. Для останніх Його вчення є спокусою і безумством. Таким воно і має бути за розумом світу. Яким було вчення Господа Ісуса Христа, таке ж було вчення Його святих апостолів, такою ж має бути за духом і будь-яка християнська проповідь. Проповідник повинен ставити своїм головним завданням – викликати до життя дух людський, щоб зробити з нього оселю Св. Духа, щоб людина жила вічним життям і стала причасником божественного єства. Цього свого завдання він не повинен упускати з уваги ніколи, ні за яких умов. Для досягнення цієї мети йому необхідно протистояти всьому, що стискує і готове поглинути життя духу, - протидіяти всяким юдейським байкам і постановам людей, що відвертаються від істини (Тит. I, 14). Він повинен бути поборником християнської свободи, піклуючись разом і про те, щоб свобода ця не послужила спокусою для немічних у вірі і совісті і не виродилася в рабство гріха, і про те, щоб немічні у вірі не засуджували свого брата, раба Господнього, що користується своєю неволею, я не прагнули накласти на нього тягар. Він повинен одночасно боротися і з безрозсудною надією на справи закону і плоті, не потураючи жодної доброї видимості, якось пожертвуванням на храм, якщо ними думають звільнити себе від обов'язку добрих діл (Mp. VII, 11 – 13), – і з марнославним гностицизмом, який схильний до християнства розумуванням, - він повинен спостерігати за тим, щоб кожен до чого досяг, так і мислив і за тим правилом жив (Филип. III, 16). Він повинен уміти розрізняти і вчити розрізняти між символом та дійсністю у сфері релігійного життя. Завжди схильність людини – замінити дійсне релігійне життя, – життя духу, істинний подвиг, символом, обрядовою зовнішністю, теоретичним віросповіданням, щоб можна було здаватися істинним шанувальником Божим і водночас жити за схильностями свого тілесного серця. Нарешті, проповідник повинен уникати у своїй промові ласки перед мирським розумом, повинен уникати спокуси так зобразити вчення Христа, щоб воно здалося розумним у світському значенні цього слова: це означало б скасувати хрест Христів (1Кор. I, II та ін.). Він має залучати до Христа духовних, а не душевних. Душевна людина не приймає того, що від Духа Божого, тому що вона вважає це безумством, і не може розуміти, бо про це треба судити духовно (П, 14). Закінчимо відділ про дух проповіді зауваженням про назви проповіді: свята, рятівна, повчальна та ін. Наші гомілети посилюються позначати цими назвами окремі сторони внутрішнього проповіді. Але не дивлячись на свою філологічну відмінність, ці назви у застосуванні до проповіді по суті вказують на одне й те саме, – саме на те, що проповідь, яка заслуговує на такі назви, не є просте людське слово, але є передача Слова Божого, має своїм предметом свящ. Писання витримує дух вчення Господа Ісуса Христа. Розділ третій. Сучасність та народність проповіді У Гомілетиці проф. Амфітеатрова, як ми вже бачили, є відділ, присвячений питанню про сучасність та народність проповіді. Поставлений не так на своєму місці, цей відділ у Амфітеатрова дає вирішення питання правильне, але мало розвинене. З пізніших наших гомілетик одні ледь повторюють думки Амфітеатрова, інші опускають це питання. Тим часом у монографічній та журнальній гомілетичній літературі питання про сучасність проповіді обговорюється гаряче, хоча не всі письменники, які борються за народний та сучасний напрямок проповіді, намічають однакові межі для застосування до проповіді характеру народності; навіть не всі, хто міркував про це питання, стоять на боці народності та сучасності проповіді. Питання, таким чином, потребує ґрунтовного перегляду та систематичного вирішення. Вчення Господа Ісуса Христа є істиною, тобто. цільне теоретичне світорозуміння, яке обов'язково для кожного християнина і дає кожній людині, яка її засвоїла, свободу в розумінні і визначенні всіх окремих випадків життя. Як загальне світорозуміння, воно не розраховане на задоволення виключно приватних потреб людини та суспільства; як відверте, воно до кожної людської думки ставиться негативно, не допускаючи жодного компромісу, жодних поступок. Але залишаючись завжди незмінною і вірною собі, як божественне одкровення, вчення Господа Ісуса Христа було разом з тим народним і сучасним. При спільності свого змісту, воно життєво і додатне до будь-якого приватного явища життя особистого, сімейного, суспільного та державного. Коли хтось із народу просив Господа Ісуса Христа зробити поділ спадщини між ним і братом, Ісус Христос усунувся від цієї приватної сімейної справи, але Він запропонував народу слово про нелюбов'язливість ( Лук. XII), і Його вчення у своєму загальному змісті служить достатньою основою для вирішення будь-яких економічних непорозумінь між християнами (Дії. II, 44. 45) Коли Його запитали, чи дозволено давати подати кесареві, Він і в цьому випадку не змінив основного початку Свого вчення, висловленого Ним у словах: Царство Моє 3 . Боже всередину вас є (Лук. XVII, 21), Він не викладав Його соціально-політичної теорії; але все ж таки Його вчення містить у собі положення, що з достатньою визначеністю вирішують запропоноване Йому питання і всякі подібні питання для Його послідовників: віддавайте кесареві кесареві, а Боже Богу. Потім, хоча Його вчення ставиться цілком негативно до будь-яких людських думок, які воно замінює, воно разом з тим допускає можливість суб'єктивного до певної міри ставлення до нього, точніше сказати, можливість засвоєння його з тих переважно сторін, які більш відповідають індивідуальному характеру людини, суспільства або народу, воно може бути сприйнято і підзаконними, і чужими. Тому воно викладалося Господом Ісусом Христом з мудрою стосовно стану слухачів. Він завжди розкривав своє вчення у зв'язку з духовним станом слухачів, їх віруваннями, очікуваннями, духовними потребами. У віруваннях і очікуваннях єврейського народу Він знаходив точки дотику зі Своїм новим вченням і викладав його з того боку, з якого воно було більш доступним для його розуміння. Юдеї були сповнені очікуванням царства Месії, і Господь Ісус почав Свою проповідь словами: покайтеся, бо царство небесне наблизилось. Хоча юдеї розуміли царство Месії не в тому сенсі, як воно дароване нам Христом, але Він брав їхні очікування за вихідний пункт Своєї проповіді і поступово виправляв їхні погляди на Боже Царство. Його слухачі жили за старозавітним законом, і Він розкривав Своє вчення в порівнянні зі старозавітним законом: ви чули, що сказано давнім, а Я кажу вам... Його проповідь завжди відповідала живим релігійним запитам слухачів, мала на увазі їх особливості: Він інакше говорив з книжниками, інакше інакше зі смиренними грішниками. Самарянку займало питання про місце поклоніння Богу, і Господь Ісус Христос розкриває їй вчення про поклоніння Богу в дусі та правді; Марфа і Марія сумували за померлого брата, і Він проповідує їм про воскресіння мертвих. Він то закликає до Себе народ, то звертається до фарисеїв і книжників, то відкликає учнів: Його мова завжди є особисте звернення. Про багатство Він говорить у присутності багатого, про спокусу одного з малих у вигляді дітей. Разом з тим Він розкривав Своє вчення з мудрою поступовістю: поступово усвідомлював Він народу і учням поняття Свого царства не від цього світу, істину Свого богосинівства, поступово з більшою і більшою ясністю Він пророкував свої страждання... Якою була проповідь Господа Ісуса Христа, такою була і проповідь апостолів. І їхня проповідь насамперед мала незмінний загальний зміст, ніж було для них вчення Господа Ісуса Христа; і їхня проповідь за цим своїм загальним змістом була чужа мирського духу, як самі вони свідчили: ми прийняли не духа цього світу, а духа від Бога, щоб знати дароване нам від Бога, що й проголошуємо ( 1Кор. II, 12. 13 ). Але разом з тим їхня проповідь не обмежувалася буквальним повторенням слів Ісуса Христа, а мала щось більше. Це більше є народність та сучасність їхньої проповіді. Ісус Христос звертав Своє слово майже виключно до загиблих вівців Ізраїлевого дому, а не до язичників, і тому Він викладав Своє вчення у відповідність лише з віруваннями та очікуваннями єврейського народу; Він звертав Своє слово до слухачів, з яких ледь народжувалося християнське суспільство, і тому Він не застосовував Своїх настанов до тих особливих стосунків, які стали можливими лише згодом, у сформованому християнському суспільстві. Апостоли ж, продовжуючи справу Ісуса Христа, не як раби, а як друзі, під живим впливом Св. Духа, зробили вчення Ісуса Христа живим словом не тільки для слухачів з юдеїв, але й для язичників усіх країн, зробили його живим словом для християнського суспільства. Так, апостол Павло за вихідну точку своєї промови до афінян бере шанування афінянами невідомого Бога (Дії. XVII, 23); так, апостоли говорили про взаємні відносини християн між собою, про обов'язки єпископів, дияконів, про збори християн, давали християнам втіху в гоніннях, що їх осягали, навчали тих, які чекали швидкого другого пришестя Христа, усували з християнського суспільства розбрату і незгоди, і розкривали кожному одним молоко, іншим тверду їжу. Народною та сучасною була після апостольської та проповідь чоловіків апостольських та святоотцівська. Так, проповідь з часом зробила християнське вчення живим словом для людей науково-освічених, служила знаряддям охорони християнського вчення від єресей і християнського суспільства від розколів, була то апологетичною, то викривальною. Особливо яскравим характером сучасності відрізняються святоотцівські проповіді морально-практичного спрямування, в яких часто зустрічаються описи та викриття сучасних проповідників звичаїв християнського суспільства; а й проповіді абстрактно-догматичного змісту, якось богословські та догматико-полемічні слова свв. Григорія Богослова, Василя Великого, Григорія Ніського, задовольняли живим запитам суспільства і виявляють схильності людей того часу, коли, «починаючи з імператорів і сходячи до останнього простолюду, все почало міркувати, слідом за богословами за професією, про Народжене і Ненароджене, про Народжене і Ненароджене, Богу-Сину». Святоотечеський метод вчительства є цілком психологічний, метод пристосування до духовного стану слухачів. Так робили св. батьки невипадково, а свідомо. Щоб переконатися в цьому, достатньо прочитати відомий уривок із відомого третього слова св. Григорія Богослова. «Якби хтось захотів приборкати і зробити ручним багатовидного та різноманітного звіра... тому належало б придбати багатосторонні та різноманітні відомості та вживати ходіння, пристойне кожному (властивості звіра). Так, оскільки спільне тіло церкви, подібно до однієї складної і різноманітної живої істоти, складається з багатьох і різних звичаїв і розумів; то предстоятелю (церкві) необхідно бути разом як простим, щодо правоті в усьому, так, якомога більше, багатостороннім і різноманітним для пристойного з будь-яким поводженням, а також – здатним до корисної з будь-яким розмові. Бо одні за здібностями немовлята і, можна сказати, ще зміцнілі, вимагають собі на їжу молока, тобто. найпростіших і початкових уроків, і не можуть приймати словесну їжу, пристойну чоловікові. Інші ж, які досить навчили почуття до розрізнення істинного і хибного, потребують премудрості, що проповідується між досконалими (1Кор. II, 6), і в їжі вищої і твердішої» і т.д. Св. Григорій Великий цілу і до того ж значну (третю) частину свого «Правила пастирського» присвячує розкриттю різних прийомів церковного вчення відповідно до різних станів слухачів. Один «перелік різних станів слухачів, з якими проповідник повинен узгоджуватися у своїх повчаннях», займає кілька сторінок. У передмові до цієї частини св. батько висловлює загальні міркування щодо питання про психологічну основу проповіді. «Будь-яке слово вчителів, пише він, має бути пристосовано до якостей і властивостей стану слухачів, так, щоб кожному з них було запропоновано своє, йому властиве, і водночас не відступало від загальних вимог повчальності. Бо що таке напружені уми слухачів, як не струни, якщо можу так висловитися, натягнуті на музичному інструменті, до яких по-різному торкається рука вправного гравця, щоб від різних зіткнень утворилася одна струнка, гармонійна, музична пісня? І струни видають мелодійні звуки тому саме, що рухаються однією зброєю, але не однаковими ударами. Таким чином і будь-який пастир церкви, як вчитель і керівник своєї пастви, щоб придатним бути для всіх і кожного до творення їхнього спасіння, повинен чіпати і наставляти серця слухачів своїх одним вченням, але не одним і тим самим тактом, або розміром». За зразком вчення Господа Ісуса Христа та Його святих апостолів і за прикладом проповіді святоотцівської має бути народною та сучасною пізніша проповідь... За цим ми зустрічаємося із запереченням проти такого напрямку проповіді. «Не треба й доводити, кажуть, що проповідувати краще, ніж проповідували св. батьки, нам неможливо. Тому нашим проповідникам треба дорожити досвідами святоотцівськими та ними керуватися, з ними розуміти потреби нашого часу» 60 . У цьому запереченні полягає внутрішнє протиріччя, з розкриттям якого воно падає саме собою. Безсумнівно, що вчення Господа Ісуса Христа є єдиним предметом проповіді, і воно має бути словом «від вишнього розуму, а не від земного мудрування»; але разом з тим проповідь Ісуса Христа та Його св. апостолів має бути взірцем для пізнішої проповіді, а проповідь Христа та апостолів була живим словом – народним та сучасним! Сучасність є така риса проповіді, яка вимагає від проповідника не сліпого наслідування, а свободи. У той час, як внутрішній характер проповіді за духом Біблії взагалі набуває найбільшої близькості до проповіді до слова Божого, народність і сучасність вимагають від проповідника творчості 61 . Якби проповідь сліпо наслідувала того у слові Божому, чому воно було сучасним і народним, то вона була б несучасною і ненародною, і тому через наслідування букви суперечила б духу проповіді Христа та апостолів. У цьому випадку слово Боже у повноті всіх своїх особливостей є для проповідника абстрактно даним, з характером безвідносності, і його власне завдання складає зробити слово Боже живим словом для своїх сучасників. Слова Ісуса Христа: Марфа, ти піклуєшся і метушишся багато про що, а одне тільки потрібно (Лук. X, 41. 42) були живою промовою, особистим зверненням; але якщо проповідник прийме ці слова нерозривно в цьому відношенні їх до певної історичної особи, то велика думка про «єдиного на потребу» залишиться в його устах непридатною до його слухачів. Тому проповідник, спочатку звівши живу промову Господа Христа на спільну думку, повинен потім застосувати її до своїх слухачів, з яких одні живуть як Марфа та інші як Марія 62 . Викривальні промови Господа Ісуса Христа проти книжників і фарисеїв, проти сліпої прихильності до переказів старців і зовнішньої праведності повинні змінитися в устах проповідника на викриття сучасних йому народних вдач і звичаїв. Ісус Христос Своє боговідверте вчення розвивав завжди у безпосередньому співвідношенні з живою дійсністю, вносив світло боговідвертої істини у всі «вулиці, провулки та роздоріжжі» сучасного Йому духовного стану народу єврейського, маючи на меті виправити все життя людини – її думки, бажання, надії; так і проповідник повинен зносити боговідверте вчення Ісуса Христа із сучасними йому духовними народними інтересами, повинен освітлювати світильником боговідвертого життя протягом сучасного життя, стопи живого народу. Таке ставлення проповідника до слова Божого; так само має бути його ставлення і до проповіді святоотцівської. І в останній одне і саме те, що збігається зі словом Божим, незмінно, а інше, народне та сучасне, тимчасово та умовно, що має бути замінене живим словом проповідника. Щоправда, проповідь святоотцівська ближча до становища будь-якого проповідника, ніж вчення Господа Ісуса Христа та Його апостолів, оскільки вона є вже застосування новозавітного слова Божого до потреб народу та часу. Але цього й не треба забувати проповіднику: святоотцівська проповідь пристосована до потреб свого часу, які відмінні від потреб іншого часу та іншого народу. Не з досвідами святоотцівськими проповіднику «треба розуміти потреби нашого часу», а проповідь святоотцівську треба розуміти з потребами нашого часу. «Якби сам Златоуст, скажімо словами архієп. Никанора 63 , воскрес і виступив нині між нами на церковну кафедру з абстрактним 64 роз'ясненням позитивного змісту християнської віри, то його сучасники послухали б трохи, здається, тільки з цікавості, а потім залишили б. Потрібно в сучасній проповіді торкатися питань тієї самої сучасної невіри». Крім того, проповідник повинен остерігатися зрівняти проповідь святоотцівську зі словом Божим: слово Боже є єдиним предметом його проповіді. Пригадаємо настанову книги про посади пресвітерів парафіяльних: «від писань св. батько для пояснення якогось члена віри і для затвердження пропонованого до народу повчання пристойні місця можна, а іноді й має у своїй бесіді вживати. Але як святих отець писання, так і церковні перекази не повинні змішувати чи порівнювати зі словом Божим та заповідями його. Бо інше слово Боже, а інше св. батько писання та церковні перекази» (22). Замінювати святоотечеською писемністю живу проповідь, яка єдиним предметом має слово Боже, означало б переказ людський ставити вище за одкровення. Але «вже Массільйон більше містить у собі живих вод, ніж студентець, що вийшов з вуст Золотоуста»? Ми цього не кажемо. Запозичення із проповідей «модних» західних церковних ораторів – нехай – є великий гріх проти істинності проповіді, для якої єдиним змістом має бути слово Боже; але цей злочин відбувається не в ім'я сучасності проповіді, оскільки сліпе наслідування зразкам, хоча б новітнім, є ще більш і вже безсумнівний злочин проти жвавості, народності та сучасності проповіді. Якщо деякі проповідники хочуть бути сучасними через заміну наслідування древнім зразкам запозиченням з «модних» авторитетів, це, звісно, ​​має бути названо сумним непорозумінням. Але з таких сумних дослідів у крайньому випадку випливає той урок, що сучасність проповіді повинна полягати не в заміні древніх авторитетів пізнішими, а у свободі від будь-якої наслідуваності, близькості до серця слухачів, у психологічній основі її дієвості. Проповідь святоотцівська за своєю вірністю слову Божому вище за проповіді Боссюетів і Флеш'є, але від наслідування останнім потрібно відкликати проповідника не заради «відпочинку» на давній проповіді, а заради живого проповідування слова Божого. Не можемо не помітити на додаток до цих міркувань, що гідність проповіді у сенсі її сучасності не зросте, якщо проповідник «спочиватиме» на пізніших православних авторитетах – на проповідях Філаретів та Інокентіїв. Звичайно, ці останні проповіді не чужі нашому народу і часу як чужі і далекі від нас часи Григорія Богослова та Іоанна Золотоустого, але вони придатні лише для Філаретів та Інокентіїв. З погляду справжньої сучасності проповіді різницю між паствами з відривом кількох верст, як між міського і сільською, і кілька років може бути так само значно, як і з відривом століть і сотень верст... Втім, нам важливіше встановити принцип, ніж входити в. розгляд його практичного застосування. Заради можливості наслідувати архієпископів Ніканору та Амвросію не можна заперечувати проти принципу сучасності та творчості проповіді, тому що і проповіді Ніканора та Амвросія вийшли з цього ж принципу. Отже, істинність, тобто. готівка християнського світорозуміння, або тієї істини, яку відкрив світові Господь «Ісус Христос, з одного боку, і народність, з іншого боку, – ось два початки, з яких складається стихія проповіді і якими вона відрізняється як від будь-якого виду (мирської) словесності (своєю істинністю), так і від слова Божого (сучасністю). З цих двох початків перше відноситься до змісту проповіді, друге – до способу розкриття змісту. Проповідь є сучасна та народна форма слова Божого; вона є тим самим словом Божим, але звернене до життя цього часу, певного народу, відомих слухачів 65 . Покликання проповідника перекладати слово Боже на мову, зрозумілу певному колу слухачів, завжди знаходити той бік християнського вчення, з яким воно найбільше сприятливе і доступне певній пастві, надавати йому такого виразу, в якому воно відповідає на запити живих людей цього часу і місця. Якби Господь Ісус Христос не дав нам Свого божественного вчення і не дав апостолам заповіді проповідувати євангелію всієї тварі, то християнської проповіді не могло б бути, оскільки вона є проповіддю Його вчення, щоб виконувати Його заповідь; якби проповідь могла бути несучасною та ненародною, то вона була б непотрібною, зайвою, проповідники могли б обмежуватись читанням слова Божого. Сучасність і народність входять у поняття проповіді 66 . Сучасність і народність проповіді, точніше і виразніше кажучи, полягають у наступному. Проповідь має бути зрозумілою для відомих слухачів викладом слова Божого. Тут перш за все справа в мові: проповідник повинен говорити тією мовою, яку розуміють слухачі. Потім зрозумілість проповіді полягає у доступному для слухачів розкритті євангельської істини, у пристосуванні до ступеня їхнього духовного розвитку. Проповіднику слід євангельські істини розкривати з того боку, з якого вони зрозумілі, близькі і дорогі слухачам, слід прищеплювати їх до готівкових завдатків добра в серцях слухачів, прив'язувати до їхніх добрих прагнень, хоч як були останні незначні, потаємні і переплетені з поганими потягами серця. Адже людина робить зло не заради того, що воно є зло, а вважаючи його за добро; Треба вірити, що в серці кожної людини, хоч би як низько падав він у моральному відношенні, існують і справді добрі прагнення. Проповідник повинен уважно вдивлятися в життя своїх слухачів і подібно до апостола Павла, що знайшов в Афінах серед безлічі храмів аморальних богів один, може бути; занедбаний жертовник з написом: невідомому Богу, – старанно відшукувати в їхньому серці добрі цілі, заради яких вони з омани вчиняють зло, і справді добрі прагнення, щоб сказати їм словами апостола: це те добро, якого ви, не знаючи, шукаєте, дається вірою Христовою, ці твори добрі у ваші добрі. Цим шляхом істини євангельські справді прищеплюються до людського серця і зростаються з ним 67 . Знайшовши для євангелії доступ до серця або, що те саме, для серця доступ до євангелії, проповідник далі має розвивати перед слухачами євангельські істини з мудрою поступовістю, переходячи від душевного до духовного, від земного до небесного (пор. Іоан. III, 12) так, щоб мова його не перевищувала. Особливу увагу при цьому він повинен звертати на те, щоб для них усвідомлювався зв'язок усіх євангельських істин з тим, який перш за все знайшов доступ до їхнього серця і вже з ним родився. Він повинен стежити і за тим, щоб євангельські істини, у міру теоретичного засвоєння їх слухачами, застосовувалися ними до життя, щоб кожен з них, до чого досягає, так і мислив і за тим правилом жив (Филип. III, 16), щоб далеко було від них бажання знати більше, ніж скільки хочуть вони виконати на ділі, щоб було чуже можна, знаючи щось із вчення Христа і не слідуючи тому в житті, не засуджуватися. Взагалі, проповідник повинен надихатися не вимогами системи, не ходом своїх власних думок, а дійсними потребами слухачів. Кожне його слово повинно мати не суб'єктивне логічне, а альтруїстичне походження та виникати на ґрунті духовного взаємозв'язку його зі слухачами. Господь Ісус Христос послав дванадцять учнів на проповідь за тим самим почуттям жалю до народу, за яким він живив голодних хлібом і зцілював хворих (Мф. IX, 36; XIV, 14; XV, 32 і пар.); так і проповідник Христов повинен розкривати свої уста по відчуттю дійсної потреби та потреб своїх слухачів. Мертве те його слово, яке зародилося в ньому в ту хвилину, коли він не пам'ятав про слухачів. Проповідь має бути особистим зверненням проповідника до слухачів, щоб кожен із них відчував, що проповідник говорить особисто йому, бачить його душу, бажає йому добра. Якщо при цьому проповідник каже слухачам не «ви», а «ми», то ця форма поводження ще посилює його спілкування з ними, надає його словам особливої ​​сердечності. Проповідник, далі має своїм завданням роздавати слово Боже своїм слухачам свого часу (Лук. ХII, 42. Ср. Григорія Бог. Твор. ч. 1, стор. 29). За словами одного церковного письменника, наша душа є за природою християнкою. Це означає, що християнство задовольняє всі нормальні запити нашої душі. Зазвичай людина, внаслідок відносності та умовності свого життя, не усвідомлює одночасно всіх цих запитів, але час у зв'язку з різноманітними умовами та обставинами його життя доводить до свідомості то одні, то інші. Нерідко людина усвідомлює, але не розуміє ясно потреби в небесному, не дає собі звіту, чому сумує його душа. Проповідник покликаний пропонувати зі слова Божого своїм слухачам, що для них добре; він вміє прийти до них зі словом Божим вчасно і цілком подібний до розсудливого домоправителя, що свого часу роздає слугам міру хліба. За його сприяння кожен слухач черпає з Божого слова те, що йому потрібно, і навіть усвідомлює собі свою власну душу. Нарешті, проповідник зобов'язаний висвітлювати людині світлом Божого слова всі сторони і кожен крок його життя. Людина як вона є, інакше сказати, все природне, або мирське, життя людини для проповідника є середовищем, в яке повинні проникнути промені християнської істини, яка має бути очищена для Бога, областю, яка має бути для Нього набута, стати Його надбанням. Щоб прийти до Бога, для цього людині не потрібно вийти з меж природного життя, вийти з себе, але потрібно з природного життя зробити замість царства князя світу цього область Божу, все своє природне життя, навіть такі природні відправлення, як харчування (1Кор. X, 31), зробити знаряддям слави Божої. Тому світло християнського світорозуміння має проникнути в усі роздоріжжі нашого життя. Щодо цього особливо потрібне живе слово проповідника. «Сучасна проповідь, зблизившись із дійсним життям у всіх сферах її спрямування, ставить завдання своєю, викривши неспроможність, ненормальність хибного спрямування життя, вказати шлях істинний, яким можна врятуватися і в середовищі побутово-громадського життя, показати і навчити, як повинно і як можна жити по-християнськи і в тій самій речей, поставлені слухачі» 68 . У цьому випадку євангеліє можна порівняти зі світильником, що стоїть, від якого проповідник запалює рухливі світильники, роздає їх мандрівникам світу цього, сам розносить їх по всіх напрямках шляху життя. Навіть ті, хто засвоїли християнське світорозуміння і отримали свободу у застосуванні його до окремих випадків свого життя, потребують досвідченого керівника у справі цього застосування. Більше того, ті, хто з радістю сприймають слово Євангелія, але, не маючи в собі кореня, спокушаються скорботами, або в яких воно заглушене турботами віку цього, тим більше потребують, щоб світильник слова Божого освітлював кожен крок їхнього життя. Але життя безперервно тече і все в ньому різноманітне. Проповідник стоїть близько до життя, він на сторожі всіх його течій, він освітлює кожну зміну в ньому світлом християнської релігії, він «слідкує за всіма новими рухами і напрямками думки в християнському суспільстві» 69, він «докладає всіх зусиль, щоб пізнати своїх овець» 70, він повинен знати як їхнє зовнішнє становище і стан, так і їхні внутрішні інтереси, духовний настрій і сердечні нахили. Хлібороб знає властивості поля, яке обробляє, знає, що і коли посів принесе більший урожай на його полі. І справжній проповідник знає властивості своєї пастви: на якому ступені релігійного відання стоять його слухачі, чи вимагають вони їжі дитячої чи твердої; він знає характер їх релігійного діяння: чи холодні вони, чи гарячі, чи теплі, чи охоплені вони полум'ям першого кохання, чи поринули в тин тілесних пожадливостей, чи застигли у фарисейській самоправедності. Проповідник повинен знати не лише стан власне релігійного життя своїх слухачів, а й їхнє мирське життя, інтереси робочого дня, характер сімейного життя, образ відпочинку, звички, забобони, цілий перебіг їхнього душевного життя. Він інакше повинен говорити простим землеробам, франтуватим фабричним робітникам, метушливого міського черні, багатим торговцям. Для нього має бути зрозумілим душевне життя його слухача; він повинен розуміти, за якими несвідомими спонуканнями забитий працівник є тираном у своїй сім'ї, що відбувається в душі бідняка, коли він тижневий заробіток пропиває за годину, забуваючи про голодну сім'ю. Міський проповідник має бути знайомий із сучасним станом науки, з модними поглядами на життя, із напрямком мистецтва. Чи не наука для нього важлива, а її вплив на людей, на їх погляди, переконання та почуття, її ставлення до релігії, до готівкового ладу життя, до вимог моральності; і мистецтво для нього важливе не саме по собі, а як вираження сучасного життя і мотивів, що лежать в його основі. Коротко сказати, проповідник повинен знати своїх слухачів у всіх відношеннях. Як істинний пастир, залишаючи дев'яносто дев'ять овець, іде шукати одну заблудлу; так проповідник Христов не нехтує жодними явищами в сучасному житті, але, вбачаючи за кожним з них душу людську, за яку пролита кров Христа, він висвітлює світлом євангелії явища і події, робить їх повчальними та спрямовує суспільний настрій до християнства.[71] Так проповідь, стверджуючись, з одного боку, на непорушній основі слова Божого, входить, з іншого боку, в потік життя і відбиває не лише її течії і бурі, а й найменші хвилювання. Вище, вказуючи на певний зміст християнської проповіді, ми говорили: нехай проповідник не боїться повторювати перед слухачами те саме вчення Христа, пам'ятаючи, що він на це поставлений Господом, що покликаний бути постійним учителем. Але залишаючись такою у своєму змісті, проповідь через сучасність, відбиваючи у собі як перебігу життя, а й найменші хвилювання, неспроможна повторюватися за викладом. Проповідник живе і живе подвійним життям - своїм особистим і життям слухачів, і тому істина в його устах, залишаючись у змісті незмінною, мимоволі змінюється у зовнішньому виразі. Тут справді тотожність поєднується з рухом 72 . Як жива проповідь неспроможна повторюватися, і вимога від проповіді сучасності є вимога, щоб проповідь не повторювалася. Жива і дієва проповідь не може бути з досконалою користю для справи виголошена іншим проповідником, в інший час і в іншому місці, вона своєчасна і доречна лише одного разу 73 . Щоб правильно судити про проповідницьку народність, необхідно мати на увазі її ставлення до духовної досвідченості проповідника. Проповідницька народність не те саме, що духовна досвідченість проповідника. Остання дає проповіднику пізнання взагалі людської природи, глибини гріховного падіння, шляхів морального відродження, засобів боротьби з гріхом, ступенів духовного зростання: через свій досвід він осягає те, що відбувається в душі кожної людини. Народність у проповіді полягає у застосуванні слова Божого до індивідуальних особливостей часу, народу, суспільства і навіть окремих людей. Але народність має дійсне значення у проповіді тільки в тому випадку, якщо проповідник має духовну досвідченість: тільки утверджуючись корінням у духовній досвідченості, гіллясте дерево народності може приносити здорові плоди. Вже проповідницька народність Господа Ісуса Христа мала в своїй основі не одне те, що Він знав про народні особливості та сучасні інтереси Своїх слухачів, але й те, що Він досвідчено вивчав силу гріха над людиною і неміч нашої природи (Євр. II, 18: IV, 15). Ср. св. Так і кожен проповідник повинен знати не лише особливості своїх слухачів, а й природу людини взагалі через власну дослідність. Тільки у зв'язку з духовною досвідченістю та пастирською душепіклістю проповідника, народність його слова є справжньою життєвістю мови. А оскільки духовна досвідченість є необхідним шляхом до пізнання євангельської істини, і проповідь тим глибше і правдивіше виражає євангельську істину, чим більше вона стверджується на духовній досвідченості проповідника, чим більше вона життєва: то недолік у проповіді життєвості супроводжується недоліком у ній святості, або спасительності. Тут ми знаходимо ключ до розуміння справжнього характеру проповіді схоластичної та абстрактно-догматичної. Проповідь схоластична чужа народності; у цьому її нестача. Але цього мало сказати про неї. Якби ми лише цим обмежили її характеристику, ми не відрізнили б її від аскетичної проповіді. Важливіше за брак народності те, що схоластичним проповідникам бракує духовної досвідченості. Вони сприймають слово Боже тільки розумом я в проповіді вони тільки міркують про євангельську істину, найчастіше доводять її логічно, історично та ін. Їхня проповідь відвернена не тільки в тому сенсі, що в ній немає індивідуального ставлення проповідника до слухачів, але їй бракує досвідченого розуміння істини, і тому в досвіді розуміння істини немає, і тому в ній бракує досвідченого розуміння істини, і тому не вистачає святості та рятівності. Цих недоліків не могла б поповнити народність. Ми легко можемо уявити собі схоластичну проповідь в одязі сучасності і народності: не дивлячись на придаток народності, схоластична проповідь все-таки залишається абстрактною, неживою і так само чужою євангельського духу. І сама народність схоластичної проповіді є у дивному вигляді. Справді, схоластичної проповіді XVI і XVII століть був цілком чуже ставлення до слухачам: проповідники на той час намагалися заохочувати своїх слухачів, розважати, іноді смішити, вживали простонародні звороти тощо. Але при цьому їх проповідь залишалася неживою: це була народність схоластична. – Так само ми повинні судити і про проповідь абстрактно-догматичної. Їй також може бракувати народності, але суттєво її характеризує нестача духовної досвідченості, виняткова перевага розсудливості: догматична проповідь є лише міркуванням, дослідженням, роздумом, як називав свої проповіді м. м. Філарет. Абстрактно-догматична проповідь у гіршому випадку є цілком схоластичною; у кращому разі, вона, як у м. м. Філарета, від схоластичної відрізняється тим, що в останній кожна євангельська тема, хоча б це була практична істина, або заповідь, розкривається розумно, догматичний же проповідник обирає темами переважно і навіть виключно теоретичні питання, так що цілком абстрактно-догматичний характер проповідництва виявляється абстрактно-богословським. Догматичної проповіді, як сказано, може водночас бракувати народності; а й сучасність неспроможна змінити її основного характеру. Так проповідям м. м. Філарета немає сучасності, як у цьому легко переконатися з дослідження І.М. Корсунського 74; але цей зв'язок проповідей Філарета із сучасним життям легше відкрити історику по архівах, ніж можна було відчути слухачам, тож у цьому плані дослідження І.М. Корсунського анітрохи не підриває відгук про проповіді Філарета автора Російського проповідництва (393–396); вони стояли у зв'язку тільки з розумовим життям сучасної Філарету інтелігенції, і він ставив завданням своєї проповідницької діяльності закликати сучасників до «ґрунтовного, чистого, піднесеного, благочестивого роздуму» 75 . Обговоривши проповідь схоластичну, ми бачимо, яке значення для проповідницької народності має духовна дослідність, без якої і сучасність не має належної життєвості, – бачимо, чого не може надати проповіді сама по собі сучасність; щоб бачити, яке значення у проповідництві має сучасність для духовної досвідченості і що саме вона надає проповіді, ми уявимо собі проповідь, в якій євангельська істина розкривається досвідченим шляхом, але якої бракує народності та сучасності. Така і є аскетична проповідь. Легко бачити, що як, з одного боку, без готівки духовної досвідченості народність у сенсі неспроможна дати проповіді євангельської життєвості, і, з іншого боку, і духовної досвідченості проповідника недостатньо у тому, щоб його проповідь була живим словом: цього вона має бути словом народно-современным. Щоб у цьому, досить згадати перший пункт, зазначений вище у понятті народності – це народність мови. Прекрасні проповіді св. Єфрема Сиріна, але для російської людини вони абсолютно незрозумілі: вони доступні нам лише у перекладі російською мовою. Доречно в даному випадку пригадати повчання ап. Павла в 1Кор. XIV: хто говорить незнайомою мовою, той говорить не людям, а Богу; тому що ніхто не розуміє його, він таємниці говорить духом... Якщо ви мовою вимовляєте незрозумілі слова, то як дізнаються, що ви кажете? Ви говоритимете на вітер... Але очевидно, що для дієвості проповіді необхідна зрозуміла для слухачів мова не в буквальному сенсі цього слова, а й у переносному – мова, близька до душі кожного, пристосована до його стану, стану, його інтересам, тобто народно-сучасна у зазначеному вище сенсі. Поставляючи таким чином народність проповіді у зв'язку з духовним досвідом проповідника, ми усуваємо останнє заперечення проти цієї властивості проповіді. Тепер питання про межі застосування до проповіді характеру сучасності та народності. Досить певне, – наскільки тут можлива визначеність, – вказівку на ці межі ми вбачаємо у самому понятті сучасності: вона не є у проповіді джерелом змісту, а лише образом, чи прийомом розкриття цього змісту, психологічною формою для нього. Тому словесне виявлення сучасності у проповіді припустимо лише доти межі, доки вона стає змістом проповіді. Звернемося до аналогії. Дійсність божественного промислу про людей можна довести або богословським міркуванням, або історично. В останньому випадку історія того чи іншого народу не становить власне предмета міркування, а розглядається тільки для доказу взятого становища. Критик легко укаже, де в такому міркуванні автор віддаляється від свого предмета, захоплюється самою історією і зайво викладає її. Подібне ми говоримо і про сучасність у проповіді. Пояснимо свою думку докладніше. Проповідь за своєю ідеєю є пояснення і розкриття вчення Господа Ісуса Христа. Тому на ім'я проповіді заслуговує тільки та мова, в якій розкривається якась істина слова Божого; якщо ж у промові не розкривається і не пояснюється жодної євангельської істини, то це не є проповіддю. Тому Феофана Прокоповича слово вітальне на пришестя до Києва його царської величності, панігірикос чи слово похвальне про преславну над військами свейські перемоги, слово похвальне на честь славних справ найсвітлішого князя Олександра Даниловича Меншикова і подібні – не суть проповіді. Те саме має сказати взагалі про придворну проповідь XVIII століття. «Феофан та її наслідувачі-сучасники не стільки стосувалися предметів віри і моральності, скільки розкривали значення петровських перетворень, вихваляли самого царя Петра та її сподвижників і мирили народ із реформами, недостатньо йому зрозумілими, але важкими. Подальші послідовники Феофана та його проповідницького спрямування також головним чином розкривали у своїх проповідях питання внутрішньої політики, причому кожне царювання давало особливий відтінок проповіді, відповідно до сучасного стану державного та придворного життя. Низка таких придворних проповідників існувала майже протягом усього XVIII століття» 76 . Так само вживані в пізніший час слова святкові і надгробні в більшості випадків не суть проповіді. Справді, як зазначено вище, яка євангельська істина розкривається у мові, яка обмежується викладом сказань прологу і четей міней про життя св. Фокі, викл. Спиридона, і розповідями про те, як було знайдено хрест Христів, відколи християни стали урочисто святкувати Стрітення Господнє? У словах надгробних у нас прийнято говорити про заслуги покійного у всіх відносинах, не виключаючи заслуг вчених, мистецьких, державних, військових. Чи проповіді такі промови? Виходячи з тієї ж ідеї проповіді, ми повинні відкинути не тільки таке крайнє ухилення проповіді у бік сучасності, яке ми бачимо у придворних проповідників XVIII століття, а й ту однобічність у цьому напрямі, яка проявляється у змішанні проповіді з церковною публіцистикою. Ми маємо відрізняти проповідь не лише від світської публіцистики, а й від публіцистики духовно-журнальної. Нехай духовний публіцист «виводить і визначає свої керівні ідеї та принципи не з гуманітарної ідеї особистості людської та людської гідності, як це робить світський публіцист, але вважає свої керівні принципи у вченні церкви» 77, все-таки проповідь повинна бути відмінна від духовної публіцистики. Відмінність ця полягає в тому, що духовно-журнальна публіцистика в слові Божому бачить лише керівні принципи, за якими вона обговорює та оцінює сучасні події, тоді як проповідь має своїм прямим завданням розкриття та пояснення слова Божого, а сучасність проповіді полягає лише у пристосуванні вчення слова Божого до стану слуха. Звідси ставлення проповідника та духовного публіциста до подій поточного життя досить по-різному. На відміну від публіциста, проповідник не входить у розгляд поточних подій по суті, з об'єктивного боку, і тому у проповіді недоречні – об'єктивний «аналіз явищ громадськості та дотичних місцевих та тимчасових обставин, тонке психологічне мистецтво живопису людської природи, переважно у гріховних її проявах»7. Для проповідника важливі сучасні події та явища суспільного життя лише в тій мірі, як вони складають внутрішнє життя суспільства, і лише з топ боку, з яким вони стикаються з релігією. Проти цієї ідеї проповіді особливо грішить пізніша західна проповідь, у якій можна нерідко зустріти виклад і критику філософської системи, художнього твору, соціологічної теорії та ін. Нехай проповідник повинен знати все це, але в аналіз таких явищ у проповіді недоречно. Інакше слухачі можуть сказати: “про це ми могли б почути і вдома” 79 . Проповідник повинен карати вади, не живописуючи їх. У популярному філософському вченні його уваги заслуговує лише психологічна основа вчення, чи позначається в ньому спрага небесного, чи в ньому проявляється страх смерті, чи воно свідчить про занурення духу в світські інтереси, і він повинен йти на зустріч саме подібним прагненням, спрямовуючи або виправляючи їх за вченням слова Божого. Зовсім не справа проповідника міркувати про мистецтво та його напрями, але він має йти на зустріч тому, що лежить у психологічній основі сучасного мистецтва. Також недоречно в проповіді входити в судження про події політичного чи соціального життя: його цікавить виключно душа людини, як вона виявляється у цих подіях, або ними торкається. Він розглядає явища сучасності лише для того, щоб показати, як прикладемо християнство до приватних сторін нашого життя: якщо й назвати цей розгляд аналізом, то це аналіз суб'єктивний чи тенденційний. Кинемо погляд на проповіді архієп. Амвросія Харківського. Ось його слово про кохання. Він говорить тут про дух нашого часу, але його опис коротко і повністю визначається завданням «вказати на потребу в любові для людей, поставлених в особливі умови духом нашого часу»: і тільки! Ось його прекрасне слово про вірність у малому, у якому він виходить із тяжкості сучасного становища, «коли всі відкриті нам поприща життя вимірюються не кроками нашого дійсного надходження вперед, а окоміром та особистими міркуваннями, і відповідає на запитання: де такому тяжкому становищу причина і де з нього вихід»? Вказівки на те й інше він знаходить тільки в євангельському настанові про вірність у малому (Лук. XVI, 10). У слові на новий 1884 проповідник пояснює 1Кор. I, 23. 24 у живому застосуванні до сучасної дійсності, але це слово своїм винятковим предметом має вказівку коштів на повернення втраченої віри. У чудовому жвавістю і сучасністю слові задоволення ми не зустрічаємо «штучного живопису гріховних проявів людської природи». Тут саме немає нічого, про що слухачі могли б сказати: про це ми могли б чути вдома. «Ми не будемо, пише архієп. Амвросій в одному зі своїх слів 80 , – ми не будемо, та не дозволяє нам і гідність церковної кафедри, докладно розкривати похмуру картину пороків» 81 . У його проповідях звертається мова до слухачів, як саме до тих, що живуть і мислять відомим проповіднику образом, але цей світський спосіб життя в них не розкривається. Але ось перед нами повчання іншого знаменитого церковного витію - архієп. Ніканора херсонського. Читати всі його повчання і бесіди приносить найбільше задоволення, але багато з них не можуть бути названі проповідями: одні являють собою ні більше, ні менш як повчальну побутову картину (напр. бесіда, що зображує переворот у дусі православного населення м. Петербурга), інші історичне (про злиття народів) штунди, проти графа Толстого), в інших надто докладно викладається і критикується філософія нігілізму, еволюціонізму та ін. Глибокий філософ, він і в повчаннях схильний розвивати не просто християнські, але філософсько-християнські поняття 82 . Такий характер своїх повчань усвідомлював сам проповідник: він одні вимовляв скорочено, інші призначав для позабогослужбових співбесід. Взагалі ми маємо тут справу з проповідями-творами. Користуємося нагодою помітити, що призначення проповідей для друку здебільшого несприятливо висловлюється з їхньої характері. По відношенню до цілого обсягу проповідей сучасність обмежується в тому сенсі, що проповідник повинен говорити не лише з питань поточного життя, але, маючи на меті наставляти слухачів у всій повноті християнського вчення, він має разом з тим роз'яснювати вчення слова Божого у його власній послідовності та поступовості його засвоєння слухачами. І в зазначених вище межах сучасності можливі різні ступені. Найбільшою мірою сучасність вимагається від проповіді початково-місіонерської, а з проповідей, які мають слухачами вже наставлених у істинах віри, від тих, які мають на меті висвітлити словом Божим поточне життя. Але за зверненням до Христа у слухачах, понад бажання мати у проповіді застосування слова Божого до окремих випадків поточного життя, природно також бажання засвоїти вчення Ісуса Христа у більшій чи меншій повноті, його власній послідовності та щодо!! відчуженості від повсякденного життя. Як часом буває в людині сильно бажання поринути в чисту область божественної істини! Цю потребу своїх слухачів проповідник ніколи не повинен забувати. Але, звичайно, не повинно для повчань того та іншого роду призначати довгі періоди часу, ті та інші повчання повинні чергуватись, як це зазначено вище про екзегетичні і тематичні повчання. Проповідник повинен то підніматися до неба, то спускатися на землю, щоб привернути увагу слухачів до Божого слова і привернути їх до неба; він повинен височіти до неба, щоб навчити своїх слухачів з його висоти дивитися на землю і на землі оселити царство Боже. Як птах навчає своїх пташенят літати, то опускаючись, то піднімаючись; так і проповідник повинен уважно стежити за станом своїх слухачів, щоб ніколи не бути для них ні надто піднесеним, ні надто низьким. «Прагнувши в горня, він не залишить і ближніх своїх, які потребують його допомоги, серед гнітючих їх недуг; а беручи співчутливу участь у їхніх потребах, він не перестане прагнути і в горня» (Прав. Паст. П, 5). Так, справжні межі, як і справжня мета, проповідницької народності та сучасності осягаються у їх застосуванні до повного обсягу проповідництва. У зазначених межах, тобто вимагаючи від кожної проповіді, як істинності, так і пристосованості до стану слухачів, слід допустити і відносну перевагу чи ідеалізму чи реалізму та дати відносний простір індивідуальним особливостям проповідників. Високо цінуючи проповіді Ніканора херсонського та Амвросія харківського, ми маємо високо цінувати і проповіді Димитрія херсонського, Макарія м. московського. У тісному зв'язку з питанням про межі сучасності у проповіді стоїть питання щодо застосування до проповіді логічних доказів. Схоластична проповідь звичайно побудувалася, у формі слова, так: у заголовку ставилася якась істина, а потім весь суттєвий зміст проповіді зводилося до доказів цієї істини – зі слова Божого, святоотцівських, історичних, логічних. Така побудова проповіді цілком хибна. Перша мета, як і головний зміст проповіді, – позитивне розкриття слова Божого. Сама євангельська істина і має скласти зміст проповіді. Господь Ісус Христос логічних доказів у Своєму вчительстві не вживав: Він не доводив істини, а свідчив істину 83 . Також має чинити і проповідник. Ось як про це говорить відомий сучасний проповідник архієпископ Амвросій. «Слідуючи за віком шляхом освіти, пише він 84 , ми заглибилися в область знання і туди ж перенесли нашу віру і звідти запозичуємо всі способи та прийоми до її засвоєння. Для нас віра стала сукупністю думок, і як початкової освіти нею невіруючих, так і повернення до неї відпалих ми сподіваємося досягти переконливістю та доказовістю наших думок та знань. Тому відбувається малоуспішність сучасних європейських місій між язичниками, тому й безнадійність у поверненні до віри багатьох християн відпалих. Нам однак дано знати першими проповідниками віри Христової, що слово і проповідь про неї полягають не в переконливих словах людської мудрості, а в явленні духу та сили; щоб віра наша утверджувалася не на мудрості людській, а на силі Божій (1Кор. II, 4–5)». Найбільше має бути проповіднику чуже бажання надати євангельській істині вигляду мирської мудрості (1Кор. I, 18, слід.); найменше він повинен бачити своє право вчити інших у своїй розумовій перевагі над ними, у вченості, у силі логіки. Ні, його право на вчительство в тому, що він досвідчено пізнав християнську істину, випробував благо християнства і сповнений бажанням привести інших до того ж добра, його впевненість у дієвості християнської проповіді повинна лежати на вірі в покликання людини до християнства (Іоан. VI, 44; Рим. VIII, 29): достатньо рас на доступ серцю. Пригадаємо, що вище сказано про переконання, як дію волі на волю. Тут немає 85 і не повинно бути місця силі логіки. «Зачіпати в сучасній проповіді питання того ж сучасного невір'я» це не означає входити в логіку невіри, а значить свідчити про ті євангельські істини, які відкидає сучасну невіру, показувати їх зв'язок з тими істинами, які однаково визнаються і євангелією і, хоча б певною мірою, невірою, невірою ідеали, якими виправдовується зневіра 86 . Тільки, можливо, у тих випадках слід використовувати в проповіді аргументацію, коли серце слухачів уже вірує, а розум ще вагається, пов'язаний упередженнями 87 . Але чи брехня і безумство надати самим собі? Чи це означає поступитися їм поле битви? На це відповімо словами знаменитого проповідника, якому зазвичай приписується честь «творця життєво практичного спрямування в російській проповіді» 88 Іоанна єпископа смоленського. «Нехай, пише він 89 , брехня і помилки божеволіють у світі: вони зроблять своє коло, дозріють і перезріють і відпадуть самі собою ... Істина Христова діє у світі переконанням сердець, проти якого всякі умовиводи безсилі, відкриває зовсім особливий, незвичайний природний для природних піднесенням і очищенням людини, очищуючи і піднімаючи її розум» 90 . Різні види проповіді суть не що інше, як види проповідницької народності та сучасності. Такі – проповідь початково-місіонерська – християнське навчання невіруючих ( μαθητεία ), і проповідь церковна – навчення віруючих членів церкви дотримуватися всього, що наказав Господь, і освячення словом Божим їхнього поточного життя ( διδασκαλία ). Потім слід назвати проповідь, звернену до відпалих від віри: до цього виду зводиться проповідь, звана апологетико-полеміческой, тому що через невживаність у проповіді доказів проповідь не може бути в строгому сенсі апологетико-полемічеською. Нарешті, як особливий, четвертий, вид проповіді слід назвати законоучительство у школах. Відділ наших гомілетик про зовнішній характер проповіді та саме та частина цього відділу, в якій вирішується питання про вживання у проповіді мов слов'янської та російської, освіченої та простонародної, також є лише параграф у відділі гомілетики про сучасність та народність проповіді. Загалом це питання вирішується нашими гомілетами задовільно. Проповідь, як проповідь слова Божого, має відрізнятися священною гідністю, що створюється у проповіді «моральними властивостями мови, які розмова повинна запозичувати від слова Божого (проф. Амфітеатрів). Під цим слід розуміти те, щоб мова проповіді відповідала священній важливості змісту, щоб вона виражала і збуджувала в слухачах євангельські думки і відчування у всій їх чистоті. Теорія гомілетики не може брати на себе завдання навчити цій таємниці мови: тут справа не в теорії, а у релігійному вихованні, включаючи сюди дію благодаті, і, якщо потрібно, в освіті словесній. Мова проповіді має бути, можливо, близькою до мови слова Божого. У будь-якому випадку висловлювання, властиві лише християнському вченню або властиві йому в сенсі особливому від звичайного вживання слів, не повинні бути замінені в проповіді розмовною мовою і при цьому повинні бути вживані лише для вираження євангельських істин 91 . Водночас проповідь, як звернена до народу, має бути за мовою народною. Під цим передусім зрозуміло те, що мовою проповіді має бути мова, природна для слухачів, «вітчизняна, сучасна розмова» (проф. амфітеатрів). Звідси випливає, що російському народові і проповідувати треба російською; слов'янська мова і навіть окремі слов'янські вислови, хоча б були запозичення зі слов'янської Біблії, в проповіді російської недоречні. Потрібно відрізняти мову Біблії, яка перекладена і на російську мову, зберігаючи і в російському перекладі «моральні властивості стилю» біблійної, від мови слов'янської, яка не є винятковою мовою Біблії. Для проповіді достатньо тих грецьких та слов'янських ідіотизмів, які утримані у перекладі Нового Завіту. Щоправда, мова слов'янська є у нас богослужбовою мовою. Але навіть не ставлячи під сумнів його неминучість у богослужбовій практиці, ми маємо визнати його вживання у проповіді недоречним, противним самому поняття проповіді, як народної та сучасної форми слова Божого. Говорити в проповіді російському народу слов'янською мовою і навіть приводити цією мовою хоча б тільки вислови Святого Письма – це означає давати слухачам камінь замість хліба і вносити морок у те, що є засіб релігійної освіти, для багатьох росіян єдине 92 . Російський народ слов'янської не розуміє. Вживання ж слов'янських текстів із російським перекладом є по суті вживання російського перекладу з марним і безцільним приєднанням слов'янського тексту. – Потім народність проповідницької мови означає зрозумілість проповіді всім класів народу – для освічених і простого народу: від проповідника потрібно, щоб він говорив зрозуміло як для простих, але й освічених, і, навпаки, як для освічених, а й у простих. Втім, широта цієї вимоги скорочується тим, що проповідник може обирати для себе паству з мови, до якої він звик, або, що те саме, проповідник може обирати за якістю пастви. У такому разі проповідник має говорити так, як він звик. Це цілком згідно з тим, що покликаному до проповідництва пізно вчитися словесному мистецтву і саме покликання передбачає людину, що вже склалася в цьому відношенні, що гомілетика передбачає теорію словесності та освіту словесне, якщо таке необхідно для проповідника, що, нарешті, мова для проповідника є не що інше, а готове засіб бути зрозумілим. Тому в гомілетиці зовсім зайві міркування про загальні властивості мови. Але оскільки просту мову освічені розуміють, а вченої мови прості люди не розуміють, то той, хто звикли говорити, просто нехай не посилюється говорити по-вченому, хоча б йому довелося говорити перед освіченими слухачами, а вчений проповідник перед простими слухачами повинен говорити просто, тим більше, що і євангелію властива простота. Отже, вимога від проповідницької мови народності зводиться до вимог простоти та загальнозрозумілості. Розділ четвертий. Зовнішній бік проповіді у зв'язку з питанням: чи є проповідь мистецтво? Почнемо із деяких елементарних роз'яснень. Художня мова є засіб спілкування у почуттях; Проста мова є засіб спілкування у думках. Мистецтво 93 полягає у навмисному вираженні почуття; навмисність вираження почуття у мистецтві визначається бажанням художника викликати інших людей ті самі відчування, які відчув він сам. Тому заразливість є головною ознакою мистецтва. Оскільки почуття має велике значення для волі, то навмисністю висловлювання почуття мистецтво обіймається більш менш свідоме бажання художника впливати волю інших; в ораторському мистецтві це бажання виступає з певністю. Впливаючи через почуття волю, художнє твір може висловлювати ідея: художник може бути мислителем, як, напр., І.С. Тургенєв назвав Іванова 94 . Особливо це треба сказати про словесне мистецтво: І.С. Тургенєв, Ф.М. Достоєвський, Л.М. Толстой – художники-мыслители. Але сутність мистецтва над цьому, над вираженні думки, а вплив на почуття; тому найголовніше у мистецтві це образи і форма – художня форма 95 ; художник і мислить образами. Назад, проста мова може мати своїм змістом предмети зворушливі, тобто близькі до серця, і тому переконливі; але головна відмінність простої мови, як засобу спілкування в думках, від художньої в тому, що вона звертається до розуму. Віра може бути предметом і мистецтва простого навчання, тому що «віра починається в думках, але належить переважно серцю», за висловом Катехизму. Релігійне навчання є просте мовлення. Чи визнає церква повчальне значення мистецтва? чи дозволяє воно керувати християнським життям через мистецтво? Безсумнівно, визнає і дозволяє. Таким чином, вже за часів апостолів мистецтво співу використовувалося на публічних зібраннях християн, і саме з метою взаємного наставлення християн, як пише апостол. Павла в останньому до Ефесян: наповнюйтеся духом, промовляючи між собою псалмами, і гімнами, і духовними піснями, співаючи та оспівуючи в серцях своїх Господеві (V, 18. 19) і до колосян: навчайте та наставляйте один одного псалмами, гімнами та духовними піснями, співаючи Господу в благодаті в серцях своїх (III, 16). Згодом християнське мистецтво урізноманітнилося і з'явилося, крім співу, у формі сакральних обрядів, ритуалів, архітектури та живопису. Безсумнівно, у всіх своїх формах і в усьому широкому застосуванні до церковного життя в наш час церковне мистецтво має повчальне або просвітницьке значення - не тільки в значенні мистецтва взагалі, але також і в намірах церкви. проф. Амфітеатрів в одній зі своїх бесід про ставлення церкви до християн вказує такі способи церковно-суспільного вчення християн: 1) спосіб священних знамень та образів (символічний, образотворчий), 2) спосіб священних дій (представницький), 3) спосіб словесний, який полягає в читанні, співах і, нарешті, у проповіді. За змістом цієї бесіди, церква не однією проповіддю і не один розум наставляє, але вона наставляє і серце, «задовольняючи» його 97…. Чи є проповідь мистецтво і чи можна покласти на проповідь завдання діяти власне на серці слухачів? На це питання має відповісти негативно на таких підставах. Високо цінуючи в людині настрій і справу – прояви почуття та волі, християнство водночас вимагає від людини та пізнання істини. Християнин має бути вихований у правилах, якими визначається напрямок його волі та почуття; але крім того він має бути навчений християнському світорозуміння. Віра належить серцю, але починається в умі. Проповідь і є християнське вчення. У всій системі видів церковної діяльності проповідь є єдиним засобом такого навчання. Вона виконує християн будь-якого пізнання про Христа (Римл. XV, 14), оновлює їх духом розуму (Ефес. IV, 23), робить їх світлом у Господі (V, 8), мудрими і розважливими (15. 17), повнолітні за розумом (1Кор. XIV, 20). Від усіх інших способів церковної науки проповідницьке слово відрізняється як єдиний спосіб навчання. У цьому є глибоке значення проповіді. Цього виняткового значення проповідь не мала б, якби вона була одним із видів церковного мистецтва. У тій самій мірі, якою важливим є навчання істинам віри, слід протистояти застосуванню до проповіді художньої форми. Роблячи художню форму обов'язковою для проповіді, ми зробили б незначне придбання, додали би до кількох видів церковного мистецтва ще один, але завдали б церковному життю величезних збитків, позбавивши християнське суспільство можливості інтелектуального науки і відкриваючи широку браму для заміни точних і певних істин невизначеними. як простого релігійного навчання, тим, що вона прямує від неба до землі, є слово Боже до людей, тоді як мистецтво прямує від землі до неба, від людей до Бога (Ефес. V, 19: оспівуючи Господу; також Кільк. III, 16). Християнське вчення богодароване і зберігається церковним переказом; християнське навчання тому має бути авторитетним, тобто. навченням від імені Господа Ісуса Христа та церкви через уповноважених на те осіб. Церква завжди ревниво оберігала своє виняткове декларація про вчительство. Так ап. Павло писав: якби навіть ми чи ангел з неба став благовістити вам не те, що ми благовістили вам, нехай буде анатема (Гал. I, 8). Були самі послані на проповідь Господом Ісусом Христом, апостоли готували собі наступників в учительстві (2Тим. IV, 1-2) і їм заповідали у свою чергу стверджувати переказ християнського вчительства: що чув, пише ап. Павло своєму учневі Тимофію, - що чув від мене, при багатьох свідках, то передай вірним людям, які були б здатні й інших навчити (2Тим. II, 2). Згодом ця наступність вчительства була ототожнена з наступністю церковної ієрархії і право вчительства було засвоєно церквою лише єпископам та пресвітерам. Втім і в тих випадках, коли церква дозволяла (пор. Пост, апост. VIII, 32, також приклад Орігена), як і нині дозволяє, вчителювати мирянам, анітрохи не послаблюється основний принцип християнського вчительства, виражений у словах апостола: як проповідувати, якщо не будуть послані? (Римл. X, 15) 98 . Так само, і засвоюючи право вчительства ієрархічним особам, церква посилено висловлює той самий принцип християнського вчительства (СР вище). Мало того. Церква не тільки посилає проповідників, але й покладає на особи вищих ієрархічних ступенів обов'язок учительства, чим з повною очевидністю свідчить, що проповідь не є мистецтвом, бо мистецтво не можна ставити в обов'язок певним особам. Див Mp. XVI, 15; Mф. XXVIII, 19. 20; 1Кор. IX, 16; 1Тим. IV, 1; 2Тим. IV, 1. 2; прав. ап. 58: Єпископ або пресвітер, що не дбає про шанування і людей, і не навчає їх благочестю, нехай буде відлучений, якщо ж залишиться в своєму недбальстві і лінощі, нехай буде вивержений; 36; 80; VI сів. соб. пр. 19. Навпаки того, церковне мистецтво є виразом готівкових відчуттів християн того чи іншого часу і становить засіб взаємного навчання християн (Ефес V, 18. 19; Кл. III, 16 cp. 1Кор. XIV, 26). Щоправда, з часом церква змушена була зловживаннями єретиків і мистецтво взяти під своє спостереження. Але це спостереження ставилося, як зрозуміло, до церковного вжитку творів мистецтва, але аж ніяк до творчості. Такі соб. Лаод. прав. 15; крім співаків, що в клірі перебувають, на амвон тих, що входять і по книзі співають, не повинно іншим співати в церкві; прав. 59: не належить у церкві глаголати псалми не священні тощо. Але й такі правила, очевидно, мають умовне значення, оскільки церква в міру сприятливих обставин завжди висловлює бажання, щоб у церковному співі брали участь усі християни. Те саме слід сказати і про інші види церковного мистецтва. Зверніться до нашого часу, послухайте, чиї мелодії лунають у наших храмах – чи не вільних композиторів, духовних і світських? чиїм архітектурним мистецтвом будуються наші храми? чиє мистецтво наш церковний живопис? Це мистецтво приватних осіб, їхня вільна творчість. Розглянемо тепер уявні основи художнього характеру проповіді, які запозичуються з історії проповіді. Кажуть, що в самому Божому слові деякі частини мають художній характер. Такі у Старому Завіті псалми, Пісня піснею. Так, відповімо ми на це, Святе Письмо в деяких частинах має художній характер, але тільки в частинах старозавітних. У Новому Завіті псалми зрівнюються зі славослів'ями та співами духовними, як засоби взаємного настанови християн (Ефес. V, 19; Кільк. III, 16). Але чи не містить і новозавітне слово Боже мистецьких частин? Чи не мистецтво притчі? Л.М. Толстой називає притчі мистецтвом, але довести неприємне дуже легко. Він пише: «Справа мистецтва полягає в тому, щоб робити зрозумілим і доступним те, що могло бути незрозумілим і недоступним у вигляді міркувань 99 . Зазвичай, одержуючи істинно художнє враження, одержувачу здається, що він це знав і раніше, але не вмів висловити. І таким було завжди гарне, найвище мистецтво: євангельські притчі передають дуже високі почуття і, незважаючи на те, цілком зрозумілі нам тепер, освіченим і неосвіченим, і були зрозумілі тодішнім, ще меншим, ніж наш робочий народ, освіченим людям» 100 . Навпаки, з євангелії ми знаємо, що притчами і іноді дуже темними Ісус Христос зазвичай говорив до народу ( τοῖς ἔξω ); учням же Він або говорив притчами разом з народом, завжди приєднуючи до притч пояснення наодинці (Mp. Ι V, 84), або ж говорив прямою промовою. Найбільш звичай вивчати народ притчами, що викликав в учнях подив (Мт. XIII, 10), Він їм так пояснив: вам дано знати таємниці царства Божого, а тим зовнішнім все буває в притчах, щоб вони дивилися дивилися і не побачили, і слухаючи слухали і не зрозуміли, нехай не звернуться і прощені будуть їм грі. VIII, 10), бо хто має, тому дасться і примножиться; а хто не має, у того забереться і те, що має (Мт. XIII, 12). Згодом учні Його свідчили Йому: ось, тепер ти прямо говориш і притчі не говориш ні який (пор. Іоан. XV, 14, 15: ви друзі Мої... Я вже не називаю вас рабами, бо раб не знає, що робить пан його; але Я назвав вас друзями, тому що сказав вам все, що чув). Тепер бачимо, продовжували учні, що Ти знаєш все, і не маєш потреби, щоб хтось питав Тебе. Тому віримо, що Ти від Бога вийшов (Ів. XVI, 29. 30). Очевидно, що Господь Ісус навчав народ притчами не заради їхнього художнього характеру, а за тією ж вказівкою, за якою Він вибрав Юду до дванадцяти. Принаймні притча в устах Ісуса Христа мала виняткове значення; тому вона не повторюється ні в апостолів, ні в наступників їхнього проповідницького служіння 102 . Ні Сам Ісус Христос, ні Його апостоли у своїй проповідницькій діяльності не користувалися мистецтвом промовців; простота і невигадливість їх промов навіть була ворожа ораторському мистецтву. У цьому відношенні особливо ясне свідчення дають проповідницька практика та повчання ап. Павла про засоби проповідницького викладу. Так 1Кор. I, 17 : Христос послав мене благовістити над мудрості слова ( οὐκ ἐν σοφί ᾳ λόγου ) і далі до ст. 31; II, 4. 5: слово моє і проповідь моя не в переконливих словах людської мудрості ( έν πειθο ĩ ς ανθρωπίνης σοφίας λόγοις ), але в явищі духу і сили, щоб віра ваша стверджувалася не на мудрості людської ( ), але на силі Божій; 2Кор. IV, 2; 1 Фес. II, 4 – 6; 1Тим. I, 3 – 4; VI, 4. 5; 2Тим. II, 15. 16, 23: Тіт. ІІІ, 9 . 103 Щоправда, апостол про всіх християн говорив 1Кор. VIII, 1: ми всі маємо знання (γνώσιν) і про себе 2Кор. XI, 6 : хоча я і невіглас в слові, але не в пізнанні ( τή γνώσει ), але це мудрість не цього віку, а премудрість Божа ( 1Кор. II, 6. 7 ). Для нас важливими є також настанови ап. Павла щодо порядку громадських зборів християн (1Кор. XII-XIV). Ми вже згадували, що християни перших часів накидали один одного витворами мистецтва – псалмами, славослів'ями та духовними піснями; але крім того серед них виявлялися в достатку надзвичайні духовні обдарування. Таким чином, коли вони сходилися, у кожного з них не тільки міг бути псалом, а й повчання, мова, одкровення, тлумачення (1Кор. XIV, 26). Серед коринфських християн виникли суперечки про те, яке з духовних обдарувань вище. Ап. Павло в посланні до них роз'яснює з цього питання, що різні духовні дарування подібні до різних членів у тілі і суть прояви одного й того ж Духа, тому жодна з них не повинна бути нехтована, але що, разом з тим, одні з них кращі за інші і саме найкращі з них ті, які виробляють назидання. На цій підставі апостол ставить дар пророцтва вище за дар мов. Взагалі він наставляє коринфських християн, щоб усі всі – псалом, повчання, мова, одкровення, тлумачення – все це нехай буде до науки (ст. 26). Хто говорить мовою, той говорить не людям, а Богові; тому що ніхто не розуміє його, він таємниці говорить духом. А хто пророкує, той говорить людям у науку, умовляння і втіху (ст. 2. 3); тому пророкуючий краще того, хто говорить мовами (ст. 5). Апостол висловлює свою думку дуже виразно: безсумнівно і в стані релігійного екстазу і екзальтації християнин отримує науку, але він збудує тільки себе і не зводить інших, - і в собі самому звиває тільки дух і не зводить свого розуму, - ум його залишається без плоду (ст. 14) ... Застосовуючи настановами сказати: якби у християн не було вчительної проповіді, то, як би не були в них рясні засоби духовної науки, розум їх залишався б без плоду. Але роблячи таке застосування слів ап. Павла до проповіді, ми повинні пам'ятати, що апостол в 1Кор. XIV, 26 говорить про повчання, яке має відрізнятися від проповіді. Він пише: то що ж, браття? Коли ви сходитеся, і у кожного з вас є псалом, є повчання, є мова, є одкровення, є тлумачення, – все це нехай буде до науки. За його словами, кожен із християн, який приходив на збори, міг мати повчання. Але це порядок, зовсім відмінний від того, яким існує християнська проповідь. Початок проповіді є єдиним учителем Христом; інших проповідників Свого вчення Він посилає, тому посольство від Нього чи від церкви є необхідною ознакою християнського проповідництва. Щоправда, зобов'язання благовістити падає на всіх учнів Христових; але безумовно це зобов'язання лише у сенсі Євангелії життям; у сенсі власне служіння слова це зобов'язання означає, частиною, правоздатність всіх християн до вчительства (Римл. XV, 14, cp. 1Кор. VIII, 1), частиною, обов'язок фактично здійснювати цю правоздатність за умови особливого покликання й у міру свого становища ( 1Кор. XIV, 35 ). Та й якби всі учні Христові практично стали проповідниками, все-таки значення у справі проповідництва посольства від єдиного Христа, або Його церкви, від цього не змінилося б, не зменшилося б. Навпаки, як громадських зборів християн, описаному в апостола в 1 Кор. ΧΙ V, 26, ми бачимо зовсім зворотний напрямок навчання: кожен із християн, сходячись, приносив із собою в збори християн псалом, або повчання 104 та ін. Що ж це за повчання, яке кожен християнин міг приносити до зборів християн? Це принаймні був засіб взаємного науки християн, подібно названим вище творам християнського мистецтва (Ефес. V, 18. 19 ; Кол. III, 16 ); потім це був більш-менш безпосередній вияв св. Духа, надзвичайний дар, який від дару мов відрізнявся лише ступенем ясності для розуму, це була мова духу, а не розуму, чому й підводиться апостолом під загальне повчання - все це нехай буде до науки; нарешті, це повчання, будучи безпосереднім натхненням від Св. Духа, було разом з тим видом християнського мистецтва, чому воно і названо апостолом між псалмом і мовою, при чому зрозуміло, що натхнення від Св. Духа і художність – одне з іншим цілком з'єднані (Ефес. V, 18. 19 19). Це була натхненно художня мова – урочиста, святкова, богослужбова мова, подібна до вищезгаданого загальновідомого пасхального слова св. Іоанна Золотоустого. На пояснення слів є псалом, є повчання, є мова св. Іоанн Златоуст пише: «у давнину я становили псалми з обдарування, і вчили з обдарування». Тут ми можемо не пригадати, що апостол розрізняв слово мудрості ( λόγος σοφίας ) від слова знання ( λόγος γνώσεως ). Під мудрістю він розумів людську мудрість і художню мову і говорив про себе, що він не користувався у проповіді словесним мистецтвом: під знанням він розумів християнську мудрість, повноту відвертого пізнання істини, яка цілком мирилася з невіглаством у слові. Відповідно до цього блаж. Августин вважав здатним до християнського проповідництва того, хто може говорити мудро (sapienter), а не того, хто говорить красномовно (eloquenter) 105 . Але апостол, вважаючи недоречним у проповіді прояв людської мудрості та словесного мистецтва, допускав прояв у християнах мудрості ( σοφία ), як натхнення від Св. Духа, Який робить чистим людське мистецтво, – він навіть бажав для християн такої мудрості, як засобу їхньої взаємної науки1. XII, 8; Кільк. ІІІ, 16 . Проявом такої натхненно-художньої мудрості і було те навчення, про яке говорить ап. Павло в 1Кор. XIV, 26 і якому в ХII, 8 відповідає не слово знання ( λόγος γνωσεως ), а пекло мудрості ( λόγος σοφίας ). Проповідь, як саме вчительна проповідь, як єдиний засіб виконання християн всяким пізнанням про Христа (Римл. XV, 14), оновлення їх у дусі розуму (Ефес. IV, 23), повідомлення їм божественної премудрості (V, 15. 17), – проповідь, як ??? генетично походить не від того натхненно-художнього навчання, яке було у давніх християн засобом взаємного настанови, а від вчительства Господа Ісуса Христа, від проповіді апостольської, якої було чуже «словесне мистецтво», і стверджується на переказі (2Тим. II, 2). З цим цілком згодна гомілетична теорія блаж. Августина, який дію благодаті, керуючої проповідником, відрізняє від безпосереднього і цілковитого натхнення богослужбово-урочистих промов (пор. вище) і який називає християнського проповідника мудрецем (sapienter λόγος γνώσεως ), а не оратором (eloquen σ. Коли протестантські гомілети школи III лейєрмахера вимагають, щоб церковна проповідь була лише виразом почуттів християнської громади, то вони говорять власне не про проповідь, а про взаємне покладання християн натхненно-художніми промовами, від яких проповідь відрізняється по суті. Коли, далі, деякі гомілети вказують головну продуктивну силу проповіді у благодаті Св. Духа, вважаючи її натхненно-художньою промовою, вони також говорять не про проповіді, яка вимовляється лише під керівництвом Св. Духа, йдеться про тому ж взаємному настанові християн. Нарешті, на захист художнього характеру проповіді вказують на те, що в давній християнській церкві існували два роди проповідей – не лише невигадливо-навчальні, а й натхненно-урочисті, що мають художній виклад та форму. Такі слова, що приписуються Іполиту, Григорію Чудотворцю, Мефодію Патарському, такі численні святкові слова Григорія Богослова та багатьох інших знаменитих проповідників. Наявність у давній проповідницькій літературі проповідей художньо-урочистих – безперечний факт; але для нас не важливим є сам факт, а важливо оцінити, яке він має значення для вчення про характер проповіді. Значення цього факту визначається походженням древніх художньо урочистих проповідей. Ми бачили, що вже в апостольській церкві існували два роди словесної науки - проповідницьке навчання, яке йшло за переказами від єдиного вчителя Христа, і взаємне навчання християн натхненними мистецькими промовами. Легко припустити, що художньо-урочисті церковні промови наступних століть належать до останнього роду науки, саме взаємного науки християн, чому, зрозуміло, ні мало не суперечить та обставина, що такі урочисті церковні промови вимовлялися предстоятелями церков: вони, будучи в учительських проповідях посланцями І Григорія Богослова, «оспівували» Бога, виступали представниками пастви, виразниками її почуттів. Але цього припущення мало для пояснення походження урочистих церковних промов, які почали з'являтися, можливо, з половини третього століття, рясно в V ст., надзвичайно в V-VII ст. Справа в тому, що вже за змістом наведеного вище повчання ап. Павла в 1Кор. XII-XIV у християн з часом стало переважати в зборах проповідницьке навчання перед натхненно-художнім взаємним настановою; паралельно з цим слабше і слабше виявлялися серед християн надзвичайні обдарування. Але з IV ст. виник новий чинник, якому, цілком чи значною мірою, зобов'язані своїм походженням урочисті церковні промови, – це був вплив язичницько-ораторського мистецтва. Цей вплив визнається усіма вченими, які працювали з історії проповіді. Ми наведемо авторитетну думку з цього питання високопр. Антонія, нині Митр. С.-Петербурзького. «Знамениті отці церкви, пише він, – проповідники четвертого століття, які отримували свою загальнолюдську, гуманну освіту в тодішніх язичницьких школах, де красномовство становило найважливіший предмет вивчення, дуже помітно користувалися правилами його у своїй проповідницькій практиці. У їхніх проповідях можна знаходити зразки всіх трьох родів (язичницького) красномовства 108 , вплив його позначалося в їх ораторсько-проповідницьких прийомах, у розвитку і розташуванні думок і доказів, в прикрасах мови, в різниці мови відповідно різниці мети слів, що призначалися або для простого вихваляння пам'яті святих тощо. Хоча вплив це стає особливо помітним з четвертого століття, але початкові сліди його зустрічаються набагато раніше, в перших пам'ятниках проповідницької літератури, що належать до третього століття. Ці сліди позначаються головним чином на помітній відмінності за своїми зовнішніми і внутрішніми властивостями різних напрямів і пологів проповіді, що виникли звичайно під впливом різних родів красномовства, з яких у застосуванні до проповіді особливе значення набули пологи дорадчий і урочистий. З самого першого моменту в історії церковного красномовства ми одночасно зустрічаємо дві паралельні літературно-проповідницькі течії: вчительну (дорадчу) та урочисту, які тягнуться через всю історію давньої грецької проповіді. До п'ятого століття переважне значення мав рід проповіді навчальний, з п'ятого століття отримує панування рід урочистий, який посилювався і набував більшого і більшого розвитку в міру того, як збільшувалося в християнській церкві коло святкових урочистостей. Тим часом та іншим родом проповіді існує помітна відмінність, кожен із них перебував під впливом особливої ​​теорії. А наскільки та чи інша теорія помітно впливає склад і характер проповідей, найзручніше вивчати на творах однієї й тієї ж проповідника. Іншим характером, напр., відображені слова Григорія Богослова, де він просто чогось вчить (оголошення), іншим – де намагається впливати на волю слухачів та іншим – слова, у яких славиться особі чи свято. Внаслідок цього кожен із зазначених напрямів проповіді має своє спеціальне коло проповідницьких творів. Оголосні повчання, з'ясувальні розмови чи гомілії, слова повчальні ставляться до роду дорадчому чи вчительному, мета якого навчення взагалі і напрям волі до певної діяльності. Слова ж похвальні на свята Господні та Богородичні і на честь святих відносяться до роду урочистого, мета якого – прославлення події чи обличчя, оспівування величі та милостей Божих, явлених людському роду. Область першого – розум і воля, область другого – почуття та уяву. Перший є ніби проповідницька проза, другий - проповідницька поезія, основні елементи якої драма і лірика »109. Однак у цій думці про вплив язичницько-ораторського мистецтва на християнське проповідництво не можна погодитися з тим, що ніби не лише урочисті церковні промови, а й навіть учительський рід проповіді з'явився під впливом язичницько-ораторського мистецтва. Адже навчальний рід проповіді є проповідницькою прозою. Але чи не тільки поезія, а навіть і проза може з'явитися лише під впливом «зразків і теорії?» Проповідницька проза це цілком невигадлива вчительна мова, яка веде свій початок від Ісуса Христа і апостолів і безперервно триває до наших днів у спадку переказу. Тим більше для пояснення походження цього роду проповіді немає потреби вдаватися до язичницького ораторства, що останнє у всіх видах було мистецтвом: воно прози не знало (див. вище). Отже, коли ми читаємо, що вплив язичницького ораторства, особливо в IV і пізніших століттях, «позначається головним чином на помітній відмінності різних напрямків і пологів проповіді», і саме невигадливо-навчального і художньо-урочистого, то це потрібно розуміти так, що до часу цього впливу християнство знало один рід проповіді з IV ст. з'явився інший рід проповіді - художньо-урочисті промови, які, як передбачається нашими попередніми міркуваннями і як ближче це буде роз'яснено трохи нижче, не є власне проповіді 111 . Тепер ми можемо відповісти на питання про те, яке значення готівка стародавніх урочистих промов має для вчення про природу християнської проповіді. Так як урочисті церковні промови з'явилися під впливом язичницько-ораторського мистецтва, то для вчення про сутність учительської проповіді ці мови ніякого значення не мають. При цьому слід мати на увазі, що в галузі християнського мистецтва, яке прямує від землі до неба, від людини до Бога, допустимо вплив язичницького мистецтва, оскільки воно є загальнолюдським; навпаки, у сфері християнського вчення, яке прямує від Бога до людини і тримається цілком на переказі, такий вплив нетерпимий. Тому саме існування у церкві урочистих промов допускається лише у сенсі мистецтва, як засобу взаємного наставляння християн, поруч із учительною проповіддю, а вторгнення тієї ж урочистого тону в навчальні проповіді і переважання урочистих промов над учительними проповідями повинні вважатися сумним результатом впливу язичницького мистецтва. Така заміна урочистими промовами учительських проповідей стала звичайним явищем у стародавній церкві, починаючи з V століття, вторгнення ж художнього тону до учительських проповідей спостерігається вже в IV столітті. Так ми зустрічаємо у проповідях морально-практичних художньо зворушливі описи, напр. у словах Василя Великого про залюбки, на тих, що упивалися, Григорія Богослова про любов до бідних. Що ці проповіді загалом мають навчальний характер, а не художній, це безперечно: у них спостерігається лише частковий вплив язичницького мистецтва 112 . На такі художні частини в навчальних проповідях і взагалі на художній тон у них, всупереч звичайному нині погляду 113 , слід дивитися не як на гідність, а як на недолік, як на поступку проповідників за людською слабкістю, за славолюбством, примхливим бажанням слухачів, що захоплювалися ненавмисно й не хотіли навчитися красуватися насолоди. Так дивилися на це самі проповідники – Іоанн Золотоустий, Василь Великий, Григорій Богослов. Так перший з них у бесіді XXX на Діяння Апостольські, дорікаючи своїм слухачам за те, що вони «не шукають слова зворушливого, а шукають слова насолоджуючого і вимовою і складом мови, ніби слухаючи співаків і музикантів», пише про себе: «і ми холодним і жалюгідним чином намагаємося догоджати. І буває те ж, ніби якийсь батько своєму надто ніжному і при тому хворому синові давав тістечко, прохолодне і все, що тільки насолоджує, а корисного нічого не пропонував... Те ж буває і з нами, коли ми дбаємо про красу висловів, про склад і милозвучність мови, щоб принести задоволення, а не доставити задоволення, а не доставити задоволення, а не принести задоволення, насолодити, а не зворушити, щоб отримати оплески і відійти з похвалами, а не виправити звичаї. Повірте мені, – не без причини кажу, – коли мої слова супроводжуються аплодуваннями, тоді я відчуваю щось людське, – чому не сказати правди? - Радію і насолоджуюся; але коли, повернувшись додому, подумаю, що аплоданти не отримали ніякої користі, а якщо чим і могли скористатися, то втратили від аплодисментів і похвал, тоді сумую, шкодую і плачу, думаю, що все я говорив даремно, і кажу сам собі: яка користь від моєї праці, коли слухачі не слухають? Стверджуючи, що проповідь не є мистецтвом, ми стаємо проти всіх наших авторитетів. Митр. Антоній, професора Є.Є. Голубинський 114, В.Ф. Співницький, Н.І. Барсови визнають проповідь мистецтвом. Митр. Антоній пише з цього питання так: «церковна проповідь у сфері творів словесності являє собою особливий літературний тип, що має свої спеціальні завдання та цілі і підпорядковується своїм власним законам внутрішнього розвитку та художньої творчості... Між різними видами словесних творів проповідь має найближче відношення розвитку основних законів і правил світського красномовства 115 і т.д. (Продовження див. у наведеній вище витримці). Вважаючи своїм обов'язком виправдатися у такому протиріччі науковим авторитетам, ми маємо помітити таке. Названі нами автори не ставили прямо питання, чи є проповідь мистецтво, а висловлювалися з цього питання мимохідь; пряміше за інших висловився Митрополит Антоній. Як виражені мимохідь, думки їх не відрізняються певністю. Так Барсов, заперечуючи одному зі своїх рецензентів, визнавав проповідь красномовством, стверджує лише те, що проповідь «як художній твір», що вона ораторство особливого роду, лише вимагає належних кордонів для ораторського мистецтва щодо віри, щоб проповідь і ораторське мистецтво були неслияны, хоча й допускали; однак на тих же сторінках його книги ми знаходимо безсумнівні дані проти художнього характеру проповіді: давня «церква, пише він, язичницьких ораторів за професією допускала до хрещення і приймала у свої надра не раніше, як за формальним зреченням їх від своєї ораторської професії: очевидно, церков з християнським характером проповіді і чужу їй... Сутність усієї гомілетики святоотцівської, її основна тенденція – рішуче і повне заперечення мирської риторики» 116 . Оцінюючи тих самих урочистих промов названі вчені впадають у протиріччя друг з одним: Барсов з Певницьким щодо оцінки слів Іполита, Григорія Чудотворця , Мефодія Патарського 117 , Голубинський з митр. Антонієм в оцінці слів Кирила Туровського. І є підстави вважати, що таке розбіжність пояснюється «загальними поглядами, що не встановилися, і відсутністю твердих почав для правильної оцінки» проповідей. Принаймні, так дивиться на справу митр. Антоній, який зводить свою полеміку із проф. Голубинським до питання про сутність і природу проповіді 118 . Зрештою, думка митроп. Антонія, який висловився з нашого питання більш-менш точно у двох вищенаведених витримках, які ми тепер матимемо на увазі, – думка його, будучи неприємною нашій думці при першому погляді, виявляється легко примиримим з ним при найближчому розгляді справи. Він відзначає в історії давньої грецької проповіді дві течії – вчительну та урочисту, з яких перша є проповідницька проза, а друга – поезія. Але в такому разі не можна сказати, що церковна проповідь взагалі підлягає законам художньої творчості, що вона по суті має спорідненість із ораторським мистецтвом. Це можна сказати лише про одного роду проповідей – про урочисті церковні промови; інша проповідницька течія – вчительська, за власним визнанням автора, не є мистецтвом. Тому, якщо ми навіть погодимося назвати урочисті церковні промови проповідями, і в такому разі поступка з нашого боку: ні мало не змінює нашого погляду на істоту проповіді: у цьому крайньому випадку ми погоджуємося лише з тим, що тільки один рід проповідей, безсумнівно найважливіший, не є мистецтвом, тоді як інший є мистецтво, що все сказане викладаємо вчення тільки, про один род проповідей - учитель 119 . Але й такої поступки ми не можемо зробити на наступних підставах, по-перше, та обставина, що в історії стародавньої грецької проповіді (як і стародавньої російської, що перебувала під впливом грецької) ми зустрічаємо проповіді не тільки вчительські, а й урочисті, не повинно мати рішучого значення для вчення про суть проповіді. Кожна теорія має підстави, які виступають межі історичного факту. Адже вважаємо ми схоластичну чи політичну проповідь хибним напрямом у проповідництві. Якби все історичне мало законопозитивне значення для теорії, то теорія була б неможлива. Тим більше, що «до п'ятого століття – у найважливіший період історії проповіді – переважне значення мав рід проповіді навчальний». По-друге. Неможливо по суті справи навчальні проповіді та урочисті церковні промови назвати загальним ім'ям проповіді, якщо тільки ми вважаємо проповідь «особливим літературним типом, що має свої спеціальні завдання і підпорядковується своїм законам». Поєднуючи проповіді та урочисті промови під одну назву, ми не отримаємо особливого літературного типу, але отримаємо таке літературне поняття, під яке підійде будь-яке літературне чи словесне твір. Це очевидно: той та інший рід проповіді перебував під впливом особливої ​​теорії (стор. 349), підлягав особливим законам і мав особливу мету (352), і тому вони не об'єднуються в «один літературний тип». Гомілетика неспроможна знати тим і іншим родом: вона є теорія учительської проповіді, а церковних урочистих промов має бути особлива теорія – теорія церковного словесного мистецтва. По-третє. Відмовляючи урочистим церковним промовам у назві «проповідь», ми ніякої шкоди церковної словесності не завдаємо, тому що не викидаємо цих промов в галузі церковної словесності, але лише зараховуємо їх до церковного мистецтва 120 . Водночас ми цим анітрохи не принижуємо урочистих промов і не применшуємо їх значення. Якби вони були проповідями, то це, звичайно, був би нижчим рідом проповідей; але як мистецтво, як інший рід словесних творів, вони ні вищі, ні нижчі за навчальні проповіді. Цим же ми робимо необхідні роз'яснення до попередніх розділів. У розділі про зміст проповіді ми розмірковували, що єдиний предмет проповіді – слово Боже, причому у церковності вказали лише умова сучасності проповіді, а главі про сучасність проповіді ми відмовилися назвати проповідями святкові слова, тобто. ті слова, яким церковність як надає форму сучасності, а й дає зміст. Така наша міркування могла здатися читачеві дивною. Якщо це не проповіді, міг подумати читач, то що ж: не романси ж і не казки? Це, відповідаємо ми тепер, церковне словесне мистецтво, яке ні вище, ні нижче за учительну проповідь. Зображення в церковному слові життя святого, прославлення свята як пасхальне слово Іоанна Золотоустого – це мистецтво. Потрібно лише пам'ятати, з одного боку, що церковне словесне мистецтво не повинно замінювати учительську проповідь. Хоча урочисті промови захоплюють велику область внутрішнього життя людини, хоча художні поетичні твори завжди мають більше коло читачів і, отже, більшого кола впливу 121 , але вони не можуть замінити просту учительську проповідь, що має свої особливі цілі. З іншого боку, слід пам'ятати, що святкові слова, як і церковні піснеспіви, «вимагають високого художнього таланту. Чим вищий художній талант, тим краще урочисте мовлення, і навпаки. У руках людей, не обдарованих таким талантом, подібна мова може перетворитися на марну фразерство, холодний риторизм» 122 . На закінчення міркування про те, що проповідь не мистецтво, ми вважаємо не зайвим ще й ще раз повторити, що проповідь має бути не абстрактною і не сухою, але живою та зворушливою. Справа тільки в тому, що в проповіді слово Боже має бути передано живо і зворушливо не за законами мистецтва, не за формою, а за змістом та духовною досвідченістю. Слово Боже, живе і зворушливе, має бути засвоєне проповідником не художньо, а розумом, але не лише розумом, а духовно-досвідченим і передано слухачам з любов'ю до них, разом із душею проповідника. Проповідь жива, але не тому, що вона є справою мистецтва, а тому, що вона є справою життя. У зв'язку з питанням про ставлення проповіді до урочистих церковних промов ми вважаємо не зайвим зробити зауваження про ставлення проповіді до богослужіння. Учительна проповідь, на відміну урочистих церковних промов, може бути названа лише актом культу, частиною богослужіння, як і послідовно робить Шлейермахер, який під церковної проповіддю розуміє урочисті промови, чи як проф. Барсов із наголосом називає проповідь літургійною. Проповідь цілком доречна за богослужінням, примикаючи до читання Божого слова, як його пояснення; вона цілком доречна за богослужінням, оскільки християнське богослужіння як громадське збирає християнський народ. Цілком зрозуміло, чому з давніх-давен богослужбові збори були разом і зборами вчительними; бажано, щоб і нині було те саме. Але проповідь не повинна обмежуватись богослужінням; вона потрібна скрізь, де в наявності слухачі; вона повинна вимовлятися не тільки в храмах, але і по домівках, і на полі, і на дорозі. Противники цього погляду повинні довести не лише те, що з давніх-давен необхідну частину богослужіння становить проповідь, але й те, що поза богослужінням і храмом проповідь ні апостолами, ні їхніми наступниками не вимовлялася. Довести це, звичайно, неможливо... Ми можемо тільки радіти широкому поширенню останнім часом позабогослужбових співбесід, які охоче відвідуються народом і приносять безперечний навчальний плід. Проповідь не є мистецтвом; тому із зовнішнього боку вона має бути цілком нехудожня і проста. У цих небагатьох словах виражається все вчення гомілетики про зовнішній бік проповіді. Розглянемо тепер із цього погляду наші гомілетики. Вся частина Гомілетики Амфітеатрова, що трактує про зовнішній бік проповіді, складається з чотирьох елементів: 1) з тих міркувань про мову проповідницьку, які доречні у відділі народності та сучасності проповіді; 2) міркувань про естетичні властивості проповіді; 3) правил граматики та логіки та 4) спеціальних зовнішньо-практичних правил. У цьому місці ми говоритимемо про другий із названих елементів. Амфітеатрів у відділі про зовнішній характер церковної співбесіди досить докладно, хоча може і неохоче (II, стор. 189), міркує про естетичні чи ораторські властивості складу проповідницького, про красу форми проповіді; у відділі про повідомлення церковної співбесіди він говорить про тілесне красномовство, про естетичні якості діяння проповідницького, з включенням навіть приємності та цікавості естетичної; у відділі про дію голосу та словесного органу він говорить про мистецтво витонченої декламації. Якщо проповідь не є мистецтвом, то всі ці міркування в науці про проповідь зовсім недоречні. З інших наших гомілетик, подібних до розгляданого відношення Читанням про церковну словесність, в Досвіді Чепика ми зустрічаємо навіть цілу (першу) частину, загальну, втім коротку, присвячену розгляду проповіді як словесного твору, або як твори взагалі, і як власне ораторського твору зокрема. Втім, наскільки автор неясно представляє справу, видно вже з вступу, де він каже, що «церковна проповідь повинна, з одного боку, бути схожою на благочестиву домашню бесіду – просту, невигадливу, відверту; а з іншого – являти собою більш пли менш художній, зв'язний і стрункий виклад відомих істин релігії »(стор. 4): безхудожність і художність, за поданням автора, це тільки дві сторони викладу і можуть бути одночасно в тому самому словесному творі! Звернемося тепер зокрема до питання про форму проповіді, яка у наших гомілетиках розглядається також із художньої точки зору на проповідь. Коли говорять про форму словесного твору, то зазвичай і законно вживають слово форма у сенсі, у якому проста мова форми немає: форма словесного твори є власне художня форма – роман, повість, драма, ораторська мова. Коли говоримо про простий промови, то розуміємо, що вона має художньої форми, тобто. не має жодної форми. І назвою проповідь ми мало не вказуємо на форму словесного твору, але вказуємо єдино і виключно зміст, мету і внутрішній характер промови – простої вчительної мови, яка має ніякої форми. Тому власне вчення про форму проповіді в гомілетиці не повинно бути. Все вчення гомілетики про зовнішню сторону проповіді, як сказано, вичерпується словами: проповідь є проста невишукана мова. У невласному значенні формою називають або якісь сторони внутрішнього характеру промови (психологічна чи внутрішня форма – вираз образне, але вживане), або прийом та метод у викладі та розкритті думок (так кажуть: форми аналітична та синтетична), або випадкові та несуттєві зовнішні риси мови, напр. форми діалогічна, монологічна, питання-відповідь. Так і ми вище називали сучасність психологічною формою проповіді, називали формами екзегетико-аналітичну бесіду та синтетико-тематичне повчання. Бесіда і повчання не є у власному значенні форми проповіді, але лише методи викладу думок у проповіді. Але ми й надалі називатимемо бесіду і повчання формами проповіді у невласному значенні не тільки тому, що їх прийнято називати так, а й для того, щоб мати можливість позначати одним ім'ям бесіду, повчання та слово, які вживаються і в проповідницькій практиці і в теорії в однаковому значенні (форм проповіді) і з яких. Сутність нашого погляду від такого слововживання не змінюється: бесіда і повчання не суть форми проповіді у власному розумінні, а суть методи у проповідницькому викладі думок, у з'ясуванні слова Божого, і тому про них треба сказати у гомілетиці саме там, де у нас про них сказано (у відділі про зміст проповіді); особливого вчення про них, як про форми проповіді, не повинно бути. Якщо ж наші гомілети говорять особливо про форму проповіді взагалі і про форми проповіді зокрема, це тому, що вони дивляться на проповідь з художньої точки зору. Форм проповіді як прийомів у проповідницькому виясненні слова Божого по суті справи може бути дві і лише дві: екзегетико-аналітична бесіда, в якій слово Боже висловлюється у своїй власній послідовності, і синтетико-тематичне повчання, в якому вчення Божого слова викладається з того чи іншого питання, або систематично. У перші часи християнської історії проповідь не знала іншої, крім цих двох форм. Екзегетичний і тематичний прийоми ми зустрічаємо вже в учительстві Господа Ісуса Христа та Його апостолів з тією особливістю від пізнішого часу, що для них Святе Письмо (Старого Завіту) було не предметом проповіді, але пояснення його було лише засобом розкриття нового вчення; тому вони зі Святого Письма В. З. обирали для пояснення відомі місця (Лук. IV, 17: знайшов місце; СР Д. А. II). З часом, коли у християн з'явилося Святе Письмо Нового Завіту, яке має для них безумовну важливість у всьому обсязі, ще ясніше визначилися ці дві форми проповіді. Свідчення Тертуліана, Іринея, Апост, що відносяться сюди. постанов (III ст.) загальновідомі та наводяться у всіх курсах історії християнської проповіді. У ті часи, як і пізніше, в екзегетичних бесідах пояснювалися навіть цілі книги Святого Письма, а в тематичних повчаннях розкривалися питання життя та богослов'я. Але з часу впливу на християнську проповідь язичницько-ораторського мистецтва з'явилася поряд з екзегетичною бесідою та тематичним безхудожним повчанням нова художньо-ораторська форма проповіді – слово. Для нас у даному місці не важливо, чи цей вплив з боку форми простягався на навчальні проповіді, чи обмежувалося лише церковними урочистими промовами. Принаймні форма слова з тематизації відрізнялася від екзегетичної розмови і була подібна до повчання, але суттєво відрізнялася від повчання тим, що повчання було, хоча тематичною, проте цілком нехудожньою проповіддю, причому і тематизація була суворо визначеною, тобто. у ньому не дотримувалося нарочито та єдність, яка вважалася досконалістю в ораторській мові, а слово було ораторсько-художньою формою, із суворою тематизацією та логічною стрункістю викладу. Можна також, помітити, що повчання завжди було ряснішим моралі, навпаки слово іноді обмежувалося абстрактними богословськими питаннями. За часів схоластики, коли проповідники та гомілети звертали найсуворішу увагу на форму проповіді, слово як форма набуло відчутної, наочної визначеності. Що такою певністю форми думали в часи схоластики і навіть раніше, при занепаді візантійської проповіді, замінити художність форми і забували про саму її художність, як це і завжди можливо або при нестачі художнього таланту або при штучному застосуванні цієї форми до учительської мови, це для. питання походження слова як форми значення немає. Отже по суті справи та за історичними обставинами проповідь має три форми – бесіди, повчання та слова, причому розмова та повчання не суть власне форми, а слово є художньо-ораторська форма. Звернемося тепер до наших гомілетиків. Вони визнаються чотири форми проповіді: слово, розмова, катехитична повчання і коротке повчання. Насамперед виключимо з цього переліку зайве, що вкралося сюди через непорозуміння. Називаючи серед форм проповіді катехизичне повчання, гомілети виразно вказують, що цим ім'ям позначається не форма, а зміст проповіді. Так Фаворов пише: «під ім'ям катехитичних повчань очевидно виклад основних предметів вчення християнського як класних уроків... катехитичні повчання можуть приймати всі форми 123 проповіді». А Поторжинський повідомляє, що навіть Св. Синод, який розглядав катехитичні повчання Стратилатова, назвав їх спільним ім'ям церковні повчання. Так само коротке повчання не є формою проповіді, тому що стислість не є форма і при своїй стислості ці повчання, за словами Керівництва, можуть бути складені як у вигляді повного і правильно складеного розташування для слова або для бесіди, так і у вигляді послання, або лише у вигляді додатка, або у вигляді простих батьківських порад. без будь-якої форми. Про промови, які в архім. Опанаса пов'язані разом із короткими повчаннями, а Чепика названі особливою формою проповіді, зроблено вірне зауваження в Фаворова і Поторжинського: назва це у гомілетиці вказує не так на форму, але в зміст, яким мова немає проповідь; «якщо зміст мови загально-християнське, то назва повчання промовою немає особливого значення» 124 . Отже, формами проповіді, за нашими гомілетиками, залишаються слово та розмова. Розглядаючи ці форми, гомілетики стоять на художній точці зору на проповідь, проте непослідовно. Безперечно, що слово, як форма проповіді, і за своїм походженням і поглядом наших гомілетик, є художня ораторська форма. Так Фаворов називає слово повною ораторською промовою; Поторжинський висловлюється, що за зовнішнім викладом і з мети наближається до ораторської промови; Чепик, в особливому відділі розглядаючи проповідь як ораторський твір, і у відділі про форму проповіді говорить, що в основу правил про складання слів покладено, між іншим, правила щодо світських творів, і вимоги щодо складових частин ораторського мовлення, за небагатьма лише винятками та видозмінами, мають місце при складі слів, є у складі слів. Думати, що вимоги цієї форми проповіді є лише планом будь-якої розумної мови, може лише зовсім незнайомий з історією гомілетики; ні, ці вимоги з погляду простого розумного мовлення немає ніякого сенсу. Це просто показати. За словами Фаворова, «істотні переваги розташування слова є повнота і єдність. Тут видаються особливі вигоди для слухачів у тому, що вони можуть почути в одній розмові про багато різних важливих предметів» (Афан. Записки стор. 142). Очевидно, вимога єдності має сенс лише з художньої точки зору, при чому, як тільки мистецтво замінюється схоластикою, ми отримуємо хибно-класичну єдність. Крім того, треба пам'ятати, що ця єдність у слові нерозривно пов'язана з поділом цілого на певні частини – напад, пропозиція, поділ, дослідження, патетична частина та висновок, і цілком досягається як «суворий зв'язок усіх цих частин». Але про ці частини знову треба сказати, що вони не можуть вимагатися від простого розумного мовлення, від простого вчительного слова. Так риторична гомілетика вважає напад безумовно-необхідною частиною слова, покладає на нього особливе завдання вплинути на слухачів відомим чином, налаштувати їх у певному, потрібному оратору, напрямку. У такому значенні напад не застосовується до повчання, яке має на меті навчити слухачів, направити їхню волю і налаштувати їхнє почуття єдиним викладом слова Божого. Приступ ораторської промови у проповіді замінюється сучасністю і народністю, тобто. пристосованістю викладу слова Божого до готівкового стану слухачів. Підтвердження цих думок ми знайдемо у найгомілетиках. «Приступ, читаємо ми у Записках архім. Афанасія складає безумовно-необхідну частину проповіді тільки тоді, коли обставини дозволяють або вимагають запропонувати повне і правильне (за формою) слово: інакше, обставини самі можуть служити до проповіді кращим нападом і не вимагати нічого, як хіба що найкоротшого застереження» (стор. 125). Далі пропозиція з поділом на частини та дослідження. Пропозиція в риторичному слові є головна думка, висловлена ​​оратором, а «дослідження є виклад всього того, що проповідник має потрібного та корисного сказати слухачам про обраний предмет». Переважно тут викладаються докази (ibid. 129) висловленої оратором у реченні думки, при чому саме слово Боже зводиться на ступінь доказу поряд з доказами з історії, природи та ін. головна думка промовця, ні докази. Додаток (патетична частина) у слові є данина красномовству (Записки, стор. 135), але збирати в одній частині проповіді «все, що може чіпати слухачів» зовсім неприємно духу проповіді, в якій весь виклад слова Божого має бути живим і зворушливим. Отже, слово є художньо-ораторською формою. Але наші гомілети не витримують послідовно цього погляду на слово і, частково в особливих зауваженнях, а частиною в самому розумінні цієї форми, вони зводять свої міркування до тієї думки, що вимоги слова, як форми, суть вимоги простого розумного мовлення, що слово має бути невигадливо. Так, напр., Фаворов: «пропозиція у слові необхідна, як і у всякому творі» (76); слово "ніколи не повинно втрачати загального всім формам проповіді характеру співбесіди" (68); у деяких випадках «розмова і слово можуть настільки зближуватися між собою, що важко, та й, немає особливої ​​потреби, вважати якусь відмінність між ними» (80) 125 ! Поторжинський добре називає формами проповіді не що інше, як способи викладення думок у проповіді, і вказує два такі способи – синтетичний та аналітичний, але, називаючи відповідно до цього дві форми проповіді – бесіду та слово, він таким чином слово розглядає лише як спосіб викладу думок. Чепик, цілу главу присвячуючи розгляду проповіді як ораторської промови й у відділі про форми говорячи про застосування до проповіді «штучних прийомів з язичницької риторики» (47), все-таки зводить промову свою до думки, що «проповідь повинна бути засобом для повідомлення істини людям – ось, все,! Від такої непослідовності походить найбільший недолік вчення гомілетики про форми, саме той, що в ній не називається особливо повчання як тематична, але нехудожня проповідь, і синтетичною формою проповіді є єдине ораторське слово. А це у свою чергу веде до того, що в гомілетиці бесідою називається будь-яка проповідь «проста, щира і нехудожня» – не тільки власне аналітична бесіда, а й синтетичне повчання, так що зникає різницю між аналітичною бесідою та синтетичним словом. Так ми повертаємося до сказаного: проповідь має три форми – бесіди, повчання та слова, причому слово є художньо-ораторська форма. Але оскільки проповідь не є мистецтвом, то вона не повинна мати форми слова. Проповідь повинна бути завжди нехудожньою і до того ж екзегетичною бесідою або тематичним повчанням. Нам треба тепер знести свої висновки із проповідницькою практикою. Що проповідь справді є у трьох названих формах, це піддається дотиковій, наочній перевірці. розгляньте все, що зазвичай вважається проповіддю, і виявиться, що будь-яка проповідь є або екзегетична (бесіда), або тематичне, але нештучне (повчання), або художньо-ораторське (слово). Але інша справа, якщо ми звернемо увагу на назви проповіді, що вживалися і вживаються. Обходячи мовчанням промови Господа Ісуса Христа і Його святих апостолів, тому що ці найменування, найменше вказують на гомілетичну форму, ми вже в найближчі до апостолів часи зустрічаємо не ті назви проповіді, які ми тепер вживаємо. Так у Апост. пост, екзегетична розмова називається повчанням на писання ἐπὶ ταῖς γραφαις διδασκαλια , а тематичне повчання – вчительним словом ὁ της διδασκαλιας λογος. Уживаним у давнину найменуванням проповіді була гомілія, співбесіда, але гомілія була і екзегетична і тематична 126 . Так само і найменування слово додавалася в давнину як до художніх слів, так і до тематичних, але нехудожніх повчань. Проповіді, однакові за формою та викладом, називалися по-різному. Найменування слово почало вказувати на суворо певну форму за часів схоластики. Але в пізні часи ми знову зустрічаємо нестійкість у назвах проповіді. У нас словом називається не тільки проповідь, що має форму ораторської мови, а й невигадливе повчання. Повна форма слова зустрічається дуже рідко. Вживана назва розмова; Пояснення священного тексту найчастіше називається цим ім'ям, хоча не завжди: багато слів на короткі тексти суть по суті пояснювальні бесіди. Особливо багато таких слів М. М. Філарета. Загалом на сто слів у наших проповідників дев'яносто дев'ять слід перейменувати або на повчання чи бесіди. Останнім часом входить у широке вживання назва повчання, як назва проповіді тематичної, але невигадливої, але часто до цієї назви зайве додається коротка або катехитична. Поза богослужбовими співбесідами і класними уроками повинні бути або бесідами або повчаннями... Наскільки взагалі у нас нестійко вживаються найменування проповіді, видно з того, що М. М. Філарет, відсилаючи одного разу в московський академічний журнал свою проповідь для надрукування, відмовився дати якусь заповідь. вирішити академічним ученим, що це слово чи розмова» 127 . Очевидно, із проповідницької практики не можна зробити певних висновків щодо найменувань форм проповіді, і доводиться встановити більш менш умовну одноманітну термінологію. Пропонуючи таку термінологію в найменуванні екзегетичної проповіді бесідою, а тематико-синтетичної – повчанням, ми все-таки думаємо, що висловлюємо більш-менш вживання цих термінів у нашій пізнішій проповідницькій практиці. У зв'язку з питанням про форму проповіді зробимо зауваження щодо вживання у проповідях початкового тексту. Чи потрібно ставити текст на початку кожної проповіді? Про це у нас міркували багато, але нічого конкретного не сказано. Одні кажуть, що звичай постачати на початку проповіді текст є звичай древній і гідний наслідування, що початковий текст вказує на проповідь саме як на проповідь слова Божого. Інші заперечують, що в давні часи текст на початку проповіді не завжди і навіть не часто вживався, що цей звичай остаточно утвердився в часи схоластики, що нині текст часто є тільки епіграфом, який ні до чого не служить і навіть не може служити запорукою християнського змісту проповіді. Справді, зустрічаються навіть у найкращих проповідників проповіді, в яких пояснюється не початковий текст, який забувається вже в першому рядку проповіді, а в іншому. На нашу думку, у вирішенні цього питання слід виходити із самого, поняття про бесіду та повчання. Якщо розмова є з'ясування Божого слова, то в ній текст необхідний. Якщо ж повчання є викладом вчення слова Божого з того чи іншого питання, то воно не має виняткового відношення до того чи іншого тексту і тому в ній початковий текст позбавлений. Чи текст, чи тема. Коли наші гомілети повчають щодо початкового тексту в слові, щоб не лише головна думка, а й приватні думки випливали безпосередньо з початкового тексту, то, очевидно, вони змішують слово з бесідою. Якщо повчання (чи слово) має таке найближче відношення до тексту, це не повчання (чи слово), а пояснювальна розмова. Таких слів, як сказано, особливо багато у М. Філарета. Коротко сказати, все, що можна сказати на користь початкового тексту, відноситься до екзегетичної бесіди; все, що говорять проти звичаю вважати на початку проповіді текст, належить до синтетичного повчання. Нам залишається тепер розглянути ще два елементи з тих чотирьох, які складають відділ Гомілетики Амфітеатрова про зовнішню сторону проповіді – саме правила граматики та логіки та спеціальні зовнішньо-практичні правила та поради. У тих частинах цього відділу Гомілетики Амфітеатрова, в яких проповідь трактується як мистецтво, далеко не весь зміст Гомілетики випливає власне з погляду на проповідь як на мистецтво, але дуже багато тут просто запозичено зі старих риторичних гомілетик, для яких ораторська мова була не мистецтвом, а механізмом, розмальованим творчості, а рабському виконанні правил. Тут ми зустрічаємо очищення, повідомлення, поступлення, попередження, поправлення, проходження, замовчування, займова, запитання, напруга, нарощення... До цих схоластичних правил найближчим чином примикають правила граматичні і логічні і практичні настанови. Щодо перших із них взагалі слід зауважити, що вони в гомілетиці недоречні. Якби проповідь була лише видом художньо-літературних творів, то граматичні та логічні правила були б у гомілетиці недоречні, як вони недоречні в теорії роману, драми, комедії, тому що вони ставляться взагалі до мови та мови, а не до видів літературних творів. Але проповідь не є лише видом художньо-літературних творів, – вона є живою невигадливою мовою, тому в теорії проповіді правила граматично-логічні подвійно недоречні. Ми можемо бажати для проповідника широкої загальної освіти; але воно не має спеціального проповідницького і гомілетичного значення. Стосовно загальної освіти і зокрема граматичної, церква в момент покликання говорить проповіднику: будь тим, що ти насправді, говори, як можеш і як умієш 128 . Вона може вибирати для освічених парафій освіченого пастиря, для простонародних, простого пастиря, але кожен проповідник, як сприйняв слово Боже, як покликаний до проповідництва, так і має вчити. Аби проповідь була зрозумілою для слухачів. Тому гомілетика повинна розглядати мову виключно з тієї точки зору, з якою блаж. Августин казав: нам дано промову для того, щоб нас розуміли. Дивно готується до проповідництва вчити тому, що «шорстка буває мова від збігу багатьох голосних, від такого ж збігу приголосних» і т.д. Правила схоластико-риторичні та граматично-логічні непомітно переходять у практичні настанови щодо вимови проповіді, зовнішньої дії проповідника, стану його тіла та німих органів на кафедрі. Що сказати про ці настанови? По-перше, вони недоречні теоретично гомілетики, оскільки випливають з поняття про проповіді, та якщо з загальних понять частиною про виразне читання, частиною про церковному благопристойності. Так у відділі про проповідницьку дію Амфітеатрів говорить або про естетичні або про церковні якості проповідницької дії, не виключаючи міркувань про благоговіння, пристойний храм тощо. Відділ про дію голосу, за винятком параграфа про імпровізації, про що мова нижче, обмежується властивостями голосу та якостями догани взагалі. Тут трапляються правила: ні літери, ні слова не потрібно приховувати і поглинати і т.п. Те саме слід сказати і про відділ про стан тіла проповідника та його німих органів на кафедрі: тут також викладаються правила, що випливають або із загальних понять про пристойність, якось тримати голову прямо і чемно зверненою до слухачів, не піднімати її високо, чола без потреби не морщити, або з понять про церковне благопристойність, як іконою і з благоговінням помолитися, хресне знамення вважаючи правильно та ін. Щоб бачити, наскільки ці церковні звичаї несуттєві для проповіді і мають умовне значення лише до храму, варто лише уявити проповідь поза храмом. По-друге. У практичному відношенні всі ці правила є абсолютно марними. Звичайно, в них образ вимови та діяння проповідницького зображується цілком вірно; але образу вимови і дії не правилами навчаються 129 , а до нього привчаються, у ньому виховуються. Привчаються до виразного читання, – звичайно, в той час, коли вчаться читати, – виховуються у благоговінні до храму, до Божого слова, привчаються добрими зразками до зовнішнього стану проповідника 130 , а правила тут абсолютно марні, бо, пише блаж. Августин 131 часто трапляється, що люди швидше розуміють самі предмети, для урозуміння яких викладаються правила, ніж заплутані уроки про правила »132 і т.д. У разі гомілетика повторює помилку, властиву та інших церковно-практичним наук, напр. літургіці: звертають головну увагу не на те, щоб учень умів робити, а на те, щоб він умів сказати про те, як слід робити, – готують учня не до діла, а до іспиту 133 . Якщо потрібно говорити про вимову та дію проповідницьку, то мова про цей предмет має бути звернена не до учнів, а до вчителів та вихователів: це має бути мова про способи привчання та виховання проповідників (про викладання гомілетики) Розділ п'ятий. Проповідь як живе слово У параграфі про приготування до надання проповідей автор «Читань про церковну словесність» висловлює бажання, щоб «кожен проповідник був імпровізатором, принаймні в тих випадках, які своєю раптовістю та несподіванкою не дають проповіднику часу для роздумів. В інших випадках, на думку проф. Амфітеатрова, краще писати і говорити творене. Імпровізація є лише виняток». Сучасник проф. Амфітеатрова, знаменитий проповідник м. Філарет протягом своєї довготривалої проповідницької практики, за винятком двох-трьох випадків, зовсім не вимовляв імпровізацій сам і навіть засуджував священиків, які вправлялися на цій ниві. Нині ми втратили знаменитого проповідника-імпровізатора в особі спочиваючого Амвросія архієп. Харківського, котрий водночас у книжці «Живе слово» дав вилучену зі свого багаторічного досвіду теорію живого проповідницького слова. Архієп. Амвросій вважав імпровізацію у справі проповідництва не винятком, а нормальним шляхом проповідницького вчення; він робить виняток в протилежний бік тільки для догматів віри і абстрактних істин християнського моралі і те лише в тому сенсі, що про ці предмети важко говорити ґрунтовно і правильно і виразно висловлюватися в повчаннях незаписаних і необроблених попередньо. «Тому необхідно на початку остерігатися імпровізацій власне догматичного змісту та абстрактного викладу морального вчення. Тільки після багаторічної вправи можна приступати до таких повчань» (стор. 102). Виняток неважливий, оскільки предметів догматичних і абстрактних взагалі потрібно уникати проповідей. Відтепер дивитися на проповідь інакше як на слово живе, усне, імпровізоване, як дивиться на проповідь автор «Живого слова», є сумним поворотом до мертвої схоластики 134 . По роз'ясненню пок. архієп. Амвросія, живе слово – це усне на противагу книжному. Промови, писані будинки, завчені напам'ять і потім виголошені у зборах – зовсім не те, що заслуговує на назву живого слова. Живі промови – це промови зовсім неписані, іноді лише вдома обдумані, і навіть дома міркувані, і потім вимовляються у зборах у порядку й у тих висловлюваннях, які складуться у оратора за хвилину вимови. Живе слово зовсім протилежне твору. У кабінетній роботі, за вимогами логіки, виявляються необхідними докази, пояснення, переходи від однієї частини промови до іншої та ін., а в живому слові вимоги абстрактної логіки та правила, запропоновані для творів, замінюються тими відчуттями та рухами думки, які імпровізатор примічає у своїх слухачах. Живе слово підходить до життя. Воно настільки протилежне твору, що навіть при записуванні імпровізації вона звертається до твір і перестає бути живим словом 135 . Мова імпровізатора є мова більш менш розмовна. Проповідник повинен говорити так, як він може і як уміє 136 . До цього майстерного і глибоко правильного опису живого проповідницького слова ми дозволяємо собі додати наступне зауваження. Архієп. Амвросій розглядає живу мову лише з художньо-ораторської точки зору, так само застосовуючи її як до проповіді, так і до застільних промов. На його думку, живе слово цілком збігається з ораторським мистецтвом імпровізації, без відмінності слова проповідницького від світських ораторських промов. Ця думка виявляється у перерахуванні тих здібностей, яких автор «Живого слова» вимагає від імпровізатора. За його уявленням, імпровізатор повинен обов'язково володіти всім, що потрібно від обдарованого і ґрунтовного письменника, і на додаток мати особливий талант - жвавість розуму, легкості, зручність, а також жива уява, особливий дар слова, силу голосу, благообразний вигляд і всю зовнішність, нарешті, відомий стан здоров'я і нервової системи. Представляючи імпровізатора в такому ідеальному світлі і наділяючи його такими різноманітними високими якостями, яких у всій сукупності не легко і зустріти в одній особі, автор робить лише ту поступку, що всі ці обдарування імпровізатор може не мати найвищою мірою і до того ж у повній гармонії 139 . Поступка настільки незначна, що, очевидно, неможливо всім пастирям церкви бути імпровізаторами. Навпаки, нам здається, що можливість живого проповідницького слова найменше слід ставити у залежність від особливих талантів; ми вважаємо достатньою психологічною основою проповідницької імпровізації, на відміну від світської, духовну досвідченість проповідника, його покликання, любов до слухачів у зв'язку з «можливим глибоким знанням вчення віри з усіма особливостями його зовнішнього вбрання та викладу» 140 і знанням життя слухачів. Ми не думаємо, щоб існували особливі вимоги від проповіді, як від живого слова, крім тих, які пред'являються до життя проповідника, змісту проповіді та її народності. Це у зв'язку з тим, що проповідь не є ораторське мистецтво, але проста, цілком невигадлива, розмовна вчительна мова. Разом з тим, ми дозволяємо собі думати, що з переваг живого слова, які вказуються в книзі архієп. Амвросія, одні, якось відкрите обличчя і очі оратора, в яких найбільше виражається сила його наснаги, можливість для проповідника на одній думці зупинитися більше, іншу скоротити - не виражають істоти проповідницької імпровізації, а інші, як вплив на слухачів рухів і хвилювань душі імпровізатора неприготовленої мови, так що «будь-яка зупинка оратора стурбує слухача, всякий щасливий зворот його мови радує, і він залишається під подвійним враженням – і від змісту промови і від успіху оратора» 141 , – не підходять до положення проповідника, який, як посланник Божий, говорить просто, може бути грубим. Не з погляду цих переваг мовлення, ні з художньої погляду взагалі потрібно розглядати живе проповідницьке слово, і з погляду істинного характеру християнської проповіді. Усне живе слово у справі проповідництва є важливим як свідчення такого характеру проповідництва в тому сенсі, що справжній проповідник може говорити лише живою мовою. Справді, уявіть собі християнського проповідника, який діє за покликанням, і скажіть, як він єдино може говорити народові. Християнський проповідник – це людина, яка досвідчено спіткала християнську істину, переконана в рятівності Христової віри і глибоко пізнала «розумом» слово Боже; він любить своїх слухачів любов'ю Ісуса Христа, готовий покласти за них свою душу; він близько знає їхні духовні потреби. Він говорить про свідомість обов'язку, як посланник Христа, і про свідомість духовної потреби слухачів. Він може говорити лише живою мовою, мовою розмовною, сердечною. Він проповідництво є вправу у слові, а справа життя, йому мова – засіб живого спілкування. Для нього говорити по зошиту вигадане так само неприродно, як неприродно батькові пестити і наставляти свого сина заздалегідь написаними словами зошита; для нього так само дивно думати про форму мови, про штучне розташування думок, про вибір виразів, як і для посланця, що поспішає передати звістку, від якої залежить порятунок міста. Не кажучи вже про проповідь Господа Ісуса Христа та Його святих апостолів, і взагалі «за давніх часів християнства імпровізація була головним видом проповідування. Знамениті отці церкви говорили свої бесіди здебільшого без приготування і не писали на хартіях; зошит із готовою проповіддю вважався ознакою нездатності до проповідництва; того не хотіли й слухати, хто показувався на кафедрі з сувоєм. Місіонери всіх часів також імпровізували» 142 . Проповідь по зошиту є штучне насадження, яке виховане рясним працею протягом тривалого часу. Книжкова школа – ось перша розсадниця такої проповіді. У ній посилено привчають до письмового вираження думок, відвучаючи від живої мови. У ній привчають дивитися проповідь як у твір; вона створює проповідників, які навчаються писати проповіді перш, ніж вони самі починають переживати в житті християнську істину, для яких християнська істина є істина книжкова, абстрактна. В глибокій основі книжкової проповіді лежить абстрактний погляд на християнську істину, відсутність духовної досвідченості, відчуження від життя. Звичай проповідувати в храмі по зошиту підтримується умовами обрання наших пастирів, їх приготуванням, характером їхніх стосунків до пастви, взагалі історичними обставинами та звичками, але ніяк не розумними підставами. Усі заперечення проти усної проповіді походять лише з непорозумінь. Так, передусім проти імпровізації виставляють те, що вона дає можливості піддавати проповідь попередньої цензурі, що проповіднику-імпровізатору завжди належить небезпека висловитися неточно, і може бути й невірно про предмети віри. «Церковні повчання повинні бути заздалегідь складені, тому що найбільше обережність і передбачливість у такій справі, в якій найменше недбалість тягне за собою згубні наслідки. Навіть найвибагливіший не наважиться вимовити, нічого такого, що не приготовано їм попередньо з усім можливим старанням, що не повірено не лише власним його судженням, а навіть судженням багатьох». Це було б серйозне заперечення проти проповідницької імпровізації, якби воно не лежало на невірі в людину і на вірі в мертву літеру, на схоластичній і навіть канцелярській думці на християнську релігію. Як мізерне значення логіки та граматики для християнської віри, яка є життям і духом, це можуть забувати лише ті, для яких усе забарвлено чорнильним кольором, які звикли у всьому спостерігати канцелярську звітність. Та й де межа для страху перед єрессю? Згадаймо ті історичні часи, коли внаслідок цього страху обмежували коло осіб, яким дозволялося проповідувати, коли заборонялася самостійна проповідь, коли зовсім замовкало живе слово: це були жахливі часи. Навіть у найтісніших межах обережність і обачність у цій справі вимагають обмежити проповідь лише храмом і заборонити пастирю розмовляти з парафіянами про предмети віри поза храмом, по домівках, під час і не час. Щоправда, предметом храмової проповіді, на відміну від душпастирських бесід пастиря поза храмом, часто ставлять предмети богословські, догматичні; навіть були часи, коли проповіддю користувалися у політичних інтересах. Але завдання нової гомілетики на відміну від старої – розсіяти хибні погляди на предмет проповіді і вказати для неї єдиний зміст у простій євангельській істині, яка стоїть не лише поза політичними інтересами, а й навіть поза тією областю, богословською, на яку переважно падають єресі та віросповідні відмінності... Потім живе проповідницьке слово не є проповіддю непідготовленою і вимовленою з недбалістю. Воно є імпровізація лише стосовно висловлювань думки, до форми мови, тому що воно не є твір, але не стосовно змісту. Ми уявляємо собі проповідника-імпровізатора людиною, для якої звичні християнський настрій і християнський спосіб мислення, у якого слова євангелії постійно в думках і мовою, яка вникає в себе і вчення і займається цим постійно (1Тим. IV, 16). Він щохвилини готовий дати відповідь кожному, хто його запитує; він завжди готується і підготовлений до викладу християнського вчення. «Від надлишку серця промовляють уста. Де немає цього надлишку, вуста німіють. Як хочете ви, щоб від худого насіння плід виростав? Звідки візьметься у нас надлишок святих помислів та натхнення любові, коли проповідник не живить його в собі молитвою, читанням слова Божого та творінь св. батьків, роздумом про себе і постійним спостереженням немощів людських? Інший, сподіваючись на богословські свої пізнання, шість днів піклується єдино про мирське, а навечір сьомого дня, на вдачу обирає текст, замислиться, кине на папір кілька думок, і мріє вже про плодоносне сіяння. Після такого мізерного приготування, уста проповідника за потребою передадуть християнам лише слабку їжу, без життєвого соку і сили. У мирських наших стосунках, що ми бачимо? Ті предмети, якими ум наш полонений і серце наповнене, становлять сутність розмов наших; улюблене нами відгукується у промовах; ми охоче і без нудьги розмовляємо у тому, що любимо. Чому ж дивуватися, якщо слово, що в храмах вимовляється, підпорядковане тому ж моральному закону, як і всі інші слова людські»? 143 . Але, скажуть, невже ми не вважаємо можливою власне нездатність до імпровізації, тобто, що пастир, цілком приготовлений до змісту проповіді, однак не може говорити без зошита, тому що бояться, нерви його не витримують сотні спрямованих на нього очей, бо мова відмовляється підшукувати і вимовляти потрібні слова? Тут може бути щось одне: або пастир взагалі не здатний до слова, або він не здатний лише до проповідницького слова. Звичайно, буває природна нездатність до слова взагалі, починаючи з нездатності до роздільного звуку і закінчуючи нездатністю говорити плавно і ясно. Таку нездатність ми повинні вважати винятком і не брати до уваги в принциповому обговоренні питання. Потім може бути, що пастир, взагалі здатний до слова і говорить у суспільстві про релігійні питання вільної плавно, утруднюється і мабуть не може говорити з цих питань у проповідницькій імпровізації. В основі такої нездатності, що здається, може лежати одна з двох причин: або теоретична, або психологічна. Теоретична причина нездатності до проповідницької імпровізації полягає в помилковому риторичному погляді наших гомілетик на проповідь, як на твір, як на ораторську мову. Ми втратили саме уявлення про простоту християнської проповіді. Ми забули, наскільки простою, нехудожньою і короткою промовою має і тим більше може бути проповідницьке слово. Ми забули, що простотою християнської проповіді, яка перемагала тисячі сердець і перемогла світ, бентежилося і ображалося естетичне почуття освіченого язичника. Я невіглас в слові, говорив про себе ап. Павло (2Кор. XI, 6). У проповідника не повинно бути ні найменшої турботи ні про напад, ні про будь-які риторичні постаті, ні про патетичну частину і ув'язнення, ні про красу мови. Нехай він каже як може і як уміє. Який же пастир не може дати короткого простого євангельського настанови своїм слухачам? Психологічна причина полягає у відсутності свідомості проповідницького обов'язку, – у несвідомості те, що мовчання поставленого на чорту проповідника згубно для пастви. Але свідомість обов'язку проповідництва необхідно передбачається у покликаному проповіднику: його відсутність передбачає відсутність покликання. А хто має таку свідомість, той відчуває вогонь у грудях своїх, якого не може стримати. Знову скажемо, що ця свідомість є достатньою психологічною основою проповідницької імпровізації; немає потреби в жодному іншому психологічному спонуканні; для проповідника достатньо одного релігійного виховання. Як немає спеціального проповідницько-імпровізаторського таланту, так і нездатність до проповідницької імпровізації свідчить про релігійну непідготовленість пастиря до своєї справи. Але називаючи живе слово єдино можливим для проповідника словом, свідченням істинного характеру проповіді, чи не говоримо ми надто «жорстке» слово для сучасних проповідників, серед яких такі рідкісні імпровізатори? Ні, і ми не говоримо надто «жорсткого» слова для наших проповідників та імпровізатори серед них не такі рідкісні, як здається. Вже не раз ми зупинялися на тій думці, що не можна обмежувати область проповідництва тими повчаннями, які у нас вимовляються у храмах у великі свята зошитами. Якби було так, то в нас по правді був би безперервний упродовж багатьох століть жахливий гладь слухання слова Божого. Насправді проповідництво дорівнює всій області душпастирства. Наші пастирі, якщо не всі, багато хто повчає паству живим словом. Коли священик розмовляє з селянином у полі про те, що треба всяку справу робити з молитвою, що врожай і всякий успіх у працях подається Богом, коли він втішає сім'ю, яка втратила свого годувальника, надією на Бога, коли він навчає дітей у школі, і в багатьох інших незліченних випадках, він розмовляє з паствою живою. І наявність живої проповіді у будь-який християнський час, у кожному християнському народі, і здатність наших сучасних пастирів до живого проповідницького слова не можуть підлягати сумніву. А священика, який обмежує своє проповідництво читанням двох-трьох чужих проповідей на рік, а потім входить у спілкування з паствою тільки за купівлею та продажем, та за трапезою, або за картковим столом, який, коротко сказати, справді не розмовляє з паствою живою проповідницькою промовою і нездатний до такого священика і нездатний до такого священства пастирем та проповідником? Тому питання про проповідницьку імпровізацію має ставити в такій єдиній формі: чи потрібно проповіднику і в храмі, при збігу народу, говорити з ним тим же простим живим словом, яким він повчає паству поза храмом, або ж святість храму вимагає, щоб тут живе слово замовкало і проповідник говорив тільки по зошиту? Відповідь може бути лише одна... Юр'євський А. Гомілетика, або наука про пастирське проповідування Слова Божого також: Гомілетика, або наука про пастирське проповідування Слова Божого свящ. О. Юр'євський У «Посібнику для с. паст.» за 1899, 1900, 1901 і 1902 роки друкувався великий твір А. Юр'євського Гомілетика, або наука про пастирське проповідування Слова Божого. Твір це заслуговує на повну увагу всіх, хто цікавиться успіхами проповіді. Воно принаймні виправдовує надію, що гомілетика негайно набуде важливого значення, як тільки займеться питаннями, що висуваються проповідницькою практикою і мають дати їй цінний зміст, якого вона досі не мала. Від наших нових гомилетик, починаючи з Читанні про церковної словесності Я.К. Амфітеатрова та кінчаючи Досвідом повного курсу гомілетики М. Чепика Науки про пастирське проповідування Слова Божого вигідно відрізняється. Головним недоліком гомілетики Амфітеатрова є те, що вона розглядає проповідь, якщо не виключно, то переважно з літературної чи словесної точки зору. Пізніше гомілетики, що з'явилися – Записки з богослов'я співбесідуючого арх. Афанасія, Посібник до церковної співбесіди прот. Фаворова, Коротка гомілетика прот. Поторжинського та Досвід повного курсу гомілетики Чепіка – лише певною мірою самостійні у викладі, перебуваючи за змістом у повній залежності від гомілетики Амфітеатрова та поділяючи з нею її недоліки. Гомілетика А. Юр'євського, як наука про пастирське проповідування Слова Божого, пориває з цією традицією, цілком незалежна від неї і тому представляє собою гомілетику в порівнянні з попередніми працями з цієї області цілком з новим змістом. Втім, думка про самостійність праці А. Юр'євського потребує деякого обмеження. Окрім цілісних гомілетик та незалежно від них, потребами проповідницької практики за останні роки породжено величезну кількість журнальних статей та брошур з питань гомілетики. Ця дрібна гомілетична література з повною ясністю свідчить, наскільки наші гомілетики відстояли далеко від проповідницької практики і який цікавий зміст мала б гомілетика, якби вона зайнялася тими ж живими питаннями, які останніми роками обговорюються в дрібній гомілетичній літературі. Г. Юр'євський із заслуговує повного схвалення увагою вивчив цю останню літературу і цілком використав її для своєї праці. Жодної дрібної статті не тільки в товстих журналах, але навіть у єпархіальних відомостях автор, здається, не залишив без уваги. У цьому вся опора його свободи від попередніх гомілетик, але у тому, як побачимо, пояснення недоліків його гомілетики: виявилося, що він одні ланцюги змінював інші. Дрібні журнальні статті та брошури, що обговорюють приватні питання гомілетики, немає і що неспроможні мати загального важливого змісту: р. Юр'євський, який пошив їх у одну зошит, не постарався об'єднати їх таким змістом. Перш ніж перейти до огляду гомілетики Юр'євського по суті, вважаємо за обов'язок відзначити, що вся ця велика праця виконана ретельно, кожен параграф її оброблений з однаковою увагою, весь написаний мовою правильною і чистою, його тон серйозний і статечний витриманий з початку до кінця: з зовнішнього боку він справляє приємне враження. II зміст їх у частностях – незалежно від загального змісту, плану та цілей гомілетики як науки – становить великий інтерес. Напр. у параграфі (45) про способи приготування до проповіді автор пише: «У суб'єктивному відношенні богослужбово-храмова проповідь є плід розумової праці проповідника, є виклад його християнських переконань, результат його мисленнєвої діяльності, спрямованої до впорядкування, розташування та з'ясування тих знань і відомостей, які їм придбано. Тільки те слово проповідника може бути назване в повному і справжньому сенсі проповіддю, ідеї якого дозріли в умі проповідника ще задовго до виголошення слова і були йому, так би мовити, знайомі та споріднені. Якщо ми звернемося до дійсності, то побачимо, що є дві категорії проповідників, які вимовляють проповіді свого складання. Проповідники однієї категорії, маючи намір виступити у відомий день перед слухачами на кафедрі, починають за кілька днів перед цим читати різні твори і збірки видатних проповідників, намагаючись витягти з них кілька думок, які так чи інакше належать до того предмета, про який вони припустили сказати слухачам слова. Зібрані ними звідусіль розрізнені думки в одне ціле вони, після легкої переробки, пропонують слухачам як церковно-проповідницьке слово. Інакше дивляться на користь читання книг і необхідність роздумів проповідники другої категорії. Будучи постійно зайняті божественною істиною, вони вивчають її і розмірковують про неї – не з тією, проте, спеціальною метою, щоб приготуватися до відомої певної проповіді, але з метою повного і глибокого сприйняття цієї істини у свою свідомість і серце, з метою загального розширення свого розумового кругозору, набуття тієї широти та широти та широти. Завжди носячи в серці своєму глибоке переконання в істинності християнського вчення, сприйнявши істину християнства усією істотою своєю, вони завжди мають напоготові і предмет та приватні думки для свого слова; їм немає потреби щоразу зшивати свої проповіді з різних окремих клаптів та уривків; їм достатньо лише звернутися до свого духу, піти всередину себе і там відшукати ті думки та ідеї, які відносяться до наміченої ними теми, щоб виступити перед пасома з живим словом християнського переконання. Немає сумніву, що із зазначених двох категорій проповідників найближче стоять до ідеалу справжнього проповідника представники другої категорії». Так само добре говорить автор про психологічний елемент проповіді. «Проповідь, напр., про кохання, пише він (46), щоб могла справити дійсне, більш менш живе враження на слухачів, повинна бути повна сильного і глибокого психологічного аналізу. Цей аналіз повинен найживішим, найнаочнішим чином показати, що та людина, яка постійно живить у відношенні до своїх ближніх ворожі, неприязні почуття, є жалюгідна, нещасна і навіть шкідлива істота; що ворожнеча, що таїться в ньому, глине і підточує його серце, мучить його внутрішнім пекучим болем, витісняє зі свідомості його всі шляхетні і піднесені почуття і думки, вносить у його духовний, внутрішній світ темряву і руйнування, принижує і розбещує його в природу і руйнує його вдачу. суспільне життя». Також до кращих сторінок розглянутого твору належать параграфи про молитовний настрій пастиря (16), про звичайну непристойність і незрозумілість читань слова Божого за богослужінням (37), про незрозумілість слов'янського перекладу церковних піснеспівів (31) та ін. Найкраще враження від них інше, як витримки з різних статей чи перифраз їх, хоча, звісно, було б ще гірше, якби автор приховував свої запозичення. Але автор не належить до категорії тих, що мовчки крадуть словеса у ближнього свого і сумлінно вказує свої джерела. Вказана обставина була б зовсім мізерною, якби м. Юр'євський не обмежився кропітким збиранням колишнього в нього під руками матеріалу, але вніс би до нього принципове висвітлення, ідейний елемент, чого ми в нього, на жаль, не знаходимо. Гомілетика, або наука про пастирське проповідування слова Божого складається з попередніх відомостей, введення та чотирьох частин дослідження. У попередніх відомостях автор розмірковує про проповідування слова Божого, як обов'язок кожного християнина і як головний обов'язок духовних пастирів, дає поняття про мету проповіді та визначення гомілетики, повідомляє історичні відомості про науку проповідництва, нарешті визначає поняття про проповідь, характер та склад гомілетики. Предмет вступу – проповідник та його якості. Саме вчення про церковно-пастирську проповідь розпадається на чотири частини: 1) проповідь педагогічна (шкільна); 2) проповідь церковно-богослужбова (храмова); 3) проповідь позабогослужбова, де йдеться про так звані поза богослужбові співбесіди, і 4) проповідь місіонерська. Про гомілетику, побудовану за таким планом, сам автор міркує так: «визначений зазначеним поділом пастирської проповіді зміст гомілетики дає останній характер суто національний, російський, абсолютно самостійний і незалежний від гомілетичних напрямів заходу» (§ 8). Таким чином, сам автор покладає на свою гомілетику великі надії. Це дає нам право серйозніше і суворіше поставитися до його праці. Оглядаючи план науки про пастирське проповідування слова Божого, ми бачимо, що її центр тяжкості лежить у розподілі проповіді на чотири види; все вчення про церковно-пастирську проповідь автор зводить до міркування про ці види проповіді. Це справді оригінально, але... щонайменше дивно. Вказані чотири види проповіді, це не що інше, як види народності та сучасності проповіді, її пристосування до слухачів, часу та місця. Отже автор всю гомілетику зводить питання про види народності і сучасності проповіді, тобто. до того, що в гомілетиці має становити один параграф. У цьому плані не знайшло собі місця весь суттєвий зміст гомілетики, вся її принципова частина, яка мала б поміститися між запровадженням та вченням про види проповіді: тут ми зустрічаємо прогалину, справді дивовижну і єдину у своєму роді! Дивно, як сам автор не помітив цієї прогалини. Справа в тому, що наприкінці параграфа сьомого автор так визначає проповідь: вона є «не обмежене ні місцем, ні часом живе усне слово християнського пастиря, що має в основі свою ідею царства Божого, що розкривається в дусі православної церкви, і пропоноване з метою сприяння людям у допомозі людям в дочці». їхнього внутрішнього світу». Визначаючи так високо і вірно проповідь, автор однак не вважає за потрібне сказати що-небудь про те, що в проповіді не обмежено ні місцем, ні часом, не залежить від обставин, - саме про зміст проповідницького слова (адже не може ж слово бути без змісту!), про ідею, що лежить в основі проповіді, і про дух, в якому слід розкриватися він у якому слід з розкриватися гомілетику до вчення про види проповіді, до того, що в ній залежить від пристосування до слухачів, місця та часу. Єдино що в гомілетиці, що розглядається, в цілому відділі відноситься до вчення про принципову сторону проповіді, це її введете про проповідника і його якості . Але цей відділ викладено незадовільно: він позбавлений ідейного характеру, йому бракує ідеї зв'язку життя проповідника з його служінням, ідеї проповіді як справи життя. Тут автор міркує про розумову освіту і розвиток проповідника, про ставлення його до загального характеру свого народу і духу часу, про розумовий і релігійно-моральний стан пасомих, як предмет вивчення з боку пастиря, про переконання проповідника в істинності проповідуваного вчення, про згоду його життя з вченням, про його любов до вчення, про його любов до вчення, про його згоду. Втім, у цьому відділі, як і в інших, приватних добрих і навіть прекрасних думок, запозичених автором з різних статей, багато. Вважаємо за потрібне зауважити, що недолік, про який ми говоримо, анітрохи не відшкодовується попередніми параграфами гомілетики. Третій параграф про мету проповіді складається лише з тринадцяти рядків. Параграф сьомий, наприкінці якого міститься вищенаведене слушне визначення поняття проповіді, міститься на п'яти сторінках і викладається догматично. Стверджуючи категорично, що пастир повинен проповідувати «догматичні та моральні істини, що мають своїм джерелом слово Боже чи священне писання», автор не хоче знати ні того, що в гомілетиці Фаворова поняття слова Божого, як джерела проповіді, розширюється до меж церковного вчення, з тим, що ввімкнення в догматичному церковному вченню та ставлення у проповіді елементів догматичного та морального – гідний та плідний предмет для обговорення у гомілетиці. З більшою подробицею автор зупиняється на історичному нарисі гомілетики, але цей нарис викладається без будь-яких керівних і критичних зауважень автора і взагалі через відсутність у розглядуваній гомілетиці принципової точки зору повинен бути визнаний у ній недоречним. У цьому пункті автор зробив несвідоме поступку гомілетичної традиції. Відсутність важливої ​​частини в гомілетиці Юр'євського невигідно відбивається на її готівкових частинах. Ця невигода виявляється у двох відносинах. По-перше. За відсутності принципового відділу, автор, волею-не-волею торкаючись деяких приватних питань цього відділу, змушений обговорення цих питань або без жодних підстав поміщати в одній з чотирьох частин своєї гомілетики, або ж повторювати його в різних частинах. Напр. про догматичний та моральний зміст пастирської проповіді, про її елементи публіцистичному та апологетичному автор розмірковує у відділі про церковно-богослужбову проповідь. Але чому? Хіба всі види проповіді не в однаковому сенсі мають догматичне чи моральне зміст, хіба позабогослужбових співбесід повинен бути чужий публіцистичний і апологетичний елементи, хіба апологія віри не повинна становити справу законовчителя принаймні середньої та вищої шкіл? Відкрийте відповідні сторінки твору м. Юр'євського та читайте їх: ви ніколи не відгадаєте за змістом, до якої частини належать ці сторінки. «Ясна свідомість і уявлення того, у що повинні вірити християни, збуджує в останніх глибоке щире почуття благоговіння перед Богом і Його святими, почуття страху і разом любові до Нього, почуття вдячності за Його благодіяння до занепалої людини. Знання предметів віри, чітко з'ясоване уявлення про них відбивається досить помітним чином і на морально-практичної діяльності. Моральні ідеї догматів православної віри усвідомлюють для людини сенс її існування, висвітлюють характер її відносин до своїх ближніх, служать до піднесення моральної енергії, породжують і зміцнюють почуття християнської любові до своїх братів за вірою та всіма людьми взагалі» і т.д. і т.д. Скажіть: якому відділу пристойна ця мова? Так само наведені вище у уривках параграфи про способи приготування до проповіді та про психологічний елемент її, взагалі генезис та лад (церковно-богослужбової) проповіді – чому наведені автором саме в другій частині? Про який вид проповіді не можна сказати, що вона «є плід розумової праці проповідника, є виклад його християнських переконань, результат його розумової діяльності, спрямованої до впорядкування, розташування та з'ясування тих знань і відомостей, які їм придбано (були) раніше щодо відомого предмета, та його особистих роздумів»? До якого виду проповіді не можна застосувати вимоги, що вона «має бути сповнена сильного і глибокого психологічного аналізу»? Ми навели кілька прикладів безпідставного приміщення автором уривків принципового характеру у якійсь одній частині. Чимало можна вказати прикладів і зворотного - саме повторення тих самих думок принципового характеру в різних частинах. Так у першій частині про бесіди священно-історичного змісту автор пише (§ 28): «Священна історія сама по собі, у своїх історичних фактах, узятих поза ставленням їх до вищих завдань релігійної освіти, не має майже жодного значення. Все значення її зводиться лише до того, наскільки здатна вона своїми розповідями вплинути на розвиток у дітях морального та релігійного почуття. Мета священно-історичних розмов далеко не однакова з метою викладання у навчальних закладах громадянської історії. Не в ознайомленні дітей з долею обраного єврейського народу полягає мета викладання біблійної історії, але у повідомленні дітям релігійних знань, збагаченні учнів уявленнями морально-релігійного життя, вказівці їм зразків для наслідування, впливу на їхнє моральне почуття і прагнення» і т.д. А ось що автор пише в третій частині про біблійну історію як предмет позабогослужбових співбесід (72): «При веденні позабогослужбових співбесід по свящ історії проповідник повинен пам'ятати, що мета його співбесід не познайомити своїх слухачів з історичною долею єврейського народу, а витяг. Завдання священика – не в тому, щоб повідомити народу спеціальні та докладні відомості з біблійної історії, не в тому, щоб його парафіяни докладно і чітко знали всі, напр., біблійні події, особи, числа, власні імена тощо – ні, свящ. історія має бути в цьому випадку не навчальним предметом, а живим високим засобом до релігійного настанови та науки слухачів» і т.д. Щоправда, перший відділ автор становив за «рефератом про викладання Закону Божого у початкових училищах» о. Різдвяного, «Методиці Закону Божого» Соколова Аф., а третій за творами Маврицького В. «Воскр. та свят. позабог. співбесід.», Дяченко «Про недільні читання для народу»; але повинен же він був помітити, що в цих різних посібниках мова по суті йде про один і той самий предмет?.. І при всьому тому, чому ж він, крім першої та третьої частин, не говорить про священно-історичні співбесіди в другій частині? Прикладів у цьому роді невигідних наслідків відсутності в гомілетиці загального відділу, що розбирається, можна було б навести безліч: про рідкісний параграф не можна не сказати або того чи іншого, - або що його зміст повторюється в інших частинах, або що воно несправедливо приурочено тільки до однієї частини. Інше невигідне наслідок зазначеної нестачі науки про пастирське проповідування Слова Божого позначається на безпідставності випадкових суджень автора з тих чи інших питань принципового характеру. Не поєднавши цих питань разом, не піддавши їх дослідженню зв'язного, послідовного і докладного, автор, змушуючи торкатися їх там і там, за необхідністю висловлює судження безпідставні, незважаючи на серйозний і статечний тон, на зовнішню ретельну обробку. Прикладів цього можна було б навести безліч; але ми обмежимося небагатьом. У параграфі 47 автор розмірковує про ліричний елемент у богослужбово-храмовій проповіді, не даючи собі чіткого звіту про предмет своєї мови. Натхнення проповідника, теплота його мови можуть бути або плодом його християнської переконаності, любові до слухачів, духовної досвідченості, або результатом художнього характеру проповіді. Це дві речі дуже різні, але автор цієї різниці не підозрює. Спочатку він каже, що «ліричний елемент у проповіді – це безпосереднє виявлення у ній особистості проповідника». Потім він наводить слова одного письменника, який, очевидно, розуміє промовницьку ораторську дію проповідницького слова: «заволодійте цілком увагою слухачів ваших. Збудьте їх жаль чи обурення, симпатію чи огиду, чи гідність. Робіть так, щоб слухачам вашим здавалося, що ви одухотворюєтеся ними, що ви надихаєтеся їхнім натхненням, тим часом як вони не вас, а ви їх рухаєте. Коли ви таким чином ніби відокремите всі ці душі від їхніх тіл; коли тіснячись вони прийдуть до підніжжя вашої кафедри і коли ви будете володіти ними навіть силою одного погляду вашого; тоді не шкодуйте їх, бо вони належать вам, бо воістину всі ці душі перейшли до вашої душі. Подивіться, як вони йдуть за її вигинами та відливами, як вони хочуть, чого ви хочете. Продовжуйте ж без відпочинку вперед, прискоріть вашу мову, і ви побачите, як усі груди піднімаються, тому що ваші груди піднімаються; как все глаза начинают гореть, потому что ваши глаза огненны; или как они наполняются слезами умиления, потому что вы растроганы. Так, ви побачите слухачів, які стежать за кожним рухом ваших вуст, або швидше ви нічого не побачите, ви самі будете переможені вашим власним хвилюванням, ви схилитесь, ви падете перед вашим генієм і тим більше будете промовисті, чим менше намагатиметеся висловити це! І нарешті, наш автор робить звідси висновок («Отже»...) про глибоку серцеву віру пастиря в Бога, його любов до пасомих... Ще менш того, автор підозрює законність питання про художній характер проповіді... За винятком з кожної частини гомілетики Юр'євського змісту з принциповим характером, що повторюється в різних частинах або незаконно приуроченого до якоїсь однієї частини, – за цим винятком чи залишиться якийсь матеріал у кожній частині? У деяких, мабуть, лишиться. Це особливо слід сказати про першу частину. Тут автор викладає не більше і не менш як... методику Божого Закону. Він розмірковує про поступальну та спільну систему викладання Закону Божого, про форми його – акроаматичну та еротоматичну з підрозділом на евристичну та контролюючу і навіть пропонує в таблицях план викладання Закону Божого за концентричною системою в початкових школах... Все це з боку автора оригінально, але... навряд чи ґрунтовно. Що методика Закону Божого недоречна у гомілетиці? це очевидно для кожного. А якщо це не очевидно для Юріївського, то його переконати не важко. У п'ятому параграфі свого твору він так визначає джерела гомілетичних положень: «Головними і першорядними джерелами і підставами гомілетичних положень, що мають для проповідника значення правил, порад і вказівок, служать: насамперед: спосіб вчення самого Господа Ісуса Христа... промови пророків і апостолів... настанови... логіки, правила педагогіки та вимоги теорії словесності». І ось методика Закону Божого затверджується виключно на правилах педагогіки в їх застосуванні до Закону Божого і тому недоречна в гомілетиці. Сутність проповідництва однаково поєднується (або непоєднувана) з кожною формою викладання Закону Божого і тому остання має бути повністю надана розсуду законоучителя. Гомілетика має справу із сутністю проповідництва. Правила педагогіки так само не можуть до неї входити, як правила керування голосом, виразного читання. Гомілетика передбачає їх відомими, все одно, чи потрібні вони для проповідника, чи ні: вона починається за їх рисою. Подібно до християнського вчення про роздачу майна не входить арифметика, в теорію живопису та архітектури не входять правила розтирання фарб та випалювання цегли. У старовинні часи гомілетику наповнювали правилами з теорії словесності та логіки – і це була стара схоластична гомілетика; тепер хочуть наповнити гомілетику правилами навчальної педагогіки, і це буде нова схоластична гомілетика. І наш автор-гомілет викриває неспроможність своєї теорії своєю непослідовністю: після ґрунтовних та довгих міркувань про викладання Закону Божого у початкових школах, він обмежується кількома рядками з питання про викладання Закону Божого у середніх та вищих навчальних закладах: чому ж? чому б йому не зайнятися методами читань з богослов'я в університетах та академіях? За винятком з кожної частини гомілетики м. Юр'євського змісту з принциповим характером, або повторюваного в різних частинах або незаконно приуроченого до якоїсь однієї частини, і змісту хоч із приватним характером, але недоречного в гомілетиці, – за цим винятком, що залишиться у всіх частинах цієї гомілетики? Достатньо для одного параграфа, але занадто мало для цілої науки... Гомілетика є наука характеру принципового... Між іншим, вона повинна з'ясувати і обґрунтувати принцип народності і сучасності проповіді, але приватне застосування видів проповіді, що випливають із цього принципу, вона повинна надати вільному розсудливості проповідника. Якщо сучасна педагогіка говорить про необхідність дати місце особистої творчості та натхненню вчителів, то чи проповідника Слова Божого обмежувати дрібними гомілетичними правилами? Але невже проповідник не повинен узгоджуватися з правилами педагогіки, словесності, правилами виразного читання? невже він має бути лише простим як голуб і не повинен бути мудрим як змій? Нехай узгоджується. Але нехай цього вимагають від нього педагогіка, словесність, а чи не гомілетика; нехай остання не приймає правил педагогіки, словесності, виразного читання в себе, не надає пм свого авторитету, нехай вона зі свого боку передбачає у проповіднику живу людину, нехай вона зі свого боку дає йому свободу по відношенню до цих правил. Євангеліє вимагає від нас голубиної простоти та зміїної мудрості, але навчає воно лише голубиної простоти... Так і гомілетика. Вона не захищає проповідника від вимог педагогіки та словесності; але тільки-но вона сама наповниться правилами цих наук, вона необхідно стане схоластичною і за чужими їй правилами забуде сутність і дух проповіді... На практичні потреби тут не можна посилатися. Адже місіонер, який вирушає до Китаю, повинен знати китайську мову, проте не справа гомілетики навчати її китайській мові. Також не повинні мати в ній місця методика Закону Божого, або історія язичницьких релігій, викривальне богослов'я, історія та викриття розколу... На закінчення зробимо зауваження щодо самої чотиричастини гомілетики Юр'євського. І з його погляду, одна з цих частин не повинна існувати. Якщо він визначає проповідь, як «необмежене ні місцем, ні часом живе усне слово християнського пастиря» тощо, і якщо у випадках проповіді храмової чи шкільної проповідник пристосовується до особливого місця чи часу чи слухачів; то очевидно, що у разі співбесід позашкільних та позабогослужбових, звернених до тих самих слухачів, які наповнюють храми та школи, не може бути жодного особливого пристосування до місця, часу та слухачів. Не дивно, що автор у третій частині повторює зміст перших двох частин... Отже, широке твір Юріївського, як наука, має бути визнано працею дуже слабким; але як збірка статей з гомілетики переважно із «Посібника для с. паст.», викладених у скороченні і певній системі, воно має бути визнано таким, що заслуговує на повну повагу. Від душі бажаємо швидкого виходу у світ цього твору як окремих відбитків і поширення їх у середовищі духовенства. Тому не кожна красномовна людина є оратор. Оратор – той, хто користується мовою, як засобом переконання. Майстерний у мові взагалі (sermo) латинською мовою називався disertus: майстерний оратор – eloquens. Те саме ми раніше зустрічаємо у Жибера в його L'éloquence chrétienne dans l'idee et dans la pratique (1715) і Фенелона в Dialogues sur l'éloquence en général et sur celle de la chaire en particulier, на яких часто посилається Юнгман. Гомілетики, що поривають зв'язок із риторикою і потребують від проповіді євангельської простоти, останнім часом є рідкістю. Така гомілетика Штіра (Stier: Grundriss einer biblischen Keryktik, 2 Ausg. 1844), яка чудова ще тим, що надає належного значення у справі проповідування особистості проповідника. У цьому відношенні особливо слід назвати Мосгейма Anweisung erbaulich zu predigen (1763), – твір, подібний до названої вище гомілетики Юнгмана. Homiletik. Протилежний напрямок виражається в епіграфі гомілетики Керна. Cp. стор. 1–14, lect. VII, XXVI, XXVIII Щодо Темерину див. стор. 479. Без подальшої мети впливати цим шляхом на почуття та волю. Palmer Evang. Homiletik, 1867, S. 26 Хоча й словом «покликані і зобов'язані провідувати Христа не одні пастирі, а й миряни» (Архієп Миканора Поучення, т. 2, стор 467, порівн. архім. Анастасія Проповіді, 1880, стор 34), але безперечно з меншою мірою обов'язковості обов'язково. Певною мірою та сама особливість була притаманна промовам старозавітних пророків, про які св. Іустин Філософ пише: «вони у своїх промовах не пускалися в докази, бо вони вищі за будь-який доказ, будучи достовірними свідками істини» (Розг. з Триф. 7). Вже вимагаючи, щоб проповідник був істинним християнином, ми тим самим припускаємо у проповіднику особистість «відроджену та упорядковану»; тепер ми говоримо навіть про «благодатність вчительного слова». Однак входити у вирішення питання про ставлення благодаті до природних сил проповідника ми вважаємо зайвим для гомілетики; тим більше, що церковне вчення з цього питання загальновідоме благодать «лікає немічна і заповнює збідніла» і, у цьому своєму загальному ставленні до природних сил людини, вона, зокрема, керує проповідником, сприяє йому. Принаймні було б перебільшенням надавати благодаті у справі проповідництва специфічно-продуктивне значення, як і роблять західні гомілети Шпенер і Гаупп і російський проф. Н.І. Барсов, який пише: «головна продуктивна сила проповіді є благодать Господня, дарована церкві в таїнстві священства, – проповідь насамперед є продуктом благодаті священства» (Кілька дослід. істор. 1899, с. 6) Про цю думку ми говоритимемо в інших місцях; але зробимо і тепер кілька зауважень, доречних тут. На противагу цій думці, ми надаємо благодаті у справі проповідництва 1) дуже важливе посередньо-життєве значення в тому сенсі, що вона є однією з діючих причин у відродженні людини, що кожен християнин є особистість відроджена і облагодаткована, а проповідь є життєвою справою, її успіхи залежать від життя проповідника. теоретична справа; 2) безпосереднє чи специфічне і саме керівне значення, причому істотне значення цього значення благодаті вважаємо в посольстві проповідника ( Римл. X, 15 ) від Господа Ісуса Христа чи церкви. Тому ми говоримо не про продуктивне значення благодаті, а взагалі про життя проповідника християнського, слід. упорядкованою, і говоритимемо про знання проповідником слова Божого і дійсного життя (cp. ibid. стор. 11: «Моральна християнська зрілість, особистий духовний досвід проповідника дають йому компетентність у моралі та викритті; його спеціальне знання догматів віри робить його авторитетним для повчання в істинах теоретичного вчення; потім знання умов місця, часу, характерів і людських відносин – усе це дає широкий простір проповідницькому суб'єктивізму»); зокрема ми говоримо про покликання до справи проповідництва Господом Ісусом Христом або церквою (пор. ibid. стор. 10 11: «проповідник мовить своє слово лише під керівництвом благодаті... і від імені церкви»). Ми, таким чином, відрізняємо мову релігійно-екстатичну, як продукт Св. Духа, від слова проповідника, якому благодать тільки сприяє, – розрізняємо так, як це робив блаж. Августин (Хр. наука, кн. IV, гл. XXXII-XXXIII). – Між іншим, виняткового і саме продуктивного значення благодаті священства тому не можна надавати, що церквою до проповідництва допускалися і допускаються миряни, що для проповідника тому безумовно необхідне посольство від церкви, а не священство: не одні священики, а й усі учні Христові покликані проповідувати Христа (А. 2). 467). Якщо ж під час усе. соборів право церковного вчительства було обмежено пастирями, це пояснюється історичними обставинами (адже тоді навіть було заборонено живе слово самим пастирям); поза цими історичними особливостями, поєднання вчительства з пастирством має суттєвий сенс у посольстві пастирів церквою на вчительство, причому не лише церква, а й єпископ чи пресвітер можуть дозволити мирянину проповідувати. Наша російська церква зобов'язує проповідувати кандидатів богослов'я, звичайно, з благословення єпископа. І чого немає, навіть у подобі і тіні, в ораторському мистецтві. Само собою зрозуміло, що говоримо про обряди лише у відношенні до моральних вимог від священнослужителів. Вели богословськи освічені не слухають проповідей, то, зрозуміло, лише тих, які самі подібні до богословських трактатів. Але живої проповіді ніколи не може замінити ні богословська кафедра, ні богословська вчена книга і як тому не повинна бути схожа жива проповідь на вчено-богословський трактат! Ставлення цієї потреби до 1 Іоан, II, 27 подібно до відношення 1Іоан. I, 8 до 1Іоан III, 6, 9 . Слова апостола мають пояснюватись контекстом. Про посади пресвітерів парафіяльних гол. 48. Як слово без життя є у проповідництві виняток, про що було сказано вище; і життя без слова ( 1Петр. III, 1 – 2 ) є виняток (відносне). Окрім Mp. XVI, 15; Мт. XXVIII, 19 пор. Ефес. 1, 13; V, 26, 1Пет. 1, 23. 25 . Можливо з обставин часу Я.К. Амфітеатрів і «мав право говорити в гомілетиці про такі предмети» (Мандрівник 1894, I, 323), принаймні це область гомілетики. «Учителі Церкви отримали це ім'я тільки тому, що вони є передавцями з віку у вік майбутнім поколінням єдиного і незмінного вчення єдиного істинного вчителя Христа». Амвросія арх. Харків. Проповіді вид. 1895, стор 542. Порівн. Архієп Інокентія Херс. Сочин. т. 2 1872, стор 144. Порівн. Пугач. II, 16: до нього ми досягли, так і маємо мислити і за тим правилом жити. Порівн. св. Іоанна Злат. у бесіді на Богоявлення: «чому я можу навчити вас, коли ви одного разу чи тільки двічі на рік приходьте до мене до храму Божого»? З питань про певний зміст християнської проповіді на відміну від язичницького ораторства та про її учительський характер cp. Н. Барсова Історія первісної християнської проповіді, 1885, стор. 80–41, та Ф. Дюпанлу Бесіди про проповідництво, як пастирське служіння, рос. пров. 1899, стор. 61–84. Наскільки дослідів. істор., 1899 р, стор VII-VII Ι. Стор. 18 ср 16–17, 290. Це не перешкоджає проф. Барсову говорити про необхідність вивчення майбутнім проповідником предметів загальної, словесної та логічної освіти (стор. 14) і висловлюватися так: «до проповідництва готує вся сукупність освітніх ресурсів духовної школи Тому і причин недоліків у сучасному проповідництві слід шукати в загальноосвітніх і спеціально-виховних властивостях». 34)... Порівн. вище. Про це буде ще мова нижче. Говоримо це, пам'ятаючи, що нижче називатимемо народність і сучасність проповіді суб'єктивною творчістю проповідника, тому що ця творчість відноситься не до того, що він передає (єдине слово Боже), а до того, як передає. Архієп. Амвросія Харк. Проповіді, 1895, стор 542. У Прав. Викон. III, відп. на пит. 47 називаються із заповідей Старого Завіту обов'язковими для християн лише заповіді, «що стосуються любові Бога і ближнього». Істину страждань праведника прозрівали і старозавітні пророки, напр. Пс. XXI, Іс. LIII та ін. На питання про засоби пояснення св. Писання (про смисли прямому, переносному і таємничому) і систематизації християнського вчення (віровчення і мораль, православ'я та інослав'я, осяжна і незбагненна сторона догмату, докази догмату, догмати найважливіші і другорядні) слід було б відповідати в цьому місці їй не підлягають, а їхнє місце в біблійній ісагогіці, у богослов'ях догматичному та моральному. Порівн. В.Ф. Кіпарисова Вчення три та дисципліна в церкві християнській В. В. 1896 р. – Продол. у тому й сл. м. Порівн. С. Нікітського Віра правосл. гр-рос. церкви за її символічними книгами, тетр. 2-а, стор. 217: «у символічних книгах вселенського характеру немає прямих окремих, спеціальних, у ясній і точній логічній формулі виражених, правил чи визначень щодо християнського моралі»... М. Філарет (Виклад рівностей між ст. і н-з. церквою §§ 1 8): «єдине, чисте і достатнє джерело вчення віри є відверте слово Боже», при чому «допустити неписане слово Боже означає наражати себе на небезпеку розорити заповідь Божу за передання людське». Арх. Філарет (Пр. Д. Б-ие, 1, 1864, стор 7): «догмати суть (споглядальні) думки одкровення про Бога». Висловлюємо лише думку Арх. Філарета (Пр. Д. Б-ие, 1, стор. 10): «Інша справа відкидати догмат, інше – не знати його» та ін. Не забуваємо, звичайно, того, що знання символу віри вважається необхідним для прийняття нового члена в православну церкву і, як такої, символ віри має бути висловлюємо. Ми лише говоримо, що знання символу віри, як скорочення слова Божого, не дає чогось нового порівняно з вченням Святого Письма; тому і пояснення його має бути не чим іншим, як викладом слова Божого за його формулами, в його системі: при поясненні символу віри проповідник не повинен нічого додавати до Божого слова з тих догматичних споглядань, якими займалося богослов'я часів вселенських соборів. Думка про те, що вчення православної церкви полягає у о. Писанні, що, пояснюючи Писання, можна з'ясувати все християнське віро- і нраво-вчення, що церковне вчення виражає істотний зміст Божого слова, ми зустрічаємо в гомілетиці о. Ноторжинського, але він помиляється інших гомілетів, коли говорить: «такі (істотні) істини (слова Божого) зібрані церквою і виражені коротко (не тільки) в символі віри, (а й) у 10 заповідях закону Божого, в молитві Господній». В Досвіді Чепіка ця ж помилка виражається у більш грубій формі: «Вчення християнське, розсіяне в різних місцях св. писання, скорочено викладено у символі віри (догматичне вчення); у десятослів'ї ж, в євангельському вченні про блаженства тощо міститься вчення моральне. Це скорочене вчення церковне... знати необхідно кожному християнину. Звідси й істини, які тут містяться, пояснювати для пастиря церкви обов'язково, ніж навіть розкривати зміст св. писання». Яка плутанина понять! Скорочення і частини важливіші за ціле?!. У крайньому випадку тут справа вільного вибору: «Все одно, читаємо ми в Посланні патр. ін. – каф. ц. (Гл. 2), – все одно, чи від писання повчатися, чи від вселенської церкви». Ми говоримо лише про проповідницький вибір. У цьому останньому, гомілетичному, відношенні для нас особливо цінні вказівки книги Про посади пресвітерів парафіяльних, що повчає, що «всі члени віри полягають у слові Божому, тому повинні ми слово Боже випробовувати, від нього істини божественні почерпати і народ вчити, – від писань (а) св. батько (тільки) для пояснення якогось члена віри і для затвердження пропонованого до народу повчання пристойна місця можна, а іноді й має у своїй бесіді вживати. Але як св. Отець писання, так і церковні перекази, де повинно змішувати або порівнювати зі словом Божим» (18–22). Архієп. Амвросія X. Проповіді, 1885, с. 212-213. – Вважаємо зайвим вказувати на той бік розглядуваного нами питання, що недозволено проповіднику вносити у проповідь свої особисті богословські міркування, бо це само собою випливає з того положення, що зміст проповіді дано у вченні Господа Ісуса Христа. Особисто від себе проповідник вносить у проповідь духовний досвід і спосіб живої передачі Божого слова (сучасність і народність). Див Архієп. Інокентія X. повчання на седмиці першу Ст П., Пристрасну, Світлу та ін. Проповідник не з подій черпає повчання, але на події проливає сват Слова Божого (Амвросія Арх. Харк. Проповіді, вид. 1895, с. 378). Такого відношення проповідників до подій не змінює не лише та «важливість і повчальність» подій, про яку говорять наші гомілетики і про що мова в нас буде нижчою, а й те, що деякі події мають значення знамен часу (Ibid. стор. 381 сл.). Див слово Амвросія Арх. Харків. про значення храму у справі християнського виховання. Церковні законоположення, статути і правила тільки оголошуються церковною владою, щоб кожному були відомі, (Б. В. 1896, III, 35), і становлять практику, що дотримується, тоді як власне віра є предметом навчання, тому що вона вимагає розуміння (пор. Б. В. 1896, II, 340 прим. Потрібно також пам'ятати, що церковність обіймає і самопобудову членів церкви (Ефес. V, 19 та ін.). Порівн. відповідь Арх. Никанора питанням: «Чи розуміють прості російські люди щось у поезії християнства, щось у своїй церковності? Розуміють. Розуміють віру Христову не стільки розумом, скільки взагалі духом... моляться не стільки розумом, скільки духом... Нерозуміючі більше й радіють (урочистим церковним символам)»... (Повчання. т. III, стор. 265 слід.). Відомо, що самі навчання поділяються на урочисті та власне навчальні. З них перші мають характер церковних співів і входять до складу богослужіння органічно. Але тут ми цієї різниці не торкаємося, тому що саме питання предмета проповіді дає розуміти навчальні слова, а не урочисті. Зі свого боку ми з поняття проповіді зовсім виключаємо урочисті слова: про це буде нижче. Порівн. Н. І. Барсова Декілька дослідж. іст., 1899 р, стор 28–29. Див Архієп. Ніканора Повчання т. 5, вид. 1891, стор. 263–264. Пам'ятатимемо, що богослужіння значною мірою пояснює саме себе – догматичним та історичним змістом піснеспівів, синаксарями тощо. Якщо читач не погодиться на визнання Божого Слова єдиним предметом проповіді, то і в цьому випадку наші міркування зберігають повне значення для розрізнення в проповіді необхідного від можливого, головного від другорядного. З найпізніших гомілетик це особливо цінна думка Гомілетики Амфітеатрова утримана лише у Поторжинського (§ 10). Одне відноситься до змісту, інше до форми. Що для нас о. писання? питає Архієп. Димитрій (т. 2, 1889 р., стор. 243) Це втішна звістка з неба, істинної вітчизни нашої; це милостивий лист Царя Небесного до нас грішним і т.д. Про Поторжинський нероздільно говорить у відділі про переконливість і про те «дія на волю іншого, яка залежить з одного боку від предмета, а з іншого від душевних якостей того, хто говорить і відношення його до слухача», і про те, для якого «потрібне таке зображення предмета, яке вражало б почуття і мало слухача до дії» (§ 13). Говорячи конкретніше: без святості, істинності та рятівності проповідь не може бути зворушливою; а без життєдайності, поживності та ін. проповідь не може бути повчальною. Так громіздка схема руйнується сама собою. Прекрасне пояснення вчення Христа про поклоніння Богу в дух і істині дано Архієпископом Димитрієм у слові на тиждень 5 за Пасхою (Повне Coбp. проп. проосвітній. - Підставою старозавітного богослужіння служили криваві жертви безсловесних тварин, які самі по собі не могли ні очищати людину від гріхів, ні примиряти її з Богом; там відбувалися обмивання та окроплення, що кроплять, як каже апостол, до плотств чистоти, але не очищали і не освячували душу; там була тільки покров майбутніх благ. Хто виконував старозавітні обряди з живою вірою у майбутнього Викупителя, той не отримував благодаті спокути і спасіння, але мав вірну запоруку цього спасіння і міг помирати з благою надією бути учасником царства Христового. Не такі християнські таїнства; хто приймає їх з живою вірою в Сина Божого, що прийшов і постраждав за нас, той справою і істиною приймає благодать спасіння, освячення і спасіння. Усі християнські священнодіяння найвищо духовні, як скоєні Духом Божим, і найвище істинні, тому що не означають тільки або знаменують, а справді повідомляють божественну благодать. Тут сама істина благодаті Божої. Той, хто, вимовляючи слова молитви, вимовляє їх не одними устами, а всією душею і серцем... Хто молиться Богові істиною? Хто, служачи Богові участю в богослужінні, служить Йому і самим життям і своїми діями»... Російська. пропов., стор 397» 398, Хоча творчість відноситься не до змісту проповіді, не до її предмета, а лише до прийомів розкриття предмета проповіді. Архієп. Никанор (Повчання, т. III, 1890, с. 120): «Виключіть звідси (Дії 1, 6–8) особисту, пристойну тільки св. апостолам особливість, відкиньте народну єврейську своєрідність, візьміть загальнолюдську значимість цього священного вислову, застосуйте до умов нашого часу, нашої народності та особистого вашого становища»: такий принцип проповіді. Повчання, т 5, 1891, стор 261. Цим словом вважаємо за потрібне замінити вираз архієп. Ніканора «зі своїм позитивним роз'ясненням», тому що в проповіді необхідно, якщо не виключно, то передусім і головним чином розкривати християнське вчення з позитивного боку, як про це ми говоримо в іншому місці, але лише позитивне розкриття християнського вчення має бути не абстрактним, а відносним до питань сучасної невіри. Св. Димитрій Ростовський у повчанні на Лук. VIII, 7 (в тиж. 21 по Св. Д.) пише: «Тлумачення притчі (про сіяння насіння) в євангелії чутком, але ніж короткими словеси витлумачено, і не мню, щоб кожному тлумачення то в розум вмістилося. Ми мало ширше хочемо від того якась пояснити»: такий мотив проповіді щодо її ставлення, до слова Божого. Таке визначення природи: проведи християнської було в нас, дано ще 1853 р Галаховим (див. Русск. проп. стор. 357), потім висловлювалося неодноразово (там же на стор. 403 слід.), а останнім часом склало головну тему названої вище проф. Говорова. Такі слова архієп Амвросія про релігію, як заснування народного добробуту, про християнський прогрес, про те, що виправлення суспільної моральності кожен має починати з себе і ін. II Заведеєва Історія російського проповідництва від Χ V Π до наст. вр. 1879, стор 230 Архієп. Амвросія харк. Проповіді, 1895, стор 412. М м. Філарет у слові на Іван. X, 27, 28 щодня м. Алексія 12 лют. 1822 р. архієп. Амвросія харк. мови, промов. 17 січ. 1889 р. на 1Кор. II, 4–5 (у церкві Харк. унів.) та 20 серп. 1889 р (у Святогірському скиті). З розмов про проповідь америк. проп. Ф. Брукса, Київ, 1898 р. стор. 18. Порівн. Толмачова, ц. тв. т. 1, 1868, стор. V. М. м. Філарет за його проповідями Порівн. Заведєєва, цит. соч., стор 194-195. Катаєва Нарис історії російської церковної проповіді, 1874, стор 160. Проф. Говорова, цит. мова, сс. 35–39. Ібід. 31. Втім порівн. стор 39. Хоча це не означає, щоб проповідник навіть у настановах своїх не стосувався справ плоті. Ні, нехай він, за висловом Григорія Двоєслова (Пр. паст. II. гл. 5), «виспріним розумом підносячись до таємниць невидимого світу ангельського, жалісним співчуттям серцевим до людських слабкостей сходить, подібно до апостола, навіть до таємниць подружнього ложа». Пропов., 1895, стор. 51–52. Рекомендуємо прочитати виконані глибокого інтересу міркування Гілярова-Платонова з порушеного нами питання у статті про нігілізм (Збірка творів, т. II). Деякі сторінки з розмов св. Іоанна Злат. на 1 Кор (особ. стор. 52–56 рус. пров. 1859) пояснюють те саме питання. З невірою, яка не має ідеалів, проповіднику християнської істини нічого робити. Але і це, звичайно, не є випадок, коли «проповідницьке слово має носити на собі характер вченого твору» (В. і Р. 1893 № 5, стор 269, отд. Церк.). Таких випадків ми не припускаємо. Заведєєва, цит. тв., стор 234. Виключене з області проповіді із зручністю може скласти предмет богослов'я, хоч і тут треба брати до уваги відгук мирянина в такому вигляді: «ніщо так не відштовхувало мене від віри, не збуджувало стільки сумнівів, як апологетичні книжки на захист істин віри». (Див. В. В. Розанова . У світі не ясного і не вирішеного СПб. 1901 стор 234). Але мову євангелії ми маємо відрізняти від мови шкільного чи вченого богослов'я. Останній, як мова абстрактна і незрозуміла для небогословів, не повинен знаходити місця в проповіді, що цілком згідно з тим, що єдиним предметом проповіді є євангеліє, а не богослов'я (пор. вище). Побоювання, висловлені на сторінці 66 Тр. До Д. А. т. 2, 1896 р, не ґрунтовні. Нам здається неможливим розуміти мистецтво інакше, ніж за змістом статті Л. Н. Толстого Що таке мистецтво В. Ф. і П. кн 40 і 41. Повн. зібр. тв. вид. Маркса, т. XII, стор. 91. «У публіциста і поета завдання можуть бути однакові... тільки – у справі мистецтва питання: як? - важливіше питання: що? ibid. т. II, стор IX. Амфітеатрова Бесіди про ставлення церкви до християн, 1885, с. 93-110. Порівн. Антонія, нині митр. с. петерб, З історії християнської проповіді, 1892 р., стор. 352–353, і навіть архієп. Амвросія слово про значення храму у справі християнського виховання. Обов'язок учительства в християнстві лежить на всіх, тобто не тільки на духовних, а й на мирянах, вона лежить на всіх християнах, але фактично вони здійснюють цей обов'язок за особливим покликанням, яке виділяє духовних із мирян, і в міру покликання. До цієї думки про поєднання в християнському вчительстві загальності зобов'язання із покликанням ми звернемося ще раз нижче. Але ми не маємо нагоди висловити повну думку про ставлення вчительства духовних до вчительства мирян, розкриваючи лише її частини. У цьому плані рекомендуємо прочитати витримку з Арханг. Єпарх Вед. 1900 р. № 15 у Церк. Вед 1900 № 37 стор 1479, а більш докладно в Рук. для паст. 1899, I, 42-48. В іншому місці: «Якби можна було словами розтлумачити те, що хотів сказати митець, він і сказав би словами. А він сказав своїм мистецтвом, бо в інший спосіб не можна було передати те почуття, яке він відчув». В. Ф. та Пс. кн. 41, стор. 61. Також порівн. Іван. XVI, 25 . Про євангельсько-історичне значення вчення Христа притчами див нашої Філософії євангельської історії § 33. У всіх цих місцях не зрозуміло виключно або власне ораторська мова, але зрозуміло язичницька мудрість так, як вона існувала за часів апостолів і як вона зустрічалася, тобто. Зрозуміло разом і певний зміст людської мудрості і певна, чи звичайна, форма, ораторське чи софістичне виклад. Але принаймні останнє і зрозуміло і відкидається в апостольських словах. Так блаж. Феодорит розуміється на 1Кор. II, 1 «апостол словом називає красномовство, а мудрістю ( σοφια ) – мистецтво в слові, і каже я, що прийшли до вас, не скористався ні тим, ні іншим»; на ст. 6. «владою століття називає софістів, поетів, філософів і риторів, як набули красномовством знаменитість». У цьому місці для нас важливо тільки встановити відмінність двох порядків християнської науки, а що один з них і тільки один є власне проповідь, це випливає з усього нашого міркування, а не з цього місця. Зроблене тут розрізнення доповнюється, крім попередніх, наведеними нижче міркуваннями про те, що проповідь вчительна і мова художньо-урочиста не можуть скласти один літературний тип і що перша генетично походить від слова знання ( λόγος γνωοεως ), а не від слова мудрості ( λόγος ). Поряд із премудрістю Божою ( σοφία Θεοῦ – 1Кор. II, 7 ). Початок слова на св. Великдень (Твор. IV, 122-123). Політичний, чи дорадчий, урочистий, чи панегіричний, і судовий. З історії християнської проповіді, 1892, с. 348-350. «З половини третього століття проповідь починає ухилятися від колишньої співбесідної простоти, опановує мистецтво художньої побудови слова і дає не одне покладання, але водночас і насолоду слуху». Тр. К. Д. А. 1886 № 5, стор 9. Та й це справедливо лише частково. У згоді з дійсністю слід сказати так: така відмінність була вже в апостольській церкві; Проте художньо-урочисті церковні промови зменшилися і навіть зникли в І і ІІІ ст. і знову з'явилися у IV ст. під впливом язичницько-ораторського мистецтва. При цьому ми не торкаємося питання, чи зовсім зникало чи лише послаблювалося у ІІ та ІІІ ст. профітійне наснагу, коли саме почався вплив язичницької риторики і чи становлять, зокрема, проповіді, що приписуються Іполиту, Григорію Чудотворцю і Мефодію Патарському, плід риторики (Співницький в ст. св. Григорій Ч. Тр. К. Д. А. 185, 138, 1884). наснаги (Барсов Історія перв. хр. ін.стр. 275 і сл.). Можливо, і деякі з тих святкових слів, з яких запозичені церковні піснеспіви, загалом мають навчальний характер, напр. слова Григорія Богослова на Різдво Христове, на П'ятидесятницю, на св. світла явлень Господніх; можна навіть запідозрити художність гімнологічних уривків, що зустрічаються в них, так як і перероблені з них церковні піснеспіви мають абстрактно-догматичний характер, на вимогу часу... Втім, говоримо лише імовірно. Втім див. Барсова Кілька досліджень, с. 9. «Істинна мета церковного проповідництва-переконувати, діяти на серце і почуття людей, маючи їх за допомогою живих і одушевлених зображень гідного і недостойного, корисного і шкідливого, прагнути одного і віддалятися іншого» (Іст. 342). Неск. дослід стор. 9–14 Невизначеність поглядів Певнидкого проходить через низку його численних статей з історії гомілетики, що друкувалися в Тр. Є. Д. А. Він висловлює повне співчуття представникам «мистецтва або ораторського спрямування в проповіді» Мосгейму (1896, III, 308) і Юнгману (1898, III), які підпорядковували проповідь «тім самим законам, яким підлягає світське красномовство» (1896, 1896; 505), і не співчуває Шпенер (1896, П, 484); однак він разом з Ахелісом дорікає Меланхтону за «підпорядкування церковного і світського красномовства однаковим риторичним правилам» (1896, 1, 28), а проти Шлейєрмахера заперечує, що «красномовство, а разом з ним і проповідь, не можна без особливої ​​натяжки переносити в область мистецтв1»1. Тр. К. Д. А. 1884, березень; Іст. перв. проп. стор. 275 наст. назв. тв. стор. 337 слід. Порівн. вище подібну ж поступку у зауваженні про найважливіший і другорядний зміст проповіді. У нас у давнину були спеціальні збірки «урочисті». З ucm. хpucm. проп. стор. 354. Скільки ж їх, на думку Фаворова, всіх, якщо вже одна із чотирьох не є формою? Вище ми вживали назву урочиста художня мова особливому сенсі. Назва це в давнину вказувало не на певну форму проповіді, а на загальний внутрішній характер проповіді, тоді як у гомілетиці йдеться про певні форми проповіді. Порівн. Архієп. Амвросія Живе слово стор. 49, 86 та ін. Варто зауважити, що Амфітеатрів не склав на розглянутий відділ гомілетики конспекту на тому, між іншим, підставі, що деякі речі не потрібно вивчати, а досить прочитати про них. Коли в наших гомілетиках читаєш попереднє поняття про проповідь (як проповідування слова Божого – у храмі, за богослужінням), правила про зовнішні прийоми храмового проповідування – вийти з вівтаря, помолитися, сказати в ім'я 0. і С. і Св. Д., то мимоволі думаєш, що гомілетики розгадали... Щоправда, архієп. Амвросій пише: «коли треба дати людині (умовну?) пристойність, грацію і спритність у ході та рухах, то закликають на допомогу правила та закони» (Ж. сл. стор. 79); але проповідь не є мистецтвом. Один із Тургенєвських героїв – поміщик, вичитавши в «Московських Відомостях» статейку про користь моральності в селянському побуті, змусив усіх своїх селян вивчити її напам'ять. Чепик, який наповнив відділ своєї гомілетики про повчання без письмового приготування виписками з читань Амфітеатрова та «Живого слова» архієп. Амвросія, представив досвід з'єднання непоєднуваного. Який звідси слід зробити висновок щодо звичаю готувати повчання для друку?! Живе слово, с. 28–32, 49. 86 117. Читання про церкви. слів. ІІ. 214. Листи про посади священного сану, т. 1, 1843, с. 184–185. Вам може бути цікаво: