О питањима хомилетике

Садржај Предговор Увод. Кратак преглед историје хомилетике § И § ИИ § ИИИ § ИВ § В § ВИ Прва глава. Какав треба да буде проповедник? § И § ИИ § ИИИ § ИВ § В § ВИ § ВИИ § ВИИИ § ИКС Глава друга. Предмет хришћанског проповедања § И § ИИ § ИИИ § ИИИ § В § ВИ § ВИИ § ВИИИ § ИКС § Кс Треће поглавље. Савременост и националност проповедања § И § ИИ § ИИИ § ИВ § В § ВИ Поглавље четврто. Спољашња страна проповедања у вези са питањем: да ли је проповед уметност? § И § ИИ § ИИИ § ИВ § В § ВИ § ВИИ § ВИИИ § ИКС Глава пета. Проповед као жива реч § И § ИИ § ИИИ Јурјевски А. Хомилетика, или наука о пастирској проповеди Речи Божије Недавно је дошло до снажног прогона хомилетика. Она је одлучно призната као празна и бескорисна наука. Ако пажљиво размислимо о оваквом односу према хомилетици, нехотице се намеће питање: да ли се утврђени садржај хомилетике, зарад којег се одбацује само њено постојање као науке, може признати као нормалан, који у потпуности задовољава потребе науке о проповеди и самим тим незаменљив? На основу савесне истраге случаја, на ово питање треба одговорити негативно. Уобичајени садржај хомилетике, заиста, не може имати никакву практичну примену на дело проповедања и мора се признати као наслеђе застареле схоластике; али такав садржај није повезан са суштином науке о проповедању речи Божије: до сада се хомилетика није дотицала неких од ових питања која би у њој требало да заузму прво место и, напротив, или је превише обраћала пажњу на питања која су у њој неприкладна, или није разматрала питања која јој се подлежу са оних аспеката у којима би она требало да обезбеди њихово суштинско решавање, а не у чијем су смеру хришћанства. вредан садржај за то. Дакле, порицати право хомилетици на постојање због њеног устаљеног садржаја показује се, у најмању руку, преурањено. Међутим, савремена проповедничка пракса, у неким аспектима далеко испред традиционалне хомилетике и која постаје супериорнија у односу на њу, представља у многим другим аспектима велике абнормалности – са изузетком, наравно, неколико најбољих представника проповеди – абнормалности, услед којих је проповед нашег времена неефикасна и чак је не слушају ни они који обично напуштају ходочасници, као што се обично појављују у храму. са својом бележницом. Наши проповедници се на ово жале толико и често!.. Одакле да очекујемо спасење? У коју област треба да укључимо, барем, расправе о мерама за побољшање црквеног проповедања? Где би било прикладно решавати питања која произилазе из потреба проповедничке праксе – где, осим хомилетике? Није ли, дакле, да сама пракса проповеди ствара важан смисао за хомилетику, који она до сада није имала, али који би требало да добије одмах, чим се позабави питањима која поставља сама пракса проповеди, која јој морају дати вредан садржај? Дакле, не може се не препознати једна свеобухватна и темељна расправа о правилном садржају хомилетике, назнака оних питања која треба да јој дају садржај, и правца у коме она треба да се развијају – не може се не препознати таква расправа као веома модерна и у сваком случају кориснија од неозбиљног исмевања ове науке. Наши прилози на које се обраћа пажња теолозима и проповедницима имају за задатак критички осврт на садржај хомилетике... Аутор није у стању да пружи свеобухватну и, у пожељној мери, темељну расправу о изабраној теми – он то не обећава. Своје есеје нуди као искуство, немајући другог мотива за њихово објављивање осим жеље да позове друге, јаче умом и знањем, да разговарају о истој теми... Увод. Кратка историја хомилетике Говор је природно средство за откривање мисли и осећања; Штавише, то је слободно средство убеђивања, дејство воље на вољу. У првом значењу говор на латинском се звао семо, а у другом – оратио (Цицер. Оратор, стр. КСИКС) 1. Као средство убеђивања, говор од давнина до данас високо су ценили културни људи. У класичној антици, скоро свака јавна личност била је оратор и, обрнуто, ораторска слава је највероватније водила до високих јавних позиција. Тешко нам је и замислити какву је моћ класични беседник уживао над гомилом: он је заиста по својој вољи контролисао осећања и жеље народа. Стога је говорничка говорница највише привлачила амбициозне људе. По високом значају беседништва, реторика је била омиљени предмет проучавања од давнина до новијих времена, иако није увек стајала на истој висини. Класична реторика, коју су обично предавали најпознатији беседници, била је најсавршенија наука те врсте. Развијала је и водила своје ученике са пуном свешћу о сврси беседништва и средствима којима говорник располаже. Класична реторика је у беседништву јасно видела уметност суи генерис – једну од врста вербалне уметности – са специфичном сврхом да убеди. Сврха сваке уметности, знамо, јесте да утиче на осећања; а беседништво, као један од видова вербалне уметности, има за циљ деловање на осећања. Беседнички говор се разликује од других врста вербалне уметности по томе што има за циљ да делује кроз осећање на вољу; а говорнички говор може постићи овај циљ јер утиче на слушаоце не само самом речју, већ и целим утиском о живој личности говорника. Како год било, класична реторика је јасно препознала сврху говорништва да буде деловање кроз ум и осећање на вољу; Она је исто тако јасно препознала говорништво као уметност. Занимљиво је у овом случају знати какву је разлику успоставила између филозофског и беседничког говора. Филозоф говори да би поучавао, а не да би пленио (доценди цауса, нон цапиенди); његов говор делује умирујуће, а не стимулативно на чула (седаре анимос малунт, куам инцитаре); она је тиха, мирна, туђа свакој декорацији и софистицираности, најмање је вероватно да ће изазвати нека јака и бурна осећања; слика таквог говора је чиста, стидљива девојка (цаста, верецунда, вирго инцоррупта куодаммодо). Напротив, говорник, према дефиницији класичне реторике, мора поучавати, угађати и убеђивати (Ид. стр. КСКСИ; Куинт. Инстит. орат. либ. ИИИ, стр. 5) и тачније поучавати и угађати да би убедио; говорник мора углавном деловати на срце (Гиц. Брут. п. ЛКСКСКС: пермовере аткуе инцитаре анимос - инфламмаре анимос аудиентиум); Циљ беседника је да његов слушалац буде покренут снажним осећањима према његовој жељи (Орат. стр. КСКСКСВИИИ). За ово, сам беседнички говор мора бити ватрен (нец умкуам ис, куи аудирет, ин сендеретур, ниси арденс ад еум первенирет оратио. Исто). ИИ класична реторика живописним цртама слика уметничког беседништва. Говорник мора да живи првенствено од срца (пецтус ест, куод дисертос фацит. Куинт. Инстит. орат. либ. ЛКС, стр. 7); Уметност беседништва се састоји у способности да се своја осећања испоље на начин да се пренесу на слушаоце, нагињући их на одређену радњу. Отуда је класична реторика ставила елоквенцију у тесну везу са психологијом, од говорника је захтевала познавање склоности својих слушалаца, способност прилагођавања њиховом душевном стању – говорник мора „запазити која је душа, из којих говора и из ког разлога, или убеђена или неубеђена“ (Платон Федр, 271. део, превод Карпов, 271, стр. 101); отуда је постављала одређене захтеве према личности говорника – захтевала је да говорник по свом менталном и моралном карактеру заслужује поверење слушалаца (Аристот. Ар. рхетор. либ. И, стр. 2), чак је рекла: немо оратор ниси вир бонус (Куинт. Инст. орат. либ. КСИИ, стр. 10). Али класична реторика је своју примарну пажњу посвећивала свему што је говорница чинила ушима и очима слушалаца током говора, а она је на све то гледала искључиво са уметничке тачке гледишта. Захтевала је да говор говорника буде уметнички и по форми и по музикалности структуре; посвећивала је строгу пажњу гласу и изговору и учинила успех говорништва више зависним од изговора него од садржаја (Ид. ЛКСИ, стр. 3): веровала је, коначно, у елоквенцију не у једној речи, већ заједно у „радњу“ говорника (ест еним ацтио куаси цорпорис куаеадам елокуес) и сматрала је веома важним за његов покрет успехом елокуенти говорника (Циц. Орат. КСВИИ. КСВИИИ). У класичној антици, поред речитости научника и самог беседништва, била је позната и елоквенција софиста. То је била вештина доказивања нечега у шта сам говорник није био уверен – равнодушно доказивати за и против; била је то чисто вербална вештина – сналажљивост мисли, способност говора, играња речима. Софисти су такву вештину применили на најапстрактније филозофске ставове. Њихов циљ није био толико да убеде колико да удовоље (Цицер. Орат. стр. КСИКС: нон там персуадере, куам делецтаре). Класично беседништво пренето на хришћане. То је несумњиво утицало на славне проповеднике хришћанске антике. Током средњовековне схоластике реторика је такође попримила схоластичку појаву. Шта је схоластичка реторика? Ово је иста класична реторика са заменом уметничког духа беседништва механичком употребом вештачких, конвенционалних техника. Таквом заменом уметност престаје да буде таква и претвара се у спретност, или мртву извештаченост. Исто можемо приметити и у области других уметности, на пример. у сликарству. Истовремено, схоластика у суштини има много заједничког са античком софистиком – овде наилазимо на исту тензију самог апстрактног мишљења; овај карактер схоластике огледао се и у схоластичкој реторици. Школска реторика се заснивала на ставу да се елоквенција беседника састоји у поштовању најконкретнијих правила, у употреби конвенционалних техника. Говорнику су прописани одређени покрети руку и главе, одређени положај тела и одређене модулације гласа. Углавном, то су била правила у погледу откривања дате теме и у погледу облика говора, то су биле конвенционалне технике за грађење реченица и извођење доказа. Реторика је имала за циљ да развије способност и спретност да разоткрије сваку задату тему, да докаже било који став – да га открије и докаже на пријатно за слушаоце. У ту сврху су дата правила и назначене технике без обзира на могуће садржаје. Не само то; схоластичка реторика није само развила форму говора и логичке методе за откривање теме и доказивање пропозиција, већ је себи поставила задатак да обезбеди садржај говора о било ком предмету – наравно, апстрактног садржаја; обезбедила је залихе општих места, речи и фраза; дала је правила о проналаску, истраживању и избору мисли. Током средњовековне схоластике, хомилетика је била само одељење реторике – то је била схоластичка хомилетика. Сколастичка хомилетика (попут реторике) дошла је до нас са Запада преко католичке Пољске, прво на југозапад, па на североисток. Прва руска хомилетика Јоаникија Гољатовског „Наука је начин да се уништи Казањ“ била је схоластичка хомилетика. Ова наука се састоји из два дела - теоријског и практичног. Први део је одговор на питање: шта рећи? где набавити садржај? Садржај беседе је првенствено назначен у њеним деловима: тема, егзордијум, предлог, нарација, закључак. Дају се детаљна упутства о саставу сваког дела беседе. Егзордијум, такође закључак, може се „направити од сличности нечега попут кундака“. Егзордијум се такође може направити приписивањем слабости себи или изражавањем збуњености оним о чему ће се говорити. Можете поделити тему на логичне делове и говорити о сваком посебно у нарацији. Ако говорите на дан свеца, хвалите његов живот, патњу, чуда. Дају се детаљна упутства о садржају егзордијума и закључку ради ангажовања слушалаца. Међу изворима проповедања мимо Библије и светоотачких дела су историје и хронике, књиге о животињама, птицама, гмизавцима итд. У другом делу науке који разматрамо дају се упутства о томе како да се користе сопствене проповеди Јоаникија Гољатовског – треба напоменути да је његова наука додатак његове проповеди збирке. Ова упутства су следећа: беседа писана за Светог Ђорђа, рекло би се на дан Св. Димитрије или Свети Прокопије – само треба променити име; са истим мањим изменама може се изговорити беседа написана на неки од Господњих или Богородичиних празника на дан неког светитеља. Може ли проповедник узети егзордијум из проповеди Гољатовског и уз њу приложити сопствену причу или обрнуто. Од једног дела беседе можете саставити целу беседу. „Ко ће тестирати како може да направи велики котао углавном“? На ово питање аутор науке одговара: „ако се од тог дела Казања захтева да буде амплифицаре (амплифицаре?), проширен, да му се дају задњице, сличности, максиме, фигуре, онда ће мали део постати велики Казањ” (ИИ, 131). Из овог кратког резимеа кратке науке Јоаникија Гољатовског, очигледно је да за њега проповед није била жива реч, већ мртав звук, не организам, већ механизам. Не можете променити боју косе, величину носа, нити померити главу са једног тела на друго на живом телу, али све се то може урадити са луткама. Аутор на проповеди гледа као на беживотне лутке. Уметничко дело, као и организам, такође не трпи такве насилне промене; али у науци коју разматрамо уметност је замењена конвенцијом, механичком. Занимљиво је да се чак и облик говора овде сматра средством за измишљање садржаја, или методом прикривања празнине. Општа беживотност и самим тим бесциљност проповеди прикрива се вештачким методама мамљења слушалаца. Хомилетика Јоаникија Гољатовског објављена је 1659. Убрзо након тога, схоластичка хомилетика се појавила у североисточној Русији. Нећемо пратити ни ово њено прво појављивање у Московској Русији, ни њену даљу судбину у Русији; Нећемо се задржавати на услугама које је Феофан Прокопович пружао руској омилетици, нити на оним славним проповедницима који су се уздигли изнад нивоа савремене теорије омилетике, као што је Свети Димитрије Ростовски, – желимо само да упознамо читаоца са врстом схоластичке омилетике, како је она заживела овде у Русији. Да бисмо то урадили, нећемо се осврнути ни на дела Феофана Прокоповича, ни на Водич за руски ораторијум Амвросија, ни на Трацтатус де цонционум диспоситионибус формандис Анастасиус Братановски, који се налази у књизи И.К. Амфитеатарска читања о црквеној књижевности или хомилетици, И део, стр. 35–48; али размотрите Водич кроз црквену елоквенцију, који је Ј.К. Амфитеатар није представљен. Истина, то није руско дело, али „руски преводиоци су му додали много свог“ (иб. стр. 49); био је у великој употреби међу нама и имао је неколико издања; представља мање-више развијен тип схоластичке хомилетике и није случајно што га назива Ј.К. Амфитеатарска „наша класична” хомилетика (ИИ део, стр. 23). У овом Водичу, након прелиминарних појмова о елоквенцији, као дару поучавања, допадљивости и дирљивости, о беседништву и његовим врстама, о реторици и њеној подели, први део поставља расправу о проналаску, што значи трагање и одабир мисли (поглавље 1), доказ (поглавље 2) и аргументе (поглавље 3). Поглавље о доказима открива једноставан начин проналажења различитих врста доказа, који се састоји у употреби реторичких места – унутрашњих (дефиниција, рачунање делова, узрока и последице, поређење, разлика, контраст и околности места и времена) и спољашњих (докази из Светог Писма, предања и од Светих Отаца). Поглавље о аргументима даје упутства како одабрати доказе и извући закључке како би се слушаоци лакше уверили (врсте аргумената; хипотеза, дилема, пример, индукција, ентимем). Да бисте успели у проповедању, морате бити добар логичар. Други део говори о распореду делова речи, о нападу (поглавље 1), у којем говорник стиче наклоност слушалаца, о предлогу и подели материје (пет извора поделе: материјалност, радња, узроци, околности и својства субјекта), о приповедању (поглавље 2), о потврди (поглавље 3: о доказима, везама и сл.), о доказима, везама и сл. проповедник мора да буди у слушаоцима, о закључку (глава 5), о говорничкој пристојности (глава 6), о поздравима (глава 7), о врстама проповеди; о догматским речима, разговорима, кратким поукама и катихетском учењу. Трећи део говори о изразу (елоцутио), иначе о украсу речи, о чистоти језика (гл. 1), јасноћи (гл. 2), отмености (гл. 3), о снажним и узвишеним мислима (гл. 4), о једноставном, високом и умереном стилу (гл. 5), о фигурама (гл. 5). 6) – о тропима, метафори, алегорији, хиперболи, перифрази итд., о имитацији (поглавље 7). Четврти део - три поглавља о беседништву: о памћењу (о томе шта треба научити напамет), гласу и покретима тела. Ово је садржај Водича за црквену елоквенцију. Које су његове предности? Да бисмо је у потпуности оценили, било би потребно упоредити је са класичном реториком, чији су трагови у њој веома уочљиви, и утврдити да ли уз писмо одржава дух класичне реторике. Очигледно је задржао само писмо из древне говорничке уметности. Али желимо да то проценимо ван овог односа према уметности беседништва. Да ли схоластичка хомилетика, каква постоји сама по себи, одговара циљевима хришћанске проповеди? На ово питање мора се одговорити негативно. Основа схоластичке хомилетике је став да задаци и успех проповеди леже у потпуности у речи и управо у њеној формално-логичкој страни – у моћи изражавања. Међутим, према учењу апостола Павла, хришћанска проповед није у страсним или убедљивим (παθητικο и ς) речима људске мудрости, већ у пројави духа и силе (1. Кор. ИИ, 4). Циљ хришћанске проповеди је пројава Христовог живота у слушаоцима (2 Тим. И, 10); она је реч живота (Фил. ИИ, 16). Проповед је реч живота јер је специфично јеванђеље, односно јеванђеље Христа Исуса, и има специфичан садржај. Класична елоквенција није имала одређени садржај. Истина, Цицерон је од беседника захтевао познавање филозофије (поситум сит ин примис, сине пхилосопхиа нон поссе еффици елокуентем. Оратор стр. ИВ); али морамо запамтити да у то време, као и сада, као и увек, није постојала општеприхваћена филозофија, она није давала општеприхваћени поглед на свет, општеобавезујућа правила морала; дакле, говорник из филозофије није могао да поднесе садржај за своје говоре, већ је од њеног проучавања добио само душевни развој (нон ут ин еа омниа синт, сед ут сиц адјувет, ут палаества хистрионем. Иб.). Говори говорника нису имали заједнички предмет поуке, општи садржај, већ су га преузимали из појединих случајева, са циљем да дају не општи правац животу слушалаца, већ да им одреде правац деловања у једном или другом конкретном случају друштвеног живота. Таква је уопште секуларна елоквенција. О проповеди треба рећи сасвим друго: она за себе има само један предмет – учење Господа Исуса Христа, има само један циљ за себе – да слушаоцима саопшти Његово учење. Само Његово јеванђеље може и даје живот свету. Ова извесност општег садржаја чини први знак проповедања. Али хришћанска проповед је реч живота не само у смислу да је реч за живот, односно да ствара живот у слушаоцима, већ и у смислу да је реч из живота, односно долази из хришћанског живота самог проповедника. Проповед се разликује од свих врста говора по томе што у њој реч делује на слушаоце заједно са личношћу проповедника и управо његовим моралним карактером. Учени есеј и поетско дело у потпуности постижу свој циљ, чак и ако читалац никада није видео аутора и нема појма о њему. Беседнички говор постиже свој циљ само ако га изговара сам говорник, ако га слушалац види и чује. Исто важи и за проповед, али са овом значајном разликом од беседничког говора: код беседника његов спољашњи изглед утиче на слушаоце, а код проповедника његов морални изглед утиче на слушаоце. Један слушалац проповеди, која је све дирнула до суза, на питање зашто не плаче, кажу, одговара: „Нисам из ове парохије“. Овом причом обично мисле да исмеју слушаоца. У ствари, такав одговор даје велику поуку проповеднику. Јеванђелист Христов мора поучавати не само речју, него и животом својим; мора прво да испуни само Христово учење, мора бити сведок овог учења, мора бити повезан са слушаоцима везама љубави, мора бити један од слушалаца. Коначно, проповед је реч живота у смислу да је жива реч. То је жива реч јер се у њој реч Божија примењује на стање слушалаца и постаје за њих савремена, свима разумљива. То је жива реч и споља, као живи усмени, искрени говор, туђ свакој извештачености. То су суштинска обележја беседе чије откривање треба да чини суштински садржај хомилетике. Међутим, схоластичка хомилетика не утиче ни на једну суштинску особину проповеди, не даје одговор ни на једно од суштинских питања науке хришћанске проповеди, па је стога треба признати као потпуно беспредметну и непотребну. Упоредили смо класичну реторику и средњовековну схоластичку хомилетику са правом природом хришћанског проповедања. На овај начин смо узели веома згодну тачку за осврт на каснију хомилетику, будући да се каснија историја хомилетике састоји у постепеном ослобађању хомилетике из окова схоластике, али се то ослобођење не остварује у једном правцу ка правој природи хришћанске проповеди, већ у двоструком правцу – с једне стране, ка проповедању истинске природе и уметника на другој страни. Окарактерисати каснију хомилетику значи одговорити на три питања: у којој мери она даје простора за 1) приказ праве природе хришћанске проповеди, 2) беживотна правила схоластичке хомилетике и 3) уметност беседништва. Нећемо скицирати историју ослобођења руске омилетике од јарма схоластике, али ћемо у ова три аспекта размотрити Читања о црквеној књижевности, или Омилетику Ј.К. Амфитеатров, који се појавио у штампи 1846. Историја руске хомилетике никада раније није имала ништа слично овом делу. Када са наше древне хомилетике пређете на ово заиста класично дело, осећате да улазите у област која је у неким аспектима потпуно нова: то је топлина и продор светоотачког духа. Рад И.К. разликује од претходне хомилетике. Амфитеатар и по садржају. Цео први део његове Хомилетике бави се питањем материје црквеног разговора; Значајан први одељак другог дела обрађује унутрашњи карактер беседе... Амфитеатрова читања о црквеној књижевности, представљајући појаву у историји руске хомилетике, у извесном погледу нова, притом нису у каснијим временима замењена равноправним радом на омилетици. Од тог времена имамо Белешке о разговорној теологији, или Хомилетици, које је саставио архимандрит. Атанасије, Водич за црквени разговор, или Омилетику протојереја. Фаворова, Кратка хомилетика прот. Поторжинског и Искуство комплетног курса хомилетике М. Чепика; све ове хомилетике су потпуно зависне од Хомилетике Ј.К. Амфитеатар. Белешке архимандрита Атанасија представљају само редукцију два дела Амфитеатарских читања „са извесним изменама, међутим” (и са додатком трећег дела о појединим видовима црквеног разговора – овај трећи део тада више не постоји у другим од наведених хомилетика). Остале наведене хомилетике (најбоља од њих је омилетика протојереја Поторжинског) су у извесној мери самосталне у излагању, разликују се једна од друге само у излагању, не дајући скоро ни једну нову мисао у поређењу са Амфитеатровим делом и не разликују се једна од друге у том погледу. Међутим, и ова тако безначајна самосталност служи не на боље, већ на горе, и то управо у смислу повратка на схоластичку реторику: у најновијој хомилетици тај повратак је уочљивији. Тако је Хомилетичар Ј.К. Амфитеатар је до данас остала нова најбоља хомилетика, те ћемо га стога разматрати у горња три аспекта, окрећући се у неким случајевима и другим каснијим хомилетикама. Размотрићемо нашу најновију хомилетику са једином сврхом да одредимо нормалан садржај науке хришћанске проповеди; разматрање доступног садржаја хомилетике биће само средство за постизање овог циља. Дакле, критичка анализа Амфитеатрове хомилетике неће чинити посебан одељак у нашим чланцима, већ ће бити уврштена у делове у самом приказу садржаја хомилетике. Приликом представљања садржаја хомилетике следићемо овај план. О оним питањима омилетике која се уопште не дотичу у нашој каснијој хомилетици, ми ћемо једноставно покушати да изнесемо прави садржај хомилетике; она права питања хомилетике, на која одговарају именовани аутори, ми критички испитујемо; Разговараћемо о свему што је из класичне реторике пренето у амфитеатарску хомилетику у виду решавања питања односа хришћанске проповеди према беседничкој уметности, односно да ли је хришћанска проповед уметност; Коначно, примећујемо да је у нашој најновијој хомилетици схоластика сачувана и да је стога подложна потпуном искључењу из хомилетике. Али пре него што почнемо да спроводимо план који смо изнели, сматрамо да је неопходно да дамо неколико кратких коментара о западној хомилетици каснијег времена. Уопште, каснија западна хомилетика, и католичка и протестантска, има класично-реторички карактер и најшире место даје ставовима и правилима Платона, Аристотела, Цицерона и Квинтилијана. Ово је Тхеорие дер геистлицхен Бередсамкеит (1877) католичког Јунгмана. Ако психолошке принципе поставља као основу духовне елоквенције, онда то чини у потпуно истом смислу као и класични учитељи реторике; ако говори о личности проповедника, онда у том погледу ни најмање не одступа од класичне реторике; у питањима о сврси духовне елоквенције, о разоткривању теме, примењује правила класичне реторике на хришћанско проповедање. Рецимо нешто више о протестантској хомилетици. Лутерови класично образовани претходници и сарадници нису могли више да ураде са схоластичком хомилетиком него да је преправе по моделу класичне реторике. У личности Шпенера, протестантска хомилетика направила је импулс ка слободи од свих тецхница ет ораториа праецепта и окренула се једноставности и топлини јеванђељске проповеди 3. Међутим, то је био краткотрајан импулс и протестантска хомилетика након тога не само да са потпуном сигурношћу и доследношћу одржава класично уметничко виђење духовног говорништва 4, већ и потпада под ново ропство рационалистичке филозофије, и захтева строгу логику и методичност проповедања. Дакле, с једне стране, класична реторика, с друге стране, рационалистичка филозофија – то су утицаји под којима се касније развијала протестантска хомилетика. Конкретно, протестантска хомилетика деветнаестог века, у односу на основни поглед на суштину, задатке и сврху проповеди, пада у два правца: један је реторички, други је култ. На челу првог правца је Темерин (Дие Бередсамкеит еине Тугенд одер Грундлиниен еинер сист. Рхеторик - 1. Ауг. 1814, 2 Аусг. 1837). Наслов и основни ставови његове хомилетике позајмљени су од Квинтилијана (Инст. орат. ИИ, 20: рхеторица вера – виртус ест). По његовом мишљењу, сврха проповеди је да се кроз теоријску наставу, односно разоткривање идеја дужности, доброте и среће, утиче на морални живот слушалаца. Овом правцу припада хомилетика Нича, Винета и многих других. итд. Називајући овај правац реторичким, они желе да укажу да проповед, према овом гледишту, има за циљ, као и беседништво, да утиче на вољу слушалаца (дер рхеторисцх телеологисцхе Стандпункт); али истовремено овај назив указује да хомилетика овог правца придаје изузетан значај у проповедању његовој формално-логичкој страни (дие еинсеитиг рхеторисцхе Фассунг) и у томе суштински сматрају да је то значајан недостатак хомилетике ове врсте 5 . Други правац потиче од Шлајермахера; Палмер и Харнацк га држе. Краус, Бассерманн, Оестерсее, Сцхвеизер (не сасвим доследно) итд. По њиховом мишљењу, проповед је само део богослужења, а богослужење је у потпуности уметност (дер култисцх-астхетисцхе Стандпункт). Али ово није суштина тренда који се разматра – на крају крајева, беседништво је уметност; али чињеница је да, према овом гледишту, уметност уопште и богослужење посебно имају једини задатак да изражавају осећања 6 ; дакле, проповедник је, ако не искључиво, онда првенствено експонент оних осећања која доживљавају његови верујући слушаоци. Именовани хомилетици не признају право проповеднику да убеђује своје слушаоце (дурцх сеине Аргументе унс зу уберреден, дурцх сеин Патхос унс зу рухрен – Палмер); захтевају да његова личност остане скривена (Швајцер). Другачије речено, они потпуно одвајају црквену проповед од мисионарске у смислу сврхе и карактера и признају само похвалне говоре (Фестреде) као прикладне и благовремене пред заједницом верника (Гемеиндепредигт). Лако је уочити да хомилетика овог правца не одговара у потпуности суштини хришћанске проповеди. Када се упореде две наведене области протестантске хомилетике, прва мора признати предност што у хомилетици даје место доктрини о личности проповедника. Међутим, у стварности, многи од најновијих хомилетика дотичу се ове теме само успутно – ганз флуцхтиг, по речима Кристлиба 8 – и представљају је искључиво са реторичке тачке гледишта. Треба напоменути и да се аутор књиге Хомилетик унд Псицхологие (1897) Дурселен, која захтева психолошке основе за проповедање и везу са саветодавно-пастирском делатношћу, придржава другог правца. Реторички правац протестантске хомилетике такође мора препознати предност у томе што има више подстицаја да се бави питањем материје, или предметом црквеног проповедања. Генерално, ова тачка је пажљиво развијена у протестантској хомилетици. О методолошким питањима и у доктрини о спољашњој страни проповеди, западњачка хомилетика је, све до недавно, заузимала тачку гледишта схоластичке хомилетике. Штокмајер (Хомилетик, 1895) са апсолутном сигурношћу изражава идеју да проповедник, да би увео слушаоце у вечни живот, мора садржају датом у речи Божијој дати хомилетску форму (С. 2). У овим одељењима западна хомилетика се с љубављу бави школским питањима; она на беседу гледа само као на књижевно дело. Коначно, треба напоменути да каснија немачка хомилетика задивљује читаоца крајњом сувоћу свог излагања: у њима се главна пажња скреће на план науке, на њен однос према другим теолошким наукама, на формалне дефиниције, на класификацију различитих мишљења хомилетике о сваком питању. Омилетици Штокмајра и Кристлиба, које смо већ помињали, пате од овог излагања. Прво поглавље. Какав треба да буде проповедник? Међу свим врстама људског говора, проповед заузима сасвим изузетан положај као реч живота. Проповедник поучава своје слушаоце правом животу, односно не само да им открива шта је истинито и исправно насупрот лажном, већ им показује у чему се састоји прави духовни живот, за разлику од спољашњег, привременог, привидног живота – и не само да показује, већ их и учи да живе овим стварним животом. Али живот, односно стварни унутрашњи живот, не може се поучити речју у њеној одвојености од живота, већ се може научити само животом и само речју која долази од живота. Нераздвојни однос према животу самог проповедника чини први елемент проповедничке речи. Овде је на првом месту живот, а затим реч, као живо биће. У том погледу, проповед се може упоредити са беседништвом; али суштинска разлика међу њима је у томе што код беседника личност делује на слушаоце кроз уметност, спољашњи изглед, код њега је деловање личности само слика, или форма, или спољашња страна говора. А морални захтеви класичне реторике нису излазили ван граница уметности психолошког деловања на срце и били су у потпуности ограничени на оно што говорник треба да изгледа слушаоцима. Напротив, код хришћанског проповедника на првом месту је његов унутрашњи стварни живот, његов унутрашњи подвиг. Ово није уметност, већ сам духовни живот. Стога, посматрати проповед изоловано од духовног живота проповедника значи погрешно разумети проповед. Прво питање хомилетике, њен камен темељац, јесте питање какав проповедник треба да буде. У откривању идеје о зависности успеха проповедања од моралних квалитета и личног живота проповедника, морамо ићи од општег ка специфичном и од психолошки претходног ка каснијем. Морамо почети од тога какав мора да буде проповедник пре него што почне да проповеда Реч Божију, коју мора имати заједничко са сваким правим хришћанином. Свим хришћанима је заповеђено да славе Бога својим животом и добрим делима (Мт. В, 16) 9. Проповедник који врши „службу речи“ није ослобођен ове дужности. Сам Христос, наш једини учитељ (Матеј КСКСИИИ, 8), није кренуо у службу јеванђеља пре него што је победио искушење (Матеј ИВ, 17). И Он не само да је учио, него је чинио и поучавао (Дела И, 1). По Његовом упутству (Мт. В, 19) апостоли су поступили (1. Кор. ИВ, 16; ИКС, 26. 27; КСИ, 1; Филип. ИИИ. 17. 2. Сол. ИИИ, 7-10), заповедајући својим наследницима, пастирима цркве, да учине исто (1. Петр.; 1. В, 3. Тит.; 1. В.; 7). С тим у вези, веома је поучно задржати се на начинима на које је хришћанство продрло у окружење паганства: оно је проповедана не једном речју јеванђелиста Христових, већ животом свих хришћана. О томе сведочи св. Јустин Филозоф у 1 Апол. Цх. 16. „Господ Исус Христос“, пише он, подстицао нас је са стрпљењем и кротошћу да свакога одведемо од срамних дела и зависности од зла. То могу да покажем на многим нашим људима који су се променили од арогантних и жестоких, пошто су били поражени или зато што су довољно видели тежину живота својих суседа (хришћана), или зато што су у својим сапутницима видели дивно стрпљење у подношењу увреда, или су из искуства научили морал оних људи са којима су долазили у пословни контакт. Црквени учитељи су оставили бројна упутства у истом правцу. Свети Јован Златоусти, који је дао многе дивне примедбе о проповеди у 4. и 5. речи о свештенству, у првој од њих између осталог пише: „Главни циљ учења јесте да поучене и делима и речима приведе оном блаженом животу који је Христос прописао – а сваки од ова два дела (тј. има тако потпуна дела да је друга и потреба за речима). Такође благословен. Августин пише: „ма колико наше проповедање било узвишено, у стварној победи над слушаоцима живот проповедника увек има већу тежину и моћ од његове речи“ (Хришћанска наука, књига ИВ, ЛИКС). Много сличних упутстава даје св. Григорија Великог у Пастирском правилу, где читамо: „сваки проповедник треба да учи више делима него речима“ (ИИИ део, КСЛИИ) итд. Наша позната домаћа књига о положајима парохијских старешина одвојено третира учење речју и учење делом. Искрена може бити само реч проповедника који и сам живи онако како учи друге да живе, а искреност је неопходан услов за дејство речи на вољу слушалаца. Добар живот, осим што служи као добар пример за слушаоце проповедне речи, има посебно значење и за самог проповедника, што му даје духовно искуство. Учење Господа Исуса Христа је изузетно деловало на народ (Јован ВИИ, 46), јер је Он сам био сведок Његовог учења (ВИИИ, 18). Истина, Он није говорио од Себе, Он је говорио и говорио како Га је научио Отац (ВИИИ, 28; КСИВ, 10), говорио је истину коју је чуо од Оца (ВИИИ, 40); али слушање од Оца није било, с Његове стране, спољашња перцепција истине, рационална спознаја, већ је било искусно поседовање истине, њено унутрашње искуство. Он је живео животом Оца Небеског (Кс, 30) и стога је истина коју је чуо од Оца остала у Њему (Еф. ИВ, 21; Јован КСИВ, 6). Он је из искуства знао, Он је видео и чуо од Оца оно о чему је говорио (ИИИ, ил. 32). Овај искључиви однос Христа Исуса према Богу Оцу дао је Његовој проповеди посебност да је управо Он био сведок истине. Он није изводио истину из било каквих података или премиса, као што то чине философи, није је доказао логичким аргументима – не, Он је само сведочио оно што је видео и што је чуо од Оца (Јован ИИИ, 11-32) 10. Такође, апостоли су заправо били сведоци истине коју су проповедали. А њихов положај међу слушаоцима био је посебан: они су били очевици живота, дела, страдања и васкрсења Христовог (Дела И, 21,22; 2 Пет. И, 16) и слушаоци Његових речи; они су били овлашћени од Њега да сведоче о Њему (Јован КСВ, 26,27; Дела И, 8). Ово је била њихова велика предност. Они су се појавили пред слушаоцима као очевици божанског живота који се јавио у Христу. Апостол пише о ономе што је било од почетка, што смо чули, што смо видели очима својим, што смо гледали и додиривали својим рукама, о Речи живота (јер се јавио живот, и ми смо видели и сведочимо, и објављујемо вам овај вечни живот, који беше код Оца и који нам се јави), – што смо видели, тако да смо видели да сте и ви чули; и наше заједништво је са Оцем и Његовим Сином, Исусом Христом (1. Јованова 1:1-3). А и наследници апостола у питању хришћанске проповеди морају бити и сведоци божанске истине, коју су по предању примили од Христа и апостола. Управо ово сведочанство хришћанске истине има задатак проповедника. Способност да се то сведочи, а не било шта друго, а посебно не ученост, чак и теолошка, лежи у основи проповедничког позива (уп. Дела И, 21,22). Али како му се стиче ова прилика? Очигледно, не посебним историјским условима у које су апостоли били стављени, већ њему доступним психичким условима – духовним искуством. Пре него што делује као Христов јеванђелиста, хришћанин мора сам искусити истину откривену од Христа и коју су апостоли проповедали, и експериментално се уверити да следовање Христу заиста доноси добробити које је обећао Спаситељ; он мора, кроз стварно искуство, да учествује у том духовном животу који произилази из Христа, да се изнутра сроди Христу и прими у себе од Његовог Светог Духа. Ово духовно искуство на језику Речи Божије назива се помазање од Духа Светога и чини се да није искључива особина проповедника, већ карактеристика сваког правог хришћанина (1. Јованова 20:27). Проповедник га мора претежно поседовати, иначе својим слушаоцима може пренети само знање речи, а не саму истину. „Ко говори о духовном, а да га сам није окусио, пише Ев. Макарије Велики (Филокалија, 1 том, ед. 8, стр. 220), он се уподобљава човеку који, када завлада дневна жега, иде кроз празно поље и, клонувши од жеђи, описује се са водом, испијајући свој извор. суви су од своје ужарене жеђи... Дакле, ако говоре о савршенству, о радости или о бестрасности, а не о томе ко је у себи осетио њихову делотворност и потврду, онда се у стварности не дешава све како они говоре, а друга ствар јести и узимати хранљиву вредност хлеба и јачати се. Друга је ствар говорити речима о самом слатком напитку, а друга је отићи и црпити из самог извора и бити задовољан дегустацијом слатког пића. Тако је и у духовном; Друга је ствар објаснити себи оно што је речено само знањем и умом, а друга је суштински, заправо, са сигурношћу, имати у унутрашњем човеку и уму ризницу благодати, надахнућа и деловања Духа Светога. Они који изговарају само речи сањају и надимају се својим умом.” Духовно искуство проповедника изазива поверење у његову реч код његових слушалаца: они осећају да слушају особу на коју се могу ослонити, која сведочи о ономе што је „видео и чуо“. Колико је велика жеља човека да пронађе ауторитет у области истине, до тако одлучујућег значаја у питању уверљивости проповедне речи је ово поверење које код слушалаца ствара духовно искуство проповедника. Добар живот и духовно искуство нису искључиво дужности проповедника, већ се захтевају од сваког правог хришћанина, иако је појам духовног искуства већ ближи и карактеристичнији за проповедничку делатност. Али морамо ићи још даље у овом правцу; сада морамо говорити о томе шта чини специфичност правог проповедника од првих корака његове делатности. Ово је посебан позив јеванђелисте Христовог. Под позивом проповедника треба разумети и „реч Божију њему“ (Лука ИИИ, 2) и сопствену унутрашњу привлачност. Прави јеванђелист Христов је онај који је на ову службу позван од Бога, који је од Њега послан. Како проповедати ако нису послани? пита се апостол Павле (Рим. Кс, 15). Благовесници воље Божије, старозаветни пророци, вршили су сваки своју службу по посебном призиву Божијем, јер се пророштво никада није изговарало по вољи човековој, него су га говорили свети људи Божији, подстакнути Духом Светим (2. Пет. И, 21). Сам Господ наш Исус Христос није Себи дао славу (Јевр. В, 5) да буде објавитељ воље Божије, него је Он за то послат од Бога, Он је био учитељ који је дошао од Бога и његово учење је било учење Онога који Га је послао (Лука Ι В, 43; Јован ИИИ, 2. 34; ВИИИ; ВИИИ; ВИИИ; ВИИИ; 29; КСИВ, 24). Апостоли су, како им само име показује, били Христови гласници за дело проповедања, они су од њега изабрани за јеванђеље Божије (Лк. ИКС, 2; Кс, 3; Јован КСВИИ, 18; Рим. И, 1 и многи други). Позив Божји сусреће или изазива у истинском проповеднику унутрашњу привлачност за „службу речи“ Божју. Привукао си ме, Господе, узвикује древни пророк, и ја сам одвучен. Ти си јачи од мене и победио си; и сваки дан сам у подсмеху, сви ми се ругају... И помислих: нећу да подсећам на Њега, и нећу више говорити у Његово име; али у мом срцу беше као да гори огањ, затворен у костима мојим, и уморих се, држећи га, и нисам могао (Јер. КСКС, 7,9). Господ наш Исус Христос сматрао је да је дело евангелизације за Себе природно као што је природно у нама све што је од рођења уграђено у нашу природу: За ово се родих, рече Пилату, и ради тога дођох на свет, да сведочим истину (Јован КСВИИИ, 37). Свој унутрашњи позив да објављује вољу Божију упоредио је са природним потребама за храном и пићем и вршењем воље Очеве са исхраном. Након што је разговарао са Самарјанком код Јаковљевог бунара, рекао је својим ученицима, који су излазили да купе храну: Имам храну коју ви не знате. Моја храна је да вршим вољу Онога који Ме је послао и да довршим Његово дело (Јован ИВ, 32.34). Такође, апостоли су проповедали реч Божију не принудно, него добровољно: ако ја, пише апостол. Павле, ако проповедам јеванђеље, немам чиме да се хвалим, јер је то моја неопходна дужност, и тешко мени ако не проповедам јеванђеље! Јер ако ово чиним добровољно, имаћу награду; а ако невољно, онда обављам само поверену ми службу (1. Кор. ИКС. 16. 17; уп. 1. Пет. В. 2). Према устаљеном поретку у Цркви Христовој, јеванђелисти речи Божије су пастири, којима се у сакраменту архијерејске хиротоније даје благослов Божији за дело евангелизације, „благодат речи поучне“ 11. Пастири цркве треба да упамте да континуитет од архијерејског служења у архијерејском или архијерејском ® значење него обичан благослов од хијерархијске власти. Хришћанска „служба речи“ има своје утемељење у Богу и потиче од самог Господа Исуса Христа. У Његовој личности Реч, која беше у Бога, постаде тело и настани се међу нама, пуна благодати и истине (Јован И, 1,14), учећи нас на нама разумљивом језику. Учење хришћанских проповедника не треба одвајати од ове Речи Божије: да би било јеванђеље Христово, оно мора бити објава ове божанске Речи, мора бити испуњење заповести Христове и бити засновано на ауторитету који је проповедницима дат у овој заповести: идите и научите све народе, крстећи их у име Духа Оца, да их све држим, Сина и Сина, да све држим, и све држим. ти; и ево, ја сам с вама у све дане до свршетка века (Матеј ΧΧ ВИИ Ι, 19.20). Порука од самог Исуса Христа или Његове Цркве да настави Његово дело, да објављује Његову реч је толико неопходан услов за хришћанску проповед да без ње не може бити правог проповедника. Онај ко себе не признаје као Христовог посланика није хришћански проповедник; ко не чује Његов призивни глас, који пали унутрашњи огањ и плени, тај је варалица на њиви Христовој. Тада пастири цркве морају да упамте да „реч Божија“ у њиховим срцима мора наићи на унутрашњу привлачност, унутрашње расположење према Христовом делу. Подсећам те, писао је апостол Павле свом љубљеном ученику Тимотеју, да загреје дар Божији, који је у теби кроз рукоположење моје (2. Тим. 1, 6). Ако спољашња реч Божија човеку не наиђе на унутрашњи одјек у њему, онда се са речју Божијом дешава исто што и са житом које је пало на стеновитим местима. Позив је веома важан за проповедника и не може се ничим заменити. Она окружује проповедника ореолом светог достојанства и даје му неустрашивост. Бити гласник Божији, препознати себе као весника Божије речи, значи имати у себи снагу коју не могу савладати никакве препреке, која побеђује подсмех, прогон, презир, протеривање, увреде, батине, тамнице, која се не боји ни власти, ни учења, ни суперсти. Пославши пророка Језекиља јеврејском народу - народу бунтовном отврднулог лица и тврдог срца, Господ му рече: али ти се, сине човечји, не бој их се, и не бој их се говора њиховог, ако ти постану чичак и трње, и живиш међу шкорпионима: не бој се за кућу њихова, не бој се за кућу њихова, и не бој се за своју кућу, и не бој се за своју кућу. Израиља снажног чела и суровог срца. Ево, ја сам учинио твоје лице јаким на њиховом лицу, и твоје чело јаким на њиховом челу. Направио сам чело твоје као дијамант који је јачи од камена, не бој их се и не бој се пред њима, јер су бунтовна кућа (Језекиљ ИИ, 3-6; ИИИ, 7-9). – Апостоли се, по речи Христовој, нису бојали оних који тело убијају, а душу не могу (Мт. Кс, 28), трпећи батине и тамнице за јеванђеље Христово, радовали су се што су се удостојили да прихвате срамоту за име Господа Исуса. И сваки дан у храму и од куће до куће нису престајали да поучавају и проповедају јеванђеље о Исусу Христу (Дела В, 41,42). Апостол Павле је писао Ефесцима: Молите се за мене, да ми се да реч да устима својим отворено и смело објављујем тајну јеванђеља, због које сам на мисији у тамници, да бих смело проповедао како треба (ВИ, 18-20). Позивање у вези са духовним искуством даје проповеднику енергију, истрајност и будност у служби речи. Незвани проповедник не налази енергију да изрази оно што зна – он зна само из књига; управо супротно се дешава са проповедником који је искусио Христову истину и позван је на службу речи. Говори слободно, вољно, са страшћу. Апостолов тестамент свом ученику: проповедај реч, инсистирај у време и ван времена, укори, прекори, опомињи са свим дуготрпљењем и назидањем (2 Тим. ИВ. 2 упор. Дела КСВ, 36: 1 Сол. Ц, 12: ИВ. 1; 1 Тим. 1; 1. Тим. 1; 1. Тим., 1. и 1. Тим. – ИВ.) јеванђеље Христово са унутрашњим расположењем, добровољно. Каква је разлика између ове будности коју је заповедио Апостол и оне хладноће непозваних проповедника који бирају времена за јеванђеље Христово! Свети Григорије Двоеслов, објашњавајући зашто се пророк Јеремија клонио „положаја проповедника“, пише: „Јеремија, покушавајући контемплативним животом да се све више учврсти у љубави Божијој, хтео је да избегне овај положај; плашио се да ће прихватањем положаја проповедничке службе изгубити плодове контемплације.“ По значењу ових речи, проповедничка делатност уноси ту особеност у лични морални живот проповедника, да се овај други примењује на слушаоце, за њихову корист. У сваком случају, то значи да лични морални живот проповедника мора бити отворен за његове слушаоце и мора деловати на њих. Живот проповедника треба да буде превасходно добар живот, претежно изражен у добрим делима и управо у односу према слушаоцима, према њиховим потребама. Господ наш Исус Христос је учио, како су и сами слушаоци признавали, као онај који је имао власт, а не као књижевници (Мп. 1, 22 и ст.). Шта Му је дало такву моћ над својим слушаоцима? Његова добра дела. Народ је био задивљен спојем мудрости и дела у Њему: каква Му је мудрост дата и како су таква чудеса чиниле Његове руке (Мп. ВИ, 2; Мт. КСИИИ. 54)? Дела Исуса Христа била су таква да су се сви крајње зачудили и говорили: Он све добро чини, и глуве даје да чују, и неме да говоре (г. ВИИ: 37), – сав се народ радовао свим славним делима Његовим (Лк. КСИИИ: 17). Апостоли су од Господа Исуса Христа примили заповест не само да поучавају, већ и да чине дела достојна посланика Божијих (Лука ИКС, 12 и пар.). По овој заповести, свуда су спајали јеванђеље речи са делима милосрђа, исцељивали болесне и изгонили нечисте духове. Њихова доброчинства учинила су да угоде својим слушаоцима, тако да је у граду у који су дошли велика радост (Дела ВИИИ, 8). Народ је слушао њихове речи и веровао њиховом учењу, јер је видео дела која су извршиле њихове руке (Дела ВИИИ, 6; КСИИИ, 12 и многа друга). Апостоли су деловали на основу уверења да царство Божије није у речи, већ у сили (1. Кор. ИВ, 20: 1 Сол. И, 5 уп. Рим. КСВ, 25; Гал. ИИ, 10). Како је деловао Господ Исус Христос, као што су деловали Његови свети апостоли, тако би требало да делују и каснији проповедници речи Христове. Али пошто обично више не поседују дар чуда, морају чинити добро природним путем. Христов јеванђелист мора бити у најприснијем односу са својим слушаоцима: њихове потребе и патње мора примити близу свом срцу, како би се они навикли да га виде сажаљивог где год да туга задеси било кога од њих. У овом случају, глас проповедника им неће бити стран, већ познат; они ће слушати не само његове речи, него ће пред собом видети живог човека који им је близак, он ће им говорити срцем, а они ће га слушати срцем. О овој теми добро говори св. Григорије Двоеслов: „Не може се, пише он, одобравати оним пастирима који своје студије посвећују искључиво духовним предметима, тако да за њих изгледа да не постоје спољашње потребе пастве... Стадо, не видећи у њима саосећајност према њиховим потребама, остаје заузврат равнодушно према њима, занемарујући највећим делом њихова пастирска упутства, иако корисна у својој суштини, али слабо делују на њихова срца, која су за то слабо припремљена и која нису привучена задовољењем хитних потреба. Слушајући са њихових усана осуде на своје незнање и своја злодела, али не видећи саосећајног саосећања за своје слабости и потребе овога живота, они нерадо слушају њихове духовне разговоре, а још мање врше оно што им је усађено. За оне којима су материјална добра потребна, неважећи су поуци таквог учитеља који им не пружа руку помоћи у потребама које подносе и не привлачи их милосрђем. Семе речи Божије лако продире у њихова срца, расте и доноси плод само када га проповедник залива и залива сажаљивом милошћу према њима“ (Прич. Прош. И, 7) итд. Љубав јеванђелисте Христовог према својим слушаоцима треба да се открије не само у добрим делима, већ и у његовом потпуном самоодрицању. Говорећи ово, не само да не прелазимо границе проповедничке делатности, већ долазимо до онога што је најважније у овој делатности 12. У ствари, који је коначни циљ хришћанске евангелизације? Пројава живота у слушаоцима (2 Тим. И, 10) – истински, вечни, божански живот. Али, очигледно, људска реч може произвести живот само ако не делује у вербалној или књижевној одвојености од живота и унутрашње делатности говорника, већ као инструмент живог утицаја једне особе на другу, као средство живе комуникације између особа повезаних „личним“ осећањима. У том смислу, иста реч у устима различитих људи треба да производи различите ефекте на слушаоце; у овом случају није важно само шта је речено, већ и ко је то рекао. Само онај ко има живот у себи може произвести живот у другоме; не може у последици бити оно што није дато у узроку. А ово није довољно. Као што живот у другом може да произведе само онај ко има живот у себи, тако и само дело живота не може бити чисто вербална или књижевна радња, већ мора бити живи утицај једног човека на другог, животно дело. Господ наш Исус Христос својом речју нам је дао живот вечни, као што је и сам рекао: Заиста, заиста вам кажем: ко слуша реч моју и верује у онога који ме посла, има живот вечни (Јн. В, 24). Зашто Његова реч постаје почетак истинског живота у нама? Јер Онај од кога долази ова реч има истински живот у Себи: као што Отац има живот у Себи, тако је и Сину дао да има живот у Себи (Јован В, 24). Дакле, Господ Исус Христос није био само учитељ, већ је био и животворник: Он је пренео свој живот људима слушајући реч Његову – дао нам је истиниту храну која траје у животу, Он је сам за нас постао прави хлеб небески. Он нам је дао Себе, Своју крв и тело (Јован ВИ, 27.33.85.51.53–58). Како нам је Он пренео свој живот? Ово је било питање живота са Његове стране – било је питање самоодрицања, смрти. Да би људи призвани Христом из таме у светлост имали живот у себи, Он је за њих положио живот Свој: Дођох, рече, да имају живот и да га имају у изобиљу. Ја сам пастир добри: пастир добри полаже живот свој за овце (Јован Кс, 10. 11); Он је дао своје тело за живот света (Јован ВИ, 51). Овде улазимо у предео најдубље мистерије преноса живота са једног на други, у мистерију духовног рођења. Ми томе приступамо кроз слику природног рођења. Зрно бачено у земљу мора прво да иструне и умре да би донело плод. Смрт је почетак живота – не само један живот онога који умире, већ многи животи који се рађају из смрти једног. Заиста, заиста, кажем вам, ако зрно пшенице не падне у земљу и не умре, остаје само; и ако умре, донеће много плода (Јован КСИИ, 24). Ово је основа за препород човека. У области духовног живота животно-продуктивни значај смрти испољава се у двојаком односу: у односу на самог умирућег и у односу на друге људе. У првом погледу, умртвљивање телесног, видљивог живота кроз веру у невидљиви и божански живот, постаје извор вечног, истинитог живота: ко воли душу своју, уништиће је; али ко мрзи свој живот у овоме свету одржаће га за живот вечни (Јн. КСИИ. 25). Морамо увек да носимо у свом телу смрт Господа Исуса, да би се и живот Исусов открио у нашем телу (2. Кор. ИВ, 10; Рим. ВИИИ, 13). У другом погледу, страдање и смрт једног човека који има живот у себи – његова патња и смрт за друге постаје за њих извор живота: смрт једног за другога чини од његовог живота зрно, или заметак живота других. Дакле, пре свега, сам Исус Христос, који је хлеб живи који је сишао са неба, постао је наш хлеб смрћу коју је претрпео за нас: Он је дао тело Своје за живот света, душу своју положио за овце. Духовно рођење је прилично слично физичком рођењу кроз патњу: и овде постоје стварни болови рођења, не само у метафоричком смислу; али се од физичког рађања разликује по томе што је главна делатна сила у њему љубав. Она прецизно изражава пуноћу живота, пренесену на друге; то је основа самоодрицања; она је једини узрок који оживљава смрт; она је сама клица која се пробија ка светлости из мрака смрти. Без љубави у овом случају нема ничега, љубав је све. А смрт Христова за нас је била резултат љубави – љубави божанске (Јован ИИИ, 16), љубави према самоме себи: нема веће љубави од ове, да неко живот свој положи за пријатеље своје (Јован КСВ, 13). Као што Адамова крв тече нашим венама, тако је наш духовни живот пројава у нама живота Христовог: духовно живимо Христом (Јован ВИ, 57 и многи други). И као што органски живот може бити само непрекидан и заиста живи само онај човек који није хиљадама година одвојен од Адамовог живота смрћу (уосталом, сваки отац који умире у своје време рађа децу током свог живота); Исто тако, духовно је жив само онај (Хришћанин) који се током векова сједињује са Христом кроз сукцесију Његовог непрекидног живота. Неугасива ватра Весте служи као добра слика континуитета хришћанског живота: чак и ако се ова ватра бар једном угаси, ватра се може поново распламсати, али више није она иста коју су преци запалили пре много година. Исто тако, духовни живот тече непрекидно кроз векове и преноси се кроз онолико духовних рађања колико има духовне деце рођене у хришћанству. Одавде је јасно шта је позив и колики је значај хришћанских јеванђелиста: они служе циљу духовног рађања деце Христове, узроку непрекидног преношења Христовог живота, Његовој љубави. Такви су били апостоли. Њих је Христос послао као сведоке Његовог учења (Јован КСВ, 27); али њихово служење свету није било само вербално, већ је било од виталног значаја: као што они не само да су чули учење од Христа, него су били од Њега завољени и кроз то постали заједничари у Његовом вечном животу (Јован КСВ, КСВИ, КСВИИ), тако су и сами требало да служе пројављивању љубави Христове и Његовог вечног живота у свету. Христос је, пише свети Павле, открио живот и нетрулежност кроз јеванђеље, за које сам ја постављен за проповедника и апостола и учитеља (2 Тим. И, 10). Зато је јеванђеље на које су апостоли позвани нужно за њих било спојено са страдањем, са мукама рађања, па чак и смрти плодоносног жита. За јеванђеље, пише исти апостол, ја страдам до те мере да сам везан, као злотвор; Све трпим ради изабраних, да и они добију спасење у Христу Исусу са вечном славом (2 Тим. И, 9,10). Ми, пише Солуњанима, из ревности за вас, хтели смо да вам пренесемо не само јеванђеље Божије, него и душе наше, јер сте нам постали милостиви (1. Сол. ИИ, 8). Апостоли своје ученике називају децом јер су они повезани са својим слушаоцима везама духовног рођења. Питам те, исти апостол пише Филимону, о мом сину Онисиму, кога сам родила у својим оковима (ст. 10), итд. Овај апостол необично дирљиво и више пута описује страдање духовног порођаја. Нама, пише Коринћанима, нама, последњим гласницима, Бог је предодређен да буде, такорећи, осуђен на смрт; јер смо постали срамота за свет, за анђеле и људе. Ми смо безумни Христа ради, а ви сте мудри у Христу; Ми смо слаби, а ти си јак; ви сте у слави, а ми смо у срамоти... ми смо као ђубре за свет, као прах који гази сви до данас. Не пишем ово ради вашег разумевања, него вас опомињем као своју љубљену децу... Ја вас родих у Христу Исусу са јеванђељем (И Кор. ИВ: 9-15). Исто у 2. Кор. ИВ, 5–12 и посебно чл. 12: смрт делује у нама, а живот је у вама кп. ВИ, 3–10; КСИИ, 15; КСИИИ, 9: ми се радујемо кад смо ми слаби а ти си јак; Гал. ИВ, 19: децо моја, за које сам опет у муци рођења, док се у вама не наслика Христос итд. Лако је разумети да су апостоли били сједињени са својим ученицима најдубљом љубављу. Пре свега, Христова љубав са којом су апостоли излазили да проповедају била је основа њиховог јеванђеља. Бог је сведок, пише апостол. Павла Филипљанима да вас све волим љубављу Исуса Христа (И, 8). Али тада јеванђелска страдања, која су подносили ради изабраних и поучавали, учинила су им драгима оне за које су патили и умирали. Заиста, као што је за жито које је умрло и дало плод, овај плод је све, у њему је живот мртвог зрна, тако је и за апостоле, који су својим слушаоцима преносили Христово јеванђеље са својим душама (1. Сол. ИИ, 8), својим животом све драго било је скривено у њиховој духовној деци – у њима је била њихова радост, њихова слава, њихов живот. За мене, пише Ап. Јоване, нема веће радости него чути да моја деца ходе у истини (3 Јованова 1, 4). Ви, пише ап. Павле Коринћанима, - ви сте писмо Христово, кроз нашу службу написано не мастилом, него Духом Бога живога, не на плочама каменим, него на плочама од тела срца (2. Кор. ИИИ, 3). Усне наше отворене су вам, Коринћани, наша срца су проширена. Није ти у нама тесно (ВИ, 11.12). Ти си у нашим срцима, да умремо и живимо заједно. Много се у тебе надам, много се тобом хвалим, утехом сам испуњен, радошћу обилујем и поред све наше туге (ВИИ, 3,4). Шта је наша нада, пише исти апостол Солуњанима, или радост, или венац хвале? Зар нисте пред Господом нашим Исусом Христом приликом Његовог доласка? Јер си ти наша слава и радост (1. Сол. ИИ, 19.20). Нас, у свој својој тузи и потреби, утешили сте ви, браћо, вере ваше. За сада смо живи док стојите у Господу. Какву захвалност можемо дати Богу за тебе, за сву радост којом се радујемо због тебе пред Богом нашим, молећи се ноћу и дању са свом усрдношћу да видимо лице твоје и да довршимо оно што је недостајало у твојој вери (ИИИ, 7-10)? Уопштено говорећи, поруке Ап. Павлов други у Коринћанима и његов први у Солуњанима представљају јасан доказ дубоке љубави која је испунила срце апостола. Међутим, о истом сведоче и његове друге посланице (Филип. И, 7–9; ИИ, 12; ИВ, 1; Кол. ИИ, 5; Рим. И, 9–12). Исти пут и исту природу јеванђеоске делатности апостоли су заповедали својим наследницима у делу евангелистичке службе (2 Тим И, 8; ИВ, 5). ИИ заиста, историја и списи познатих хришћанских проповедника пружају бројне доказе о њиховој несебичној делатности, њиховој дубокој љубави према својим слушаоцима. Дакле – ограничимо се само на неке – Свети Јован Златоуст је једном, после кратке паузе у свом проповедничком раду изнуђен болешћу, овим речима започео свој разговор (о причи о дужнику са десет хиљада таланата итд.); "Као да сам ти се вратио са дугог пута - тако се осећам данас. За оне који воле, када не могу да буду са својим најмилијима, нема користи од интимности. Зато се ми, остајући код куће, нисмо осећали ништа боље од странаца, пошто нисмо могли да разговарамо са вама у прошлости. Али опростите: ово ћутање, али ви нисмо од лежерности, сада смо слободни од лењости. болест и радујем се што опет уживам у твојој љубави. За мене, чак и када сам био болестан, било је болније од саме болести то што нисам могао да учествујем у овом љубазном састанку; а сада када сам се опоравио од болести, више од самог здравља желим да имам прилику да уживам у твојој љубави“ итд. Он је, опраштајући се од (цариградског) стада при одласку у изгнанство, овако говорио својим слушаоцима: „Ви сте моји очеви, ви сте мој живот, ви сте моја похвала. Ако успеш, ја сам прослављен, тако да је мој живот и богатство у твојој ризници“ итд. Каквом искреном и дубоком љубављу су прожете ове речи Христовог јеванђелисте. То су примери на које би савремени проповедници требало да се угледају. Најјачи мотив евангелистичке делатности треба да буде љубав проповедника према својим слушаоцима, саосећање према њима. Јеванђелист казује о Господу Исусу Христу: Исус виде мноштво народа и сажали се на њих, јер бејаху као овце без пастира; и стаде их много поучавати (Мп. ВИ, 34: Μ ф. ИКС, 36). И ако сваки проповедник нема у срцу исто сажаљење према онима који захтевају учење, онда он не може бити јеванђелист Христов. Са овим општим расположењем љубави у проповеднику треба спојити (уп. 1. Кор. КСИИИ, 4 - 7) нарочито кротост, снисходљивост и несебичност - по узору (1. Сол. ИИ, 7. 9; 2. Сол. ИИ, 7-10; 1. Кор. ИКС, 1-22, 22, 24) и поуку ИИ. апостоли. У истом правцу и духу су деловали и упућивали да делују светитељи. отаца и учитеља цркве. Тако свети Игњатије пише епископу смирнском Поликарпу: "снисходи свима, као што Господ чини теби. Понеси немоћи свих. Ако волиш само добре ученике, за ово још немаш благодати: боље је побеђивати зле кротошћу" (Глава И и ИИ). Такође свети Јован Златоуст у свом разговору на 1. Тим. ИИ, 25 и још много тога. итд. Проповедничка делатност треба да има карактер пастирског саветовања. Истовремено, потврђујемо да се морални захтеви које смо навели односе само на проповедничку делатност, а не и на друге аспекте пастирске службе, те да се пастирско саветовање, дакле, поклапа са делом проповедања. Морални захтеви који се постављају пред пастире прелазе, пре свега, границе које постављају задаци службе светих обреда. С једне стране, видимо да је питање духовног рођења пресудно повезано са службом јеванђеља. Тако је апостол Павле, више од осталих апостола, служио овом циљу духовног рађања деце Христове, у потпуности искусио муке духовног порођаја и стекао пуно право да се назива оцем многих рођених у Христу Исусу; а, међутим, познато је да га је Христос послао не да крштава, већ да проповеда јеванђеље (1. Кор. И, 17), па је за њега ствар духовног рађања била повезана са јеванђељем, а не са тајном крштења, 13 и његове речи Коринћанима треба схватити буквално: ја сам вас родио у Христу Исусу, 1. Кор. 1. В јеванђељу. С друге стране, служење светих тајни, како је приказано у тако ауторитативним православним делима као што је чувена књига О положајима парохијских презвитера, захтева од духовника само веру и пристојност, док су моралне особине пастира у овој књизи изложене у поглављу о учењу. Пастири, као владари хришћанског друштва, као организатори црквене дисциплине (и суда), уопште, канонског поретка живота, налазе се у спољашњим правним односима са својом паством. Са природом таквих односа сасвим је у складу и то да су сопствене активности владара цркве одређене мање или више прецизним прописима, и да службу управљања хришћанским друштвом пастири врше углавном колективно. Још нешто треба рећи о служби духовног вођства или пастирског саветовања. За пастира ово није спољашња служба, већ служба живота; захтева од њега високе моралне особине, тешке унутрашње подвиге, дубоку љубав и истинско самоодрицање. У складу са овим захтевима, пастирска служба духовног вођења стада је слична делатности проповедања која је горе приказана. Али ова коинциденција се не објашњава чињеницом да смо за приказ евангелистичке делатности узели боје из друге области, већ чињеницом да у ствари проповедна делатност и духовно вођство стада треба да буду нераскидиво повезани. Духовно вођство у свим својим облицима није ништа друго до евангелистичка делатност: другим речима, делатност проповедања мора увек и непрекидно имати карактер пастирског саветовања. И заиста, који се може дати разлог да се говоре свештеника са црквеног амвона парохијанима о предметима вере називају проповедима, а да се њихове говоре истим парохијанима и истог садржаја не називају тим именом? Да ли је овде заиста од пресудне важности то што свештеник у храму има много слушалаца, а ван храма – мало, па чак и једног? Или је ту битна разлика у томе што већина посетилаца храма обично не осећа посебну потребу за одређеним учењем и спремна је, ако је само спремна, да послуша било коју хришћанску поуку, док саговорници пастира ван храма обично носе посебан печат и сваки од њих има одређену духовну жеђ – једној породици је потребан мир, другој утеха, а овде је пастир у вери, а он тамо умире? Или је искључиви разлог да се говор пастира са црквеног амвона назове проповедом, то што се обично унапред саставља по познатом хомилетском облику и изговара из свеске, док је његов разговор ван цркве жив говор и слободно тече из његовог срца? Али зар је Господ наш Исус Христос учио само у храму и синагогама, а није ли учио углавном у пољу, на улици, поред реке, поред пута, у приватној кући? Да ли је проповедао само бројним слушаоцима, а Његови разговори са Никодимом, Самарјанком и Лазаревим сестрама више нису били проповед? Зар Његово учење није увек било жив, невештаствен говор и није одговарало најсрдачнијим потребама слушалаца – сваког од њих? Он је у разговору са Никодимом открио доктрину о духовном препороду, објаснио је учење о васкрсењу као утеху Марти и Марији... Његово учење се најмање може упоредити са филозофским системом у коме се свако посебно питање поставља само апстрактним следом мисли и који не жели да зна особине ученика. Исус Христос је увек откривао Своје учење са оне стране са које је оно било доступно Његовим слушаоцима, имао додирних тачака са њиховим духовним развојем и стањем – увек као одговор на захтеве једног или другог слушаоца, час утешно, час прекоревајући, час охрабрујући, – увек руководећи душе. Он је у сваком тренутку био нераздвојни учитељ и пастир. Својим ученицима је заповедио исту природу евангелистичке делатности: идите и научите све народе, крстећи их у име Оца и Сина и Светога Духа, учећи их да држе све што сам вам заповедио (Матеј ΧΧΛΤΗ, 20). Зар се пастирско саветовање не поклапа са „учењем држања свега што је Господ заповедио” (διδασκαλια), него се то „учење о држању свега што је Господ заповедио”, може ли се одвојити од учења које претходи крштењу (μαθητεια: само по овој заповести апостола не поступају)?... јавно, али и у домовима... сваког (Дела В, 42; КСКС, 20. 31) Оци и учитељи цркве су такође разумели проповед. Прочитајте, на пример, упутства св. Григорија Великог о садржају беседе у односу на личности и стања, и реци ми, ако одвојимо саветовање од проповеди, на шта се ова упутства односе, на прво или на друго. У нашој домаћој књизи О положајима парохијских презвитера назначено је пет врста учења које „свештеник треба да приноси народу“: 1) поучава вери; 2) разоткрити јереси и сујеверја: 3) „исправљати покварене у безакоњу; 4) поучити и потврдити верне и поштене у врлинском животу; 5) утешити и подићи тужне и очајне. Ова књига упућује пастире да не само [у црквама недељом и празником, већ и у својим домовима, по сезони и невреме, приватно и усамљено, поучавају да, као пастир који оставља деведесет девет оваца да пронађе једну изгубљену, прате морално стање сваког парохијана и да му понуде одговарајућу храну и лек... Ако разликујемо мисионарску проповед од дидаскалије, онда је лако видети да свака од њих подједнако захтева од пастира унутрашњу борбу и морално деловање. Учење да се „одржи све што је Господ заповедио“ јесте управо пастирско саветовање у општеприхваћеном смислу те речи; а мисионарска проповед, као непосредна сврха духовног рађања деце Христове, управо у ту сврху треба да има карактер хришћанског дела, а не књижевне или вербалне делатности. Проповед, као просто хришћанско учење, већ је жива ствар хришћанске љубави и самоодрицања, и треба је схватити другачије, односно у смислу само теоријске вежбе, значи схватити лажно. Чак ни школско учење Закона Божијег не може имати прави успех ако је само теоријска вежба за учитеља закона. Не може се без задовољства читати речи чувеног учитеља К.ИИ. Јановски: „успех наставе Закона Божијег у образовној установи, са циљем развијања хришћанске љубави код ученика, зависи углавном од личности учитеља закона. Наставник права мора бити прожет уверењем да је његова наставна дужност да код ученика развија хришћанске особине – љубав према Богу и ближњем. Али да би то постигао, он сам мора бити испуњен хришћанском љубављу уопште, а према деци посебно; јер ће само под тим условом имати морални утицај на њих и може рачунати на наклоност и поштовање према себи од деце, односно на такве њихове особине, уз помоћ којих може лако утицати, уз помоћ речи Божије, и на развијање у њима хришћанских особина – љубави према Богу и ближњем“ (Руска школа 1898, бр. 7-8). Али приговор на саветодавну природу активности проповедања може доћи из потпуно супротног смера. Они могу рећи: да мисионарска проповед, са циљем духовног рађања деце Христове, треба да буде ствар пастирског живота, утицај личности проповедника на вољу слушалаца, то је врло разумљиво; али проповед која има слушаоце који су већ духовно препорођени хришћани и чији је циљ одржавање и раст њиховог духовног живота лако може проћи без утицаја личности проповедника на вољу слушалаца. Ову тачку гледишта заузимају немачки хомилетичари, који следе Шлајермахера и не признају право проповедника да утиче на вољу својих слушалаца. Исти приговор хомилетичара правца који препознајемо као доличан наилази се на другом месту, управо тамо где она тврди да проповед има свој суштински задатак да поучава слушаоце јеванђељу, да увек треба да буде поучавање, 14 на шта они приговарају да и сама мисионарска проповед треба да буде оваква, док је проповед упућена духовно препорођеним хришћанима који не треба да изражавају осећање хришћанског друштва да не треба да поучавају у друштву. Такав приговор свакако долази из немачке хомилетике одређеног правца. Шта рећи на такве примедбе? Такви хомилетисти потпуно превиђају оно што је за друге несумњиво, а то је да се, у случају разликовања мисионарске проповеди од дидаскалије, ово последње мора препознати као подударање са духовно-пастирском делатношћу. Најважније што треба истаћи у одговору на наведене замерке јесте да не треба у потпуности прекинути везу између дидаскалије и мисионарске проповеди – не треба мислити да хришћански слушаоци беседе немају потребу за поучавањем. Замислите оне хиљаде верних простака који пуне наше сеоске цркве, и реците ми, зар им не треба хришћанско учење, зар то није народ који седи у тами? А житељи наших градова, који се у толикој мери разликују од сеоских становника и толико су им надмоћнији у образовању, нису ли и по питању вере простаци? Али нека многи, веома многи од слушалаца црквене проповеди знају јеванђеље; Али зар то сазнање није потиснуто у свима и увек тамом страсти и прелести до те мере да ми, који себе називамо хришћанима, не видимо много у Јеванђељу и не чујемо када чујемо? У нашем савременом хришћанском друштву, не само да има много порока које чинимо због слабости своје воље, када желимо да чинимо добро и по унутрашњем човеку налазимо задовољство у закону Божијем, него имамо много грешака које затварају од нас светлост Јеванђеља и које за нас замењују јеванђелско учење; ми као хришћани радимо многе ствари које у ствари нису хришћанске. Потпуно је погрешно мислити да је познавање јеванђеља веома лако и да сви ми који чинимо хришћанску заједницу знамо јеванђеље. То је само јеванђеље за чиста срца, али за наше друштво много тога се крије у њему; нашем хришћанском друштву је заиста потребно учење јеванђеља! Али сложимо се и да чланови савременог хришћанског друштва познају јеванђелско учење. Међутим, ко ће порећи да је за многе од њих ово теоријско знање, не праћено духовним препородом – књишким, мртвим знањем. Колико још ту има да се уради за правог проповедника, за његове живе, дирљиве, убедљиве и оживљујуће речи. Само жива реч проповедника може дати дух и живот овом теоријском знању, а простаклу и ученом богослову подједнако је потребна његова реч 15. Ф.М. Достојевског, коју је представљао о. Зосима је мајсторски нацртао лик таквог проповедника, који живом речју привлачи срца свих, простака и научника – али је ова слика, да се подсетимо, уклоњена из живе стварности. Најзад, чак и доживевши духовни препород, хришћанин се не уздиже изнад потребе за живом, оживљујућом речју проповедника. Духовни препород у односу на време његовог настанка не може се поредити са физичким рођењем. Физички се човек рађа у пуноћи органског живота; Ово није оно што је духовно рођење. Старац живи у нама и након што се духовно родимо; Закон греха наставља да делује у нашим удовима чак и када уживамо у закону Божијем. Хришћанину је потребна оживљавајућа реч проповедника све време свог живота... И сада и у нашем хришћанском друштву, има много жетве и потребно је много радника. Указујући на последњи циљ беседе у духовном препороду слушалаца и средства за постизање тог циља – у љубави проповедника, у подвигу његовог самоодрицања, којим се хришћански живот непрекидно преноси са колена на колено, ми бисмо, међутим, били далеко од истине да не ограничавамо своје мисли. Самоодрицање проповедника је оно што се тражи од човека да би остварио божанске циљеве, али стварна сила у човековом препороду је божанска милост. У овом случају, онај који сади и онај који залива није ништа, него Бог који све увећава. Ко сади и ко залива само су сарадници Богу, а препорођени су њива Божја, грађевина Божија (1. Кор. ИИИ, 7-9). Суштински, ово нимало не мења оно што је речено о начину на који се хришћански живот преноси са генерације на генерацију: сила Божија делује људским средствима – враћа оно што човек посеје и залива; али за појединачне случајеве овде је дата могућност неограничених изузетака. Ови изузеци су могући на два начина. Пре свега, целовитост људских напора може бити без резултата, реч проповедника пуна љубави, несебичне и неуморне може бити неделотворна. Овде је обилна сетва, обилно заливање, али нема дејства све веће силе Божије, било зато што је њива недостојна, било из неког другог разлога... Ову ограниченост у деловању проповеди укратко је изразио свети апостол Јован, говорећи: ко није од Бога, не слуша нас (1. Јованова ИВ, 6). Али изузетак је могућ и у потпуно супротном смислу - могуће је да ће проповедникова реч, не искрена, непотврђена примером сопственог живота, дубоко уронити у душу слушаоца и донети обилне плодове. Морамо поново направити резерву да овакви случајеви, ма колико били бројни, нису у супротности са оним што је речено о нормалном путу духовног препорода, да представљају изузетак само у односу овог проповедника према овом слушаоцу, да неискрена реч проповедника може да утоне у душу таквог слушаоца, који, околностима свог живота и другим личним приликама, већ припремљеним за духовне односе, а овде је већ чула реч зрно које пада на већ растресито и навлажено тло открива човековој свести оно што је у њему већ сазрело. Није случајно апел Бл. Августина, а и раније, обраћење Савла, уз сву своју чудесност, догодило се не без психолошке припреме, коју је створила чињеница да је био прогонитељ хришћана. Међутим, у односу на овог или оног проповедника, такви случајеви представљају изузетак, а могу бити бројни. Дакле, зар не заснивају могућност такве проповедничке праксе у којој реч добија значење ван везе са животом проповедника? Није ли то оно што апостол каже када пише: неки проповедају из зависти и себичне амбиције. Али шта је са тим? Како год они проповедали Христа, лажно или искрено, радујем се и радоваћу се (Филип. И, 15.18) 17. Штавише, за слушаоце у односу на такве проповеднике, пуну снагу имају речи Господа Исуса Христа: шта год вам кажу да пазите, пазите и чините; не поступајте по делима својим: јер говоре и не чине (Мт. КСКСИИИ, 3)... Али и у таквим случајевима проповедник мора да се сети да, проповедајући неискрено, живећи супротно ономе што сам учи, једном руком уништава оно што ствара другом, супротставља се сили Божијој, смањује могућност таквих случајева. О, кад би само било могуће да не сарађује са Богом, али овде је несарадња већ противљење – заиста, ко није са Христом против Њега је (Лк. КСИ, 23). Дајући својим слушаоцима прилику да му кажу: докторе! исцели себе (Лк. ИВ, 23), проповедник на тај начин одгурује своје слушаоце од Христа и његова проповед је „већим делом не само хладна и неделотворна, већ и покварена, која многе доводи до сумњичавости, вере у бајку, а врлина у само грамзивост“ 18... Коначно, у крајњем случају, проповедник мора да се сети макар дела за које је позван на своју личну одговорност. Овде проповеднику не само да, као и сваком другом раднику, прети одговорност за свој рад, већ је његова одговорност посебно оснажена тиме што учи друге, па стога, не чинећи оно чему друге учи, осуђује самог себе (уп. Јаков ИИИ, 1). Бог ће сваком човеку судити својим уснама (Лука КСИКС, 22) и стога изузетно строга пресуда прети учитељу. Ти си неопростив, сваки ко суди (другоме), јер истим судом којим судиш другога, осуђујеш и себе, јер, судећи (другог), чиниш исто... Ти себи сабираш гнев у дан гнева и откривења праведног суда од Бога... Како то, поучавајући другога, не учиш себе? проповедање да се не краде, крадеш ли? говорећи: Не чини прељубу, чиниш ли прељубу? Мрзећи идоле, јеси ли богохулан? хвалећи се законом, а кршењем закона срамотите Бога (Рим. ИИ, 1.5.21-23)?.. Поглавље друго. Предмет хришћанске проповеди Учење Речи Божије и светоотачко учење о важности самог проповедниковог живота за успех проповеди у потпуности уверава да у делу проповедања реч нема искључиву или чак примарну важност; Међутим, претходна разматрања не дају основу за мисао која би се могла изнети у питању: да ли је, с обзиром на тако важан значај моралног достигнућа и живе комуникације за ширење и успостављање хришћанског живота, неопходно, да ли је проповедна реч заиста неопходна? Потреба за проповедном речју ни најмање не слаби примарни значај моралног деловања за ширење и успостављање хришћанства. Ствар, чак и ствар која сама по себи има разлог за себе (раисон д’етре) и има објективно значење, потребна је реч да би била ствар за човека, као разумно биће, да би имала значење за друге. Као што је реч у нечему празан звук без одговарајућег дела, тако дело, да би било разумно, мора да буде праћено речју која му даје значење за човека. Господ наш Исус Христос беше кушан у пустињи, невидљив очима људским, и заиста победи ђавола и виде га како пада с неба (Лк. Кс, 18); али да би Његова победа могла да послужи као узор човеку и да нам буде победа, Он је пренео своја искушења на апостоле. Када је страдао на крсту, Његово страдање је било ствар Његове послушности вољи Оца Небеског, али да би нам се открила тајна Његовог односа са Оцем и да би Његово страдање било страдање за нас и за нас, Он је, висећи на крсту и умирући, проповедао: Оче! опрости им, јер не знају шта чине. - Боже мој, Боже мој! Зашто си ме оставио? - Жедан сам! - Готово је! Слично је и обичај пун дубоког смисла, по коме онај који тражи милостињу узвикује: „Дај Христа ради“, а давалац одговара: „Прими Христа ради“. Само ове речи дају милостињи хришћански смисао, и само њиховом снагом дело телесне исхране постаје хришћанско дело. Исто тако, читав подвиг духовног рођења деце Христове и живог општења у име Христово мора бити пропраћено разумном речју, пошто. духовно рађање и раст, за разлику од физичких, не могу се одвијати без учешћа свести и воље особе која се препорађа. Ово отвара широку, иако не искључиву, али веома важну, перспективу значења проповедне речи: не без рада и живота, већ са радом и животом 19 реч учења је неопходна утолико што човек не само да живи, него живи мудро. Овде можемо поново да поновимо речи светог Јована Златоустог, (које смо већ цитирали): „главни циљ учења је да поучене, и делима и речима, приведе оном блаженом животу који је Христос прописао – а сваки од ова два дела (тј. дела и речи) има потребу за другим, да би зграда била савршена. Дакле, реч је неопходна на делу, а други разлози могу објаснити степен важности речи проповедања. Степен важности проповедне речи свети Павле објашњава речима: како да верујемо (у Њега) за кога нисмо чули? како чути без проповедника (Рим. Кс, 14)?... Овај смисао хришћанске проповеди није довољно објашњен појмом религије уопште, већ се заснива на неким обележјима Христове религије. За разлику од било које друге религије, хришћанство је религија речи. Господ наш Исус Христос назива се именом Логос-Реч (Јн. И, 1-14). Ово име несумњиво указује да је Он светлост свету (Јован ВИИИ, 12). А по делатности Својој за време земаљског живота Он је био и првенствено се називао учитељем. Ово је веома значајно и важно за разумевање хришћанства. Религија коју је основао Господ наш Исус Христос захтева од човека не слепу, већ разумну веру; она га не потискује тајанственошћу, не тера га речима процул ите пролани, већ се окреће светлости коју човек има у себи; она га не сусреће тамом тајни, као што је то било и јесте у незнабоштву, него светлошћу учења и призива његову сопствену савест и ум за сведоке своје истине, говорећи му: иди и види (Јн. И, 45), - истражи Писмо (В, 39). По речима Светог Григорија Богослова, „само разумевањем Бог се истински прихвата и чува и расте у нама” (И, 180). У хришћанству, пре свега, сам човек је препознат као судија свог живота: он зна шта је добро, а шта зло, његова савест суди о његовим делима и мислима, разуме путеве живота и смрти. Истина, у хришћанству постоје сакраменти, али они не претходе учењу, већ им претходе и прате га 20. Зато је Господ наш Исус Христос, будући да је и сам био учитељ на земљи, дао заповест Својим апостолима као последњи завет: идите по целом свету и проповедајте јеванђеље свој творевини — научите све народе, крстећи их у име Оца и Сина и Светога Духа (Мп. КСВИ, 15; Мт. КСКСВИИИ, 19). А апостоли су тако високо гледали на службу речи да су је без оклевања дали предност чак и подели хлеба (Дела ВИ: 2); ап. Павле је за себе рекао: Христос ме посла не да крштавам, него да проповедам јеванђеље (1. Кор. И, 17); јеванђеље Божије назвао је светом тајном (Рим. КСВ, 16). Наследници апостола су на исти начин гледали на службу речи. Свети Григорије Богослов назвао је реч најприкладнијом жртвом Богу, даром који је светији од жртве под законом, светији од првина, угоднијим Богу од свега што је закон држао у сили Израиљевој, драгоценим бисером Јеванђеља, а себе је назвао слугом речи (И.180). Дакле, прелазимо на разговор о проповедању као служби речи. Сматрајући проповед као службу речи, морамо пре свега одговорити на питање о теми проповеди. Да видимо како је ово питање решено у нашој хомилетици. Излагање питања о предмету беседе може бити двојако – било практично или теоријско. Тако имамо есеј проте И. Толмачеве Православно конверзацијско богословље или практична хомилетика. Ово је дело широко замишљено, темељно и савесно извршено; из ње лако можемо сазнати у чему се састоји практично излагање питања о предмету беседе. „Ми“, пише часни аутор у предговору, не дотичући се било каквих хомилетских правила, заправо уводимо проповедника у круг његовог хомилетског деловања, отварамо му Библију и нудимо му све врсте материјала за његову проповедничку делатност. Као такав материјал служе теме са аранжманима за проповед“. Он „нуди широку лепезу тема са аранжманима за проповеди, како о Јеванђељу тако и о апостолу, предводећи закључак и развој одређених тема проповедања са општим егзегетско-хомилетским прегледом дневног Јеванђеља и апостола. Ово је план практичне хомилетике итд. Толмачева. Не улазећи у оцену овог изузетног вишетомног дела и објашњење важног значаја дела ове врсте, сматрамо неопходним да приметимо да је један од првих услова подобности оваквих практичних дела њихова ширина, будући да се овде „нуди широк избор тема – нуди се свакаква грађа за проповед“. Дати неколико страница у есеју са таквим проблемима значи преварити читаочеве наде. Штавише, ово би требало да буде екстензивно не у смислу општости садржаја, већ у његовој специфичности. „Веома смо водили рачуна, пише исти аутор, да теме буду специфичне, приватне и, да тако кажем, посебне, односно да се дотичу једног предмета, али са свих страна; говорећи, на пример, о молитви, нисмо разматрали целокупно широко питање молитве, већ или својства молитве, или дужност молитве, или трпљење у молитви, требало би да имају сасвим другачији карактер“ о хоми теоријским радовима итд. Теорија хомилетике, настојећи да буде релативно кратка, мора да открије идеју проповеди, из које би нужно произашао суштински садржај сваке поједине проповеди, како би проповедник, савладавши ову идеју, сасвим тачно, али и потпуно слободно, могао сам да одреди у сваком конкретном случају о чему треба да проповеда. Теорија хомилетике мора да пружи темељно решење питања предмета проповеди, мора да укаже на оно једино што сваку беседу чини беседом и без чега не може бити проповеди, пронаћи битно у различитости и разликовати неопходно од могућег, главно од споредног и случајног. Осврћући се на наше теорије о хомилетици и пре свега на амфитеатарску хомилетику, у њима не налазимо овакав принципијелни приступ решавању питања предмета проповедања. Проф.Ј.К. Амфитеатри, посвећујући овом питању цео први од два дела хомилетике, односно 35–276 страница, што је превише за теорију хомилетике уопште, а посебно за хомилетику од 578 страница, у овом броју види „безброј тема проповедања“. Шта ради са овим низом објеката који се не могу пребројати? Он уопштава „бројне и разноврсне предмете црквеног разговора” у неколико група, „не тражећи посебан почетак да би из њега извео све врсте предмета црквеног разговора, он их једноставно прикупља и пребројава у следећем редоследу: догматско учење, практично учење, учење о богослужењу, учење о животу заједнице, историјско учење и учење о предметима и појавама физичког света”. Још више у општем поретку и у складу са три посебна циља црквене наставе (васпитање ума, васпитање воље и васпитање хришћанског осећања), аутор на следећи начин распоређује предмете беседе: догматско учење уз помоћно природно учење и историјско учење, затим активно учење и, на крају, црквено-литургијско учење. Истина, у овој кореспонденцији расподеле предмета проповедања у групе са циљевима црквене наставе, изгледа да је дат принцип о коме говоримо. Али ово је већ унапред назначен принцип расподеле предмета, а не принцип самог навођења објеката проповедања. Сви предмети проповедања, распоређени на основу овог принципа у три групе, подједнако су важни и стога се овај принцип испоставља чисто формалним. Коначно, овај принцип се не може сматрати валидним, јер се према овом принципу, с једне стране, признаје да догматско учење не доприноси формирању воље и осећања, а активно учење не доприноси формирању осећања, што само по себи није тачно и противречи другим, јасно израженим принципима разматране хомилетике, а с друге стране, разлика између активности и учења је разлика између делања и учења. изостављено. од пажње да се учење, и делатно и црквено-литургијско (за разлику од васпитања воље и формирања осећања кроз богослужење), пре свега и у сваком случају односи исто толико на васпитање ума колико и догматско учење. Поделивши „небројене низове проповедничких тема” у неколико група, аутор затим, када се примени на сваку групу, делимично објашњава значај предмета који су у њу укључени и начине њиховог обелодањивања на црквеној проповедаоници, а углавном у својој могућој потпуности открива „општи поредак истина” који могу послужити као предмет проповеди. Можемо рећи да аутор открива само учење – догматско, делатно и литургијско. Тако нпр. набраја, па чак и излаже догмате који чине осебујно догматско учење наше цркве, излаже и симболички објашњава службу саслужења и све друге службе, не само дневног круга, већ и годишњег, говори посебно о готово свакој од богослужбених књига, па и о књизи песама молитве, акатистима, молитвеницима, као и о библиотеци Маргарита, о цркви Благовести, о цркви Благовести. Пролог, „Лавсаик“, Лимонаре итд. Овакав садржај хомилетике на тему проповеди не само да нема теоријски или фундаментални значај, већ је и практично неприкладан и стога потпуно беспредметан. У практичном смислу је неприкладан због своје општости, због недостатка ширине и специфичности. Истина, она је представљена у Амфитеатрововој Хомилетици на 200 страница, али 200 страница је превише за теорију хомилетике и премало за практичну хомилетику – премало у поређењу са неколико томова Толмачовљеве Практичне хомилетике, тим пре што се у последњем испитују само Јеванђеље, Апостолово јеванђеље и Амигенеров ред. истина” догматских заједно са природним и историјским, моралним и литургијским. За практичну употребу, односно детаљно и конкретно представљање свих ових истина, било би потребно много томова. Уместо тога, у Хомилетици проф. Амфитеатар наилазимо само на летимичан преглед ових истина – а такав преглед није ништа друго до кратко и опште понављање догматског, моралног и литургијског богословља 21 . Лако је разумети да исто решење питања о предмету беседе које налазимо код проф. Амфитеатрове, у свакој краткој хомилетици испада просто наивно, лишено икаквог интересовања чак и за студенте. Ово је Водич протојереја. Фаворова. Аутор обећава у одељку о темама црквених интервјуа, пре свега, да ће „указати, колико је то могуће, читав низ тема проповедања, указујући на њихову упоредну важност”... Али не указује на упоредни значај тема проповедања. Истина, чини се да примећује изузетан значај речи Божије за проповед: „по самом концепту црквеног разговора, његов општи предмет је реч Божија“; али сада руши овај став, подразумевајући под именом речи Божије не само Свето Писмо, него и „све чему нас учи св. црква у њеним учењима, уредбама и ритуалима“. Мора се признати и чудно што је аутор, називајући објашњење св. Свето писмо и изношење догматских и моралних истина су посебни предмети проповеди, док се истовремено као извори, на пример, моралне истине, декалог, молитва Господња, еванђелска блаженства наводе, као да ти извори не чине делове Светог писма. Писмо и као да излажемо моралне истине садржане у њима не значи излагати реч Божију. Али шта указује на читав низ тема проповедања у Фаворовљевом приручнику? Аутор показује да су субјекти проповедничког излагања са подручја Св. Свето писмо може послужити као свакодневна лектира, псалми, пословице и, на крају, читаве књиге из Старог и Новог завета, као да именовање његових делова поред целине значи објашњавање нечега; затим открива да је први и главни индекс догматских предмета симбол вере, а за моралне истине – декалог, молитва Господња, блаженства јеванђелских и црквених заповести, као да они који се спремају за проповед треба да објасне оно што је познато из првих рудимената хришћанског учења. Лако је разумети да упутства аутора не могу имати никаквог значаја за садржај беседе, да на празнике у славу етеричних сила треба проповедати о етеричним силама, у дане поста треба да се открије учење о посту, о освећењу храмова - о значењу храмова итд. Садржај хомилетика које разматрамо на тему беседе не само да је лишен фундаменталног интереса и нема практичног значаја, већ се решење овог питања у њима мора назвати крајње нејасним, да не кажем лажним. Проф. Амфитеатар алудира на „безброј проповедних предмета” и јасно указује на неколико група у којима, уз догматску и практичну наставу, именује учење о богослужењу, доктрину историје и учење о предметима и појавама физичког света. То је исто што и „све и о свему“ (прот. Хераскова Речи, поуке и говори, 1886, стр. 245). Али истина је супротна: постоји само један предмет за проповед, а то је управо учење Господа нашег Исуса Христа. У ствари, хајде да се удубимо у речи: предмет проповеди. Очигледно, предмет беседе је оно што слушаоци треба да науче кроз беседу, у шта треба да буду упућени, чему треба да буду поучени у беседи. Али слушаоци морају бити поучени од проповедника једној ствари – учењу Господа нашег Исуса Христа, само у то морају бити поучени, само у то морају бити поучени у беседи. Учење Господа Исуса Христа, као садржај проповеди, јесте управо оно што је „само неопходно“ и оно што је „довољно“ за потребе проповеди. Ово је основна идеја хришћанске проповеди, чије откривање чини хомилетско начело у одлучивању о питању предмета проповеди. Главна идеја проповеди може се открити са више тачака гледишта. Пре свега треба истаћи божанско утемељење беседе. Хришћанско проповедање се разликује од било које друге врсте говора по томе што има историјско порекло. Проповедник говори не само зато што жели да поучи друге, и не само зато што у проповеди види једино средство за постизање одређених циљева, већ пре свега зато што му је заповедио да проповеда Господ Исус Христос. Као што је Отац послао Господа Исуса Христа у свет, тако је послао у свет своје ученике (Јован КСВИИ: 18), заповедајући им: идите и научите све народе, крстећи их у име Оца и Сина и Светога Духа, учећи их да држе све што сам вам заповедио; и она. Ја сам с вама у све дане до свршетка века (Матеј КСКСВИИИ, 19.20). У садржају беседе неизвесност и самовоља су најмање могући; Проповедницима је заповеђено да поучавају све народе и уче само једном – да држе све што је Господ заповедио. Да сам Господ није учио људе, да није оставио свету своју науку и да није послао ученике да проповедају Његово Јеванђеље целој творевини (Мп. КСВИ, 15), онда не би било хришћанске проповеди. Апостоле и њихове наследнике послао је Сам Христос да проповедају свету ништа мање него Његово Јеванђеље, Његово учење 22 . Нема другог извора, или садржаја, проповеди: имамо једног Оца који је на небесима, а имамо једног учитеља и учитеља, Христа (Матеј КСКСИИИ, 8-10). Хришћански проповедник учи оно чему је и сам поучен од Господа Христа; он преноси свету оно што је заповедано од Господа: што вам кажем у мраку, говорите у светлости; и шта год чујете на ухо, проповедајте на крововима (Мт. Кс:27). Истина, он мора не само да преноси оно што је Господ заповедио, већ и да Му буде сведок (Дела И, 8); али ово се односи на подвиг живота, а не на садржај беседе. Непроменљива и одређена садржина беседе дата је за проповедника у Христовој науци. У беседништву и било којој другој врсти речи, питање проналаска (инвентио) материје је неизбежно, а на овој страни посебно морају да раде говорник и писац; само проповедник не треба да измишља и измишља, јер не говори од себе и не од свог, него од Господа оно што је заповедио. Имамо једног учитеља, Христа, и Он је једини учитељ, неупоредив са било којим другим учитељима: Он је открио свету истину (Јован И, 14.17; КСВИИИ, 37). Пагански свет, упркос свим поривима у том правцу и свим напорима, није знао истину, а Пилатово питање Христу: шта је истина (Јован КСВИИИ, 38)? изражава очај пагана, који је ишао својим путевима, да то схвати. Само је Христос открио свету истину: Он је човеку дао одговор на вечна питања која муче људско срце – питања зашто живимо и шта треба да радимо. Његово учење је целовит и интегрални поглед на свет, или поглед на свет. Отуда је хришћанска проповед учење овог погледа на свет, и то је његова суштинска природа, која га потпуно разликује од сваког другог људског говора. То је верско учење, али се разликује од учења било које друге религије, не искључујући и јеврејску, по томе што човека просветљује. О паганским религијама да и не говоримо, а јеврејска религија је представљала многе легализације које су биле чисто спољашња заповест за човека, од њега прихваћена као јарам, не слободно и без разумевања њиховог унутрашњег значења. Христова религија има другачији карактер. Он је светлост која просветљује човека; Истина коју је Он саопштио, асимилована од човека, даје људима слободу (Јован ВИИИ, 32). Прихватајући Његово учење, човек сагледава светлост живота у себи (Јован ВИИИ, 12). Ово није као „светиљка која гори и сија“, која даје светлост само онима који су близу ње; али Христов поглед на свет је светлост коју човек носи у себи и свуда носи са собом. Савладавши га, човек више не треба да га неко учи (1. Јн. ИИ, 27), али он сам све зна (ст. 20). Наравно, овде није реч о количини детаља знања, већ о разумевању суштинског смисла живота, који слободно одређује његове посебне случајеве и односе. Довољно је да човек асимилује општи поглед на свет Христа, да буде њиме прожет, и може свесно и слободно да одређује свој лични живот, решава појединачна питања приватног и јавног живота, и овај поглед на свет преноси у свакодневни, грађански и државни живот 23 . – Као одлика хришћанске религије, за разлику од било које паганске, па чак и јеврејске, проповед се по свом општем садржају утолико више разликује од световног говорништва. Световни говорник нема могућност да својим слушаоцима искаже свој лични поглед на свет, као што му ни поглед на свет његових слушалаца није неопходан, па чак ни равнодушан; он сваки пут говори са практичном сврхом да осветли једно или друго приватно питање личног или јавног живота, и наведе слушаоце на приватну одлуку. Такав практичан циљ може се постићи без помоћи општег схватања света, само одабиром неких информација и изазивањем одређених страсти. Напротив, проповедник има као свој непосредни задатак да у душама својих слушалаца успостави заједнички хришћански поглед на свет, да их све доведе до јединства хришћанског погледа на свет, како би, асимилујући га, потпуно слободно и свесно одредили свој однос према сваком конкретном случају живота. Овде је од сувише малог значаја решење одређеног питања и убеђење у одређену акцију без општег хришћанског погледа на свет и непрекидног расположења; овде свако посебно питање мора бити решено на основу општег погледа на свет, а свака посебна одлука воље мора произаћи из непрекидног расположења срца. Најзад, сврха беседе претпоставља и њен специфичан садржај. Сврха проповеди је да призове слушаоце јеванђељем на спасење (2. Сол. ИИ, 13.14), на живот и нетрулежност (2. Тим. 1,10). Али такав циљ се може постићи само кроз јеванђеље Христово; само Његова реч, Његово учење поседује такву животворну моћ: ко слуша Моју реч, рекао је, и верује у онога који Ме је послао, има живот вечни (Јован В, 24 уп. Јак. 1,18, итд.). У језику апостола, реч живота (Филип. ИИ, 16) је исто тако одређена као и реч истине (Еф. 1,13; 2 Тим. ИИ, 15; Јак. 1,18, итд.), указује на учење Господа Исуса Христа: осим Његовог учења нема друге речи живота и стога нема другог предмета проповеди. Рећи да „црквено учење треба да заокупи ум важним предметима, некако готовим резултатима науке, и да у души буди трезна, чиста, трајна осећања доброте и лепоте“, како каже протојереј. Фаворов, то значи губљење из вида јединог што проповед чини беседом. Добро је „заокупити ум важним темама и побудити у души снажно осећање лепоте“, али то се можда неће учинити проповедом и то не изражава суштински задатак беседе. Не води у вечни живот све што је важно за ум и лепо за чула, а предмет проповеди треба да буде оно што је једино реч живота. Проповедник никада не сме да изгуби из вида свој велики циљ, али у свакој проповеди мора да тежи овом једном циљу. Као и апостол, он мора да проповеда јеванђеље не у мудрости речи, да не би укинуо крст Христов, а боље је да се не зна ништа осим Исуса Христа, и њега распетог (1. Кор. 1, 17; ИИ, 2). Дакле, проповедник има најодређенији садржај своје речи и његов позив је да својим слушаоцима пренесе све што је заповедио Господ, да их научи хришћанском погледу на свет. Он у том погледу мора да поступа на исти начин као и школски наставник. Овај други покушава да обезбеди да његови ученици савладају одређени програм и да буду у стању да одговоре на предстојећи испит. Објашњава им предмет према питањима програма од првог до последњег; стално се пита да ли све знају и да ли све знају; Он им или открива нове ствари, затим понавља оно што је научио, објашњава шта је једном или другом нејасно. То је оно што проповедник треба да ради. Он мора поучити све своје слушаоце свему што је заповедио Господ, открити им сву вољу Божију. Они ће морати да дају одговор на суд Божији и он ће за њих дати рачун Знаоцу Срца. Они ће сами одговарати за све своје грехе, осим оних које су починили из незнања, ако то није зависило од њих; за њихово незнање, ако је његова кривица, он ће дати одговор Богу (Језек. ИИ Ι, 17–21). Стога он мора поучавати тако пажљиво да својим ученицима може да каже речима Апостола: чист сам од крви свих, јер нисам пропустио да вам објавим сву вољу Божију (Дела КСКС, 26,27); знате како смо сваког од вас, као оца своје деце, тражили и убеђивали и молили да поступите достојно Бога, који вас је позвао у своје царство и славу (1. Сол. ИИ, 11.12). Проповедник мора да се брине, пре свега, о испуњењу програма: ништа осим онога што је заповедао Господ, али је дужан да слушаоцима пренесе све што је Господ заповедио, не изостављајући ништа. За њега никада не треба да ћути питање: да ли му је све предато? Није ли нешто заборављено? Онда увек мора да има на уму сваког свог слушаоца а посебно најнеупућенијег од њих. Прво мора да да упутства за „млеко” ако међу слушаоцима има оних који не могу да подносе чврсту храну; онда нека их води даље по степеницама познања воље Божије, али нека пажљиво прати да ли сви успевају, да ли је потребно некоме дати посебне поуке. Затим, он мора пажљиво да посматра у којој мери слушаоци усвајају његова упутства, да ли их они, свако и свако, извршавају у животу. Ако примети да почињу да знају више него што желе, 24 нека се онда задржи на наученој истини и нека их пита, убеђује и моли да поступају достојно Бога (1. Сол. ИИ, ил. 12), нека инсистира у време и ван времена, прекори, прекорева и опомиње са свим дуготрпљењем, не заборављајући у исто време (2 Тим. дај храну онима који су успешнији у богопознању. Дакле, мора стално да учи (И Тим. ИВ, 16). Најсрамнији страх проповедника је да ће се исцрпити, изгубити интересовање за новине и почети да се понавља (дас Сицхуспредиген). Овај страх може настати само када се заборави да је проповедник стални учитељ и да има прописан програм. Повремено читање пред случајним слушаоцима за пролазни успех требало би да буде занимљиво, али сталне лекције пред сталним слушаоцима треба да буду испуњење одређеног садржаја. Нека се проповедник не плаши да пред својим слушаоцима понови исто учење Господа нашег, сећајући се да му је управо тај задатак од Господа додељен, да је позван да буде стални учитељ; нека заповест Божија никада не престаје да звони у његовим ушима: О Господа, не ћути (Пс. ЛКСИИ, 6). Овај проповеднички страх изгледа посебно чудан с обзиром на верске потребе нашег народа, о којима образовани људи, а посебно теолози, не би требало да суде сами по себи. За ове последње, проповед је драгоцена углавном зато што додаје нешто ново простим речима Јеванђеља, а прости људи жедни најпростије јеванђељске истине. Нека проповедник победи у себи овај страх по речи Господњој: не бој се, него говори и не ћути, јер имам много људи у овом народу (Дела КСВИИИ, 9.10). На Западу, познати проповедници понекад предузимају „проповедничка“ путовања, показујући своју уметност у једном или другом граду; Такви проповедници треба да размишљају о теми проповеди пред повременим слушаоцима 25. За проповедника који има одређене слушаоце које познаје, свакога кога је јуче и прекјуче предавао, чудно је да му је тешко да изабере тему беседе. Сваки пут треба да се сети целе воље Божије и онога што је рекао пре годину, две или три године и шта је потребно његовим слушаоцима; он треба да говори о стварима из „све воље Божије” о којима још није говорио, треба да понови оно о чему је већ дуго говорио, треба да подсети своје слушаоце, час и час, на оно што они не разумеју добро. Укратко, он треба да буде хришћански учитељ 26. Једини предмет хришћанске проповеди је учење Господа нашег Исуса Христа; али Његово учење је прихваћено од цркве и поучавано од ње, углавном у Светом писму; Дакле, позван да објављује учење Господње, проповедник мора да проповеда само Свето Писмо. Лако је схватити до каквог је савршенства и сам проповедник дужан да познаје Свето Писмо и пре свега списе светих апостола. Изузетан значај мале књиге Новог Завета за проповедника не може се преувеличати. Само из ове књиге треба да црпи истину, вечну и непроменљиву; у овој књизи налази се његов духовни мач (Еф. ВИ, 17), и штит, и шлем, и оклоп – у њој су и његово ратно оружје, и тврђава, и залихе. Он се не сме одвајати од ње; мора да га чита свакодневно, налазећи у самом читању највише задовољство, утеху, опуштање и духовну храну; јер је за њега изгубљен онај дан у који се није хранио речју Божијом. Христов проповедник може бити само онај ко у књизи Јеванђеља види најдрагоценије наслеђе Апостола Христових, који га савршено познаје, ограничено можда слабошћу памћења, али не и недостатком ревности и љубави, који може да размишља о светињама, о најважнијим питањима живота и моралне делатности, само у духу јеванђеља, само у духу јеванђелских речи, из речи Јеванђеља, изговара само речи Јеванђеља, из еванђеља. Само јеванђеље долази са њихових усана заједно са јеванђеоским мислима. У вези са идејом о потреби да проповедник познаје реч Божију, морамо се дотакнути мишљења да је милост Божја главна продуктивна снага проповеди. Ово мишљење је изнео проф. Барсов, јер ново 27, одлучно и упорно, значи да Дух Божији говори устима проповедника (Мт. Кс, 19 и др.) 28, да проповедник говори у заносу или одушевљењу, да је пророштво или пророчанство суштински елемент његове природе, суштински елемент пророчанства. 29 ... Сагласни са тим да „не може бити праве проповеди без благодати“, оно што проповедник каже под вођством благодати и у име цркве да само хришћанин, „препорођени и благословени“, може бити проповедник, не можемо препознати пророштво као главни елемент проповеди 30, не можемо то применити на саму проповед, тачније, на саму проповед, ет.9 не може благодат назвати продуктивном снагом проповедања главном грешком проф. Барсов је у томе што благодати супротставља само субјективно стваралаштво проповедника и само у њима искључиво, односно у благодати и субјективном стваралаштву, види могуће изворе проповедничке речи, заборављајући да се учење Господа Исуса Христа преноси с колена на колено (хришћанско предање у ширем смислу те речи), да је садржано у речи Божијој. Он конструише следећу дилему: проповед је производ или благодати или природних сила човека, субјективне креативности. Он види рационализам само у порицању благодати као продуктивној снази проповедања, а мистицизам само у признавању благодати као једине продуктивне снаге проповедања 31 . У ствари, једини извор беседе 32 је предање (у ширем смислу те речи). Задатак проповедника није да производи или, једноставно речено, измишља садржај: он му је дат у речи Божијој. „Учитељи цркве добили су ово име само зато што су преносиоци из века у век будућим генерацијама јединственог и непроменљивог учења једног истинског учитеља Христовог” 33. Ево два реда: 1) Мт. Кс, 17–20: Чувајте се људи, јер ће вас предати судовима, и у синагогама ће вас тући. И бићете изведени пред владаре и цареве за мене, да сведочите пред њима и незнабошцима. Кад те издају, не брини како и шта да кажеш, јер ће ти се у тај час дати шта да кажеш. Јер нећете ви говорити, него ће Дух вашег Оца говорити у вама (пар. ет сек.); 2) Мат. КСКСВИИИ, 19. 20: идите, научите све народе... учећи их да држе све што сам вам заповедио; Мф. Кс, 27: што вам кажем у мраку, говорите у светлости; и шта год чујете на ухо, проповедајте на крововима; 2 Тим. ИИ, 2: оно што си чуо од мене у присуству многих сведока, онда пренеси верним људима који би могли да поуче друге. Од ова два реда, други ред је стриктно и искључиво применљив на проповедање. Истина, могућа је и субјективна креативност у беседи, али она се заправо не односи на садржај беседе, не на оно што проповедник учи, већ на начин на који предаје (националност и савременост беседе); у сваком случају, не супротставља се милости као производној сили, већ служи као допуна традицији; него је сама одређена у проповеднику благодаћу. Рационализам је овде могућ – али не у одрицању благодати као производне моћи проповеди, већ у порицању традиције, у порицању Христовог учења, или речи Божије, као јединог предмета проповеди; у препознавању продуктивног значаја благодати за проповедање, чак и ако оно није праћено порицањем субјективне креативности, треба видети истински мистицизам. Дакле, проповедник, иако делује под вођством благодати, мора прво сам да научи чему је позван да поучава друге. Речима благословен. Августина, морамо „поучавати саме учитеље“ (оп. цит. ИВ, КСКСКСИИИ). Проповедник мора не само да „духом“ схвати реч Божију, већ да је проучава „умом“ (1. Кор. КСИВ), да буде хришћански мудар (Блажени Август. ИВ, ВИИ), да ум његових слушалаца „не остане без плода“. Он мора да примени сву марљивост и сва природна средства на проучавање речи Божије и на разумевање њеног значења... Нови завет сами или заједно; и да ли Стари завет треба да буде предмет проповеди? Учење Господа нашег Исуса Христа изложено је у Новом Завету, а не у Старом, и стога је хришћански проповедник дужан да проповеда Свето Писмо Новог Завета (2. Кор. ΠΙ, 6). Након што је наш један учитељ рекао: чули сте шта је речено старима, а ја вам кажем...; након што су се старозаветне сенке и типови испунили у Христу, Стари је прошао и дошао је Нови. Али Нови завет стоји у историјској вези са Старим и много тога у Новом завету објашњава Стари, према коме су старозаветне књиге ушле у канон књига хришћанске Цркве и у њему имају широку литургијску употребу. Зато се проповедник мора обратити Старом завету за то и само за оно што слушаоци треба да знају да би разумели Нови завет. То су историјски и образовни елементи Старог завета. Они су претпостављени Новим заветом и стога су неизбежни у проповедању; али их треба у њему што краће изложити, не као предмет учења по себи, већ само као објашњење Новог Завета. – Неопходан у проповеди само да би се објаснио Нови Завет, Свето писмо Старог Завета мора бити представљено у беседи искључиво у смислу и духу Новог Завета. Овога проповедник треба посебно да запамти у односу на етички поглед на свет Старог Завета. Етика Старог Завета је састављена из два дела: један има божанско порекло и трајни значај, други има карактер примењен на тврдоћу јеврејског народа (Мт. КСИКС, 8) и привремени значај. Највећа заповест првог дела је заповест о љубави, за коју је Сам Господ Исус Христос рекао да се на њој утврђују сав закон и пророци (Матеј КСКСИИ, 37-40), прва је заповест у Новом Завету 34; о заповестима другог дела рекао је: чули сте шта је речено старима, а ја вам кажем... Али таква разлика у Јеванђељу се не прави у односу на сваку заповест и сваку појединачну особину старозаветне етике; у овом случају се мора руководити не словом, већ духом Новог Завета. У овом случају, проповедник треба да буде веома опрезан. Разлика између Старог и Новог на овим просторима није увек препозната, јер је Старо разумљивије нашем телесном срцу. Дакле, према старозаветном погледу на свет, претпоставља се сразмерност између праведности и Привременог благостања, док је пре учења Господа Исуса Христа свет мрзио оне који нису од света, па због тога наноси патњу и прогон праведницима 35 – свет се радује, а праведници плачу и утеху своју наду претварају у радост. Стварност оправдава учење Господа Исуса Христа, а старозаветни поглед на свет подстакао је тешка искушења и за саме старозаветне праведнике. У међувремену, хришћански проповедници понекад, због неразборитости, набрајају светско благостање међу плодовима праведности и, када описују хришћански живот, исувише широко користе старозаветне карактеристике. „Детаљна упутства ту ће мало помоћи, али још више је неопходно да проповедник има сопствену дискрецију. Свето писмо се у беседи може представити у два облика: егзегетском и тематском. Први се састоји од читања и излагања речи Божије у њеном сопственом низу – реч по реч, стих по стих, поглавље по поглавље: ово је беседа, учење о светим писмима (επι ταις γραφαις διδασακακα). Предмет објашњења је целокупна реч Божија; редослед објашњења може обухватити цео канон светих књига или може бити ограничен на једну књигу, једно поглавље, неколико стихова, па чак и неколико речи; свака појединачна беседа може бити објашњење било ког одломка речи Божије. Други облик излагања Светог Писма у проповеди – поучна реч (διδασκαλιας λογος), или просто реч, иначе учење – састоји се у откривању учења речи Божије о једној или другој тачки хришћанског погледа на свет засебно, у систематизовању појединачног светопогледа у Светом писму, у систематизовању појединачног светоназора у Светом писму у целини. на реч Божију на једно или друго настајање питања хришћанског живота. Овакав облик проповеди одговара природној потреби хришћанина, с једне стране, да познаје не само појединачне изреке Господа Исуса Христа, чије је учење историјски изнесено у Јеванђељима, већ да замисли интегрални хришћански поглед на свет – у кохерентном систему, рекли бисмо, да се не плашимо научног значења ове речи, у којој она није применљива на ово питање или потпуни одговор на то питање, потреба за одговором на ово хришћанско питање – потреба тумачено на разним местима Светог Писма из различитих углова и са различитом темељношћу, или одговор на таква питања која поставља живот, на која нема дословног одговора у речи Божијој, али на чије решење се мора применити и реч Божија. У складу са тим, у поучавању речи или учења, треба или систематски износити хришћанско учење, или детаљно образлагати његове појединачне тачке, или одговарати, по речи Божијој, на релевантна питања садашњег живота хришћанског друштва 36 . Излагање речи Божије и учење могу лако да се смењују и ни у ком тренутку не смеју да искључују једно друго. Али ова наредба се чини прикладном. Приликом почетног поучавања о истинама хришћанске вере треба изнети оно најбитније из система хришћанске вере, концентришући га у једну најважнију тачку, углавном у учењу о делу Господа Исуса Христа и о нашем позиву на спасење, а од ове тачке осврнути се на остало, с тим да се главна пажња посвети томе да ово суштинско не буде опште и апстрактно, већ што је могуће виталније. Тада верник мора бити прожет речју Божијом, читајући му и објашњавајући му Свето писмо у највећој могућој мери. Следи систематизација учења речи Божије, разјашњење духа хришћанског погледа на свет, а потребно је обратити велику пажњу на оне тачке које су или важније у систему, или захтевају преференцијално разјашњење према захтевима слушалаца и стању пастве. Последња карика у учењу речи Божије, која претпоставља да су слушаоци већ упућени у истине вере, требало би да буде осветљавање садашњег живота речју Божијом. Указивањем на два облика у проповедничком излагању Светог писма, доследно прелазимо на питање односа проповеди према црквеном учењу. Пре свега, треба напоменути да се назив црквеног учења често даје многим стварима које су или библијско учење или уопште не уче, па је стога област црквеног учења много ужа него што се мисли. Прот. Посебним предметима Фаворов назива проповеди Светог Писма и оно што нас учи црква у својим учењима, уредбама и обредима. Већ у овим речима наилазимо на чудну мешавину црквеног учења са црквеним уредбама и обредима. Ово друго, као црквену дисциплину, мора се разликовати од учења вере 37. Предмет проповеди може бити само учење о вери, које је божанског порекла, а не дисциплина, која је област деловања црквене власти, а не учитеља 38. – Није довољно само Свето писмо изнети само Свето писмо, већ изнети црквену проповед, као додатак потребно учење, у беседи Ф. Фаворов мотивише чињеницом да је у беседи неопходно да се хришћанске истине изнесу у повезаности и доследности, да се многе од њих посебно разоткрију са посебном детаљношћу и темељношћу, да се слушаоци поуче кратким поукама побожности и да се говори о разним темама како то околности захтевају. Али нису ли кохерентност и доследност, детаљ или сажетост и, коначно, примена на околности једини облици представљања истог учења речи Божије? Да ли они стварају посебан предмет проповедања и праве црквено учење од речи Божије? Посебно, као показатеље моралних истина, као један од видова црквеног учења, он именује декалог, молитву Господњу, јеванђелска блаженства и црквене заповести. Али Декалог, молитва Господња и јеванђелска блаженства су делови Светог писма и стога једини показатељ црквеног моралног учења остају црквене заповести. Али црквене заповести припадају области црквене дисциплине, а не црквеног учења. Тако је у црквеним заповестима о посту изражена дисциплина цркве, а не њено учење: црква нема учење о посту које се разликује од учења речи Божије, макар и само у погледу излагања. Исто тако, црквене уредбе о вршењу светих тајни, о односу пастира према пастви, о начинима примања јеретика у заједницу верника и друге сличне ствари односе се на црквену дисциплину, а не на учење цркве. Укратко речено, не постоји морално црквено учење које би се разликовало од учења речи Божије, макар само по форми и презентацији, 39 . – Црквено учење је ограничено на оно што се назива догматско учење у ширем смислу те речи. Ово укључује углавном саборне дефиниције вере и, пре свега, Никејско-цариградски Символ вере. Какав је значај црквеног учења и како се оно односи на учење речи Божије? Црквено учење је сажетак учења речи Божије о најважнијим питањима вере 40 и има значење норме које се хришћанин мора придржавати у разумевању учења Светог писма о овим питањима. Не може се рећи да је сваком хришћанину потребно да заиста познаје све догмате и да је без њиховог познавања немогуће бити спасен, јер ко од мирјана зна догмате ИВ и ВИ Васељенског сабора? Али догмати су обавезни за свакога као границе које хришћанска мисао не треба да пређе у разумевању истине Јеванђеља 41 . Дакле, оне су обавезне за проповедника чим пређе на тематско и систематично излагање учења Светог писма, као управо такве границе. Дакле, црквено учење је низ формула којима је садржај дата речју Божијом, те је стога незамисливо као посебан предмет црквене проповеди од Светог писма, али је путоказ, са карактером безусловног ауторитета, којег се проповедник мора придржавати када износи учење Светог писма о питањима хришћанске вере. Тема беседе је једна – учење Господа нашег Исуса Христа, изнето у списима светих апостола 42; али када објашњава Свето писмо, проповедник се мора руководити ауторитетом црквеног разумевања. Овако су одредили оци 5. Васељенског сабора: „Поглавари цркава морају у све дане, а посебно недељом, поучавати цело свештенство и народ речима побожности, бирајући из божанског Писма разумевање и расуђивање истине, и не преступајући већ утврђене границе и предања Божија, и нека се не исказује Божија реч; објашњено на било који други начин осим онако како су светила и учитељи цркве изнели у својим списима.” Образложени став, важан у систему хомилетике, посебно је значајан у практичној примени. У наше време, тако богато ученим проповедницима, често се може чути оваква беседа, која је параграф из догматског богословља. Ово не би требало да се деси. Овде се не ради о значају предања, за разлику од светог писма, као извора учења, не о важности православног догмата, већ искључиво о томе шта је по својој идеји погодно за проповед. Све је добро на свом месту и нема потребе да се дотиче питања значаја традиције, разлике у том погледу између православља, католицизма и протестантизма, да би се тврдило да проповед не треба да има карактер догме. Православни проповедник мора бити упућен у православну догму и ни у чему јој не противречи; али не треба све што научи у школи да износи на црквену говорницу. Догматика је наука; она је сува и апстрактна; проповед мора бити жива и делотворна, њен предмет је реч живота, реч Божија. „Нико не пориче заслуге научног излагања хришћанског учења, али прво место у нашем духовном просветљењу не припада њему, већ директној речи Божијој. 43 А о догматским питањима проповедник је дужан да изнесе учење Светог писма. Одлични примери – реч Архијереја. Инноцентиа Херс. на дан Свете Тројице на текст у име Оца и Сина и Светога Духа и тако даље. Путјатиново учење да је Бог дух... Ми не кажемо да проповедник уопште не треба да се дотиче теолошких питања. Сам живот може то захтевати од њега. Тако су у античко доба, на захтев времена, свети Григорије Богослов, Григорије Ниски, Василије Велики својевољно посвећивали беседе расправама о богословским питањима; Дакле, данас је неопходно да се проповедник дотакне теолошких тема у борби против хетеродоксије, раскола и секташтва. Али ни у таквим случајевима проповедник не сме заборавити сврху проповеди, њену праву природу, њен прави предмет; а мисионарско апологетско проповедање, да би било истинско проповедање, не би требало да буде ограничено на питања неслагања између хришћанских друштава, већ треба да обрати главну пажњу на позитивно откривање учења речи Божије. У супротном, то неће бити проповед, већ богословско читање, дебата итд. Може се само назвати лажном представу да ритуалне и верске разлике представљају најважнији, па чак и једини разлог поделе хришћанског друштва, да би отклањањем овог разлога природно требало да настане једноумље. Тачније, религиозно-морално стање у којем ритуали и теолошка мишљења постају важни за човека је разлог за подељеност хришћанског друштва: са овим разлогом, немогуће је постићи јединство у области ритуала и теолошких мишљења; напротив, елиминацијом овог разлога аутоматски се постиже јединство ритуала и мишљења, или чак једнодушност у односу на различитост, иначе са равнодушношћу у ритуалима и мишљењима. Дакле, задатак проповеди, за разлику од такмичења и спорова који само распирују страсти, јесте задатак проповеди да уздигне мисли и срца слушалаца на ону висину хришћанског духа на којој човек може да буде свима све кроз љубав и све издржи. Само под претпоставком да су слушаоци, који имају одговарајући религиозни и морални смер мисли и срца, због слабости савести збуњени једним или другим мишљењем, проповедник може снисходљиво и разборито ући у разматрање ових мишљења. Проповедник увек мора да памти опомену светог Павла: Желим... они који су веровали у Бога трудили су се да буду вредни у добрим делима: ово је добро и корисно за људе. Избегавајте глупа надметања, и родословља, и торе, и свађе око закона, јер су бескорисна и сујетна (Тит ПИ, 8.9); из надметања и спорова речи произилазе завист, свађе, клевете, лукаве сумње, празне расправе међу људима оштећеног ума (1 Тим. ВИ, 4,5); циљ опомена је љубав из чиста срца, и чиста савест, и неликована вера, од које су, повукавши се, неки одступили у празнословље (И, 5. 6).... 44 Једини предмет проповеди је учење Господа нашег Исуса Христа, изнето у списима светих апостола и објашњено у црквеном учењу. Али шта је црквеност, или богослужење, света историја, заправо црквена историја, будући да је библијска обухваћена Светим писмом, и, најзад, појаве физичког света и садашњег живота, ако то нису предмети проповеди, како их називамо у нашој хомилетици, и какве везе имају са проповедом? Свето Писмо треба да буде представљено у беседи, онако како је лако разумљиво и како ће бити објашњено у наставку, у односу на стање слушалаца, у вези са интересима и околностима њиховог живота. Стање слушалаца може бити изузетно разнолико и околности њиховог живота могу бити веома различите; међутим, извесни аспекти и облици живота у хришћанском друштву, у вези са којима треба да стоји проповед, могу се дефинитивно указати. Ово је црквеност, или црквени облик живота. Хришћанско богослужење обухвата цео живот хришћана и целокупну хришћанску веру. Црква молитвом освећује сваки корак нашег приватног и јавног живота; она посвећује сваки дан у години, па чак и сате у дану, светим историјским успоменама, у којима су истине вере изражене на овај или онај начин; Црквене службе су у потпуности прожете историјским и симболичким значењем и визуелно репродукују пред гледаоцем у светим обредима и светим сликама историју хришћанске вере, открива му у напевима и молитвама, символима и обредима тајне вере, утиче на његова осећања уметношћу - архитектуром, певањем, сликама, теши га у тузи, мукама, пацифиес, евоцира наду у пацифије. Богослужење чини значајан део духовног живота хришћана, а проповедник, који је дужан да помно прати садржај духовног живота својих слушалаца, мора увек имати на уму онај аспект њиховог живота који се формира богослужењем. Али богослужење делимично задовољава привремене потребе хришћана, а делом је благоразумно распоређује црква према годишњим добима саме црквене године. Стога, литургијска времена имају за проповедника значење да назначе када и о чему треба да проповеда. Већ објашњење Светог писма може бити у вези са читањем Речи Божије током богослужења. Штавише, учење треба да одговара временима црквеног живота хришћанског друштва: излагати у проповедима јеванђелско учење о посту и покајању је прикладно када црква своју децу васпитава постом, када, како то црквени живот захтева, оплакују своје грехе; апостолско учење о васкрсењу Господа Исуса Христа првенствено треба излагати када црква прославља успомену на овај догађај 45 итд. Ово је однос црквености према проповеди. Ипак, догађаји грађанског живота и физички услови међу којима хришћани живе чине предмет проповеди, 46 али су то и суштина додирних тачака између општег садржаја проповеди и стварног живота, дајући јој савременост и живост, штавише, догађаји грађанске историје и феномени физичког света представљају за индикацију оног што је проповедник и само део онога о чему говори временик и проповедник. стварног живота слушалаца, они заправо доживљавају (догађаји историје су у сећањима). Да бисмо разјаснили питање које разматрамо, вратимо се још једном релевантном одељку Фаворовљевог водича. Овај одељак у Приручнику је подељен на два дела: први даје одговор на питање шта уопште може и треба да буде укључен у област проповедничке наставе, а други објашњава када је згодније и потребније понудити шта људима са црквене проповедаонице. Очигледно, само први од њих одговара на питање о материји проповедања, док други говори само о избору предмета у складу са временом и околностима (савременост проповедања). Али значајно је да аутор, који је у првом делу указао, поред објашњења Светог писма и догматских и моралних истина, на црквене обреде, свету историју, природне појаве, грађанску историју и савремене догађаје, у другом делу говори и о црквеном времену, црквено-грађанским приликама, појавама физичког света и савременим догађајима друштвеног живота, тј. Ако нема смисла говорити два пута о истој ствари и морате изабрати једно од два у хомилетици за предмете о којима се говори, онда, наравно, такво место може бити само одељење о савремености проповеди. Посебно, о црквености треба напоменути и то да је оно само по себи, без везе са проповедом, васпитање воље и осећања деце цркве 47. Одређивањем времена празника и постова, одређивањем врсте јела и степена уздржања, праћењем сваког корака хришћанина молитвом, подсећањем на свакодневне примере и свеукупним благодатним чином црквених установа у општем чину хришћанске цркве. васпитава, јача и развија вољу својих чланова; певајући уметнички компоноване химне, понекад свечане и радосне, понекад дирљиве и покајничке, величајући милост Божију, хвалећи трпљење праведника, репродукујући духовни живот и духовни свет у светим уметничким сликама, такође са сјајем храмова и свечаношћу обреда, црква је осећала своје осећање. Дакле, црквеност, као дисциплина и уметност, постоји не као предмет учења, већ уз проповед, постижући на друге начине, наиме деловањем на вољу и осећање, исто оно што проповед постиже учењем: тамо црква делује преко владара и богослужења, овде преко апостола и учитеља 48. Црквеност као део новог предмета не оптерећује учење. Свето писмо, али му помаже у постизању једног јединог циља – савршенства светаца. Да, када би црквеност била предмет проповедног учења, онда би то била заиста неисцрпна тема: постоји ли могућност да се у проповеди објасне све химне и молитве, сви ритуали и свештени обреди, сви симболи и свете слике, цео садржај пролога и четири менија? Све што се на овим просторима обично износи у беседама је објашњење литургије, неки насумично одабрани одломци из напева, житија неких светитеља или најпознатијих, као што су Свети Николај Чудотворац, Св. Алексије Божији, човек, или они који су од изузетне важности за помесну цркву – уосталом, све је то само кап у мору сваког црквености. Сама та неисцрпност не дозвољава нам да црквеност видимо као предмет проповеди. Истина, боље је нешто, па макар и кап, него ништа. Али чињеница је да учитељ нема никакве везе са црквеношћу: изношењем напева, обреда и живота светитеља у настави, учитељ не може постићи ни најмањи делић резултата који се постижу самим обредом, певањем и прослављањем 49 . Да ли ће учење песме „Христос Воскресе“ заиста нешто допринети прослави Васкрса? (Морамо запамтити да је чувена поука св. Јована Златоустог о Васкрсу сама по себи свечана песма: у њој не говори учитељ, већ слављеник). Да ли је могуће да се нешто дода нежности која обузима наше срце и испуни га када певамо „Ево женика долази“ објашњавајући ово певање у учењу? Да ли је ретко да учење, које задире у поље које није његово, хлади осећања која изазива божанска служба? 50?.. Али све би то, рећи ће нам, било тачно да је богослужење људима разумљиво, а у стварности то није случај: напеви и свети обреди, да би се утицало на осећања слушалаца и гледалаца, прво им се морају објаснити. Овде је широко поље за делатност црквеног учитеља. Да би се разликовали у овом случају, рећи ће даље, духовник од учитеља, мислећи на дужност првог да објашњава богослужење, а на дужност другог да проповеда Реч Божију, значи градити замкове у ваздуху: Јевреји су имали свештенике и пророке, у првобитној хришћанској цркви једни су били апостоли, други пастири, други су били владари, трећи су били учитељи; можда ће код нас, чак и у блиској будућности, бити уклоњене наставничке дужности са пастира с обзиром на сложеност њихове управе и литургијске делатности, и биће поверене посебним учитељима који би све своје активности посветили проповеди, као што сада постоје посебни мисионари, што би било у потпуности у складу са високим значајем проповеди, али у сваком случају је дулер једна личност, а сада учитељ и проповедник. јеванђеље и објашњавање богослужења само на њему почива. У овој примедби, морамо признати, има доста истине. Међутим, истину треба разјашњавати не обраћајући пажњу на устаљену праксу: праксу треба одредити разјашњеном истином, а не разјашњење истине праксом. Наш задатак је да разјаснимо идеју проповеди - ни више, ни мање. И тешко се може рећи да идеја проповедања коју разумемо нема практичну примену у погледу о коме се говори. Ако богослужење није предмет проповедања, али ипак мора бити објашњиво људима, онда би објашњење богослужења требало да се врши без и најмање штете за проповедничку делатност: ево једног практичног закључка, који сам сматрамо довољним да оправда важност горњих расправа о односу богослужења и проповеди. Богослужење мора бити разумљиво народу: нека се, пре свега, врши на језику разумљивом народу; нека пастир даље врши службу божанску усрдно, одвојено, јасно; нека привуче народ да учествује у богослужењу – и тада ће богослужење бити разумљиво народу само по себи 52 . Затим постоји још једно средство за објашњавање црквености народу – школа и књиге. Проповед се не може заменити школом и књигама; то мора бити живи говор пастира и, у том смислу, захтева његову посебну пажњу: а за објашњење богослужења школа и књиге су најбоље средство. Најзад, не кажемо да пастир не сме да објашњава богослужење: он је као вршилац богослужења дужан да је објасни; али нека не мисли, објашњавајући богослужење, да испуњава проповедничку дужност, као што не треба да мисли да када пише матичне књиге и предбрачне претресе није дужан да пише беседе. Ако је пет година своје проповеди посвећивао искључиво објашњавању симболичког значења службе, излагању пролога и четири меније, а запитао се на крају пете године, колико је за то време учинио да људима представи учење Господа нашег Исуса Христа, односно као проповедник, одговор може бити један: ништа. Омилетика нашег времена мора са посебном упорношћу да открије овај практични закључак, јер је сада уобичајена појава да се наше беседе држе само за време богослужења, само на празнике, а да је садржај ових беседа историја празника и живот прослављеног светитеља. Тако из године у годину парохијани слушају приповетке пролога и четири мена о животу светог Фоке, званог хелигрејдер, преподобног Спиридона, просфоре Печерске, Светог Јована Кушника, сазнају о томе како је пронађен крст Христов, од ког времена су хришћани почели посебно свечано да прослављају крсну славу, на које празнике Ваведење Господњег празника. утврђен је Господ итд., а притом остају незналице у учењу Господа нашег Исуса Христа. Овде је пред нама Пролог и Четијски Менаион у поукама свештеника. ИН. Гурјевљевих 5 књига је поучно читање, али пажљиво их прочитајте и видећете да ова учења не само да не исцрпљују учење Господа Христа, већ из њега извлаче само случајно и стога не могу заменити јеванђеље Христово 53... Једини предмет проповеди је учење Господа нашег Исуса Христа, које прихвата и учи црква у списима светих апостола; али читање Речи Божије не представља проповед; проповедник треба да објасни и изнесе Свето Писмо, дакле, не слово Новог Завета, него његов дух може да послужи као потпуна и права гаранција верности проповеди Речи Божије: јер слово убија, а дух оживљава (2. Кор. ИИИ, 6). Тако долазимо до питања духа, или унутрашњег карактера проповеди. Ово питање не треба одвајати од питања садржаја беседе, као што то чине наши хомилети: ова два питања се поклапају у једно и одговор на њих је један: проповед није ништа друго до објашњење и излагање Речи Божије, а дух проповеди је дух Речи Божије. У овом случају, можемо рећи речима проф. Амфитеатра: „морамо бити чврсто уверени да наша орбита не треба да буде ни више ни мање него што Библија открива и објашњава... Унутрашњи, аутентични карактер црквеног разговора лежи у тачном изразу духа Библије“ (§§ 199. 203) 54. Наши хомилетици, износећи ова два питања потпуно одвојено, не задовољавају се назначеним принципом откривања духа беседе, већ једни, поред њега, а други, не помињући га, као такво начело називају још нешто, сасвим одвојено од садржаја беседе – и то је њихов крупни недостатак. Истовремено, Амфитеатри, а после њега и други, стављају тежиште ове катедре хомилетике на формалну страну, те стога ова катедра погађа читаоца крајњом извештаченошћу. Овај недостатак код Амфитеатрова донекле је надокнађен његовом садржином: он открива дубоко разумевање духа цркве и Библије, и с тим у вези, странице на којима истражује унутрашњи карактер беседе најбоље су у његовој Хомилетици, које нису изгубиле на значају ни до нашег времена; други хомилетици, а пре свега Фаворовљево руководство, позајмили су од Амфитеатрова само вештачку схему и тако створили одељење у хомилетици, које, нарочито у поређењу са својим другим одељењима, изазива презрив осмех код читаоца. Проф. Амфитеатар назива „а) дух Библије, б) дух цркве и в) однос овог духа према духу народа који се поучава, „позитивним принципом из којег треба да се развије карактер црквеног разговора“, али уз то, у складу са троструком сврхом разговора, указује на три главна знака од којих се сачињава унутрашњи карактер разговора: И) ум за вољу и ИИ. ИИИ) помазање за срце. Комбинујући назначено начело са овим знацима, он ствара следећу схему: И) назидање: А) религиозност, или библијски дух: а) светост, б) истина, в) спасоносна; Б) Православље: а) светост,) истина, в) спасоносност и (у другој подели) 1) библијско православље, 2) догматско православље, 3) практично православље, 4) обредно и канонско православље; Б) националност; ИИ) убеђивање воље, односно уверљивост; ИИИ) помазање: а) јеванђелска милост, или пријатност, б) животворна, в) храна, г) дирљивост, д) пророчка строгост, ђ) узвишеност и брзина, г) дубина, ж) апостолски ауторитет и моћ, и) очинска кротост, ј) једноставност, ј) искреност, 1) изобиље. – Недостаци ове шеме су следећи. Према овој шеми, националност се губи међу многим својствима библијског духа, док је националност својство Библије и проповеди која је потпуно посебна од свих осталих својстава духа Библије, тако да сва наведена својства, са изузетком националности, треба уопштити у једном наслову, а националност треба изоловати у другом наслову: својства прве групе духа, библијске и Б. остаје националност проповеди само мењајући се према условима места и времена, први су непроменљиви у беседи, други су стално флуидни, први карактеришу опште у беседи, други посебно, први чине објективно начело, други – субјективни 55. Затим аутор непотребно именује дух цркве као предуха, будући да је дух цркве предразоткривен као принцип Б. његове сопствене речи, „дух и учење наше Православне Цркве исти су као у Светом Писму; дакле, општа својства Православља, која црквени разговор треба да изрази, иста су као она у изразу библијског духа” (§ 212). – Поред духа Библије, амфитеатарска хомилетика као главне знаке унутрашњег карактера проповеди, којима он, међутим, придаје суштински значај, наводи и називање за ум, убеђивање за вољу и помазање за срце, тако да се чак и дух Библије у његовој схеми показује само у смислу одређене манифестације. Не кажемо да ово чини шему збуњеном и да се принцип библијског духа не одржава; али запитајмо се шта аутор има да у ову схему унесе однос беседе према уму, срцу и осећањима слушалаца. Подела дејства проповеди на одређене односе према уму, срцу и осећању може имати право, а не фиктивно значење само ако је беседа поучна на потпуно другачије начине од оних којима делује на вољу и осећање. Када би проповед пренела јеванђелско учење у уметничкој форми, онда би она, поред своје библијске назиданости (за ум), имала нова својства са којима би деловала на чула; Да је, тачније, уметност проповеди имала форму беседништва, онда би проповед, поред библијске поуке, имала и додатна својства са којима би деловала на вољу. Иначе, распарчавање је фиктивно: распарчавање је фиктивно ако беседа делује на осећање и вољу са истим својствима као што делује на ум, као што и јесте. Мора се имати на уму да поред намерне дирљивости коју говор добија као резултат уметничке форме, и намерне убедљивости као резултат одређене уметничке форме, наиме беседнички, једноставан говор може бити дирљив и уверљив по свом суштинском садржају. Свакако ћете дирнути човеково срце ако причате о темама које су му блиске срцу - ако о деци говорите оцу пуном љубави, о похлепном богатству, о духовном добру онима који траже спас; ваш једноставан говор биће убедљив за слушаоца ако је субјект говора способан да га покрене на акцију, ако говорите о закопаном благу за похлепног човека, о саосећајном страдалнику коме је потребна помоћ. У том смислу, јеванђеље је изузетно дирљиво и убедљиво, јер говори о милости Божијој, о искупитељским страдањима Христовим, о страшном надолазећем суду, позива нас на спасење, на вечно добро, говори о темама које имају трајни интерес, које су човеку драге по природи и које су многима заправо блиске срцу56. Износећи учење Господа Исуса Христа, поучавајући јеванђеље, проповед је дирљива и убедљива по самом свом садржају, али се у том смислу дирљивост и убедљивост беседе, као потпуно зависна од предмета учења, поклапа са својствима беседе као учења, тј. са оним својствима која се генерализују у едификацији. Осим тога, треба напоменути да понекад убедљивост долази до једноставног говора, као својство и деловање воље говорника, а не као својство самог говора. Не само штап у рукама говорника може дати убедљивост треће стране његовом говору; Ментални утицај воље на вољу може имати огромну моћ убеђивања, која се као својство воље мора разликовати од својстава самог говора. У проповедању, као што смо видели горе, психички утицај воље захтева сама суштина ствари и може се открити у широком обиму; али ово својство проповедникове воље не треба убрајати у својства проповедничког говора – ту уверљивост воље треба разликовати и од уверљивости коју проповед има у свом садржају, и од уверљивости коју би могла имати да је имала уметнички облик беседничког говора. Обраћајући се Хомилетичарима проф. Амфитеатар, видимо да под убедљивошћу он са потпуном јасноћом и сигурношћу подразумева не својство проповеди, већ својство проповедника. „Квалитет и снага истинског хришћанског убеђења“, пише он, не зависе превише од уметности и науке. Само воља делује на вољу; духовна снага воље коју глумац поседује побеђује и привлачи свом циљу вољу оних на које је радња усмерена. Отуда је карактер истински хришћанског уверења о вољи ни више ни мање него истински карактер истински хришћанске воље у самом проповеднику. Ко има хришћанску вољу убеђује, било да говори много или мало, или чак уопште не говори“ (§ 225) Очигледно, такво уверење, ако може бити без говора, заправо није својство беседе, као речи. Изван одељка о убеђивању воље, аутор уверљивост беседе схвата као својство које се поклапа са назидањем 57; исто тако, под додиривањем, које он назива помазањем, он не мисли на ону карактеристику и, да тако кажем, намерно, или намерно додиривање, које је манифестација уметности, већ означава својство садржаја беседе, тј. опет поклапања са назидањем. Дакле, он нема разлога (као што и не би требало) да дели ефекат беседе на односе са умом, срцем и вољом; и он сам са потпуном јасноћом изражава идеју да је проповед поучна истим својствима која је чине убедљивом и дирљивом. „Поучавање је, примећује он, главно и опште својство црквеног разговора, које се односи на ум, вољу и срце слушаоца“ (§ 201); на исти начин пише о миропомазању; „Помазање генерално значи да је интервју прожет хришћанским духом; само оно даје живот и прави карактер истинском назидању и истинском убеђењу воље“ 58 (§ 231). Оно што је остало од целе шеме у којој је проф. Да ли амфитеатар открива унутрашњу природу интервјуа? Само ово: једини „позитиван принцип из којег треба да се развије карактер црквеног разговора“ јесте дух Библије; сви „знаци који чине унутрашњи карактер разговора“ су само својства духа Библије, која се може открити само продирањем у њу, проучавањем и експерименталним поимањем јеванђељског духа, без икаквих унапред осмишљених формула. У проучавању јеванђелског духа, Хомилетика Амфитеатрова може да пружи значајну услугу: међу индивидуалним особинама библијског духа, они, са дубоким разумевањем материје, истичу: светост, истину, спасоносност, пријатност, животворност, исхрану, дирљивост. Омилети који су пратили Амфитеатар позајмили су од њега углавном дизајн на штету садржаја; али су у исто време морали да се нађу у тешкоћама. Проф. Амфитеатар је указао на много знакова унутрашњег карактера беседе са јасним настојањем да се некима од њих да смисао принципа из којих би други произишли, као дрво које расте из корена; али је очигледно да је његова шема збркана и тешко разумљива. Амфитеатрови следбеници излазе из ове тешкоће на овај начин: сваки од њих, потпуно произвољно, бира из овог скупа знакова неколико, најчешће три (свети број!), којима се придаје фундаментални значај, а затим се од преосталих знакова неки (најбоље три) подводе под принципе. Тако у Фаворовљевом приручнику налазимо следећу схему: 1) назидање: а) светост, б) истина и в) спасење; ИИ) убедљивост: а) свето достојанство, б) пастирска истрајност и в) поверење; ИИИ) животворни: а) миропомазање, б) додиривање и в) додиривање; у Краткој хомилетици Поторжинског: И) библијски дух: а) светост, истина и спасоносност; ИИ) дух православља и ИИИ) народност; поред тога видљиви знаци праве природе проповеди: поучавање, животворност и уверљивост. У хомилетици 20. века већ ћемо се сусрести са следећом схемом: И) светост: а) библијски дух, православље и однос овог духа према духу народа; ИИ) истинитост: поучна, убедљива и животворна; ИИИ) спасоносни квалитет: помазање, нежност и додиривање, итд. Овде нема ограничења за разноликост, јер нема земље под вашим ногама и све структуре висе у ваздуху... Тврдећи да дух проповеди није ништа друго до дух Речи Божије, ми тиме кажемо да проучавање овог духа није прави задатак хомилетике: њен задатак је да разјасни принцип – да укаже на то да проповед мора да утеловљује дух Речи Божије, а шта је дух Библије, ово треба да се изложи, то треба да буде објашњено то је у науци за предсвештеника, али је кандидат за предсвештеника. откривени из саме Речи Божије коју морају непрекидно и неуморно да читају. Међутим, ако би се хомилетика позабавила овом темом, то би само починило грех нарушавања граница између богословских наука, али у сваком случају ово је веома важна тема и вредна најпажљивијег проучавања. Имајући у виду ово, а такође и узимајући у обзир чињеницу да при систематском објашњавању Речи Божије иза појединости и детаља, иза појединачних догађаја из историје Јеванђеља и текстова, опште и суштинско – дух Речи Божије – може измакнути пажњи ученика, ми овде нудимо пажњи ученика укратко откривање духа новозаветне Речи Божије. Сам Господ Исус Христос је овако дефинисао природу свог учења: дух оживљава; месо није од користи. Речи које вам говорим дух су и живот (Јован ВИ, 63). Речи Господа Исуса Христа су дух. Сетимо се како је објашњавао заповести Старог Завета, упоредимо Његово учење о посту, суботи, прању руку и обожавању Бога са ставовима старозаветних људи, а посебно књижевника и фарисеја о овим темама, и лако ћемо разумети зашто се Његово учење назива духом. Стари завет је забрањивао прељубу, али Господ Исус Христос забрањује чак и пожуду; Старозаветни људи су постили да би се показали људима да посте, али Господ Исус Христос нам заповеда да постимо не пред људима, него пред Оцем Небеским, Који је у тајности; књижевници и фарисеји су придавали велики значај прању руку и чаша и, уопште, предањима стараца у погледу спољашње чистоте, а Господ Исус Христос је учио да спољашње ствари не могу упрљати човека, него да га онечишћују зле помисли које излазе из срца; Старозаветно богослужење је било ритуално, у потпуности везано за одређено место и за одређена времена, у потпуности везано за тело, чулно, а Господ Исус Христос је заповедио богослужење у духу. Учење Господа Исуса Христа је духовно, јер је по Његовом учењу најважнији у човеку његов дух и срце, а не тело и све спољашње, јер правила живота која су од Њега дата, обухваћена у једној заповести о љубави према Богу и људима, одређују управо живот духа, јер је Он установио служење Богу у духу. Господ Исус Христос је открио човеку велику истину да је Бог дух, да Њему није потребна служба руку људских, да не гледа на личност, порекло, спољашњи положај и спољашњу праведност човека, да од њега не захтева спољашње жртве, да се може открити само у духу човека, да од њега жели духовну жртву – духовну љубав и милост; у светлости ове велике истине, Господ Исус Христос је научио човека да спозна себе – Научио га је да његов истински живот није у телу, него у духу. Људи пре Христа себе нису познавали; поистовећивали су се са својим, спољашњим; веровали су у оно најважније – једни у политичку славу народа, други у снагу ума и лепоту, трећи у спољашњу припадност верском животу изабраног народа Божијег, у порекло од Аврама и у пажљиво обављање свих оних обреда који су потврђивали повезаност сваког човека са народом, а све то на привремени, мрачни начин. Али Господ Исус Христос нас је научио да пред Богом све спољашње може имати значење само као симбол и израз унутрашњег, да је човеков сопствени живот у његовом духу. Сходно томе, он није придавао фарисејски значај спољашњој чистоти и поштовању обреда, већ је од човека захтевао духовну чистоту, љубав према свим људима и служење Богу у духу. Чак ни морална душевна и телесна чистота, која је толико цењена код хришћана да, по речима апостола (Еф. В, 3), блуд и нечистоту не треба ни именовати, не претпоставља се код хришћанина као испуњење закона (Гал. В, 23), већ као слободан резултат духовног живота, како каже исти апостол: ходите по Духу, и нећете испунити телесне жеље (ст. 16). Пошто је учење Господа Исуса Христа дух, оно је стога само по себи истина. Световни људи верују свом животу не у оно што је стварни живот, већ у оно што је само спољашња слика, пролазна сенка, и стога њихов поглед на свет није истина; паганска, па чак и старозаветна правила живота везана за тело, за сенку, и стога њихово испуњење није могло дати особи стварне користи; Не само паганско обожавање, већ је чак и старозаветно богослужење било чулно и стога само у сенци. Али Господ Исус Христос је научио човека да оно најважније види у духу, који има трајну стварност; правила живота која је Он дао односе се на дух и стога доносе стварне користи; уместо симболичког богослужења, установио је духовну службу, која је стварно служење Богу, обухватајући цео живот човека и чини га причасником божанске природе 59 . Као духовно и истинито, учење Господа Исуса Христа даје човеку слободу. Знајте истину, рекао је Он својим слушаоцима, и истина ће вас ослободити (Јован ВИИИ, 32). Његово учење даје човеку слободу савести, чинећи је јаком од слабе (Рим. КСИВ, КСВ; 1. Кор. ВИИИ), ослобађа га од окова обредног закона, од јарма слабих елемената, од ропства страху и греху и даје му дух усиновљења, којим се смело приближавамо престолу благодати, и слободи духовног живота. Да бисмо замислили каквом су снагом над старозаветним човеком завладала слаба и јадна материјална начела, како су спутавала његову савест, сузбијала духовни живот, за то треба да се присетимо оптужујућих говора Господа Исуса Христа против књижевника и фарисеја, који су чинили сва њихова дела да их људи виде, који су давали минцу и десетину у закону и десетину суд, милосрђе и веру, истерили су комарца, и прождирали камилу, која је очистила чашу и посуду споља, док су изнутра били пуни крађе и неистине, који су своју наду полагали само на полазак од Аврахама – морамо се сетити да је гнев књижевника и фарисеја, који је довео до главнога писма Његовој смрти, на његово писмо, приложено за слово Исуса Христа. предања стараца – морамо се коначно сетити какву су борбу морали да воде одведу св. апостолу Павлу са безумним ревнитељима старозаветног обредног закона да би одбранили слободу хришћанске вероисповести. Са каквом су пакленом упорношћу ови неразумни слуге старозаветног писма напали новорођено хришћанство да би га потчинили ритуалном закону и претворили ову религију духа у просту јеврејску секту, а са каквом надљудском чврстоћом апостола. Павле се супротставио овом најјачем и најопаснијем непријатељу хришћанства. Колико је овај апостол ценио хришћанску слободу и са каквом је ревношћу упозоравао хришћане на старе ропске везе! Стојте у слободи коју нам је Христос дао, и немојте више бити подвргнути том ропству. На слободу сте позвани, браћо! Нека ваша слобода не буде изговор за угађање телу, него служите једни другима кроз љубав (Гал. В, 1,13). Ако сте ви и Христос умрли стихијама света, зашто се онда ви као они који живе у свету придржавате одредби, не дирајте, не окусите, не дирајте – (да се све пропада од употребе) по заповестима и учењима људским? (кол. ИИ, 20–22 и др.). Као духовно, као давање човеку истине и слободе, учење Господа Исуса Христа му даје живот (Јн. В, 24 и др.). Под ропством греху, слабим елементима света и предањима стараца, живот духа се гаси. Учење Господа Исуса Христа призива дух у живот и стога позива човека у стварни вечни живот. Онај ко испуњава Његово учење заиста живи. Знамо, пише апостол, да смо прешли из смрти у живот јер волимо браћу (1. Јованова ИИИ, 14). Стога је учење Господа Исуса Христа заиста животворно и хранитељско. „Она, по дивним речима проф. Амфитеатра (ИИ, 62. 63), насити душу као што обичан хлеб засићује тело. Зато се у Св. Писму Реч Божија упоређује некад са медом и саћем, некад са чврстом храном, са пивом и храном. Проповед је тамо сила Божија; зато је проповед Божија реч у њој жива грана; семе оно не само да оживљава душу и даје живот нашем унутрашњем човеку, него му постепено и сукцесивно служи као храна и пиће, и нежно је и меко, као млеко и мана, у детињству нашег унутрашњег човека. То је храна која је чврста и јака у старости; Речи Господа Исуса Христа су истина и живот на други начин. Они су истина јер откривају човеку истинско разумевање света, у светлу којег он може сасвим слободно да дефинише све своје приватне односе. Али у исто време, они су суштина живота, јер нам је овај поглед на свет откривен од Господа у потпуности дат за примену у животу. Он нас није научио ничему што би имало чисто теоријски интерес, што би задовољило само нашу радозналост, али Његово теоријско учење има сасвим практичне сврхе. Управо то је идеја коју изражавају наши хомилетичари, тврдећи да, с једне стране, приликом откривања догмата са црквене проповедаонице „проповедник мора избегавати апстрактно расуђивање и обратити пажњу пре свега на практични значај догмата“, с друге стране, у проповеди „свако морално учење мора бити уско повезано са догматским учењем и на њему се заснивати“. Будући да нам учење Господа Исуса Христа открива истину и даје нам слободу и живот, оно је веома пуно „духовне угодности и сладости јеванђелске. У чему се састоји та сладост показао је и сам Спаситељ када је у синагоги у Назарету прочитао одломак из књиге пророка Исаије: „Дух Господњи је на мени пред Богом благодати“. сиромаха, и послао Ме да исцелим сломљене срцем, да проповедам ослобођење заробљенима, оздрављење слепима, да пустим на слободу оне који су мучени, да проповедам угодну годину Господњу (Лука ИВ, 18,19) уопште, тј. проглашавање слободе од греха посебно – то чини реч“ Божију „неисказиво пријатном и слатком“ (Амфит. ИИ, 59.60). Истовремено, учење Господа Исуса Христа је изузетно убедљиво, јер нам указује на благодети које су нам на срцу. Зато су за Њега говорили: никад нико није говорио као овај (Јн. ВИИИ, 46). Међутим, ово је учење Господа Исуса Христа само за оне који љубе истину; за оне који су више волели таму, то је ватра која распламсава њихову мржњу. Јер сваки који чини зло мрзи светлост и не излази на светлост, да се не би разоткрила дела његова, јер су зла. Али ко поступа праведно, долази на светлост, да се открију дела његова, јер су у Богу учињена (Јн. ИИИ, 20,21). Господ Исус Христос није учио тако да би свима био угодан, него да би привукао Оцу само оне који су од Бога – Он није тражио славу од људи и није гледао у лица. Добијао је децу Божију међу трудбеницима, оптерећеним и пониженим, а не међу племенитима, самоправеднима и онима који себе замишљају видећима. За ове последње, Његово учење је искушење и лудило. Тако би требало да буде по умовима света. Какво је било учење Господа Исуса Христа, такво је било учење Његових светих апостола, и такав треба да буде дух сваке хришћанске беседе. Проповедник мора да постави свој главни задатак – да призове људски дух у живот како би он учинио обитавалиштем Духа Светога, како би човек живео вечним животом и постао причасник божанске природе. Никада не би требало да изгуби из вида овај задатак, ни под којим околностима. Да би постигао овај циљ, он треба да се супротстави свему што спутава и што је спреман да прождире живот духа – да се супротстави свим јеврејским баснама и декретима људи који се одвраћају од истине (Тит. И, 14). Он мора бити поборник хришћанске слободе, водећи рачуна истовремено да та слобода не послужи као искушење за оне слабе у вери и савести и да се не изроди у ропство греху, и да слаби у вери не осуде свог брата, слугу Господњег, који ужива слободу, и не настоје да му наметну бреме своје слабости. Он мора истовремено да се бори и са безобзирном надом у дела закона и тела, не упуштајући се у било какав добар изглед, као што су донације храму, ако мисле да ће се ослободити обавезе добрих дела (Мп. ВИИ, 11 - 13), - и са сујетним гностицизмом, који је склон да сагледавање и бесплодно сагледавање мора да замени хришћански живот. свако, на оно што је постигао, мисли и по овом правилу је живео (Филип. ИИИ, 16). Он мора бити у стању да разликује и научи да разликује симбол и стварност у области верског живота. Стална склоност човека је да стварни религиозни живот – живот духа, истински подвиг, замени символом, обредним појавом, теоријским исповедањем, тако да се може чинити да је истински поклоник Бога и да истовремено живи по склоностима свог телесног срца. Коначно, проповедник мора да избегава у свом говору да се додворава световном уму, мора да избегне искушење да Христово учење прикаже на начин да се чини разумним у световном смислу те речи: то би значило укидање крста Христовог (1. Кор. И, ИИ, итд.). Он мора да привуче Христу духовно, а не духовно. Природан човек не прихвата оно што је од Духа Божијег, јер то сматра безумљем, а не може да разуме, јер се о томе мора судити духовно (П, 14). Завршимо одељак о духу проповеди напоменом о називима проповеди: света, спасоносна, поучна итд. Наши хомилетици покушавају да овим називима назначе поједине аспекте унутрашњег карактера беседе. Али упркос својој филолошкој различитости, ови називи, када се примењују на проповед, у суштини указују на исто – наиме, да проповед која заслужује такве називе није проста људска реч, већ је преношење Речи Божије, а за предмет има свето. Свето писмо одржава дух учења Господа Исуса Христа... Треће поглавље. Савременост и народност беседа У Хомилетици проф. Амфитеатар, као што смо већ видели, постоји одељење посвећено питању савремености и националности проповеди. Постављено на погрешно место, Амфитеатрово одељење пружа тачно решење проблема, али недовољно развијено. Од наших каснијих хомилетика, неки једва понављају Амфитеатрове мисли, други потпуно изостављају ово питање. У међувремену, у монографској и часописној хомилетској литератури, питање савремености проповеди се жестоко расправља, иако сви писци који заступају популарни и савремени правац проповеди не оцртавају исте границе за примену карактера националности на проповед; Ни сви који су расправљали о овом питању нису на страни националности и савремености беседе. Стога је ово питање потребно темељно разматрање и систематско решење. Учење Господа Исуса Христа је истина, односно целовито теоријско поимање света, које је обавезно за сваког хришћанина и даје сваком човеку који је њиме овладао слободу у разумевању и дефинисању свих појединачних случајева живота. Као опште схватање света, он није осмишљен да задовољи искључиво приватне потребе човека и друштва; искрено, негативно се односи према сваком људском мишљењу, не дозвољавајући било какав компромис, било какве уступке. Али остајући увек непромењена и верна себи, као божанско откровење, учење Господа Исуса Христа било је истовремено и популарно и модерно. Упркос општости свог садржаја, он је виталан и применљив на сваку поједину појаву личног, породичног, друштвеног и државног живота. Када је један од људи замолио Господа Исуса Христа да подели наследство између њега и његовог брата, Исус се повукао из ове приватне породичне ствари, али је народу понудио реч о непохлепи (Лк. КСИИ), а Његово учење у свом општем садржају служи као довољна основа за решавање било каквих економских неспоразума међу хришћанима (Дела ИИ, 44.45). Када су Га упитали да ли је дозвољено давати данак ћесару, у овом случају Он није променио основно начело свог учења, које је Он изразио речима: Царство моје није од овога света (Јован КСВИИИ, 36), Царство Божије је у вама (Лука КСВИИ, 21), Он није подучавао оне који су довели у питање друштвено-политичку теорију; али, ипак, Његово учење садржи одредбе које са довољном сигурношћу решавају питање које му је предложено и све врсте сличних питања за Његове следбенике: ћесару пренети оно што је ћесарово, а оно што је Божје Богу. Затим, иако Његово учење има потпуно негативан однос према свим људским мишљењима које замењује, оно истовремено допушта могућност субјективног, донекле, односа према њему, тачније, могућност да се оно асимилује са оних преовлађујућих аспеката који су више у складу са индивидуалним карактером личности, друштва или народа; могу га уочити и они који су под законом и они који су им туђи, и слаби и јаки. Стога је то поучавао Господ Исус Христос са мудром применом на стање слушалаца. Своје учење је увек откривао у вези са духовним стањем слушалаца, њиховим веровањима, очекивањима и духовним потребама. У веровањима и очекивањима јеврејског народа пронашао је додирне тачке са својим новим учењем и представио га са оне стране са које је било приступачније његовом разумевању. Јевреји су били испуњени ишчекивањем царства Месије, а Господ Исус је започео своју беседу речима: покајте се, јер се приближило Царство небеско. Иако Јевреји нису разумели Месијино царство у смислу да нам га је дао Христос, Он је њихова очекивања узео као полазну тачку своје проповеди и постепено кориговао њихове погледе на царство Божије. Његови слушаоци су живели по старозаветном закону, и Он је открио Своје учење у поређењу са старозаветним законом: чули сте шта је речено старима, а ја вам кажем... Његова проповед је увек одговарала живим религиозним потребама његових слушалаца, узимајући у обзир њихове карактеристике: другачије је говорио са књижевницима, другачије са простим народом, другачије са скромнима, другачије са понизним, другачије са тобожњим. Самарјанку је занимало питање богомоља, а Господ Исус Христос јој открива учење о богослужењу у духу и истини; Марта и Марија су туговале за мртвим братом, а Он им је проповедао о васкрсењу мртвих. Он или позива народ к себи, па се обраћа фарисејима и књижевницима, или одзива ученике: Његов говор је увек лични позив. Он говори о богатству у присуству богатог човека, о искушењу једног од малишана у присуству деце. Истовремено, открио је Своје учење мудром постепеношћу: постепено је разјаснио људима и ученицима појам Царства Свога које није од овога света, истину о Његовом синовству са Богом, и постепено, са све већом јасноћом, прорекао је Своје страдање... Каква је била проповед Господа Исуса Христа, таква је била и проповед апостола. А њихова проповед је, пре свега, имала непромењен општи садржај, који је за њих био учење Господа Исуса Христа; а њихова проповед, по свом општем садржају, била је туђа световном духу, о чему су и сами сведочили: не примисмо дух овога света, него дух од Бога, да бисмо знали шта нам је дато од Бога, што ми проповедамо (1. Кор. ИИ, 12,13). Али у исто време, њихова проповед није била ограничена на дословно понављање речи Исуса Христа, већ је имала нешто више у себи. Ова већа ствар је националност и модерност њиховог проповедања. Исус Христос је своју реч упутио готово искључиво изгубљеним овцама дома Израиљевог, а не незнабошцима, и стога је Своје учење представио у складу само са веровањима и очекивањима јеврејског народа; Своју реч је упутио слушаоцима из којих је хришћанско друштво једва настајало, па стога није применио своја упутства на оне посебне односе који су постали могући тек касније, у успостављеном хришћанском друштву. Апостоли, настављајући дело Исуса Христа, не као робови, него као пријатељи, под живим утицајем Светога Духа, учинили су учење Исуса Христа живом речју не само за јеврејске слушаоце, већ и за незнабошце свих земаља, и учинили је живом речју за успостављено хришћанско друштво. Дакле, апостол Павле узима поштовање Атињана према непознатом Богу као полазну тачку свог говора Атињанима (Дела КСВИИ: 23); Тако су апостоли говорили о међусобним односима хришћана међу собом, о дужностима епископа, ђакона, о састанцима хришћана, давали хришћанима утеху у прогонима који су их задесили, поучавали оне који су очекивали скори други долазак Христов, отклањали раздор и неслагање из хришћанског друштва, и откривали свима постепеним разумевањем свог Христовог учења, постепеног разумевања другог. храну. После апостолске, и проповед апостолских људи и светоотачка проповед била је популарна и модерна. Тако је временом проповед учинила хришћанско учење живом речју за научно образоване људе, служило је као инструмент за заштиту хришћанског учења од јереси и хришћанског друштва од раскола и било је или апологетско или морално оптужујуће. Светоотачке проповеди моралног и практичног смера одликују се посебно упадљивим карактером савремености, у којима се често налазе описи и денунцијације савремених проповедника морала хришћанског друштва; али и проповеди апстрактног догматског садржаја, као што су богословске и догматско-полемичке речи Светог Григорија Богослова, Василија Великог, Григорија Ниског, задовољавале су живе захтеве друштва и откривале склоности људи онога времена када су, „почевши од царева и силазећи до последњег пука, почевши од професије, па све до борова, почеле да се расуђују, па су сви почели да размишљају о народу. Нерођени, о тројству личности у Божанству, о две природе у Богу Сину.” Светоотачки начин поучавања је у потпуности психолошки, начин прилагођавања духовном стању слушалаца. То су чинили светитељи. очеви нису случајно, већ намерно. Да бисте се у то уверили, довољно је прочитати чувени одељак из чувене треће речи Светог Григорија Богослова. „Ако би неко желео да укроти и укроти вишеслојну и разнолику звер... морао би да прибави многостране и разноврсне информације и употреби ход примерен сваком (властини звери). Дакле, пошто је опште тело цркве, као једно сложено и разнолико живо биће, састављено од много и различитих релативних морала и умова; онда је апсолутно неопходно да и црква, и првосвештеник буду исправни (од црквеног, и од првосвештеника). многострани и разноврснији како би се према свима односили пристојно, а подједнако способни за користан разговор са свима јер само одојчад и, рекло би се, недовољно јака, захтевају млеко за храну, тј. најједноставније и најосновније лекције и не може прихватити вербалну храну која приличи мужу. Други, који су довољно увежбали своја чула да разликују истинито од лажног, имају потребу за мудрошћу која се проповеда међу савршенима (1. Кор. ИИ, 6), и за вишом и чвршћом храном“ итд. Свети Григорије Велики посвећује цео и, штавише, најзначајнији (трећи) део свог „Пастирског правила“ „Пастирском правилу“ у складу са разобличавањем једног црквеног учења у складу са различитим методама. различита стања слушалаца којима се проповедник мора саобразити у свом учењу" одузима му неколико страница. У предговору овом делу свети отац износи општа размишљања о питању психолошке основе беседе. „Свака реч учитеља", пише он, мора бити прилагођена особинама и особинама стања сваког од њих и особина свакога од њих се у исто време нуди, тако да му се у исто време нуди свој карактер. одступити од општих захтева едификације. Јер шта су напети умови слушалаца ако не жице, ако могу тако рећи, натегнуте на музичком инструменту, које се на различите начине додирују руком вештог свирача, тако да из разних додира настаје једна складна, складна, музичка песма? А жице производе мелодичне звуке управо зато што их покреће један инструмент, а не исти ударци. Дакле, сваки пастир цркве, као учитељ и вођа свог стада, да би био погодан за свакога и свакога да твори своје спасење, мора једним учењем дотакнути и изграђивати срца својих слушалаца, али не истим тактом или метром.” По узору на учење Господа Исуса Христа и Његових светих апостола и пример светоотачке проповеди, каснија беседа треба да буде популарна и савремена... Али овде наилазимо на замерку овом правцу проповеди. "Не треба доказивати, кажу да је боље проповедати него што је проповедао св. Оци, нама је то немогуће. Дакле, наши проповедници треба да цене искуства светоотачких отаца и да се њима руководе, с обзиром на потребе нашег времена са њима" 60. Овај приговор садржи унутрашњу противречност, са чијим откривањем пада. Нема сумње да је учење Господа Исуса Христа једини предмет проповеди, и то треба да буде реч „од вишег ума, а не од земаљске мудрости“; али у исто време проповед Исуса Христа и Његових светих апостола треба да послужи као узор за каснију проповед, а проповед Христа и апостола била је жива реч – народна и модерна! Модерност је одлика проповеди која од проповедника захтева не слепо подражавање, већ слободу. Док се унутрашњи карактер проповедања у духу Библије углавном стиче што ближе проповеди Божијој речи, националност и модерност захтевају креативност од проповедника 61 . Када би проповед слепо опонашала оно што је модерно и популарно у речи Божијој, онда би била несавремена и непопуларна, па би због тога, због подражавања слова, противречила духу Христове и апостолске проповеди. У овом случају, реч Божија у пуноћи свих њених особина је апстрактно дата проповеднику, са карактером ирелевантности, а његов сопствени задатак је да реч Божију учини живом речју за своје савременике. Речи Исуса Христа: Марто, бринеш се и буниш око многих ствари, али само једно је потребно (Лк. Кс, 41,42) биле су жив говор, лични позив; али ако проповедник прихвати ове речи неодвојиво у њиховом односу према одређеној историјској личности, онда ће велика мисао о „једином потребном“ остати у његовим устима неприменљива на његове слушаоце. Дакле, проповедник, пошто је најпре свео живи говор Господа Христа на општу мисао, мора га затим применити на своје слушаоце, од којих једни живе као Марта, а други као Марија 62. Оптужни говори Господа Исуса Христа против књижевника и фарисеја, против слепе привржености предањима стараца и спољашње праведности, морају се променити у цонтемпу тхе пренциацхермоу. народни морал и обичаје. Исус Христос је увек развијао своје богооткривено учење у непосредној вези са живом стварношћу, уносио светлост богооткривене истине у све „улице, сокаке и раскрснице“ духовног стања јеврејског народа свог времена, са циљем да исправи цео живот човека – његове мисли, жеље, наде; Исто тако, проповедник мора да носи заједно богооткривено учење Исуса Христа са духовним народним интересима свог времена, и мора да осветли ток савременог живота и ноге живих људи светиљком откривеног живота. Ово је однос проповедника према речи Божијој; исти треба да буде и његов однос према светоотачкој проповеди. И у овом последњем је једно, управо оно што се поклапа са речју Божијом, непроменљиво, а друго, народно и модерно, привремено и условно, које мора да замени жива реч проповедника. Истина, светоотачка проповед је ближа позицији сваког проповедника од учења Господа Исуса Христа и Његових апостола, будући да је већ примена новозаветне речи Божије на потребе народа и времена. Али ово је нешто што проповедник не треба да заборави: светоотачка проповед је прилагођена потребама свог времена, које су различите од потреба другог времена и другог народа. Не ради се о искуствима патристике да проповедник „треба да узме у обзир потребе нашег времена“, већ се патристичка проповед мора узети у обзир са потребама нашег времена. „Ако је сам Златоуст, рецимо речима арх. Никанор 63, васкрсао и сада стајао међу нама на црквеном амвону са апстрактним 64 објашњењем позитивног садржаја хришћанске вере, тада би га наши савременици мало слушали, изгледа, само из радозналости, а онда би га напустили. Неопходно је да се у савременом проповедању дотакнемо истих питања савременог неверовања.” Осим тога, проповедник мора да се чува да патристичку проповед изједначи са речју Божијом: реч Божија је једини предмет његове проповеди. Подсетимо се на поуку из књиге о положајима парохијских старешина: „Из списа светог оца, да би се објаснио који део вере и да би се потврдило учење које је народу предложено, пристојни одломци могу, а понекад и треба, да се користе у разговору. Али и свете оце Писма и црквена предања не треба мешати нити упоређивати са речју Божијом и његовим заповестима. Једна је реч Божија, а друга је реч светог оца Писма и црквених предања“ (22). Заменити живо проповедање патристичким писањем, чија је једина тема Божја реч, значило би ставити људску традицију изнад откривења. Али „да ли Масилон заиста садржи живе воде више од ученика који је потекао са Златоустових усана“? Ми то не кажемо. Позајмљивање из проповеди „модних“ западних црквених говорника – нека буде – велики је грех против истинитости проповеди, којој једини садржај треба да буде реч Божија; али овај грех није учињен у име савремености проповеди, будући да је слепо опонашање модела, па и оних најновијих, још већи и несумњивији грех против живости, националности и савремености проповеди. Ако неки проповедници желе да буду модерни замењујући опонашање старих модела позајмљивањем од „модних” ауторитета, онда ово, наравно, треба назвати тужним неспоразумом. Али из оваквих тужних искустава, у екстремним случајевима, произилази поука да савременост проповедања не треба да се састоји у замени древних ауторитета каснијим, већ у слободи од сваке имитације, у блискости са срцима слушалаца, у психолошкој основи њене делотворности. Светоотачка проповед је по својој верности Божијој речи виша од проповеди Босуеа и Флешијеа, али се проповедник мора опозвати од подражавања ове последње не ради „почивања“ на древној беседи, већ ради живе проповеди речи Божије. Не можемо а да не приметимо, поред ових разматрања, да се достојанство беседе у смислу њене савремености неће повећати ако проповедник „почива” на каснијим православним ауторитетима – на беседама Филарета и Инокентија. Наравно, ове најновије беседе нису туђе нашем народу и времену, као што су нам туђа и удаљена времена Григорија Богослова и Јована Златоустог, али су прикладна само за Филарета и Инокентија. Са становишта истинске савремености проповедања, разлика између стада на удаљености од неколико миља, као између градских и сеоских, и неколико година, може бити једнако значајна као и на удаљености од векова и стотина миља... Ипак, важније нам је да успоставимо принцип него да у њега улазимо. разматрање његове практичне примене. Ради могућности да се угледа на архиепископе Никанора и Амвросија, не може се приговорити принципу савремености и креативности проповеди, јер су и Никанорове и Амвросијеве беседе потекле из истог принципа... Дакле, истина, односно присуство хришћанског погледа на свет, или истина коју је Господ открио свету „Исус Христос, с једне стране, и народност, с друге стране, јесу два принципа из којих се састоји елемент проповеди и по којима се оно разликује како од било које врсте (светске) књижевности (по својој истинитости), тако и од речи Божије (по основу ове две савремене садржине). проповед, друга на начин на који се открива садржај Проповед је савремена и популарна форма речи Божије, али упућена животу датог времена, одређеном народу, познатим слушаоцима 65. Позив проповедника је да преведе реч Божију на језик који је разумљив одређеном кругу слушалаца, који је најкориснији за то што је у питању. дати му израз у коме одговара на потребе живих људи датог времена и места. Да нам Господ Исус Христос није дао Своју божанску науку и да апостолима није дао заповест да проповедају јеванђеље целој творевини, онда хришћанска проповед не би могла постојати, пошто је то проповед Његовог учења, у испуњењу Његове заповести; када би проповед могла бити немодерна и непопуларна, онда би била непотребна, сувишна; проповедници су се могли ограничити на читање речи Божије. Модерност и националност укључени су у сам концепт проповедања 66. Савременост и националност проповеди, тачније и дефинитивније речено, су следеће. Беседа треба да буде излагање речи Божије разумљиво познатим слушаоцима. Овде је, пре свега, реч о језику: проповедник мора да говори језиком који разумеју његови слушаоци. Затим, разумљивост беседе се састоји у откривању јеванђелске истине, доступне слушаоцима, у прилагођавању степену њиховог духовног развоја. Проповедник треба да открива истине Јеванђеља са оне стране са које су оне разумљиве, блиске и драге слушаоцима, треба да их усађује у постојеће склоности добра у срцима слушалаца, да их веже за њихове добре тежње, ма колико оне биле безначајне, скривене и испреплетене злим жељама срца. На крају крајева, човек чини зло не због тога што је зло, већ сматрајући га добрим; мора се веровати да у срцу сваког човека, ма колико морално ниско пао, заиста постоје добре тежње. Проповедник мора пажљиво да загледа у живот својих слушалаца и, попут апостола Павла, који је у Атини, међу многим храмовима неморалних богова, нашао један, можда; напуштени олтар са натписом: Богу непознатом – усрдно тражите у њиховим срцима добре циљеве, ради којих они из заблуде чине зле, а истински добре тежње, да би им рекли речима Апостола: ово добро, које ви, не знајући, тражите, дато је од вере Христове потпуне ваше доброте, само ова добра вера Христова може наћи. На тај начин се истине Јеванђеља истински укалемљују у људско срце и стапају са њим 67 . Нашавши приступ срцу за јеванђеље или, што је исто, приступ јеванђељу за срце, проповедник мора тада пред слушаоцима мудром постепеношћу развијати јеванђелске истине, прелазећи од духовног ка духовном, од земаљског ка небеском (уп. Јован ИИИ, 12) тако да његов говор не превазилази разумевање слушалаца. У овом случају, он мора обратити посебну пажњу на то да им разјасни везу свих јеванђелских истина са оним што је пре свега нашло приступ њиховом срцу и већ му је постало сродно. Он такође мора да обезбеди да истине Јеванђеља, какве их слушаоци теоретски асимилују, примењују на живот, тако да свако од њих, колико год стигне, мисли и живи по том правилу (Филип. ИИИ, 16), тако да жеља да сазнају више од тога колико желе да испуне у пракси буде далеко од њих, тако да је чак и не само сумња да знају, већ да је то чак и сумња нешто из Христовог учења и не следујући томе у животу, да се не подвргне осуди. Генерално, проповедник не треба да буде инспирисан захтевима система, не током сопствених мисли, већ стварним потребама својих слушалаца. Свака његова реч не треба да има субјективно логичко, већ алтруистичко порекло и да настаје на основу његове духовне интеракције са својим слушаоцима. Господ Исус Христос је послао дванаест ученика да проповедају из истог осећања сажаљења према народу, по коме је гладне хранио хлебом и исцељивао болесне (Мт. ИКС, 36; КСИВ, 14; КСВ, 32 и пар.); па и Христов проповедник мора да отвори уста према осећању стварне потребе и потреба својих слушалаца. Мртва је његова реч, која је настала у њему оног тренутка када се није сетио слушалаца. Проповед треба да буде лични позив проповедника слушаоцима, тако да свако од њих осети да му се проповедник лично обраћа, да види његову душу и да му жели добро. Ако истовремено проповедник слушаоцима каже не „ви“, већ „ми“, онда овај облик обраћања додатно побољшава његову комуникацију са њима и даје његовим речима посебну топлину. Проповедник даље има свој задатак да благовремено дели реч Божију својим слушаоцима (Лука КСИИ, 42. Уп. Григорије Бог. Стваралаштво, 1. део, стр. 29). Према једном црквеном писцу, наша душа је по природи хришћанска. То значи да хришћанство задовољава све нормалне потребе наше душе. Обично човек, због релативности и условљености свог живота, није свестан свих ових захтева истовремено, али време, у вези са разним условима и околностима његовог живота, доводи у његову свест прво једно, а затим друго. Често је човек свестан, али не разуме јасно потребу за небеским стварима, не даје себи рачун за чим његова душа жуди. Проповедник је позван да од речи Божије понуди својим слушаоцима оно што је добро за њих; уме да им на време дође са речју Божијом и сасвим је као разборит управитељ који на време раздаје слугама меру хлеба. Уз његову помоћ, сваки слушалац извлачи из речи Божије оно што му је потребно, па чак и разјасни своју душу. Најзад, проповедник је дужан да осветли човека светлошћу речи Божије у свим аспектима и на сваком кораку његовог живота. Човек какав јесте, другим речима, цео природни, или светски, живот личности за проповедника изгледа као средина у коју морају да продру зраци хришћанске истине, која се мора очистити за Бога, област која се Њему мора стећи, постати Његово власништво. Да би дошао Богу, за то човек не треба да пређе границе природног живота, да изађе из себе, него треба да од природног живота, уместо царства кнеза овога света, начини царство Божије, целокупни свој природни живот, чак и такве природне функције као што је исхрана (1. Кор. Кс, 31), да направи оруђе славе Божије. Дакле, светлост хришћанског погледа на свет мора да продре у све раскрснице наших живота. У том погледу је посебно потребна жива реч проповедника. „Савремена проповед, приближивши се стварном животу у свим сферама свог усмерења, поставља свој задатак да, разоткривајући недоследност, ненормалност лажног правца живота, укаже на прави пут којим се може спасти у окружењу свакодневног друштвеног живота, да покаже и поучи како треба и како се може живети као хришћанин и у самим условима у којима су природне ствари, под самим током слушања. постављено” 68 . У овом случају, јеванђеље се може упоредити са стајаћим кандилом, из којег проповедник пали покретне светиљке, дели их путницима овога света, а сам их носи свим правцима животног пута. Чак и онима који су савладали хришћански поглед на свет и добили слободу да га примењују на одређене случајеве свог живота потребан је искусан вођа у питању ове примене. Штавише, они који са радошћу примају реч јеванђелску, али, немајући корена у себи, искушавају се од туга, или у којима је заглушена бригама овога века – тим више им је потребна светиљка речи Божије да осветљава сваки корак њиховог живота. Али живот непрекидно тече и све у њему је разноврсно. Проповедник стоји близу живота, чува све његове токове, сваку промену у њему осветљава светлошћу хришћанске религије, он „прати сва нова кретања и правце мишљења у хришћанском друштву“ 69, он „чини све могуће напоре да упозна своје овце“ 70, мора бити свестан и њиховог спољашњег положаја и стања, и њиховог духовног унутрашњег интереса. Земљорадник познаје својства њиве коју обрађује, зна шта ће и када сетва донети већу жетву његовој њиви. И прави проповедник зна својства свог стада: на ком нивоу верског знања стоје његови слушаоци, да ли им је потребна храна за бебе или чврста храна; он зна природу њихове религиозне делатности: да ли су хладне, вруће или топле, да ли су загрљене пламеном прве љубави, или уроњене у блато телесних пожуда, или залеђене у фарисејској самоправедности. Проповедник мора познавати не само стање стварног верског живота својих слушалаца, већ и њихов светски живот, интересе радног дана, природу породичног живота, начин одмора, навике, сујеверја и цео ток њиховог душевног живота. Он мора другачије да говори једноставним фармерима, паметним фабричким радницима, ужурбаној градској руљи и богатим трговцима. Ментални живот његовог слушаоца мора му бити јасан; мора да схвати из којих несвесних побуда је потлачени радник тиранин у својој породици, шта се дешава у души сиромаха када за сат попије недељну зараду, заборављајући на своју гладну породицу. Градски проповедник мора бити упознат са тренутним стањем науке, са помодним погледима на живот, са смером уметности. Њему није важна наука, већ њен утицај на људе, на њихове погледе, уверења и осећања, њен однос према вери, према садашњем систему живота, према захтевима морала; а уметност за њега није важна сама по себи, већ као израз савременог живота и мотива који су у његовој основи. Укратко, проповедник мора да познаје своје слушаоце у сваком погледу. Као прави пастир, оставивши деведесет девет оваца, иде да тражи изгубљену; Дакле, Христов проповедник не занемарује ниједну појаву у савременом животу, већ, видећи иза сваке од њих људску душу за коју је проливена крв Христова, осветљава појаве и догађаје светлошћу Јеванђеља, чини их поучним и усмерава јавно расположење ка хришћанству 71 . Тако, проповед, утемељена, с једне стране, на непоколебљивом темељу речи Божије, улази, с друге стране, у ток живота и одражава не само његове токове и буре, већ и најмање сметње. Изнад, указујући на специфичан садржај хришћанске проповеди, рекли смо: нека се проповедник не плаши да понови исто учење Христово пред својим слушаоцима, сећајући се да је за то одређен од Господа, да је позван да буде стални учитељ. Али, остајући иста по свом садржају, проповед се, због савремености, одражавајући не само животне токове, већ и најмања узбуђења, не може поновити у излагању. Проповедник живи и живи двоструким животом – својим личним животом и животом својих слушалаца, па стога и истина у његовим устима, остајући непромењена у садржају, нехотице се мења у спољашњем изразу. Овде је идентитет истински сједињен са покретом 72 . Као што се жива проповед не може поновити, тако је и захтев из савремене проповеди захтев да се проповед не понавља. Жива и делотворна беседа не може се одржати са потпуном добром за ствар од другог проповедника, у друго време и на другом месту – она је правовремена и прикладна само једном 73 . Да би се исправно судио народ који проповеда, потребно је имати на уму његов однос према духовном искуству проповедника. Проповедање националности није исто што и духовно искуство проповедника. Ово последње даје проповеднику знање о људској природи уопште, о дубини грешног пада, о начинима моралног препорода, о средствима за борбу против греха, о фазама духовног раста: кроз сопствено искуство он схвата шта се дешава у души сваког човека. Националност у проповедању се састоји у примени речи Божије на индивидуалне карактеристике времена, људи, друштва, па чак и појединаца. Али националност има прави значај у проповедању само ако проповедник има духовно искуство: само ако је чврсто укорењен у духовном искуству, гранасто дрво националности може донети здрав плод. Већ проповеднички народ Господа Исуса Христа заснивао се не само на чињеници да је Он знао за национална обележја и модерна интересовања својих слушалаца, већ и на томе да је искусио моћ греха над човеком и слабост наше природе (Јевр. ИИ, 18: ИВ, 15. Уп. Св. Јован Златоусти. ин. х. 1.). Исто тако, сваки проповедник мора познавати не само особине својих слушалаца, већ и природу човека уопште – кроз сопствено искуство. Само у вези са духовним искуством и пастирским старањем проповедника, националност његове речи је права животност говора. А пошто је, истовремено, духовно искуство неопходан пут ка познању јеванђелске истине, а проповед изражава јеванђелску истину утолико дубље и истинитије, што је она више утемељена на духовном искуству проповедника, то је оно виталније: онда је недостатак виталности у проповеди праћен недостатком светости или спасоносности у њој. Овде налазимо кључ за разумевање праве природе схоластичког и апстрактног догматског проповедања. Схоластичка проповед је туђа народу; Ово је његов недостатак. Али ово није довољно рећи о њој. Када бисмо само на ово ограничили његову карактеризацију, не бисмо је разликовали од аскетске проповеди. Важније од недостатка националности је да схоластичким проповедницима недостаје духовно искуство. Реч Божију доживљавају само разумом и у беседи размишљају само о јеванђелској истини, најчешће је доказују логички, историјски итд. Њихово проповедање је апстрактно не само у смислу да нема индивидуални однос између проповедника и слушалаца, већ му недостаје искусно поимање истине, па му зато подједнако недостаје и према животу и према еванђељу и у општем односу. Националност није могла да надокнади ове недостатке. Лако можемо замислити схоластичку проповед у одежди модерности и народности: упркос националном додатку, схоластичка проповед и даље остаје апстрактна, беживотна и у истој мери туђа јеванђелском духу. И сама националност схоластичког проповедања појављује се у чудном облику. У ствари, схоластичка проповед КСВИ и КСВИИ века није била сасвим туђа односу према слушаоцима: тадашњи проповедници су покушавали да маме своје слушаоце, забаве, понекад их насмеју, употребљавали су народне изразе итд. Али упркос свему томе, њихова проповед је остала беживотна: они су били схоластичан народ. – На исти начин морамо судити и о апстрактној догматској проповеди. Можда му недостаје и националност, али га суштински карактерише недостатак духовног искуства, изузетна превласт рационалности: догматска проповед је само расуђивање, истраживање, промишљање, како је М. М. Филарет назвао своје беседе. У најгорем случају, апстрактно догматско проповедање је потпуно схоластичко; у најбољем случају, то је као м.м. Филарет се разликује од схоластичког по томе што се у овом другом свака јеванђелска тема, макар она била и практична истина или заповест, открива рационално, док догматски проповедник као теме бира првенствено, па чак и искључиво теоријска питања, тако да се потпуно апстрактно-догматска природа проповеди открива у читавом њеном предопсему, управо у апстрактности према апстрактности. теме. Догматској проповеди, као што је речено, може у исто време недостајати националност; али модерност не може да промени свој основни карактер. Дакле, проповеди М. М. Филарета не оскудевају савременошћу, што се лако види из истраживања И.Н. Корсунскиј 74; али ову везу између Филаретових проповеди и савременог живота историчар из архива лакше је открио него што су је могли осетити слушаоци, па је у том погледу студија И.Н. Корсунски ни најмање не подрива рецензију Филаретових проповеди аутора Руске проповеди (393–396); стајали су у вези само са менталним животом интелигенције савремене Филарету, а он је за задатак своје проповедничке делатности поставио да позове своје савременике на „темељно, чисто, узвишено, побожно промишљање” 75. Разговарајући о схоластичкој проповеди, видимо какав значај има духовно искуство за народ који проповеда, без којег модерност нема одговарајућу виталност – видимо шта сама модерност не може да пренесе проповеди; Да бисмо видели какав значај модерност има за духовно искуство у проповеди и шта тачно додаје беседи, замислићемо проповед у којој се искуством открива јеванђелска истина, али којој недостаје националност и савременост. То је оно што је аскетска проповед. Лако је уочити да као што, с једне стране, без присуства духовног искуства, народ у правом смислу не може да да проповеди јеванђелску виталност, тако, с друге стране, духовно искуство проповедника није довољно да би његова проповед била жива реч: за то она мора бити реч народа и модерна. Да бисмо се у то уверили, довољно је подсетити се на прву тачку наведену горе у концепту националности - ово је националност језика. Дивне су беседе Св. Јефрема Сирина, али за руског човека су потпуно неразумљиви: доступни су нам само у преводу на руски. Веома је прикладно у овом случају подсетити се на упутства светог Павла у 1. Кор. КСИВ: ко говори непознатим језиком, не говори људима, него Богу; јер га нико не разуме, тајне говори у духу... Ако језиком изговараш неразумљиве речи, како ће они знати шта говориш? Говорићете у ветар... Али очигледно је да је за делотворност беседе неопходан језик који је разумљив слушаоцима, не само у буквалном смислу те речи, већ и у пренесеном – говор који је близак души свакога, прилагођен његовом стању, положају, његовим интересовањима, односно народно-модерни у наведеном смислу. Повезујући тако националност беседе са духовним искуством проповедника, отклањамо последњу замерку овом својству беседе. Сада се поставља питање о границама примене карактера модерности и националности на проповедање. У самом појму савремености видимо прилично одређено, у мери у којој је извесност могућа, назнаку ових граница: она није извор садржаја у беседи, већ само слика, или метод откривања овог садржаја, психолошка форма за њега. Стога је вербално откривање савремености у беседи дозвољено само у оној мери у којој не постаје садржај беседе. Хајде да се окренемо аналогији. Реалност божанског промисла о људима може се доказати или богословским расуђивањем или историјским. У последњем случају, историја овог или оног народа не представља стварни предмет расправе, већ се сматра да само доказује заузету тачку. Критичару неће бити тешко да укаже где се у таквој расправи аутор удаљава од своје теме, заноси се самом причом и непотребно је излаже. Сличне ствари говоримо о модерности у проповедању. Хајде да детаљније објаснимо нашу идеју. Проповед је по својој идеји објашњење и откривање учења Господа Исуса Христа. Дакле, само тај говор заслужује назив беседе у којој се открива нека истина речи Божије; ако говор не открива и не објашњава ниједну јеванђелску истину, онда то није проповед. Дакле, реч добродошлице Феофана Прокоповича доласку Његовог царског величанства у Кијев, панигирикос или реч хвале о славној победи над сујским трупама, реч хвале у част славних подвига Његовог височанства кнеза Александра Даниловича Меншикова нису семони и слични. Исто треба генерално рећи и за дворске проповеди у 18. веку. „Теофан и његови имитатори и савременици нису се толико дотицали тема вере и морала колико су откривали смисао Петрових реформи, хвалили самог цара Петра и његове сараднике и мирили народ реформама које им нису биле сасвим јасне, али тешке. Даљи следбеници Теофана и његовог проповедничког правца такође су у својим проповедима углавном откривали питања унутрашње политике, а свака владавина давала је посебну ноту проповеди, у складу са савременом ситуацијом државног и дворског живота. Известан број оваквих дворских проповедника постојао је током скоро читавог КСВИИИ века." 76 Исто тако, речи празник и погреб, које су се тако уобичајено употребљавале у каснијим временима, у већини случајева нису суштина проповеди. У ствари, као што је горе наведено, каква се јеванђелска истина открива у говору, који је ограничен на приказ причања из пролога Св. Ре. Спиридона, а приче о томе како је пронађен крст Христов, од када су хришћани почели свечано да прослављају Ваведење Господње, уобичајено је да се говори о заслугама покојника у свему, не искључујући заслуге научника, уметника, државника, војске? Полазећи од исте идеје проповеди, морамо одбацити не само тако екстремно одступање проповеди ка модерности, које видимо код дворских проповедника 18. века, већ и ону једностраност у овом правцу, која се манифестује мешањем проповеди са црквеним новинарством. Морамо разликовати проповед не само од световног новинарства, већ и од духовног новинарства. Чак и ако духовни публициста „изводи и дефинише своје руководеће идеје и принципе не из хуманитарне идеје људске личности и људског достојанства, као што то чини световни публициста, већ своје руководеће принципе ставља у црквено учење” 77, ипак, проповед се мора разликовати од духовног новинарства. Ова разлика лежи у томе што духовно новинарство у речи Божијој види само руководна начела по којима расправља и оцењује савремена дешавања, док проповед има свој директан задатак да открива и објашњава реч Божију, а савременост проповеди се састоји само у прилагођавању учења речи Божије стању слушалаца. Отуда је однос проповедника и духовног публицисте према догађајима из актуелног живота сасвим другачији. За разлику од публицисте, проповедник се не упушта у разматрање актуелних збивања по мери, са објективне стране, па су стога у беседама неприкладне објективне „анализе јавних појава и сродних локалних и привремених околности, суптилна психолошка уметност приказивања људске природе, углавном у њеним грешним манифестацијама”78. За проповедника су савремени догађаји и појаве друштвеног живота важни само у оној мери у којој чине унутрашњи живот друштва, и само са горње стране са којом долазе у додир са религијом. Ова идеја проповедања посебно је у супротности са каснијим западним проповедима, у којима се често могу наћи прикази и критике филозофског система, уметничког дела, социолошке теорије итд. Све ово би проповедник требало да зна, али је неумесно улазити у анализу таквих појава у беседи. У супротном, слушаоци могу рећи: „О овоме смо могли чути код куће“ 79. Проповедник мора да казни пороке, а да их не приказује. У популарном философском учењу, само психолошка основа учења заслужује његову пажњу, било да одражава жеђ за небеским, или се у њој испољава страх од смрти, или сведочи о погружењу духа у светске интересе, и он мора да испуни управо такве тежње, усмеравајући их или коригујући их према учењу, без самог учења анализофа речи Божије. Апсолутно није посао проповедника да говори о уметности и њеним трендовима, али он мора да иде ка ономе што лежи у психолошкој основи модерне уметности. Неумесно је и у беседи улазити у суд о догађајима политичког или друштвеног живота: њега занима искључиво душа човека, како се она у тим догађајима открива, или је њима погођена. Он испитује савремене појаве само да би показао колико је хришћанство применљиво на приватне аспекте нашег живота: чак и ако ово испитивање назовемо анализом, онда је то субјективна или тенденциозна анализа. Погледајмо проповеди архијереја. Амвросије Харковски. Ево његове речи о љубави. Он овде говори о духу нашег времена, али његов опис је кратак и потпуно одређен задатком да „укаже на потребу љубави према људима које је дух нашег времена ставио у посебне услове“: и ништа више! Ево његове дивне речи о верности у малим стварима, у којој полази од беде савремене ситуације, „када се сва поља живота која су нам отворена не мере корацима нашег стварног напредовања, већ оком и личним размишљањима, и одговара на питање: шта је разлог такве несреће и где је излаз из ње? И једно и друго он налази само у јеванђељској поуци о верности у малим стварима (Лк. КСВИ, 10). У својој речи за Нову 1884. годину, проповедник објашњава 1. Кор. И, 23. 24 у живој примени на савремену стварност, али ова реч, својим искључивим циљем, има назнаку средстава за враћање изгубљене вере. У изузетној живахности и модерности речи о задовољствима, не наилазимо на „вештачки приказ грешних манифестација људске природе“. Нема ту баш ништа што би слушаоци могли да кажу: о томе смо могли да чујемо код куће. „Нећемо“, пише архиепископ. Амвросије у једној од својих речи 80, „нећемо, а достојанство црквеног амвона нам не дозвољава, да до танчина откријемо суморну слику порока” 81. У његовим беседама говор је упућен слушаоцима као управо онима који живе и мисле на начин познат проповеднику, али им се овај светски начин живота не открива баш светски. Али овде имамо пред собом учење још једног славног црквеног поглавара – архиепископа. Никанор Херсонски. Читање свих његових поука и разговора причињава највеће задовољство, али многе од њих се не могу назвати проповедима: неке су ни мање ни више него поучна свакодневна слика (на пример, разговор који приказује револуцију у духу православног становништва Санкт Петербурга), друге су историјске (о стапању народа у хришћанство) или су резоновање против теолошког расуђивања (Соутх Рефунда), треће сувише детаљно се излажу и критикује се филозофија нихилизма, еволуционизма итд. Дубоки филозоф, он је у својим учењима склон да развија не само хришћанске, већ и филозофско-хришћанске концепте 82 . И сам проповедник је био свестан ове природе свог учења: нека од њих изговарао је скраћено, друга намењена ванлитургијским разговорима. Уопште, овде се ради о беседама-есејима. Користимо прилику да приметимо да се сврха проповеди за објављивање у већини случајева неповољно одражава на њихов карактер. У односу на читав обим проповеди, модерност је ограничена у смислу да проповедник мора да говори не само о питањима актуелног живота, већ, са циљем да упути слушаоце у пуноћу хришћанског учења, мора истовремено да објасни учење речи Божије у сопственом низу и у постепеном усвајању од стране слушалаца. А у горњим границама модерности могући су различити степени. Модерност се у највећој мери тражи од првобитне мисионарске проповеди, и од проповеди које имају слушаоце већ упућене у истине вере, од оних чији је циљ да речју Божијом осветле садашњи живот. Али након обраћања ка Христу у слушаоцима, поред жеље да се у беседи примени реч Божија на поједине случајеве садашњег живота, природна је и жеља да се учење Исуса Христа у већој или мањој целовитости, у сопственој доследности и релативно, асимилује!! одвојеност од свакодневног живота. Како понекад постоји јака жеља у човеку да се урони у чисто царство божанске истине! Проповедник никада не сме заборавити ову потребу својих слушалаца. Али, наравно, не треба давати дуге временске периоде за учења једне и друге врсте; оба учења треба да се смењују, као што је горе наведено о егзегетским и тематским учењима. Проповедник мора или да се уздигне на небо или да се спусти на земљу да би привукао пажњу слушалаца на реч Божију и привукао их на небо; он мора да се уздигне на небо да би са своје висине поучио своје слушаоце да гледају на земљу и да успостави царство Божије на земљи. Као што птица учи своје пилиће да лете, час се спуштају, час дижу; тако да проповедник мора пажљиво да прати стање својих слушалаца, како никада не би био ни превише узвишен ни сувише низак за њих. „Тежећи ка висинама, он неће оставити своје ближње којима је потребна његова помоћ, међу немоћима које их депресирају, а саосећајно учествујући у њиховим потребама, неће престати да тежи вишим стварима“ (Право. прошлост. П, 5). Тако се праве границе, као и прави циљ, проповедања народности и модерности, сагледавају у њиховој примени на пуни обим проповеди. У назначеним границама, односно захтевајући од сваке беседе и истинитост и прилагођавање стању слушалаца, треба дозволити релативну превагу или идеализма или реализма и дати релативни домет индивидуалним карактеристикама проповедника. Ценећи високо проповеди Никанора Херсонског и Амвросија Харковског, морамо високо ценити и проповеди Димитрија Херсонског, Макарија Московског... Уско повезано са питањем граница модерности у проповеди је и питање примене логичког доказа на проповед. Школска беседа је обично била структурисана, у виду речи, овако: нека истина је стављена у наслов, а затим се цео суштински садржај беседе сводио на доказе ове истине – од речи Божије, патристичке, историјске, логичке. Оваква структура беседе је потпуно лажна. Први циљ, као и главни садржај беседе, јесте позитивно откривање речи Божије. Најеванђелска истина треба да чини садржај беседе. Господ Исус Христос у свом учењу није користио логичке аргументе: Он није доказао истину, него је сведочио истину 83. То исто мора чинити и проповедник. Овако о томе говори чувени савремени проповедник архиепископ Амвросије. „Следећи век путем просветитељства“, пише он, 84 заронили смо у поље знања и тамо пренели своју веру, а одатле позајмљујемо све методе и технике за њено усвајање. За нас је вера постала свеукупност мисли, и надамо се да ћемо убедљивошћу и доказом наших мисли и знања постићи и почетно просветљење неверника и повратак у њега оних који су отпали. Због тога су модерне европске мисије међу паганима имале мало успеха, и зато су многи од отпалих хришћана безнадежни у повратку вери. Међутим, дали су нам до знања први проповедници вере Христове да се реч и проповед о њој не састоје у убедљивим речима људске мудрости, већ у пројави духа и силе; тако да наша вера није заснована на људској мудрости, него на сили Божијој (1. Кор. ИИ, 4-5).“ Највише од свега, проповеднику треба да буде туђа жеља да јеванђелској истини да изглед светске мудрости (1. Кор. И, 18, сл.); најмање од свега треба да види своје право да учи друге у својој менталној супериорности над њима, у својој учености, у моћи логике. Не, његово право да поучава је да је искусио хришћанску истину, искусио добро хришћанства и да је испуњен жељом да друге води истом добру; његово поверење у делотворност хришћанске проповеди мора почивати на вери у човеков позив у хришћанство (Јован ВИ, 44; Рим. ВИИИ, 29): довољно је открити хришћанску истину позваноме, и она ће наћи приступ његовом срцу. Подсетимо се горе реченог о уверењу као деловању воље на вољу. Овде нема 85 и не би требало да буде места снази логике. „Додирнути у савременој проповеди питања истог савременог неверја” не значи ући у логику неверја, већ сведочити о оним јеванђељским истинама које савремена невера одбацује, показати њихову повезаност са оним истинама које су подједнако признате јеванђељем и, бар донекле, невером, откривајући да су само они неидеали8 који испуњавају хришћанску веру само у извесној мери. Само, можда, у тим случајевима треба користити аргументацију у беседи када срца слушалаца већ верују, али ум још увек оклева, везан предрасудама 87 . Али да ли лаж и лудило могу бити препуштени сами себи? Зар то не значи да им дамо бојно поље? Одговоримо на ово речима чувеног проповедника, коме се обично приписује част „творца животно практичног правца руске проповеди“, 88 Јована епископа Смоленског. „Нека“, пише он 89, лажи и заблуде дивљају у свету: они ће заокружити свој круг, сазрети и презрети и сами од себе отпасти... Истина Христова делује у свету кроз уверење срдаца, против којих су сви закључци немоћни, отвара сасвим посебан, неуобичајен за природно знање пут просветљења – моралног, прочишћеног уздизања и прочишћења његовог ума и прочишћења његовог ума. 90. Разне врсте проповеди нису ништа друго до типови проповедања националности и модерности. То су почетна мисионарска проповед – хришћанско учење неверних (μαθητεια), и црквена проповед – учење верујућих чланова цркве да се придржавају свега што је Господ заповедио, и освећење њиховог садашњег живота речју Божијом (διδασκαλια). Тада треба назвати беседу упућену онима који су отпали од вере: проповед која се зове апологетско-полемичка своди се на овај тип, пошто због реткости доказа у проповеди, проповед не може бити апологетско-полемичка у строгом смислу. Коначно, учење права у школама треба поменути као посебну четврту врсту проповеди. Одељак наше хомилетике о спољашњој природи проповеди и управо онај део овог одељка у коме се решава питање употребе словенских и руских, образованих и заједничких језика у проповеди, постоји и само параграф у хомилетици о савремености и националности проповеди. Уопште, ово питање наше хомилетике решавају на задовољавајући начин. Беседу, као проповед речи Божије, мора одликовати свештено достојанство, створено у беседи „моралним својствима стила, које разговор треба да позајми од речи Божије (проф. Амфитеатар). Овим треба подразумевати да језик беседе одговара свештеном значају садржаја и мисаоног осећања у свим слушаоцима и мисаоним осећањима у свим слушаоцима. њихова чистота Теорија хомилетике не може да преузме на себе задатак поучавања ове тајне језика: овде се не ради о теорији, већ о верском образовању, укључујући и деловање благодати, а ако је потребно, језик проповеди треба да буде што ближи језику речи Божије. У сваком случају, изреке које су карактеристичне само за хришћанско учење или које су му својствене у посебном смислу из уобичајене употребе речи не треба у беседи заменити разговорним језиком и, штавише, треба их користити само за изражавање истина из Јеванђеља 91. Истовремено, проповед, упућена народу, мора бити на језику народа. То значи, пре свега, да језик беседе треба да буде језик који је природан за слушаоце, „домаћи, савремени разговору” (Проф. Амфитеатри). Из овога следи да руски народ треба да проповеда на руском језику; словенски језик, па чак и поједине словенске изреке, чак и ако су позајмљене из словенске Библије, неприкладне су у руској проповеди. Неопходно је разликовати језик Библије, која је преведена и на руски, са очувањем у руском преводу „морална својства слога“ Библије, од словенског језика, који није искључиви језик Библије. За проповед су довољни они грчки и словенски идиотизам који се налазе у руском преводу Новог Завета. Истина, словенски језик је наш богослужбени језик. Али чак и не доводећи у питање његову неизбежност у литургијској пракси, морамо признати његову употребу у проповеди као неприкладну, супротно самом концепту проповеди као популарног и модерног облика речи Божије. Говорити у беседи руском народу на словенском језику па чак и цитирати на овом језику чак и само изреке Светог Писма значи дати слушаоцима камен уместо хлеба и увести мрак у оно што је једино средство верског просветљења многих Руса 92 . Руски народ не разуме словенски језик. Употреба словенских текстова са руским преводом је, у суштини, употреба руског превода са бескорисним и беспредметним додавањем словенског текста. – Тада националност проповедничког језика значи разумљивост проповеди за све слојеве народа – за образоване и за обичне људе: од проповедника се захтева да јасно говори не само за обичне, већ и за образоване, и обрнуто, не само за образоване, већ и за просте. Међутим, ширина овог захтева је смањена чињеницом да проповедник може бирати своје стадо према језику на који је навикао, или, што је исто, проповедник може бити изабран према квалитету своје пастве. У овом случају, проповедник треба да говори онако како је навикао. То је сасвим у складу са чињеницом да је касно да се неко позван на проповед научи вештини речи, а сам позив претпоставља човека који се у том погледу већ развио, да хомилетика претпоставља теорију књижевности и вербалног образовања, ако је то потребно проповеднику, да, коначно, језик за проповедника није ништа друго до средство за разумевање, вештачење и вештачење. савршенство. Стога су у хомилетици расправе о општим својствима језика потпуно непотребне. Али пошто образовани људи разумеју једноставан говор, а прости људи не разумеју научен говор, онда онај ко је навикао да говори једноставно не треба да покушава да говори на учен начин, чак и ако је морао да говори пред образованим слушаоцима, а учени проповедник треба да говори једноставно пред једноставним слушаоцима, тим пре што се и јеванђеље одликује једноставношћу. Сходно томе, захтев из језика проповедања народа своди се на захтев једноставности и опште разумљивости. Поглавље четврто. Спољашња страна проповедања у вези са питањем: да ли је проповед уметност? Почнимо са неким основним појашњењима. Уметнички говор је средство комуникације у осећањима; једноставан говор је средство комуникације у мислима. Уметност 93 се састоји од намерног изражавања осећања; интенционалност изражавања осећања у уметности одређена је уметниковом жељом да код других људи изазове иста осећања која је и сам доживео. Стога је заразност главни знак уметности. А пошто је осећање од великог значаја за вољу, интенционалност изражавања осећања у уметности обухвата мање или више свесну жељу уметника да утиче на вољу других људи; у беседништву се ова жеља јавља са потпуном сигурношћу. Утичући на вољу осећањем, уметничко дело може да изрази и мисао: уметник може бити мислилац, као, на пример, И.С. Тургењев по имену Иванов 94. Ово посебно треба рећи о вербалној уметности: И.С. Тургењев, Ф.М. Достојевски, Л.Н. Толстој је уметник-мислилац. Али суштина уметности није то, не изражавање мисли, већ утицај на осећање; дакле, у уметности су најважнија слика и форма – уметничка форма 95; уметник и мисли у сликама. Обрнуто, једноставан говор у свом садржају може имати дирљиве предмете, односно блиске срцу, па самим тим и уверљиве; али главна разлика између једноставног говора, као средства комуникације у мислима, и уметничког говора је у томе што се обраћа уму. Вера може бити предмет уметности и једноставног учења, јер „вера почиње у мислима, али припада првенствено срцу“, како каже Катихизис. Верска настава је једноставан говор. Да ли црква препознаје поучну вредност уметности? да ли дозвољава усмеравање хришћанског живота кроз уметност? Несумњиво, препознаје и дозвољава. Тако се већ у доба апостола вештина певања употребљавала на јавним састанцима хришћана, и то управо у циљу међусобног изграђивања хришћана, како пише апостол. Павле у последњим Ефесцима: будите испуњени духом, говорећи сами себи псалмима, и химнама, и песмама духовним, певајући и певајући у срцима својим Господу (В, 18. 19) и Колошанима: учите и опомињујте једни друге у псалмима, песмама, и благодати срца својим у песмама духовним 16. Након тога, хришћанска уметност се диверзификовала и појавила се, поред певања, у облику светих обреда, ритуала, архитектуре и сликарства. Без сумње, у свим својим облицима и у свој својој широкој примени на црквени живот у нашем времену, црквена уметност има градивни или васпитни значај – не само у смислу уметности уопште, већ и у намери цркве. Проф. Амфитеатар, у једном од својих разговора о односу цркве према хришћанима, указује на следеће методе црквено-социјалног учења хришћана: 1) метод светих знакова и слика (симболички, сликовни), 2) метод светих радњи (репрезентативни), 3) вербални метод, који се састоји од читања, појања до излагања9 према овом значењу, појања6 и говора. разговору, црква не изграђује ум само проповедима, него и срце изграђује, „усхићујући“ га 97.... Има ли уметности проповедања и да ли је могуће поверити беседи задатак да директно делује на срца слушалаца? На ово питање мора се одговорити негативно из следећих разлога. Високо ценећи човеково расположење и дела – манифестације осећања и воље, хришћанство истовремено захтева од човека познавање истине. Хришћанин мора бити васпитан у правилима која одређују правац његове воље и осећања; али поред тога и пре свега, он мора бити поучен хришћанском погледу на свет. Вера припада срцу, али почиње у уму. Проповед је хришћанско учење. У читавом систему црквене делатности проповед је једино средство таквог учења. Она испуњава хришћане свим познањем Христовим (Рим. КСВ, 14), обнавља их духом ума (Еф. ИВ, 23), чини их светлим у Господу (В, 8), мудрима и разумним (15,17), зрелим умом (1. Кор. КСИВ, 20). Проповедна реч се разликује од свих других метода црквеног изграђивања као јединог метода учења. Ово је дубоки смисао беседе. Беседа не би имала овај изузетан значај да је једна од врста црквене уметности. У мери у којој је учење истина вере важно, треба се одупрети употреби уметничке форме у проповедању. Учинивши уметничку форму обавезном за проповед, остварили бисмо незнатан добитак, додали још једну булу неколико врста црквене уметности, али бисмо нанели огромну штету црквеном животу, лишавајући хришћанско друштво могућности интелектуалног изграђивања и отварајући широке капије за замену прецизних и одређених истина нејасним осећањима. Проповед се разликује од свих видова црквене уметности, управо као просто верско учење, по томе што је упућено са неба на земљу, постоји реч Бог људима, док је уметност усмерена од земље до неба, од људи до Бога (Еф. В, 19: певање Господу; такође Кол. ИИИ, 16). Хришћанско учење је дато од Бога и сачувано црквеним предањем; Хришћанско учење стога мора бити ауторитативно, односно учење у име Господа Исуса Христа и цркве преко овлашћених лица. Црква је увек љубоморно чувала своје искључиво право да поучава. Па горе. Павле је написао: чак и ако би вам ми или анђео с неба проповедао јеванђеље другачије од онога што смо вам ми проповедали, нека је проклет (Гал. И, 8). Пошто су и сами послани да проповедају од Господа Исуса Христа, апостоли су припремили своје наследнике у учењу (2 Тим. ИВ, 1-2) и наређено им је да потврде предање хришћанског учења: оно што су чули, пише ап. Павла свом ученику Тимотеју, „оно што си чуо од мене у присуству многих сведока, повери верним људима који би били у стању да поуче друге (2 Тим. ИИ, 2). Касније је овај континуитет учења поистовећен са континуитетом црквене хијерархије, а право учења црква је доделила само епископима и црквеним случајевима. Апостола ВИИИ, 32, такође и пример Оригена), како и даље дозвољава лаицима да поучавају, није ни најмање ослабљено основно начело хришћанског учења, изражено речима Апостола: како проповедати ако нису послани (Рим. Кс, 15) 98. Исто тако, присвајањем права учења хијерархијским лицима, црква интензивније изражава исти принцип хришћанског учења (уп. горе). Не само то. Црква не само да шаље проповеднике, већ и одговорност поучавања додељује особама виших хијерархијских нивоа, што јасно показује да проповед није уметност, јер се уметност не може приписати као одговорност одређеним личностима. Види МП. КСВИ, 15; Мф. КСКСВИИИ, 19.20; 1 Кор. ИКС, 16; 1 Тим. ИВ, 1; 2 Тим. ИВ, 1. 2; десно ап. 58: епископ или презвитер који занемари свештенство и народ, и не поучи их побожности, биће изопштен, а ако остане у свом немару и лењости, нека буде свргнут; 36; 80; ВИ све. лично итд. 19. Напротив, црквена уметност је израз постојећих осећања хришћана једног или другог времена и представља средство међусобног изграђивања хришћана (Еф. В, 18. 19; Кол. ИИИ, 16 цп. 1 Кор. КСИВ, 26). Истина, временом је црква била присиљена злоупотребама јеретика да узме уметност под свој надзор. Али ово запажање се односило, као што се подразумева, на црквену употребу уметничких дела, али не и на само стваралаштво. Ово су лични Лаод. десно 15; Осим певача који су свештенство, који улазе на амвон и певају по књизи, нико други не треба да пева у цркви; право 59: није у реду говорити несвете псалме у цркви итд. Али таква правила очигледно имају условно значење, будући да црква, у најбољем случају, увек изражава жељу да сви хришћани учествују у црквеном певању. Исто треба рећи и за друге врсте црквене уметности. Окрените се нашем времену, схватите чије се мелодије чују у нашим црквама – зар то нису слободни композитори, духовни и световни? чијом се архитектонском уметношћу граде наши храмови? чија је уметност наше црквено сликарство? Ово је уметност појединаца, њихова слободна креативност. Размотримо сада замишљене основе уметничке природе проповеди, које су позајмљене из историје проповеди. Кажу да у самој речи Божијој неки делови имају уметнички карактер. То су псалми, Песма над песмама, у Старом завету. Да, одговорићемо на ово, Свето писмо у неким деловима има уметнички карактер, али само у старозаветним деловима. Псалми се у Новом завету изједначавају са химнама и духовним песмама, као средством међусобног изграђивања хришћана (Еф. В, 19; Кол. ИИИ, 16). Али зар новозаветна Божја реч не садржи и уметничке делове? Није ли то уметност парабола? Л.Н. Толстој параболе назива уметношћу, али је врло лако доказати супротно. Он пише: „Посао уметности је да учини разумљивим и доступним оно што би могло бити несхватљиво и недоступно у форми расуђивања 99. Обично, када се добије истински уметнички утисак, примаоцу се чини да је то раније знао, али једноставно није знао како да то изрази. А ово је увек било добро, највиша уметност, упркос томе што је сасвим разумљиво, веома висока уметност: конфесија и јеванђеље су сасвим разумљиви. ми сада, образовани и необразовани, и били разумљиви онима онога времена, још мање образовани од наших радних људи“ 100. Напротив, из Јеванђеља знамо да је Исус Христос обично говорио народу у параболама и понекад врло мрачним (τοις εξω); Ученицима је или говорио у параболама заједно са народом, увек насамо додајући објашњења параболама (Мп. Ι В, 84), или је говорио директно. Сам обичај да се народ поучава у параболама, који је изазвао збуњеност међу ученицима (Мт. КСИИИ, 10), Он им је овако објаснио: дато вам је да знате тајне Царства Божијег, а онима изван све бива у параболама, да (ι να) гледају и не виде, и слушају и чују и не разумеју, да се не обрате и греси им не буду опроштени (Мп. ИВ, 11, ВИИИ, јер ће коме више бити дато) него; а ко нема, одузеће му се и оно што има (Мт. КСИИИ, 12). После тога, Његови ученици су Му сведочили: ето, сада говорите јасно и не говорите никакве параболе (уп. Јован КСВ, 14, 15: ви сте Моји пријатељи... Ја вас више не зовем слугама, јер слуга не зна шта ради његов господар; али сам вас назвао пријатељима, јер сам вам рекао све што сам чуо од Оца Мога, јер сам вам рекао све што сам чуо од Оца мога, настављамо. све знаш, и нема потребе да те ико испитује. Зато верујемо да си дошао од Бога (Јован КСВИ, 29.30). Очигледно је да је Господ Исус поучавао народ у параболама не ради његовог уметничког карактера, већ према истим упутствима по којима је изабрао Јуду да буде један од дванаесторице... У сваком случају, парабола у устима Исуса Христа имала је изузетан значај; дакле, не понављају га накнадно ни апостоли ни наследници њихове службе проповедања 102. Ни сам Исус Христос ни Његови апостоли нису користили уметност беседника у својим проповедничким активностима; једноставност и неуметност њихових говора била је чак суштински непријатељска према беседништву. С тим у вези, посебно јасно сведочи проповедничка пракса и упутства светог Павла о методама проповедног излагања. Дакле, 1. Кор. И, 17: Христос ме није послао да проповедам јеванђеље у мудрости речи (ουκ εν σοφι α λογου) и даље у чл. 31; ИИ, 4. 5: моја реч и моја проповед нису у убедљивим речима људске мудрости (εν πειθο и ς ανθρωπινης σοφιας λογοις), него у пројављивању духа и силе твоје (вера твоја) није заснована на вери и сили твојој. σοφια и νθρωπων), већ о сили Божијој; 2 Кор. ИВ, 2; 1. Сол. ИИ, 4 – 6; 1 Тим. И, 3 – 4; ВИ, 4,5; 2 Тим. ИИ, 15. 16, 23: Тит. ИИИ, 9. 103 Истина, апостол је говорио о свим хришћанима у 1. Кор. ВИИИ, 1: сви ми имамо знање (γνωσιν) о себи 2 Кор. КСИ, 6: иако сам неук у речима, нисам неук у знању (τη γνωσει), али то није мудрост овога века, него мудрост Божија (1. Кор. ИИ, 6.7). За нас су важна и упутства апостола. Павла у вези са редоследом јавних окупљања хришћана (1. Кор. КСИИ-КСИВ). Већ смо споменули да су се хришћани првих времена обасипали једни другима уметничким делима – псалмима, химнама и духовним песмама; али и поред овога међу њима су се нашли у изобиљу изванредни духовни дарови. Тако је сваки од њих, када су се састајали, могао имати не само псалам, него и учење, језик, откровење, тумачење (1. Кор. КСИВ, 26). Међу коринтским хришћанима су се појавиле спорове о томе који је од духовних дарова виши. Ап. Павле, у свом писму њима, објашњава на ову тему да су различити духовни дарови као различити удови у телу и да су манифестације истог Духа, стога ниједан од њих не треба занемарити, али да су, у исто време, неки од њих дражи од других, а они који производе називање су најизврснији од њих. На основу тога апостол ставља дар пророштва изнад дара језика. Уопште, он поучава коринтске хришћане да све што чине – псалам, учење, језик, откровење, тумачење – нека све ово буде на назидање (ст. 26). Ко говори језиком, не говори људима, него Богу; јер га нико не разуме, тајне говори у духу. И ко пророкује, говори људима на назидање, опомену и утеху (стих 2.3); Стога је онај који пророкује бољи од онога који говори у језицима (ст. 5). Апостол врло јасно изражава своју мисао: несумњиво, чак и у стању религиозног заноса и узвишења, хришћанин прима назидање, али изграђује само себе, а не изграђује друге – и у себи изграђује само дух, а не изграђује свој ум – његов ум остаје бесплодан (ст. 14. можемо да применимо упутство Апоста на решење)... рецимо: да хришћани не би имали поучну проповед, онда би, ма колико били богати средствима духовног називања, њихов ум остао бесплодан. Али правећи такву примену речи ап. Павла да проповедамо, морамо запамтити да је апостол у 1. Кор. КСИВ, 26 говори о учењу, које се мора разликовати од проповеди. Пише: Па шта, браћо? Када се саберете, и сваки од вас има псалам, постоји поука, постоји језик, постоји откровење, постоји тумачење – све ово нека буде на назидање. Према његовим речима, сваки од хришћана који је дошао на састанак могао је да има поуку. Али ово је поредак потпуно другачији од оног по коме постоји хришћанска проповед. Почетак беседе је један учитељ Христос; Он шаље друге проповеднике свог учења, тако да је посланство од Њега или од цркве неопходан знак хришћанске проповеди. Истина, обавеза евангелизације пада на све ученике Христове; али наравно ова обавеза је само у смислу евангелизације живота; у смислу стварне службе те речи, ова обавеза значи, делимично, правну способност свих хришћана да поучавају (Рим. КСВ, 14, цп. 1 Кор. ВИИИ, 1), делом, обавеза да се ова пословна способност стварно врши под условом посебног позива и у мери свог положаја (1. Кор. КСИВ, 35). Па чак и да су сви Христови ученици заиста постали проповедници, значај у питању проповедања посланства од јединог Христа, односно Његове Цркве, не би се променио или смањио. Напротив, редослед јавних окупљања хришћана, који је апостол описао у 1. Кор. ΧΙ В, 26, видимо потпуно супротан правац учења: сваки од хришћана, окупљајући се, доносио је са собом на скуп хришћана псалам, или учење 104, итд. Шта је то учење које би сваки хришћанин могао донети хришћанској скупштини? У сваком случају, то је било средство међусобног изграђивања хришћана, попут поменутих дела хришћанске уметности (Еф. В, 18.19; Кол. ИИИ, 16); онда је то била мање-више непосредна манифестација Свете. Дух, изванредан дар, који се од дара језика разликовао само по степену јасноће за ум, то је био говор духа, а не ума, због чега га апостол доводи под општу поуку – нека све ово буде на назидање; најзад, ово учење, као директно надахнуће од Духа Светога, било је истовремено и вид хришћанске уметности, због чега га је апостол назвао између псалма и језика, а само по себи је очигледно да су надахнуће Духа Светога и уметност потпуно компатибилни једно са другим (Еф. В, 18. 19; Кол. ИИИ, 16). Био је то надахнуто уметнички говор – свечана, празнична, литургијска беседа, налик на поменуту познату васкршњу реч Светог Јована Златоустог. У објашњењу речи постоји псалам, постоји поука, постоји језик Светог Јована Златоуста пише: „У давна времена псалме сам сачињавао по дару, и по дару учио“. Овде не можемо а да се не сетимо да је апостол разликовао реч мудрости (λογος σοφιας) од речи знања (λογος γνωσεως). Под мудрошћу је подразумевао људску мудрост и уметнички говор и за себе је рекао да у проповедању није користио вербалну уметност: под знањем је подразумевао хришћанску мудрост, пуноћу искреног познања истине, која се потпуно помирила са незнањем у речи. У сагласности са овим блаженим. Августин је сматрао способним за хришћанску проповед онога ко уме да говори мудро (сапиентер), а не онога ко говори речито (елокуентер) 105. Али апостол, сматрајући пројаву људске мудрости и вербалну уметност неприкладном у проповеди, дозволио је испољавање мудрости (σα)οφ као надахнуће (σα)οφ од хришћана који чини надахнуће у Хорису. људска уметност чиста – он је чак желео такву мудрост за хришћане као средство њиховог међусобног изграђивања 106 – 1. Кор. КСИИ, 8; Кол. ИИИ, 16. Манифестација такве надахнуте уметничке мудрости било је учење о коме говори апостол. Павле у 1. Кор. КСИВ, 26 и који у КСИИ, 8 одговара не речи знања (λογος γνωσεως), већ пакленој мудрости (λογος σοφιας). Проповед, као поучна проповед, као једино средство за испуњавање хришћана свим познањем Христовим (Рим. КСВ, 14), обнављајући их у духу ума (Еф. ИВ, 23), предајући им божанску мудрост (В, 15.17) – проповедајући, као паклено знање (λογνος), генетски долази од генетског знања (λογνος ). место надахнуто уметничко учење, које је код старих хришћана било средство узајамног изграђивања, и од учења Господа Исуса Христа, од апостолске проповеди, којој је „словесна уметност” била туђа, а утемељена је у предању (2 Тим. ИИ, 2). Хомилетска теорија блаженства се у потпуности слаже са овим. Августина, који разликује дејство благодати која води проповедника од непосредног и потпуног надахнућа литургијских и свечаних говора (уп. горе) и који хришћанског проповедника назива мудрацем (сапиентер λογος γνωσεως), а не беседником (елокуентер ςοςοςαςοςςα). Када протестантски хомилетисти ИИИ Лајермахерове школе захтевају да црквена проповед буде само израз осећања хришћанске заједнице, они заправо не говоре о проповеди, већ о међусобном изграђивању хришћана кроз надахнуте и уметничке говоре, од којих се проповед у суштини разликује. Када, даље, поједини омилетисти истичу главну производну снагу проповеди у благодати Духа Светога, сматрајући је надахнутим и уметничким говором, онда се такође не говори о проповеди, која се изговара само под руководством Духа Светога, већ о истој међусобној назидању хришћана. Најзад, у одбрану уметничке природе проповеди, истичу да су у старохришћанској цркви постојале две врсте проповеди – не само неуметно поучне, већ и надахнуте и свечане, уметничког приказа и форме. То су речи које се приписују Иполиту, Григорију Чудотворцу, Методију Патарском, то су бројне празничне речи Григорија Богослова и многих других знаменитих проповедника. Присуство уметничких и свечаних проповеди у античкој проповедничкој литератури је несумњива чињеница; али за нас није битна сама чињеница, већ је важно оценити какав значај она има за учење о природи беседе. Значај ове чињенице одређен је пореклом древних уметнички свечаних беседа. Видели смо да су већ у Апостолској Цркви постојале две врсте вербалног изграђивања – проповедничко учење, које је по предању произашло од једног учитеља Христа, и узајамно изграђивање хришћана кроз надахнуте уметничке говоре. Лако је претпоставити да уметнички и свечани црквени говори наредних векова припадају последњој врсти изграђивања, односно међусобном назидању хришћана, чему, наравно, ни најмање не противречи чињеница да су такве свечане црквене говоре изговарали поглавари цркава: они, као изасланици Исуса Христа, у поучавању говора у Грчкој, у Солговој речи Богослов 107, они су „певали“ Бога, деловали као представници пастве, изразиоци њених осећања. Али ова претпоставка није довољна да објасни настанак свечаних црквених говора, који су почели да се појављују, можда, од средине ИИИ века, обилно у КСВ веку, а посебно у В-7 веку. Чињеница је да већ у смислу наведених упутстава светог Павла у 1. Кор. КСИИ-КСИВ Код хришћана је временом проповедничко учење почело да преовладава на састанцима над надахнутим и уметничким узајамним изграђивањем; У исто време међу хришћанима су се све слабије откривали изузетни таленти. Али од 4. века. појавио се нови фактор, коме свечани црквени говори дугују своје порекло, у потпуности или у великој мери, - био је то утицај паганског беседништва. Овај утицај препознају сви научници који су радили на историји проповедања. Изнећемо меродавно мишљење о овом питању, веома поштовано. Антоније, сада митрополит. Санкт Петербург. „Најпознатији оци цркве“, пише он, проповедници четвртог века, који су своје универзално, хумано образовање стекли у тадашњим паганским школама, где је елоквенција била најважнији предмет изучавања, веома су приметно користили њена правила у својој проповедничкој пракси. У њиховим проповедима могу се наћи примери све три врсте (паганске) елоквенције 108, њен утицај се огледао у њиховој беседничкој и проповедничкој техници, у развоју и распореду мисли и доказа, у украсима говора, у разлици у слогу према разлици у намени речи било за једноставно учење, било за навођење воље, за памћење и за памћење и прагло. светаца итд. Иако овај утицај постаје посебно уочљив од ИВ века, његови почетни трагови се налазе много раније, већ у првим споменицима проповедничке књижевности из ИИИ века. Ови трагови утичу углавном на уочљиву разлику у њиховим спољашњим и унутрашњим својствима различитих праваца и врста проповеди, која је настала, наравно, под утицајем различитих врста елоквенције, од којих су, када се примењују на проповед, делиберативни и свечани типови добијали посебан значај. Од првог тренутка у историји црквене елоквенције, истовремено се сусрећемо са два паралелна књижевно-проповедничка покрета: наставни (делиберативни) и свечани, који се протежу кроз читаву историју старогрчке проповеди. Све до петог века, наставни вид проповедања имао је преовлађујући значај; од петог века превласт добија свечани вид, који се појачава и добија све већи развој како се круг празничних славља повећавао у хришћанској цркви. Постоји изразита разлика између једне и друге врсте проповеди, на сваку од њих утиче посебна теорија. А у којој мери једна или друга теорија битно утиче на структуру и карактер проповеди најпогодније је проучавати у делима истог проповедника. Другачији лик, на пример, ухваћен је у речима Григорија Богослова, где он просто поучава нечему (катихумени), други – где покушава да утиче на вољу слушалаца, и трећи – речи у којима се велича личност или празник. Као резултат тога, свака од ових области проповедања има свој посебан опсег дела проповедања. У саветодавну или наставну врсту спадају катихетске поуке, разјашњавајући разговори или омилије, морализаторске речи, чија је сврха поучавање уопште и усмеравање воље на одређене активности. Речи хвале на празнике Господње и Богородице и у славу светитеља односе се на свечани нараштај, чија је сврха прослављање догађаја или личности, прослављање величине и милости Божије откривене људском роду. Подручје првог су ум и воља, подручје другог су осећање и машта. Први је, такорећи, проповедање прозе, други је проповедање поезије, чији су главни елементи драма и лирика” 109. Међутим, у оваквом мишљењу о утицају паганског беседништва на хришћанску проповед, не може се сложити са чињеницом да су се не само свечани црквени говори, већ чак и наставни вид проповеди јављали под утицајем паганског или паганског. На крају крајева, наставни тип проповедања је проповедање прозе. Али може ли се не само поезија, већ и проза појавити само под утицајем „модела и теорије?“ Проповедна проза је потпуно невештачки наставни говор, који потиче од Исуса Христа и апостола и наставља се до данас у континуитету традиције. Штавише, да би се објаснио настанак ове врсте проповеди, није потребно прибегавати паганском говорништву, пошто је ово друго у свим својим облицима било уметност: оно није познавало прозу (види горе). Дакле, када читамо да утицај паганског говорништва, посебно у ИВ и каснијим вековима, „утиче углавном на уочљиву разлику између различитих праваца и видова проповеди“, и то невештачки поучног и уметнички свечаног, онда се то мора схватити на начин да је пре времена овог утицаја хришћанство познавало једну врсту преструктивне проповеди у стварној проповеди. 110, а од 4. века. појавила се још једна врста проповеди – уметнички и свечани говори, који, како сугерише наше претходне расправе и како ће бити објашњено мало у наставку, нису суштина саме проповеди 111. Сада можемо одговорити на питање какав значај има присуство древних свечаних говора за доктрину о природи хришћанске проповеди. Пошто су се свечани црквени говори појавили под утицајем паганског беседништва, ови говори немају никаквог значаја за учење о суштини поучавања проповеди. Треба имати на уму да је у области хришћанске уметности, која је усмерена од земље до неба, од човека до Бога, дозвољен утицај паганске уметности, будући да је она универзална за човечанство; напротив, у области хришћанског учења, које је усмерено од Бога ка човеку и у потпуности почива на традицији, такав утицај је неподношљив. Дакле, само постојање свечаних говора у цркви дозвољено је само у смислу уметности, као средства међусобног изграђивања хришћана, уз наставу проповеди, а упад истог свечаног тона у наставу проповеди и превагу свечаних говора над наставним беседама треба сматрати тужним резултатом утицаја паганске уметности. Таква замена наставних беседа свечаним говорима постала је уобичајена у античкој цркви, почев од 5. века, док је продор уметничког тона у наставну беседу примећен већ у 4. веку. Тако налазимо уметнички дирљиве описе у моралним и практичним проповедима, на пример. по речима Василија Великог о среброљубљу, за оне који се опијају, Григорија Богослова о љубави према сиромасима. Да су ове беседе у целини наставне природе, а не уметничке, неоспорно је: у њима је уочљив само делимичан утицај паганске уметности 112. Овакве уметничке делове у настави беседа и уопште уметнички тон у њима, супротно сада већ уобичајеном гледишту 113, треба посматрати не као предност, већ као на слабу штету човекове љубави. славу, и ћудљиве жеље слушалаца који су били понесени речитошћу и очекивали од беседе не поуку, већ задовољство. Тако су на то гледали и сами проповедници – Јован Златоусти, Василије Велики, Григорије Богослов. Тако први од њих, у разговору КСКСКС о Делима апостолским, замерајући својим слушаоцима да „не траже речи које су дирљиве, већ траже речи које одушевљавају и изговором и композицијом говора, као да слушају певаче и музичаре“, пише о себи: „а ми, на хладан и јадан начин, покушавамо да се догоди, као да се нека ваша жеља угоди. отац је свом сувише нежном и уједно болесном сину дао колаче, освежење и све оно што само радује, али није понудило ништа корисно... Исто нам се дешава када бринемо о лепоти израза, о композицији и еуфонији говора, да бисмо пружили задовољство, а не да би донели корист, да би изазвали изненађење, а не да научимо, да не можемо да будемо усхићени, да се одушевимо, да примимо, него да примимо прала. исправљено, не без разлога кажем, кад су моје речи пропраћене аплаузом, тада осећам нешто људски, зашто не бих рекао истину. - радујем се и уживам; али када, враћајући се кући, помислим да они који су аплаудирали нису добили никакву корист, и ако су могли нешто да користе, изгубили су то од аплауза и похвале, онда ја тугујем, кајем се и плачем, мислим да сам џабе говорио, и кажем себи: чему служи мој труд када слушаоци не желе да добију никакву корист од мојих речи? Тврдећи да проповед није уметност, ми се противимо свим нашим ауторитетима. Митрополит Антоније, професор Е.Е.Голубински 114, В.Ф. Певницки, Н.И. Барсов препознаје проповед као уметност. Митрополит Антоније о овом питању пише овако: „Црквена проповед у сфери књижевних дела је посебна књижевна врста, која има своје посебне задатке и циљеве и подлеже сопственим законима унутрашњег развоја и уметничког стваралаштва... Између различитих врста вербалних дела, проповед је у блиској вези и сродству са основним природним правним правилима беседничког развоја... световне елоквенције 115 итд. (Наставак у горњем одломку.) Сматрајући својом дужношћу да се оправдавамо у оваквој супротности са научним ауторитетима, треба напоменути следеће. Аутори које смо навели нису директно постављали питање да ли је проповед уметност, већ су о овом питању говорили у пролазу; Митрополит Антоније је говорио директније од других. Као што је успут речено, њихови ставови се не одликују извесношћу. Тако Барсов, приговарајући једном од својих рецензената, који је проповед препознао као елоквенцију, тврди само да проповед „није само уметничко дело“, да је реч о беседништву посебне врсте, само да захтева одговарајуће границе беседништва у односу на веру, тако да проповед и беседништво нису спојени, иако он дозвољава њихову равноправност; међутим, на истим страницама његове књиге налазимо несумњиве доказе против уметничке природе проповеди: древна „црква“, пише он, дозвољавала је паганским говорницима по занимању да буду крштени и примљени у њена недра не пре него што су се и формално одрекли свог беседничког заната: очигледно је црква схватала говорништво као ствар која је по својој природи пре-хришћанска... суштину сваке хомилетике патристике, њена главна тенденција је одлучно и потпуно одбацивање световне реторике” 116. Приликом оцењивања истих свечаних говора, именовани научници падају у контрадикцију једни са другима: Барсов са Певницким у оцени речи Иполита, Григорије Чудотворац, Методије Патарски 117, Голубински са митрополитом. Антоније у својој оцени речи Кирила Туровског. И има разлога да се верује да се такво неслагање објашњава „неусталим заједничким ставовима и недостатком чврстих принципа за исправну процену“ проповеди. Бар митрополит овако гледа на ствар. Антонија, који своју полемику износи проф. Голубинског о питању суштине и природе проповеди 118. Најзад, мишљење митрополита. Антоније, који се у два горња одломка мање-више одређивао о нашем питању, које ћемо сада имати на уму, његово мишљење, које је на први поглед супротно нашем мишљењу, испоставља се да се с њим поближе сагледава лако помирити. Он бележи два правца у историји старогрчког проповедања – наставно и свечано, од којих је први проповедна проза, а други поезија. Али у овом случају се не може рећи да је црквена проповед генерално подређена законима уметничког стваралаштва, да у суштини има сродност са беседништвом. Ово се може рећи само за једну врсту проповеди – о свечаним црквеним беседама; Други проповеднички покрет – учење, по сопственом признању аутора, није уметност. Дакле, чак и ако пристанемо да свечане црквене говоре назовемо проповеди, а у овом случају, уступком са наше стране: то ни најмање не мења наше виђење суштине проповеди: у овом крајњем случају, слажемо се само са чињеницом да само једна врста проповеди, несумњиво најважнија, није уметност, док је друга реч о уметности пре, о томе да је реч само о свему што смо први рекли. доктрину износимо само о једној врсти проповеди – учењу 119. Али не можемо да направимо такав уступак из следећих разлога: прво, чињеница да се у историји старогрчке проповеди (као и староруског, који је био под утицајем грчког) наилазимо на проповеди не само поучне, већ и свечане, не би требало да има одлучујући значај за предучење. Свака теорија има основу за себе која се протеже изван граница историјске чињенице. На крају крајева, сматрамо да је школско или политичко проповедање лажни правац у проповедању. Када би све историјско имало правно-позитиван значај за теорију, онда би теорија била немогућа. Штавише, „све до петог века – у најважнијем периоду у историји проповедања – наставни тип проповедања био је од преовлађујуће важности. Друго. У суштини је немогуће назвати наставу проповеди и свечане црквене беседе општим именом проповеди, ако само сматрамо да је беседа „посебна књижевна врста, која има своје посебне задатке и подлеже својим законима“. Спајањем беседа и свечаних говора под једним именом нећемо добити посебну књижевну врсту, већ ћемо добити књижевни концепт под који се уклапа свако књижевно или вербално дело. Ово је очигледно: обе врсте проповеди су биле под утицајем посебне теорије (стр. 349), биле су подвргнуте посебним законима и имале су посебне циљеве (352) – и стога нису комбиноване у „једну књижевну врсту“. Хомилетика не може да се бави обема врстама: то је теорија подучавања проповеди, а за црквене обредне говоре мора постојати посебна теорија – теорија црквене вербалне уметности. Треће. Ускраћивањем наслова „беседа“ свечаним црквеним беседама не наносимо никакву штету црквеној књижевности, јер ове говоре не избацујемо из области црквене књижевности, већ их само сврставамо у црквену уметност 120. При томе, ни на који начин не омаловажавамо свечане говоре и не омаловажавамо њихов значај. Да су проповеди, онда би, наравно, биле најниже врсте проповеди; али као уметност, као друга врста вербалних дела, она нису ни виша ни нижа од наставних беседа. Овим дајемо неопходна појашњења у претходним поглављима. У поглављу о садржају беседе образложили смо да је једини предмет проповеди реч Божија, а у црквености смо само указивали на стање савремености беседе, а у поглављу о савремености беседе одбили смо да празничним речима назовемо беседу, тј. оне речи којима црквеност не само да даје форму савремености, већ даје и садржај. Наше резоновање би читаоцу могло изгледати чудно. Ако то нису проповеди, читалац би могао помислити, шта онда: нису ли то романсе или бајке? Ово је, сада одговарамо, црквена вербална уметност, која није ни виша ни нижа од наставне беседе. Приказ живота светитеља у црквеној речи, прослављање празника, попут васкршње речи Јована Златоустог, јесте уметност. Само треба да запамтите, с једне стране, да црквена вербална уметност не треба да замени учење проповеди. Иако свечани говори обухватају велику област унутрашњег живота човека, иако уметничка песничка дела увек имају већи круг читалаца, а самим тим и већи круг утицаја, 121 они не могу заменити једноставну наставну беседу, која има своје посебне циљеве. С друге стране, морамо запамтити да празничне речи, попут црквеног појања, „захтевају висок уметнички таленат. Што је уметнички таленат већи, свечани говор је бољи, и обрнуто. У рукама људи који нису обдарени таквим талентом, такав говор се може претворити у празну фразу, хладну реторику.“ 122 У закључку расправе да проповед није уметност, сматрамо да није сувишно још једном поновити да проповед не треба да буде апстрактна или сувопарна, већ живахна и дирљива. Поента је само да се у проповедању реч Божија мора преносити живо и дирљиво, не по законима уметности, не по форми, већ по садржају и духовном искуству. Реч Божију, живу и дирљиву, проповедник мора да асимилује не уметнички, већ умом, али не само умом, већ духовно и искуствено и са љубављу према њима преноси слушаоцима, заједно са душом проповедника. Проповед је жива, али не зато што је ствар уметности, већ зато што је ствар живота. У вези са питањем односа наставне беседе према свечаним црквеним беседама, сматрамо да није сувишно дати примедбу о односу беседе према богослужењу. Наставна беседа, за разлику од свечаних црквених беседа, не може се назвати само богослужењем, делом богослужења, како то доследно чини Шлајермахер, који под црквеном беседом подразумева свечане говоре, или како проф. Барсов наглашено беседу назива литургијском. Проповед је сасвим прикладна за време богослужења, поред читања речи Божије, као њеног објашњења; сасвим је примерено за богослужење, пошто хришћанско богослужење, као јавна служба, окупља хришћански народ. Сасвим је разумљиво зашто је од давнина литургијски састанак био и учитељски; Било би пожељно да тако буде и сада. Али проповед не треба да буде ограничена на богослужење; захтева се где год има слушалаца; треба да се изговара не само у црквама, него и у кућама, и у пољу, и на путу. Противници овог гледишта морају доказати не само да је од давнина проповед била неопходан део богослужења, већ и да проповед никада није проповедана изван богослужења и цркве ни од апостола ни од њихових наследника. То је, наравно, немогуће доказати... Можемо само да се радујемо недавној широкој употреби ванлитургијских интервјуа, на које народ иде радо и доносе несумњиве васпитне плодове. Проповедање није уметност; дакле, споља треба да буде потпуно безуметан и једноставан. Ових неколико речи изражавају целокупно учење хомилетике о спољашњој страни проповедања. Размотримо сада нашу хомилетику са ове тачке гледишта. Цео део Амфитеатарске Хомилетике, који обрађује спољашњу страну беседе, састоји се од четири елемента: 1) оних расправа о језику проповеди које су умесне у делу о националности и савремености беседе; 2) расуђивање о естетским својствима беседе; 3) правила граматике и логике и 4) посебна спољашња практична правила. На овом месту ћемо говорити о другом од ових елемената. Амфитеатри, у одељку о спољашњој природи црквеног разговора, поприлично, мада можда невољно (ИИ, стр. 189), разматрају естетска или беседничка својства стила проповедања, лепоту форме беседе; у одељку о поруци црквеног интервјуа он говори о телесној речитости, о естетским квалитетима проповедничког чина, укључујући чак и естетску пријатност и забаву; у одељку о деловању гласа и вербалног органа говори о уметности грациозне декламације. Ако проповед није уметност, онда су све ове расправе у науци о проповеди потпуно неприкладне. Од осталих наших хомилетика, сличних у том погледу Читању о црквеној књижевности, у Чепиковом доживљају налазимо чак и цео (први) део, уопштен, ма колико кратак, посвећен разматрању беседе као вербалног дела, или као дела уопште, а посебно као стварног беседничког дела. Међутим, колико је аутору нејасна ствар, јасно је из увода, где каже да „црквена беседа треба, с једне стране, да буде попут побожног разговора код куће – једноставно, невештаствено, искрено, а с друге, да представља мање-више уметнички, кохерентан и хармоничан приказ познатих истина религије4: две стране уметника су само беспоговорност и уметност” (стр. презентације и могу бити истовремено у истом вербалном делу! Осврнимо се сада посебно на питање форме проповеди, која се у нашој хомилетици разматра и са уметничке тачке гледишта проповеди. Када говоре о форми вербалног дела, обично и легитимно користе облик речи у смислу у коме једноставан говор нема форму: форма вербалног дела је стварна уметничка форма – роман, прича, драма, беседнички говор. Када говоримо о простом говору, мислимо да он нема уметничку форму, односно нема форму. А под називом беседа не указујемо ни најмање на форму вербалног дела, већ указујемо искључиво и искључиво на садржај, сврху и унутрашњи карактер говора – простог наставног говора који нема форму. Стога не би требало да постоји стварно учење о облику проповеди у хомилетици. Целокупно учење хомилетике о спољашњој страни проповеди, као што је већ речено, исцрпљује се речима: проповед је једноставан, невештаствен говор. У неправилном смислу, форма се односи или на неке аспекте унутрашњег карактера говора (психолошки или унутрашњи облик – фигуративни израз, али уобичајен), или на технику и метод у излагању и откривању мисли (тако кажу: аналитичке и синтетичке форме), или на случајне и неважне спољашње особине говора, на пример. дијалошке, монолошке, форме питања и одговора. Тако смо горе назвали модерност психолошким обликом проповедања, назвали смо егзегетско-аналитичким разговором и синтетичко-тематским облицима наставе. Разговор и поучавање нису, у правом смислу, облици проповеди, већ само методе изношења мисли у беседи. Али, ми ћемо и даље називати разговорне и наставне форме проповеди у неправилном смислу, не само зато што се обично тако зову, већ и да бисмо једним именом могли да означимо разговор, поуку и реч, који се и у проповедничкој пракси и у теорији користе у истом значењу (облици проповеди) и чији је ова друга заиста уметничка форма. Суштина нашег виђења се не мења од такве употребе речи: разговор и поучавање нису облици проповеди у правом смислу, већ су методе у проповедничком изношењу мисли, у објашњавању речи Божије, па је о њима потребно говорити у хомилетици управо тамо где о њима говоримо (у делу о садржају беседе); О њима као облицима проповедања не би требало постојати никакво посебно учење. Ако наши хомилетици говоре посебно о облику проповеди уопште и о облицима проповеди посебно, то је зато што на проповед гледају са уметничке тачке гледишта. Могу постојати два и само два облика проповеди као технике у проповедничком објашњењу речи Божије у суштини: егзегетско-аналитички разговор, у коме се реч Божија објашњава у свом низу, и синтетичко-тематско учење, у коме се учење речи Божије излаже о једном или другом питању, или систематски. У првим временима хришћанске историје, проповед није познавала никакав други облик осим ова два. Егзегетске и тематске технике налазимо већ у учењу Господа Исуса Христа и Његових апостола са посебношћу каснијих времена да за њих Свето Писмо (Стари Завет) није било предмет проповеди, већ је његово објашњење било само средство откривања новог учења; стога су за објашњење изабрали познате одломке из Светог Писма ВЗ (Лука ИВ, 17: нашло место; уп. Д.А. ИИ). Временом, када су хришћани стекли Свето писмо Новог завета, које за њих има апсолутни значај у целини, ова два облика проповеди су постала још јасније дефинисана. Релевантна сведочанства Тертулијана, Иринеја, Апостола. уредбе (ИИИ век) су опште познате и дате у свим курсевима о историји хришћанске проповеди. У то време, као и касније, у егзегетским разговорима излагане су чак и читаве књиге Светог писма, а питања живота и богословља откривана су у тематским поукама. Али од утицаја паганског беседништва на хришћанску проповед, јавља се и нови уметнички беседнички облик проповеди, уз егзегетски разговор и тематско невештаствено учење – реч. За нас на овом месту није битно да ли се овај утицај из форме проширио и на наставу беседа, или је био ограничен само на црквене свечане говоре. У сваком случају, облик речи се у погледу тематизације разликовао од егзегетског разговора и био је сличан настави, али се битно разликовао од наставе по томе што је настава била, додуше тематска, али потпуно невештачка проповед, а тематизација није била строго одређена, тј. није намерно посматрала јединство које се у беседничком говору сматрало савршенством, а реч је била беседничка уметничка форма, са строгом тематизацијом и логичким редоследом излагања. Такође се може приметити да је учење увек било обилније у моралном учењу; напротив, реч је понекад била ограничена на апстрактна теолошка питања. У време схоластике, када су проповедници и хомилети обраћали најстрожију пажњу на форму проповеди, реч као облик добија тактилну, визуелну извесност. Да се ​​за такву одређеност форме мислило у време схоластике, па и раније, у време опадања византијског проповедања, да замени уметност форме и заборави на саму њену уметност, као што је то увек могуће, било недостатком уметничког талента, било вештачком применом ове форме у подучавању говора, то је за. питање порекла речи као облика је небитно. Дакле, у суштини и према историјским околностима, проповед има три облика – разговоре, поуке и речи, а разговор и поучавање нису стварни облици, већ је реч уметничка беседничка форма. Окренимо се сада нашој хомилетици. Они препознају четири облика проповеди: реч, разговор, катихетску поуку и кратку поуку. Пре свега, да искључимо са ове листе непотребне ствари које су се овде увукле због неспоразума. Именовањем катихетског учења међу облицима проповеди, хомилети изричито указују да овај назив означава не форму, већ садржај проповеди. Тако Фаворов пише: „под називом катихетска учења подразумевамо излагање главних предмета хришћанског учења у облику часова у учионици... катихетска учења могу имати све облике 123 проповеди. А Поторжински извештава да их је чак и Свети синод, који је испитивао катихетско учење Стратилатова, назвао општим именом „црквено учење“. Исто тако, кратка поука није облик беседе, јер краткоћа није форма, а с обзиром на њихову краткоћу, ова поука, према Приручнику, могу се саставити како у виду целовитог и правилно састављеног аранжмана за реч или за разговор, тако и у виду посланице, или само у виду додатка, или без било каквог савета, у облику простог. О говорима које је архимандрит. Атанасија комбинују са кратким поукама, а у Чепику то називају посебним обликом беседе; тачна је примедба код Фаворова и Поторжинског: ово име у хомилетици указује не на форму, већ на садржај, по коме говор није проповед; „ако је садржај говора општехришћански, онда назив учења говором нема посебног значења“ 124. Дакле, према нашој хомилетици, облици проповеди остају реч и разговор. Узимајући у обзир ове форме, хомилетика заузима уметничко гледиште на проповед, иако недоследно. Нема сумње да је реч, као облик проповеди, и по свом пореклу и по виђењу наше хомилетике, уметничка беседничка форма. Дакле, Фаворов назива реч потпуним беседничким говором; Поторжински изражава да се реч по свом спољашњем приказу и намени приближава беседничком говору; Чепик, у посебном делу који разматра беседу као беседничку композицију, и у делу о форми беседе, каже да се правила састављања речи заснивају, између осталог, на правилима која се односе на световни есеј, а захтеви који се односе на компоненте беседничког говора, уз само неколико изузетака и модификација, врше се при састављању беседе у облику беседе. Само неко ко је потпуно неупућен у историју хомилетике може помислити да су захтеви овог облика проповеди само обрис сваког рационалног говора; не, ови захтеви са становишта простог разумног говора немају никаквог смисла. Лако је то показати. Према Фаворову, „суштинске предности распореда речи су потпуност и јединство. Реч треба да открије једну истину; мора чинити целину у којој је све прожето једном главном мишљу. Без таквог јединства, реч не би постигла свој циљ.” Која сврха: сврха говорништва или подучавања? Ако аутор разуме сврху беседништва, онда је у праву; ако разуме сврху беседе, онда греши. Захтев јединства у односу на сваки разуман говор је потпуно услован захтев. То значи: ако говорите о одређеној теми, онда не одступајте од предмета говора. Али ово није безусловни захтев у смислу да наш говор сваки пут треба да буде ограничен само на једну тему. Неразумно је скочити на другу мисао без завршетка једне мисли, без завршетка једне теме; али разуман разговор може да прелази са једне теме на другу без престанка да буде разуман. Исто важи и за поуке: тематска, али невештачка учења увек могу имати неодређену тематизацију. Сврха наставе – поучавање и поучавање – не захтева уздизање строгог јединства теме до идеала форме, сматрајући је достојанством и савршенством. „Реч“, наставља Фаворов, не би постигла свој циљ да, на пример, када говоримо о дужности деце да слушају своје родитеље, направили смо следећи распоред речи: деца морају да слушају своје родитеље... али да би послушност деце била нелицемерна и неропска, родитељи не би смели да злоупотребљавају своју моћ. Али шта није у реду са овим са становишта проповедања? Напротив, шта је боље него у једном учењу говорити о односу родитеља према деци и деце према родитељима, или о односу слуге према господарима и господара према слугама итд.? Да не бисмо ишли далеко за доказима наше мисли, прочитајмо шта исти хомилетици говоре о другом облику проповеди – разговору. „Конверзациони вид наставе је веома важан и може одлично да буде усмерен на едукацију слушалаца. Овде постоје посебне погодности за слушаоце у томе што у једном разговору могу да чују о многим и разним веома важним темама“ (Атхан. Напомене, стр. 142). Очигледно, захтев за јединством има смисла само са уметничке тачке гледишта, а чим се уметност замени схоластиком, добијамо лажно-класично јединство. Осим тога, мора се имати на уму да је у јединство у подели целине у вези са поделом. појединих делова – напад, реченица, подела, студија, патетични део и закључак, а у потпуности се остварује као „строга веза свих ових делова“. Али за ове делове опет се мора рећи да се они не могу захтевати од простог рационалног говора, од једноставне наставне речи. Дакле, реторичка хомилетика напад сматра безусловно неопходним делом речи, додељује му сасвим посебан задатак да на одређени начин утиче на слушаоце, усмеравајући их у одређеном правцу неопходном за говорника. У том смислу, напад је неприменљив на наставу, која има за циљ да поучи слушаоце, усмери њихову вољу и прилагоди њихова осећања искључиво излагањем речи Божије. Напад беседничког говора у беседи замењен је савременошћу и националношћу, односно прилагодљивошћу излагања речи Божије данашњем стању слушалаца. Потврду ових мисли наћи ћемо у самим хомилетицима. „Напад“, читамо у Белешкама архимандрита. Атанасија, чини апсолутно неопходан део проповеди само када околности дозвољавају или захтевају да се понуди потпуна и исправна (по форми) реч: иначе, саме околности могу послужити као најбољи приступ беседи и не захтевају ништа осим најкраће резерве“ (стр. 125). Следи подељени предлог и истраживање. Реченица у реторичкој реченици која је у реторичкој идеји изражена је говором, а присутнима је главна идеја свеукупне речи. проповедник има неопходно и корисно да каже слушаоцима о одабраној теми.” Докази су углавном представљени овде (ибид. 129) које говорник изражава у мисаоној реченици, а сама реч Божија је сведена на ниво доказа заједно са доказима из историје, природе итд. Ова форма је потпуно неприменљива за просту наставну беседу, у којој реченица и излагање морају да се поклапају, јер је сав њен садржај сачињен од излагања учења речи Божије, а ни говорник није главна реченица, нити је главна реченица. неприкладан у њему. Примена (патетични део) у речи је данак речитости (Напомене, стр. 135), али сабрати у једном делу беседе „све што може да дирне слушаоце” потпуно је супротно духу беседе, у којој би целокупно излагање речи Божије требало да буде живо и дирљиво. Дакле, реч је уметничка беседничка форма. Али наши хомилетици не држе доследно овај поглед на реч и, делом у посебним напоменама, а делом у самом разумевању ове форме, своде своје расуђивање на идеју да су захтеви речи, као облика, захтеви једноставног рационалног говора, да реч мора бити безуметна. Тако, на пример, Фаворов: „реченица у речи је неопходна, као и у сваком саставу“ (76); реч „никада не би требало да изгуби карактер разговора који је заједнички свим облицима проповедања“ (68); у неким случајевима „разговор и реч могу постати толико блиски једно другом да је тешко, и нема посебне потребе, поставити било какву разлику између њих“ (80) 125! Поторжински добро назива форме проповеди ништа друго до начине изношења мисли у беседи, и указује на два таква метода – синтетички и аналитички, али, у складу с тим, називајући два облика проповеди – разговором и речју, он тако реч сматра само начином изношења мисли. Чепик, посвећујући цело поглавље разматрању беседе као беседничког говора и у одељку о облицима који говори о примени „вештачких техника из паганске реторике” (47) на беседу, ипак своди свој говор на идеју да „беседа треба да буде средство за саопштавање истине људима” (који се може захтевати од свих људи – или захтевати) Из такве недоследности произилази и највећи недостатак учења хомилетике о облицима, а то је чињеница да оно учење не назива посебно тематском, већ безуметном беседом, а једина беседничка реч је представљена као синтетички облик беседе. А то, пак, доводи до тога да се у хомилетици свака проповед „једноставна, искрена и невештаствена“ назива разговором – не само аналитичким разговором, већ и синтетичким учењем, тако да нестаје разлика између аналитичког разговора и синтетичке речи... Па се враћамо на речено: проповед има три облика – разговоре, поуке и речи, а реч је уметничка беседничка форма. Али пошто проповедање није уметност, оно не би требало да буде у облику речи. Беседа увек треба да буде невештаствена и, штавише, или егзегетски разговор или тематска поука. Сада морамо да повежемо наше закључке са праксом проповедања. Да се ​​проповед заиста појављује у три именована облика, подложно је тактилној, визуелној провери. размотрити све оно што се обично сматра беседом, а испада да је свака беседа или егзегетска (разговор), или тематска, али невештаствена (настава), или уметнички беседничка (реч). Али друга је ствар ако обратимо пажњу на наслове који се користе и користе за проповед. Заобилазећи у тишини називе говора Господа Исуса Христа и Његових светих апостола, јер ти називи најмање указују на хомилетску форму, ми, већ у временима најближим апостолима, сусрећемо се са другачијим проповедничким насловима него што их сада користимо. Тако у Апосту. пост, егзегетски разговор назива се учење о светим писмима επι ταις γραφαις διδασκαλια, а тематска настава се назива наставна реч ο της διδασκαλιας. Назив проповеди коришћен у античко доба био је омилија, разговор, али је омилија била и егзегетска и тематска 126. Исто тако, називна реч се у античко доба примењивала и на уметничке речи и на тематска, али невештачка учења. Беседе, идентичне по форми и излагању, имале су различите називе. Називна реч је почела да указује на строго дефинисан облик током схоластике. Али у каснијим временима поново наилазимо на нестабилност у насловима проповеди. Код нас се реч користи не само за беседу у виду беседничког говора, већ и за невештаствено учење. Пун облик речи је изузетно реткост. Обично се користи разговор о имену; објашњење светог текста најчешће се назива овим именом, мада не увек: многе речи у кратким текстовима су у суштини разговори за објашњење. Посебно је много таквих речи М. М. Филарету. Уопште, на сваких сто речи наших проповедника, деведесет девет треба преименовати или учења или разговора. У последње време назив поучавање ушао је у широку употребу као назив тематске, али невештачке беседе, али се овом називу често непотребно додаје кратка или катихетска. Ван литургијских интервјуа и часова на часу треба да буде или разговора или поучавања... Колико смо нестабилни у употреби назива беседа, види се и по томе што је М. М. Филарет, када је једном послао своју беседу у један московски академски часопис на објављивање, одбио да да било какав наслов својој беседи и, као што је то био научник из шале, одлучио да је реч о научнику. разговор” 127 . Очигледно, из проповедничке праксе немогуће је извући дефинитивне закључке о називима облика проповеди, те је неопходно успоставити мање-више конвенционалну једнообразну терминологију. Предлажући такву терминологију називајући егзегетско проповедање разговором, а тематско-синтетичко учењем, ми и даље мислимо да изражавамо мање-више устаљену употребу ових термина у нашој каснијој проповедничкој пракси. У вези са питањем форме беседе, направимо напомену о употреби почетног текста у беседама. Да ли текст треба ставити на почетак сваке беседе или не? Много смо разговарали о томе, али ништа одређено није речено. Неки кажу да је обичај да се текст ставља на почетак беседе древни и поштован обичај, да почетни текст указује на проповед управо као на проповед речи Божије. Други приговарају да се у античко доба текст на почетку беседе није увек, па чак ни често користио, да се овај обичај коначно усталио у време схоластике, да је сада текст често само епиграф, који не служи ничему, а не може чак ни да служи као гаранција хришћанског садржаја беседе. Заиста, чак и најбољи проповедници имају беседе у којима објашњавају не почетни текст, који је заборављен већ у првом реду беседе, већ други. По нашем мишљењу, у решавању овог питања треба полазити од самог концепта разговора и наставе. Ако је разговор објашњење речи Божије, онда је у њему неопходан текст. Ако је учење приказ учења речи Божије о једном или другом питању, онда оно нема искључиви однос према једном или другом тексту и стога је почетни текст непотребан. Или текст или тема. Када наши хомилетици уче о почетном тексту у речи, тако да не само главна идеја, већ и приватне мисли речи следе директно из почетног текста, онда, очигледно, мешају реч са разговором. Ако учење (или реч) има тако близак однос са текстом, онда то није учење (или реч), већ разговор са објашњењем. Као што је речено, М. Филарет посебно има много таквих речи. Укратко, све што се може рећи у корист употребе почетног текста односи се на егзегетски разговор; све што се каже против обичаја да се текст ставља на почетак беседе односи се на синтетичко учење. Сада нам остаје да размотримо још два елемента од четири која чине Амфитеатарски део Хомилетике на спољашњој страни проповеди — наиме, правила граматике и логике и посебна спољашња практична правила и савете. У оним деловима овог одељка Амфитеатарске хомилетике у којима се проповед третира као уметност, не произилази сав садржај Хомилетике директно из погледа на проповед као уметност, већ је овде много тога једноставно позајмљено од старе реторичке хомилетике, за коју беседништво није било уметност, већ механизам, и за коју се верује не слобода, већ сликана лутка, веровање у свеколику уметност. ропско извршавање правила. Овде се сусрећемо са рашчишћавањем, комуникацијом, уступком, упозорењем, исправљањем, пасажом, тишином, интерлокуцијом, испитивањем, тензијом, нагомилавањем... Ова схоластичка правила су уско повезана са граматичким и логичким правилима и практичним упутствима. Што се тиче првог од њих, треба уопштено напоменути да су неприкладни у хомилетици. Када би проповед била само врста уметничког и књижевног дела, онда би граматичка и логичка правила била неприкладна у хомилетици, као што су неприкладна у теорији романа, драме, комедије, јер се односе уопште на језик и говор, а не на врсте књижевних дела. Али проповед није само врста уметничког и књижевног дела – то је жив, невештачан говор, па су у теорији проповеди граматичка и логичка правила двоструко неприкладна. Можемо желети да проповедник има широко опште образовање; али нема специфично проповедничко или хомилетско значење. У односу на опште образовање, а посебно на граматичко образовање, црква у моменту позива каже проповеднику: буди оно што заиста јеси, говори како можеш и како знаш 128. Она може изабрати школованог пастира за образоване парохије, а простог пастира за обичан народ, али сваки проповедник, као што је добио, позван је и мора да проповеда реч Божију. Кад би само беседа била разумљива слушаоцима. Дакле, хомилетици морају да разматрају језик искључиво са гледишта са које бл. Августин је рекао: говор нам је дат да бисмо били схваћени. Чудно је да неко ко се спрема за проповед поучава да „говор постаје груб од комбинације многих самогласника, од исте комбинације сугласника“ итд. Сколастичко-реторичка и граматичко-логичка правила неприметно се претварају у практична упутства у погледу изговора беседе, спољашњег деловања проповедника, стања његовог тела и немих органа на амвону. Шта можемо рећи о овим упутствима? Прво, они су неприкладни у теорији хомилетике, јер не проистичу из концепта проповеди, већ из општих појмова, делом о изражајном читању, делом о црквеном декору. Тако, у одељку о проповедничкој делатности амфитеатара, он говори или о естетским или о црквеним квалитетима проповедничке делатности, не искључујући расправе о поштовању које приличи храму, итд. Одељак о деловању гласа, са изузетком параграфа о импровизацији, о коме се говори у наставку, ограничен је на општа својства реприманд. Овде постоје правила: нема слова, нема речи које треба сакрити или апсорбовати, итд. Исто треба рећи и за одељак о стању проповедниковог тела и његових немих органа на проповедаоници: овде су изнета и правила која произилазе или из општих појмова пристојности, као што је држање главе право и учтиво окренуто према слушаоцима, не подижући је високо, непотребно наборавање обрва, или из појмова некада црквеног стајалишта са предње стране црквеног децорум-а. помесну икону и са страхопоштовањем се молите, правилно крстећи се итд. Да бисте видели колико су ови црквени обичаји неважни за проповед и имају условно значење само у односу на цркву, треба само замислити проповед ван цркве. Друго. У практичном смислу, сва ова правила су потпуно бескорисна. Наравно, у њима је слика изговора и радње проповедника сасвим исправно приказана; али се начин изговора и радње не учи по правилима, 129 него су навикли, у њему су васпитани. Они су навикли на изражајно читање – наравно, у време када уче да читају – васпитани су у поштовању храма, према речи Божијој, навикли су добрим примерима на спољашњи положај проповедника 130, а правила су овде потпуно бескорисна, јер, пише блажени. Августина 131, често се дешава да људи разумеју саме објекте за разумевање којих се правила предају, а не замршене лекције о правилима” 132 итд. У овом случају хомилетика понавља грешку карактеристичну за друге црквено-практичне науке, на пример литургику: обраћају главну пажњу не на то шта ученик може да уради, већ на то како ученик може да уради, већ на то како ученик може да каже за задатак, већ на то како да ученику припреми задатак. испит 133. Ако треба да говоримо о изговору и радњи проповедања, онда разговор о овој теми треба да буде упућен не ученицима, већ наставницима и васпитачима: требало би да буде о начинима обуке и васпитања проповедника (о подучавању хомилетике) Поглавље пето. Беседа као жива реч У пасусу о припреми за држање беседа, аутор „Читања о црквеној књижевности” изражава жељу да „сваки проповедник буде импровизатор, бар у оним случајевима који због своје нагости и неочекиваности не дају проповеднику времена за размишљање. У свим осталим случајевима, према речима проф. Амфитеатра, каже се само оно што је много боље да компонујете и да је изузетак Импро. Савременик проф. Амфитеатрове, чувени проповедник М. Филарет, током своје дугогодишње проповедничке праксе, са изузетком два-три случаја, уопште није изговарао импровизације, па је чак и осуђивао свештенике који су се бавили овом професијом. Сада смо изгубили чувеног проповедника-импровизатора у лику покојног архиепископа Амвросија. Харковски, који је у исто време у књизи „Жива реч“ изнео теорију живе проповедне речи, извучену из свог дугогодишњег искуства. Архиепископ Амвросије је импровизацију у делу проповедања сматрао не изузетком, већ нормалним начином проповедног учења; он прави изузетак у супротном смеру само за догмате вере и апстрактне истине хришћанског моралног учења, и то само у смислу да је о овим предметима тешко говорити темељно и исправно и јасно се изразити у учењима која нису записана и нису претходно обрађена. "Због тога је неопходно на почетку се чувати импровизација строго догматског садржаја и апстрактног излагања моралног учења. Тек после много година праксе може се почети са таквим учењем" (стр. 102). Изузетак је неважан, пошто догматске и апстрактне теме генерално треба избегавати у беседама. Од сада гледање на проповед као на било шта друго него на живу, усмену, импровизовану реч, како аутор „Живе речи“ гледа на беседу, тужно је окретање мртвој схоластици 134 . Према разјашњењу. архиепископа Амвросија, жива реч је усмена за разлику од књижне. Говори писани код куће, научени напамет и потом изговорени на састанцима уопште нису оно што заслужују назив живе речи. Живи говори су потпуно неписани говори, понекад само смишљени код куће, или чак смишљени на лицу места, а затим изговарани на састанцима оним редом и оним изразима које говорник развија у тренутку изговарања. Жива реч је потпуно супротна композицији. У канцеларијском раду, према захтевима логике, докази, објашњења, прелази из једног дела говора у други, итд., показују се неопходним, али у живој речи захтеви апстрактне логике и правила прописана за есеје замењују се оним осећањима и покретима мисли које импровизатор уочава код својих слушалаца и који руководе његовим говором. Жива реч оживљава. Толико је супротстављена композицији да и када се импровизација запише, она се претвара у композицију и престаје да буде жива реч 135. Говор импровизатора је мање-више колоквијалан. Проповедник мора да говори како може и како зна 136. Овом мајсторском и дубоко истинитом опису живе проповедничке речи дозвољавамо себи да додамо следећу примедбу. Архиепископ Амвросије живи говор посматра само са уметничке беседничке тачке гледишта, подједнако га примењујући и на беседе и на трпезе. По његовом мишљењу, жива реч се у потпуности поклапа са беседничком уметношћу импровизације 137, не разликује проповедничку реч од световних беседничких говора. Ово гледиште се открива у набрајању оних способности које аутор „Живе речи” захтева од импровизатора. По његовом мишљењу, импровизатор свакако мора да поседује све што се тражи од даровитог и темељног писца, а поред тога има и посебан таленат – будност ума, лакоћу, покретљивост, такође бујну машту, посебан дар говора, моћ гласа, добар изглед и изглед у целини, и на крају, одређено стање здравља и нервног система 138. Представљајући импровизатора у таквом идеалном светлу и обдарујући га тако разноврсним високим квалитетима, које није лако наћи у целини у једној личности, аутор даје само уступак да импровизатор можда нема све те таленте у највишој мери и, штавише, у потпуној хармонији 139 . Уступак је толико безначајан да очигледно није могуће да сви пастири цркве буду импровизатори. Напротив, чини нам се да могућност живе проповедне речи најмање треба да зависи од посебних талената; Довољном психолошком основом проповедничке импровизације, за разлику од световне импровизације, сматрамо духовно искуство проповедника, његов позив, љубав према слушаоцима у вези са „евентуално дубоким познавањем учења вере са свим особинама њеног спољашњег одежде и излагања” 140 и познавањем живота слушалаца. Не мислимо да постоје неки посебни захтеви од беседе, као од живе речи, осим оних који се постављају животу проповедника, садржају беседе и њеној националности. То је због чињенице да проповед није беседништво, већ једноставан, потпуно невештачки, колоквијални наставни говор. У исто време дозвољавамо себи да размишљамо о предностима живе речи које су назначене у књизи архијереја. Амброзија, неке, попут отвореног лица и очију беседника, у којима највише долази до изражаја снага његовог надахнућа, могућност да се проповедник више задржи на једној мисли, скраћује другу – не изражавају суштину проповедничке импровизације, док друге, попут утицаја на слушаоце покрета и емоција душе уметника, па чак и импровизатора, асоцира на отежано размишљање, па чак и импровизацију, доводе се у везу са немогућношћу говора. „свако заустављање говорника забрињава слушаоца, сваки срећни обрт говора му је задовољан, а он остаје под двоструким утиском – и по садржају говора и по успеху говорника” 141 – не уклапају се у позицију проповедника који, као посланик Божији, говори једноставно, можда грубо, али самоуверено. Не са становишта ових предности усменог говора, не са уметничког гледишта уопште, треба посматрати живу проповедничку реч, већ са становишта правог карактера хришћанске проповеди. Усмена жива реч у делу проповедања је важна као доказ ове природе проповеди у смислу да прави проповедник може говорити само живим говором. У ствари, замислите хришћанског проповедника који делује тако што зове, и реците ми како само он може да разговара са људима. Хришћански проповедник је човек који је искусио хришћанску истину, убеђен у спасоносну веру Христову и дубоко „умом“ спознао реч Божију; он воли своје слушаоце љубављу Исуса Христа, спреман је да за њих живот свој положи; он блиско познаје њихове духовне потребе. Он говори из осећања дужности, као Христов посланик, и из свести о духовним потребама својих слушалаца. Може да говори само живим језиком, разговорним, искреним говором. За њега проповед није вежба речима, већ ствар живота; за њега је говор средство живе комуникације. За њега да говори из свеске је неприродно колико је неприродно да отац милује и упућује сина унапред састављеним речима из свеске; једнако му је чудно да размишља о облику говора, о вештачком уређењу мисли, о избору израза, као и гласнику који жури да пренесе поруку од које зависи спас града. Да не говоримо о проповеди Господа Исуса Христа и Његових светих апостола, и уопште „у античко доба хришћанства, импровизација је била главна врста проповеди. Најпознатији црквени оци су своје разговоре говорили углавном без припреме и нису писали по повељама; свеска са припремљеном проповедом сматрала се знаком неспособности да проповеда; Нису се појављивали да слушају са Госпођицом. свих времена такође импровизовано“. 142 Проповед из свеске је вештачка садња, која је култивисана обилним радом током дужег временског периода. Школа књиге је прво легло за такво проповедање. Интензивно учи писменом изражавању мисли, одвикавајући их од живог говора. Учи да се на проповед гледа као на есеј; ствара проповеднике који уче да пишу проповеди пре него што сами почну да доживљавају хришћанску истину у животу, за које је хришћанска истина књишка, апстрактна истина. Најдубља основа проповедања књиге је апстрактан поглед на хришћанску истину, недостатак духовног искуства и отуђење од живота. Обичај црквене проповеди из свеске поткрепљује се условима избора наших пастира, њиховом припремом, природом њиховог односа према стаду и уопште историјским околностима и навикама, али не икаквим разумним разлозима. Све замерке усменом проповедању потичу само из неспоразума. Дакле, пре свега, оно што је супротстављено импровизацији јесте то што она не омогућава да се проповед подвргне претходној цензури, да се импровизујући проповедник увек суочава са опасношћу да се нетачно, а можда и погрешно, изрази о предметима вере. "Црквене науке морају бити унапред састављене, јер су опрезност и промишљеност пожељнији у ствари у којој и најмањи немар повлачи погубне последице. Ни највештији се неће усудити да изговори ништа што претходно није са свом могућом пажњом припремио, што није проверено не само његовим сопственим судовима, већ чак ни расуђивањем многих." Ово би била озбиљна замерка проповедању импровизације да није заснована на недостатку вере у човека и веровању у мртво слово на папиру, на схоластичком, па чак и наизглед клерикалном погледу на хришћанску религију. Колико је за хришћанску веру, која је живот и дух, безначајан значај логике и граматике, то могу да забораве само они којима је све обојено мастило, који су навикли да у свему посматрају свештеничко извештавање. А где је граница страху од јереси? Сетимо се оних историјских времена када је услед овог страха био ограничен круг људи којима је било дозвољено да проповедају, када је самостална проповед била потпуно забрањена, када је жива реч потпуно ћутала: то су била страшна времена. Чак иу најужим границама, опрез и разборитост по овом питању захтевају ограничавање проповеди само на цркву и забрану парохијана да разговара са парохијанима о предметима вере ван цркве, у њиховим домовима, током и ван сезоне. Истина, тема црквене беседе је, за разлику од саветодавних разговора пастира ван цркве, често теолошка и догматска; Било је чак и тренутака када је проповед коришћена у политичке сврхе. Али задатак нове хомилетике, за разлику од старе, јесте да одагна лажне погледе на тему проповеди и да јој укаже на једини садржај у простој јеванђељској истини, која стоји не само изван политичких интереса, већ и изван те области, теолошке, у коју првенствено падају јереси и верске разлике... Дакле, жива проповедна реч није неприпремљена проповед и изговорена безбрижно. То је импровизација само у односу на изразе мисли, на форму говора, јер није композиција, али ни у односу на садржај. Импровизујућег проповедника замишљамо као човека коме је познато хришћанско расположење и хришћански начин размишљања, коме су речи јеванђеља непрестано у мислима и на језику, који се удубљује у себе и у поуку и непрестано се тиме бави (1. Тим. ИВ, 16). Спреман је сваког минута да да одговор свакоме ко га испитује; увек је спреман и спреман за излагање хришћанског учења. "Од преобиља срца говоре уста. Где нема тог претераног, усне се утрне. Како хоћете да из оскудног семена израсте плод? Одакле нам вишак светих мисли и надахнућа љубави када га проповедник не храни у себи молитвом, читањем речи Божије и непрестаним посматрањем и размишљањем светих отаца... Други, ослањајући се на своје богословско знање, шест дана брине само о световним стварима, а уочи седмог дана, за срећу, бира текст, постаје замишљен, баци неколико брзих мисли на папир, и већ сања о плодној сетви. После тако оскудне припреме, уста проповедника ће, нужно, пренети хришћанима само слабу храну, без виталног сока и снаге. У нашим светским односима, шта видимо? Они предмети којима је наш ум заробљен и наше срце испуњено чине суштину наших разговора; оно што волимо одјекује у говорима; радо и без досаде причамо о ономе што волимо. Зашто се чудити ако реч изговорена у црквама подлеже истом моралном закону као и све друге људске речи? 143. Али, рећи ће они, зар ми заиста не сматрамо могућим да је неспособност импровизације заправо могућа, односно да пастир, потпуно спреман за садржај беседе, ипак не може да говори без свеске, јер је плашљив, његови нерви не могу да издрже стотине очију упртих у њега, јер његов језик одбија да пронађе и изговори потребне речи? Овде може бити једно: или је пастир уопште неспособан да говори, или је неспособан само да проповеда реч. Наравно, постоји природна неспособност да се говори уопштено, у распону од неспособности да се артикулише звук до неспособности да се говори глатко и јасно. Такву неспособност морамо сматрати изузетком и не узимати је у обзир у фундаменталној расправи о овом питању. Онда се може десити да пастор, који је генерално способан да говори и несметано говори у друштву о верским темама, сматра да је тешко и очигледно не може да говори о овим питањима у проповедању импровизације. Ова очигледна неспособност може бити заснована на једном од два разлога: или теоријски или психолошки. Теоријски разлог за привидну неспособност импровизације проповеди лежи у лажном реторичком погледу наше хомилетике на проповед као композицију, као беседнички говор. Изгубили смо саму идеју о једноставности хришћанске проповеди. Заборавили смо у којој мери проповедна реч треба, а још више може да буде једноставна, невештаствена и кратка. Заборавили смо да је једноставност хришћанске проповеди, која је освојила хиљаде срца и освојила свет, посрамила и вређала естетски осећај образованог пагана. Не познајем речи, рекао је апостол за себе. Павла (2 Кор. КСИ, 6). Проповедник не треба ни најмање да брине ни о нападу, ни о било каквим реторичким фигурама, ни о патетичном делу и закључку, ни о лепоти говора. Нека говори како може и како може. Какав то пастир не може својим слушаоцима дати кратку, просту јеванђелску поуку?.. Психолошки разлог лежи у недостатку свести о дужности проповедања, у неуспеху да се схвати да је ћутање проповедника који је додељен у ред погубно за стадо. Али свест о дужности проповедања нужно је претпостављена код позваног проповедника: њено одсуство претпоставља одсуство позива. И ко има такву свест осећа ватру у грудима коју не може да обузда. Рецимо поново да ова свест служи као довољна психолошка основа за проповедање импровизације; нема потребе за било каквим другим психолошким импулсом; За проповедника је довољна само веронаука. Као што не постоји посебан проповедничко-импровизациони таленат, тако и неспособност проповедања импровизације указује на верску неспремност пастира за његов рад. Али називајући живу реч једином могућом речју за проповедника, доказом праве природе проповеди, зар не говоримо превише „тешку“ реч за савремене проповеднике, међу којима су импровизатори тако ретки? Не, и ми не говоримо превише „тешке“ речи за наше проповеднике, а импровизатори међу њима нису тако ретки као што се чини. Више пута смо се задржавали на идеји да не можемо ограничити обим проповедања на она учења која се у нашим црквама на велике празнике предају из свеска. Да је тако, онда бисмо заиста имали страшну глад да слушамо реч Божију без прекида током много векова. У ствари, проповед је једнака читавом пољу пастирског саветовања. Наши пастири, ако не сви, онда многи, живом речју уче своје стадо. Када свештеник разговара са сељаком у пољу о томе како све треба да се ради уз молитву, да жетву и сваки успех у труду даје Бог, када породицу која је изгубила хранитеља теши надом у Бога, када учи децу у школи, и у многим другим безбројним случајевима, он са стадом разговара живахним говором. И не може се сумњати у присуство живе проповеди у сваком хришћанском времену, у сваком хришћанском народу и у способност наших савремених пастира за живу проповедничку реч. Али свештеник који своју проповед ограничава на читање две-три туђе беседе годишње, а онда у општење са паством улази само куповином и продајом, и за трпезом, или за картањем, који, укратко, заиста не разговара са стадом кроз живу проповедничку реч и није способан за такво учење, ко може да назове истинског свештеника таквог свештеника? Дакле, питање проповедничке импровизације треба поставити у овом јединственом облику: да ли проповедник треба да им говори у цркви, пред гомилом људи, истом простом живом речју коју учи паству ван цркве, или светост цркве захтева да жива реч овде ћути, а проповедник говори само из свеске? Одговор може бити само један... Иуриевски А. Хомилетика, или наука о пастирској проповеди Речи Божије Види и: Хомилетика, или наука о пастирској проповеди Свете Речи Божије. А. Иуриевски У „Водичу за стр. лепљење.“ 1899, 1900, 1901. и 1902. године објављено је опширно дело А. Јурјевског Хомилетика, или наука о пастирској проповеди Речи Божије. Ово дело заслужује пуну пажњу свих који су заинтересовани за успех проповедања. У сваком случају, оправдава наду да ће хомилетика одмах добити важан значај чим се бави питањима која покреће проповедничка пракса и која ће јој дати онај вредан садржај који до сада није имала. Од свих наших најновијих хомилетика, почев од Читања о црквеној књижевности Ј.К. Амфитеатар и завршава се Искуством целовитог курса хомилетике М. Чепика Наука о пастирској проповеди Речи Божије има предност. Главни недостатак Амфитеатрове хомилетике је у томе што проповедање разматра, ако не искључиво, онда првенствено са књижевне или вербалне тачке гледишта. Касније се појавила хомилетика - Белешке о теологији интервјуишући арх. Атанасије, Водич за црквени разговор протојереја. Фаворова, Кратка хомилетика прот. Поторжински и Чепиково искуство целовитог курса хомилетике само су донекле самостални у приказу, будући да садржајно потпуно зависе од Амфитеатрове хомилетике и деле са њом њене недостатке. Омилетика А.Јурјевског, као наука о пастирској проповеди Речи Божије, раскида са овом традицијом, потпуно је независна од ње, те стога представља хомилетику, у поређењу са претходним делима из ове области, са потпуно новим садржајем. Међутим, идеја о независности дела А. Јурјевског захтева одређена ограничења. Поред интегралне хомилетике и независно од њих, потребе проповедничке праксе последњих година су генерисале огроман број часописних чланака и брошура о хомилетици. Ова мала хомилетика јасно показује колико је наша хомилетика удаљена од проповедничке праксе и какав би занимљив садржај имала хомилетика када би се бавила истим животним питањима о којима се последњих година говори у малој хомилетичкој литератури. Г. Јурјевски је са потпуним одобравањем проучавао ову најновију литературу и у потпуности је користио за свој рад. Чини се да аутор није оставио без пажње ниједан мали чланак не само у дебелим часописима, већ чак ни у епархијским гласилима. То је основа његове слободе од дотадашње хомилетике, али ово је, као што ћемо видети, објашњење за недостатке његове хомилетике: показало се да је један ланац заменио другим. Мали часописни чланци и брошуре у којима се расправља о специфичним питањима хомилетике немају и не могу имати заједнички основни садржај: господин Јурјевски, који их је спојио у једну свеску, није покушао да их обједини таквим садржајем. Пре него што пређемо на осврт на омилетику Јурјевског у суштини, сматрамо својом дужношћу да приметимо да је цео овај обимни рад обављен пажљиво, сваки пасус је обрађен са подједнаком пажњом, све је написано коректним и чистим језиком, његов тон је био озбиљан и смирен од почетка до краја: споља оставља пријатан утисак. ИИ њен садржај у појединостима – без обзира на општи садржај, план и циљеве хомилетике као науке – од великог је интересовања. Нпр. у ставу (45) о начинима припреме за проповед, аутор пише: „У субјективном смислу, литургијско-црквена проповед је плод умног труда проповедника, она је приказ његових хришћанских веровања, резултат његове умне делатности усмерене на организовање, сређивање и разјашњавање сазнања и сазнања и сазнања о којима је претходно познат. Само та реч проповедника може се у пуном и правом смислу назвати беседом, чије су идеје сазреле у уму проповедника много пре изговарања речи и биле су му, да тако кажем, познате и сродне. Ако се окренемо стварности, видећемо да постоје две категорије проповедника који држе проповеди сопственог састава. Проповедници једне категорије, намеравајући да говоре одређеног дана пред публиком на амвону, почињу неколико дана пре читања разних дела и збирки истакнутих проповедника, покушавајући да из њих извуку неколико мисли, на овај или онај начин у вези са темом о којој су предлагали да говоре слушаоцима. Сакупили су разнородне мисли одасвуд у једну целину, после незнатне обраде, и понудили их слушаоцима као црквену проповедничку реч. Проповедници друге категорије другачије гледају на предности читања књига и потребу за размишљањем. Непрестано заокупљени божанском истином, они је проучавају и промишљају о њој – међутим, не са посебним циљем да се припреме за одређену конкретну беседу, већ са циљем потпуног и дубоког сагледавања ове истине у својој свести и срцу, са циљем да уопште прошире своје умне видике, стекну ону ширину и зрелост карактера која је толико неопходна за истинског преацхера. Увек носећи у својим срцима дубоко уверење у истинитост хришћанског учења, прихвативши целим бићем истину хришћанства, увек имају спремне и предмет и приватне мисли за своју реч; не морају сваки пут да спајају своје проповеди из разних засебних закрпа и пасуса; само треба да се обрате свом духу, уђу у себе и тамо пронађу оне мисли и идеје које се односе на тему коју су планирали да би свом стаду проговорили живом речју хришћанског убеђења. Нема сумње да су од две наведене категорије проповедника, представници друге категорије најближи идеалу правог проповедника.” Аутор подједнако добро говори и о психолошком елементу проповеди. „Беседа, на пример, о љубави“, пише он (46), да би оставила прави, мање-више жив утисак на слушаоце, мора бити пуна снажне и дубоке психолошке анализе. Ова анализа треба да покаже на најсликовитији, најсликовитији начин да је особа која непрестано гаји непријатељска, непријатељска осећања према ближњима јадно, несрећно, па чак и штетно створење; да непријатељство које вреба у њему гризе и поткопава његово срце, мучи га унутрашњим горућим болом, истискује сва најплеменитија и најузвишенија осећања и мисли из његове свести, уноси мрак и уништење у његов духовни, унутрашњи свет, понижава и квари његову моралну и разумну природу и уноси елементе пропадања чак и у породични и друштвени живот.” Такође међу најбољим страницама разматраног дела спадају и одломци о молитвеном расположењу пастира (16), о уобичајеној непристојности и неразумљивости читања речи Божије током богослужења (37), о неразумљивости словенског превода црквених песама (31) итд. Најбољи је утисак да су из свих ових страница само слабије никакви утисци. разне чланке или њихове парафразе, мада би, наравно, било још горе да је аутор сакрио своје позајмице. Али аутор не спада у категорију оних који ћутке краду речи од ближњег и савесно указује на своје изворе. Ова околност била би сасвим безначајна да се господин Јурјевски није ограничио на мукотрпно прикупљање материјала који му је био на дохват руке, већ је у њега унео темељно осветљење, идеолошки елемент, који, нажалост, код њега не налазимо. Хомилетика, или проучавање пастирске проповеди речи Божије, састоји се од прелиминарних информација, увода и четири дела учења. У прелиминарним информацијама, аутор разматра проповед речи Божије као дужност сваког хришћанина и као главну дужност духовних пастира, даје представу о сврси проповеди и дефиницији хомилетике, даје историјске податке о науци проповеди и на крају дефинише појам проповеди, природу и састав хомилетике. Предмет увода је проповедник и његови квалитети. Сама доктрина црквено-пастирске проповеди распада се на четири дела: 1) педагошка (школска) проповед; 2) црквено-литургијска проповед (храм); 3) ванлитургијска проповед, где је реч о такозваним ванлитургијским интервјуима, и 4) мисионарска проповед. О хомилетици, изграђеној по таквом плану, говори и сам аутор: „садржај хомилетике, одређен назначеном поделом пастирске беседе, даје овој последњој чисто национални, руски карактер, потпуно независан и никако независан од омилетских токова Запада“ (§ 8). Тако и сам аутор велике наде полаже у своју хомилетику. То нам даје за право да његов рад схватамо озбиљније и строже. Разматрајући план науке пастирске проповеди речи Божије, видимо да њено тежиште лежи у подели проповеди на четири врсте; Аутор целокупно учење о црквено-пастирској проповеди своди на расправу о овим видовима проповеди. Ово је заиста оригинално, али... у најмању руку чудно. Ове четири врсте проповеди нису ништа друго до типови националности и савремености проповеди, њено прилагођавање слушаоцима, времену и месту. Дакле, аутор сву хомилетику своди на питање типова националности и савремености проповеди, односно на то да у хомилетици то буде један пасус. У том погледу није било места за сав суштински садржај хомилетике, сав њен темељни део, који би требало да стане између увода и учења о врстама проповеди: овде наилазимо на празнину, заиста невероватну и јединствену! Изненађујуће је како сам аутор није приметио ову празнину. Чињеница је да на крају седмог става аутор овако дефинише проповед: то је „жива усмена реч хришћанског пастира, неограничена ни местом ни временом, заснована на идеји царства Божијег, откривена у духу Православне Цркве, и понуђена са циљем да помогне људима да остваре вечно спасење кроз преображење свог унутрашњег света“. Дефинишући проповед тако високо и исправно, аутор, међутим, не сматра потребним да каже било шта о ономе што у беседи није ограничено ни местом ни временом, не зависи од околности – наиме, о садржају проповедне речи (уосталом, реч не може бити без садржаја!), о идеји која је у основи беседе, и о духу у коме би њен садржај, уместо тога, требало да се разоткрију у следећем пасусу. врсте проповеди, на чињеницу да зависи од прилагођавања слушаоцима, месту и времену. Једина ствар у читавом разматраном одељку хомилетике која се односи на учење о фундаменталној страни проповеди јесте његов увод о проповеднику и његовим особинама. Али и овај одељак је представљен незадовољавајуће: лишен је идеолошког карактера, недостаје му идеја о вези између живота проповедника и његове службе, идеја о проповеди као животној ствари. Овде аутор говори о менталном образовању и развоју проповедника, о његовом односу према општем карактеру свог народа и духу времена, о психичком и религиозно-моралном стању пастве, као предмету проучавања пастира, о проповедниковом убеђењу у истинитост проповеданог учења, о слагању његовог живота са учењем, о његовој љубави према паству и молитвеном стаду. Међутим, у овом одељку, као иу другим, има много посебних добрих, па чак и дивних мисли које је аутор позајмио из разних чланака. Сматрамо неопходним да приметимо да недостатак о коме говоримо није ни најмање надокнађен претходним параграфима хомилетике. Трећи пасус о сврси беседе састоји се од свега тринаест редова. Седми параграф, на чијем крају се налази поменута практична дефиниција појма проповеди, стаје на пет страница и представљен је догматски. Тврдећи категорички да пастир мора да проповеда „догматске и моралне истине које имају свој извор у речи Божијој или Светом писму“, аутор не жели да зна ни да је у Фаворовљевој хомилетици концепт речи Божије као извора проповеди проширен до граница црквеног учења, са укључивањем односа предцрквеног учења и обреда предцрквеног учења, нити односа предцрквеног учења. елемената у проповедању догматског и моралног је достојна и плодна тема за дискусију у хомилетици. Аутор се детаљније задржава на историјском обрису хомилетике, али је овај есеј изнет без икаквих водећих и критичких коментара аутора и уопште, због одсуства фундаменталног становишта у разматраној хомилетици, треба га сматрати неприкладним у њему. На овом месту аутор је направио несвесни уступак хомилетској традицији. Одсуство основног дела у хомилетици Јурјевског има неповољан ефекат на њене постојеће делове. Овај недостатак се открива у два аспекта. Прво. У недостатку темељног одељења, аутор је, хтели-нехтели, дотичући се појединих питања овог одељења, принуђен да расправу о овим питањима, без икаквог разлога, смести у један од четири дела своје хомилетике, или да је понавља у различитим деловима. Нпр. О догматском и моралном садржају пастирске проповеди, њеним публицистичким и апологетским елементима аутор говори у одељку о црквеној литургијској проповеди. Али зашто? Зар све врсте проповеди у истом смислу немају догматски или морални садржај? Зар новинарски и апологетски елементи не би требало да буду страни ванлитургијским разговорима? Зар извињење за веру не би требало да буде дело учитеља закона, бар у средњим и вишим школама? Отворите одговарајуће странице есеја господина Јурјевског и прочитајте их: по садржају никада нећете погодити коме делу ове странице припадају. „Јасна свест и идеја о томе у шта хришћани треба да верују буди у њима дубоко, искрено осећање страхопоштовања према Богу и Његовим светима, осећај страха и истовремено љубави према Њему, осећање захвалности за Његову добробит палом човеку. Познавање предмета вере, јасно разјашњена концепција о њима, огледа се и у моралној идеји личности и практичном деловању. догмати православне вере разјашњавају човеку смисао његовог постојања, осветљавају природу његових односа са ближњима, служе за подизање моралне енергије, стварају и јачају осећање хришћанске љубави према својој браћи по вери и према свим људима уопште“, итд. итд. Реците ми: која је катедра прикладна за овај говор? Исто тако, горе цитирани одломци у одељцима о начину припреме за проповед и о њеном психолошком елементу, уопште о настанку и структури (црквених и литургијских) проповеди – зашто их наводи аутор у другом делу? За коју врсту проповеди се не може рећи да је „плод проповедниковог умног рада, представља приказ његових хришћанских веровања, резултат његове менталне активности усмерене на организовање, сређивање и разјашњавање знања и информација које је претходно стекао (био) у вези са познатом темом и његовим личним размишљањима“? На коју врсту проповеди се не може применити захтев да „мора бити пуна снажне и дубоке психолошке анализе“? Навели смо неколико примера ауторовог неоснованог смештања одломака фундаменталне природе у било који део. Може се навести доста супротних примера – наиме, понављање истих мисли фундаменталне природе у различитим деловима. Тако, у првом делу о разговорима светог историјског садржаја, аутор пише (§ 28): „Света историја сама по себи, у својим историјским чињеницама, одвојено од њиховог односа према највишим задацима веронауке, готово да нема никаквог смисла. Њен цео значај своди се на то колико је она способна да утиче на развој моралних и религиозних осећања код деце. Поистовећеност са историјском сврхом деце са историјском сврхом је далека од светске сврхе. настава грађанске историје у образовним установама. Сврха наставе библијске историје није да се деца упознају са судбином изабраног јеврејског народа, већ да се деци пренесу верска знања, да се ученици обогате идејама о моралном и религиозном животу, да им се укаже на узоре, утиче на њихов морални осећај и тежње, итд. А ево шта аутор у трећем делу пише о библијској историји као предмету ванлитургијског интервјуа (интервју ВВ72). свете историје, проповедник мора запамтити да сврха његових интервјуа није да упозна своје слушаоце са историјском судбином јеврејског народа, већ да извуче учење и поуку за њих. Задатак свештеника није да обавештава народ о посебним и детаљним информацијама о библијској историји, да не обезбеди да његови парохијани знају све детаљно и јасно, на пример, библијске догађаје, личности, бројеве, властита имена итд – не, свештеник. Историја у овом случају не би требало да буде академски предмет, већ живо, високо средство за верску поуку и изучавање слушалаца“ итд. Истина, аутор је први одељак саставио на основу „апстракта о учењу закона Божијег у основним школама” Светог Рождественског, „Методологије закона Божијег” Соколова Аф., а трећи према делима Маврицког В. „Васкрсење”. и прослава ванбожни интервју.“, Дјаченко „Недељна читања за народ“; али је требало да примети да се у овим различитим приручницима у суштини говори о истој теми?.. И уз све то, зашто он, поред првог и трећег дела, не говори о светим историјским интервјуима у другом делу?.. Могло би се навести много примера овакве врсте неповољних последица одсуства општег одељка у хомилетици о којој се говори: о ретком пасусу не може се не рећи једно или друго, или да се његов садржај понавља у другим деловима, или да је неправедно ограничен само на један део. Друга неповољна последица указане ненаучности о пастирској проповеди Речи Божије огледа се у неутемељености ауторових насумичних судова о појединим питањима фундаменталне природе. Не повезујући ова питања заједно, не подвргавајући их кохерентном, доследном и темељном проучавању, аутор, принуђен да их се ту и тамо дотакне, нужно износи неосноване судове, упркос озбиљном и умиреном тону, упркос спољашњем пажљивом третману. Такође би се могли навести многи примери за то; али ћемо се на мало ограничити. У одломку 47, аутор разматра лирски елемент у литургијској црквеној беседи, не дајући себи јасан приказ предмета свог говора. Надахнуће проповедника, топлина његовог говора може бити или плод његовог хришћанског убеђења, љубави према својим слушаоцима, духовног искуства, или резултат уметничке природе беседе. Ове две ствари су веома различите, али аутор не сумња у ту разлику. Прво он каже да је „лирски елемент у проповеди непосредно откровење саме личности проповедника у њој“. Затим цитира речи једног писца, који очигледно разуме ораторско уметничко дејство проповедне речи: „Заокупите пуну пажњу својих слушалаца. Изазовите њихово жаљење или огорчење, саосећање или гађење, или достојанство. Учините да се вашим слушаоцима учини да сте њима анимирани, да сте ви они који их надахњују, они који вас инспиришу, него ви нисте инспирисани њима. тако, такорећи, одвојио све ове душе од њихових тела, када се гомилају до подножја ваше проповедаонице и када их контролишете чак ни једним погледом, јер оне припадају вама, јер су заиста све ове душе прешле у вашу душу; Наставите напред без одмора, убрзајте говор, па ћете видети како вам се све груди дижу, јер се подижу прса; како све очи почињу да горе, јер су твоје очи огњене; или како се пуне сузама нежности јер си дирнут. Да, видећете слушаоце који посматрају сваки покрет ваших усана, тачније нећете видети ништа, сами ћете бити обузети сопственим узбуђењем, поклонићете се, пасти ћете пред својим генијем и што ћете бити елоквентнији, то се мање трудите да то покажете! И на крају, наш аутор одавде изводи закључак („Тако“...) о дубокој срдачној вери пастира у Бога, његовој љубави према свом стаду... Још мање, аутор сумња у легитимност питања о уметничкој природи беседе... Са изузетком сваког дела хомилетике јуријевског садржаја са фундаменталним карактером, или поновљеном у различитим деловима или незаконито ограниченом на било који део - са овим изузетком, да ли ће у сваком од делова бити остало материјала? У некима ће, по свему судећи, остати. Ово посебно треба рећи за први део. Овде аутор износи ништа више и ништа мање него... методологију Закона Божијег. Он говори о прогресивним и заједничким системима наставе Закона Божијег, о његовим облицима – акроаматским и еротематским са поделом на хеуристичке и контролне, па чак и у табелама нуди план наставе Закона Божијег по концентричном систему у основним школама... Све је то оригинално од стране аутора, али... једва темељно. Да је методологија Закона Божијег неприкладна у хомилетици? ово је свима очигледно. А ако то господину Јурјевском није очигледно, онда га није тешко убедити. У петом одломку свог рада он овако дефинише изворе хомилетских одредаба: „Главни и примарни извори и темељи хомилетских одредаба, који имају значење правила, савета и упутстава за проповедника, јесу: пре свега: начин учења самога Господа Исуса Христа... говор пророка и апостола... упутства: апостолска психологија... даље: апостолска психологија... логике, правила педагогије и захтева теорије књижевности“. И тако је методологија Закона Божијег утемељена искључиво на правилима педагогије у њиховој примени на Закон Божији и стога је неприкладна у хомилетици. Суштина проповедања је подједнако компатибилна (или неспојива) са сваким обликом учења о закону Божијем, и стога ово друго мора бити у потпуности препуштено нахођењу учитеља закона. Хомилетика се бави суштином проповедања. У њега се не могу унети правила педагогије, као ни правила гласовног управљања и изражајног читања. Хомилетика претпоставља да су познати, без обзира да ли су потребни проповеднику или не: она почиње иза њих. Исто тако, хришћанско учење о расподели имовине не укључује аритметику, а теорија сликарства и архитектуре не укључује правила трљања боја и печења цигле. У античко доба, хомилетика је била испуњена правилима из теорије књижевности и логике – а то је била стара схоластичка хомилетика; сада хоће да попуне хомилетику правилима васпитне педагогије и ово ће бити нова схоластичка хомилетика. И наш хомилетски аутор разоткрива недоследност своје теорије својом недоследношћу: после детаљних и дугих расправа о учењу Закона Божијег у основним школама, он се ограничава на неколико редака по питању наставе Закона Божијег у средњим и високим образовним установама: зашто? зашто не узима методе читања теологије на универзитетима и академијама?.. Са изузетком сваког дела хомилетике господина Јурјевског за садржај са фундаменталним карактером, или поновљен у различитим деловима или незаконито ограничен на било који део, и садржај, иако приватне природе, али неприкладан у хомилетици – са овим изузетком, шта ће остати у свим деловима ове хомилетике? Довољно за један пасус, али премало за целу науку... Хомилетика је наука фундаменталне природе... Она, иначе, мора да разјасни и поткрепи принцип националности и савремености проповеди, али приватну примену видова проповеди који произилазе из овог принципа мора препустити слободној разборитости проповедника. Ако савремена педагогија говори о потреби да се остави простор за лично стваралаштво и надахнуће наставника, да ли онда проповедник Речи Божије треба да буде спутан делимичним хомилетским правилима?.. Али зар проповедник не треба да се придржава правила педагогије, књижевности и правила изражајног читања? да ли заиста треба да буде прост као голуб а не да буде мудар као змија? Нека се прилагоди. Али нека то од њега захтевају педагогија, књижевност, а не хомилетика; нека ова друга не прихвата у себе правила педагогије, књижевности, изражајног читања, не даје јој свој ауторитет, нека, са своје стране, претпостави живу личност у проповеднику, нека му, са своје стране, даје слободу у односу на ова правила. Јеванђеље од нас тражи голубићу једноставност и змијолику мудрост, али учи само голубичкој једноставности... Тако је и хомилетика. Она не штити проповедника од захтева педагогије и књижевности; али чим се и сама испуни правилима ових наука, она ће нужно постати схоластичка и иза правила која су јој туђа заборавиће суштину и дух проповеди... На практичне потребе овде се не може говорити. Уосталом, мисионар који иде у Кину мора да зна кинески, али није посао хомилетике да га учи кинески. Такође, у њој не би требало да буде место ни методологија Закона Божијег, ни историја паганских религија, оптужујућа теологија, историја и денунциација раскола... У закључку, хајде да направимо примедбу у вези са самом четвороделном природом хомилетике Јурјевског. И са његове тачке гледишта, један од ових делова не би требало да постоји. Ако он дефинише проповед као „живу усмену реч хришћанског пастира, неограничену местом или временом,“ итд., и ако се у случајевима проповеди у храму или школи проповедник прилагођава посебном месту или времену или слушаоцима; очигледно је да у случају интервјуа ван школе и ван богослужења, упућених истим слушаоцима који пуне цркве и школе, не може бити никаквог посебног прилагођавања месту, времену и слушаоцима. Није изненађујуће што аутор у трећем делу понавља садржај прва два дела... Дакле, обимни рад господина Јурјевског, као науку, треба сматрати веома слабим делом; али као зборник чланака о хомилетици углавном из „Приручника за п. прошлост.“, изнетих скраћеницама и неким системом, мора се признати као достојан пуног поштовања. Искрено желимо што брже објављивање овог дела у виду засебних графика и дистрибуцију међу свештенством. Дакле, није свака елоквентна особа беседник. Говорник је онај који користи говор као средство убеђивања. Вјешт у говору уопште (сермо) на латинском се звао дисертус: вешт говорник – елокуенс. Претходно се сусрећемо са истим код Гиберта у његовим Л’елокуенце цхретиенне данс л’идее ет данс ла пратикуе (1715) и Фенелона у Диалогуес сур л’елокуенце ен генерал ет сур целле де ла цхаире ен партицулиер, на које се Јунгман често позива. Хомилетици који прекидају везе са реториком и захтевају јеванђеоску једноставност од проповедања ретки су у новије време. Таква је Стиерова хомилетика (Стиер: Грундрисс еинер библисцхен Кериктик, 2 Аусг. 1844), која је изузетна и по томе што придаје одговарајући значај личности проповедника у ствари проповедања. С тим у вези, посебно треба поменути Мосхајмов Анвеисунг ербаулицх зу предиген (1763), дело прилично слично Јунгмановој хомилетици која је горе поменута. Хомилетик. Ворлесунген вон Д Тх Цхристлиеб, 1893, С. 88. Супротан правац изражен је у епиграфу Кернове хомилетике (Служба конгрегацији. Лецтурес он Хомилетицс би И. А Керн, 2 ед. 1898): „у проповедању, ствар од најмање последице је проповед. Цп. стр. 1–14, пре. ВИИ, КСКСВИ, КСКСВИИИ За однос према Темерину видети на страни 479. Без даљег циља да се на овај начин утиче на осећање и вољу. Палмер Еванг. Хомилетик, 1867, С. 26 Иако речју „не само пастири, већ и мирјани су позвани и дужни да проповедају Христа“ (Поуке архиепископа Никанора, књ. 2, стр. 467, уп. Беседе архимандрита Анастасија, 1880, стр. 34), али несумњиво са мањим степеном обавезе. Иста особина донекле је била својствена и говорима старозаветних пророка, за које свети Јустин Филозоф пише: „у својим говорима нису се упуштали у доказе, јер су они изнад свега докази, јер су поуздани сведоци истине“ (Разговор са Триф. 7). Већ захтевајући да проповедник буде прави хришћанин, ми тиме претпостављамо у проповеднику особу „препорођену и благословену“; сада чак говоримо о „благодати речи поуке“. Међутим, сматрамо непотребним да хомилетика улази у решење питања о односу благодати према природним моћима проповедника; Штавише, црквено учење о овом питању је добро познато: благодат „лечи слабе и надопуњује осиромашене“ и, у овом општем односу према природним моћима човека, она, посебно, води проповедника и помаже му. У сваком случају, било би претерано давати благодат у делу проповедања специфично продуктивног смисла, као што то чине западни хомилетисти Спенер и Гауп и руски проф. Н.И. Барсов, који пише: „Главна производна моћ проповедања је милост Господња, дата цркви у тајни свештенства; проповед је, пре свега, производ благодати свештенства“ (Неколико историчара истраживања, 1899, стр. 6) О овом мишљењу ћемо говорити на другим местима; али хајде да сада дамо неколико коментара који су овде прикладни. За разлику од овог мишљења, ми придајемо благодати у делу проповеди 1) веома важан осредњи животни значај у смислу да је то један од активних узрока препорода човека, да је сваки хришћанин личност препорођена и благословена, а проповед је животна ствар, њен успех зависи од живота проповедника, као што је животна материја, а не искључиво знање хришћанске истине, витална ствар. 2) директно или специфично и управо руководеће значење, а сматрамо да је суштински смисао овог значења благодати у посланству проповедника (Рим. Кс, 15) од Господа Исуса Христа или цркве. Дакле, не говоримо о производном значењу благодати, већ уопште о животу хришћанског проповедника, трагу. блажени, а ми ћемо говорити о проповедниковом познавању речи Божије и стварног живота (уп. ибид. стр. 11: „Морална хришћанска зрелост и лично духовно искуство проповедника дају му компетенцију у моралном поучавању и укору; његово посебно познавање догмата вере чини га ауторитативним за поучавање истинама теоријског учења; затим познавање услова места, времена, карактера и људских односа – све то даје широк простор проповедању субјективизма“); посебно говоримо о позиву на дело проповедања од стране Господа Исуса Христа или од стране цркве (уп. ибид. стр. 10 11: „проповедник говори своју реч само под вођством благодати.. и у име цркве“). Ми, дакле, разликујемо религиозно-екстатични говор, као производ Духа Светога, од речи проповедника, који је само благодат потпомогнут – разликујемо као што је то учинио блажени. Августин (Хроничка наука, књига ИВ, поглавља КСКСКСИИ-КСКСКСИИИ). – Узгред, не може се придавати искључиви и специфично производни значај благодати свештенства јер је црква дозволила и дозвољава лаицима да проповедају, јер је за проповедника, дакле, неопходно посланство цркве, а не свештенство: не само свештеници, већ и сви ученици Христови могу бити позвани да проповедају Христови, арх. 467). Ако током свега. Сабори, право црквеног учења било је ограничено на пастире, то се објашњава историјским околностима (уосталом, тада је чак и жива реч била забрањена самим пастирима); Ван ових историјских карактеристика, комбинација учења са пастирством има значајно значење у посланству пастира од стране цркве да поучава, и не само црква, већ и епископ или презвитер може дозволити лаику да проповеда. Наша Руска Црква обавезује кандидате богословља да проповедају, наравно, уз благослов епископа... А шта није, чак и у подобију и сенци, у беседништву. Подразумева се да о светим тајнама говоримо само у односу на моралне захтеве свештенства. Богословски образовани не слушају проповеди, онда, наравно, само оне које су саме по себи сличне теолошким расправама. Али живу проповед никада не може заменити ни теолошка катедра ни богословска научна књига, и како, дакле, жива проповед не треба да личи на научну теолошку расправу! Однос ове потребе са 1. Јовановом ИИ. 27 је сличан оном из 1. Јованове. И, 8 до 1 Јована ИИИ, 6, 9. Апостолове речи морају бити објашњене контекстом. О положајима парохијских старешина. 48. Као што је реч без живота изузетак у проповеди, као што је горе поменуто; па је живот без речи (1. Петр. ИИИ, 1 – 2) изузетак (релативан). Осим Мп. КСВИ, 15; Матт. КСКСВИИИ, 19 сре. Ефес 1, 13; В, 26, 1 Пет. 1, 23. 25. Можда због тадашњих околности Ј.К. Амфитеатри и „имали право да говоре у хомилетици о таквим темама“ (Странник 1894, И, 323), у сваком случају, ово није област хомилетике. „Учитељи Цркве добили су ово име само зато што су преносиоци из века у век будућим генерацијама јединственог и непроменљивог учења јединог истинског учитеља Христовог. Амвросије арх. Харковске беседе изд. 1895, стр. 542. ср. Архиепископ Инокентије Кхерс. Соцхин. вол. 2 1872, стр. 144. ср. Овл. ИИ, 16: дошли смо до тога, морамо овако размишљати и живети по овом правилу. ср. Света Јоана Злат. у разговору на Богојављење: „Чему да те научим када једном или само два пута годишње дођеш код мене у храм Божији”?.. О питањима о специфичном садржају хришћанске проповеди насупрот паганском беседништву и о његовом наставном карактеру цп. Н. Барсова Историја примитивне хришћанске проповеди, 1885, стр. 80–41, и Ф. Дупанлу Разговори о проповеди као пастирској служби, руски. лане 1899, стр. 61–84. Што се тиче историје истраживања, 1899, стр. ВИИ-ВИИ Ι. Паге 18 Сре 16–17, 290. То, међутим, не спречава проф. Барсов говори о потреби будућег проповедника да изучава предмете општег, вербалног и логичког образовања (стр. 14) и изражава се овако: „целокупни васпитни ресурси богословске школе припремају се за проповед. Дакле, разлоге за недостатке у савременој проповеди треба тражити у општим образовним и специјалним образовним својствима савремене школе, а не у било чему другом”3. виши. О томе ће се даље говорити у наставку. Ово кажемо, сећајући се да ћемо у наставку националност и савременост беседе назвати субјективном креативношћу проповедника, јер се та креативност не односи на оно што он преноси (једина реч Божија), већ на то како он то преноси. Архиепископ Амвросије Харк. Беседе, 1895, стр. 542. У Говт. Исповест ИИИ, одн. на питање 47. Од старозаветних заповести само се заповести „о љубави према Богу и ближњему” називају обавезним за хришћане. Истину страдања праведника видели су и старозаветни пророци, нпр. Пс. КСКСИ, Иса. ЛИИИ ет ал. На питања о методама објашњавања Светог Писма (о дословном, фигуративном и тајанственом значењу) и систематизацији хришћанског учења (верословље и морално учење, православље и хетеродоксија, схватљива и несхватљива страна догмата, докази догмата, најважнији и споредни догмати) требало би одговарати хомицима, али су предметом питања на овом месту. оно, а њихово место је у библијској исагогији, у догматским и моралним теологијама. ср. В.Ф. Кипарисова Доктрина три и дисциплина у хришћанској цркви В.В. 1896 - Наст. у истом и следећем г. ср. С. Никитски Вера православна. Гр-Руска Црква по својим симболичким књигама, тетр. 2. стр. 217: „у симболичким књигама универзалне природе нема директних појединачних, посебних, правила или дефиниција изражених у јасној и прецизној логичкој формули у погледу хришћанског моралног учења“... М. Филарет (Излагање о разликама између источне и западне цркве §§ 1 8): „једини, чист и довољан извор учења вере је откривена реч Божија“, а „признати неписану реч Божију значи изложити се опасности да нарушите заповест Божију за људско предање“. Арцх. Филарета (Пр. Д. Б-ие, 1, 1864, стр. 7): „догме су (контемплативне) мисли откривења о Богу. Изражавамо само мисао арх. Филарета (Прир. Д. Б-ие, 1, стр. 10): „Друго је одбацити догму, друга је ствар је не познавати“ итд. Не заборавимо, наравно, да се познавање вероисповести сматра неопходним за пријем новог члана у Православну Цркву и, као такво, вероисповест мора бити објашњено у беседи. Ми само кажемо да познавање симбола вере, као скраћенице речи Божије, не даје ништа ново у поређењу са учењем Светог писма; стога, њено објашњење не би требало да буде ништа друго до представљање речи Божије по њеним формулама, у њеном систему: објашњавајући символ вере, проповедник не треба ништа да додаје на реч Божију из оних догматских созерцања која су се бавила теологијом времена васељенских сабора. Идеја да учење православне цркве лежи у светом. Писмо, да је објашњењем Писма могуће објаснити целокупну хришћанску веру и морално учење, да црквено учење изражава суштински садржај речи Божије, налазимо у хомилетици о. Ноторжинског, али упада у грешку других хомилета када каже: „такве (суштинске) истине (речи Божије) прикупља црква и изражава их укратко (не само) у вероисповести, (већ и) у 10 заповести закона Божијег, у молитви Господњој. У Чепиковом Искуству иста грешка је изражена у грубљим облицима: „Хришћанско учење, расуто по различитим местима светих списа, сажето у вероисповести (догматско учење); у декалогу, у јеванђељском учењу о блаженствима, итд., постоји морално учење. Ово је свако скраћено Хришћанско учење које је овде потребно да се сазна више истине. обавезан да парох цркве објасни него чак и да открије значење светих списа“. Каква збрка појмова! Смањење и делови су важнији од целине?!. У крајњем случају, реч је о слободном избору: „није важно, читамо у Посланици Патријараха. аве. – кафе ц. (глава 2), „нема разлике да ли се учи из Светог писма или од васељенске цркве. Говоримо само о проповедничким изборима. У овом последњем, хомилетском, поштовању, посебно су нам драгоцена упутства књиге О службама парохијских старешина, која учи да су „сви верници садржани у речи Божијој, (дакле) морамо да испитујемо реч Божију, црпимо из ње божанске истине и учимо народ – од списа св. пристојан одломак се може, а понекад и треба, користити у нечијем разговору. Али као свети Отац Писма, тако и црквена предања треба бркати или упоређивати са речју Божијом“ (18-22). Архиепископ Амвросије Кс. Беседе, 1885, стр. 212–213. – Сматрамо да је непотребно истицати ту страну питања коју разматрамо, да је недозвољено да проповедник у беседу уноси своје лично богословско расуђивање, јер то природно произилази из става да је садржај беседе дат у учењу Господа Исуса Христа. Лично, проповедник у проповед уноси духовно искуство и начин живог преношења речи Божије (савремености и националности). Види Архиепископ. Иноћентије Кс. поуке за прву недељу В.П. Страсти, Светлости итд. Проповедник не црпи упутства из догађаја, али проводаџија Речи Божије пролива догађаје (Амвросииа Арцх. Харков. Проповеди, изд. 1895, стр. 378). Овакав однос проповедника према догађајима не мења само „важност и поучност” догађаја, о којима говоре наши хомилетици и о којима ћемо говорити у наставку, већ чак ни чињеница да неки догађаји имају значај знакова времена (Исто, стр. 381 и даље). Видети реч Амбросе Арцх. Харков о значају храма у питању хришћанског образовања. Црквене статуте, статуте и правила само проглашава црквена власт тако да су свима познати (Б.В. 1896, ИИИ, 35), и чине посматрану праксу, док је сама вера предмет учења, јер захтева разумевање (уп. Б.В. 1896, ИИ, 340 нап. 1) и даје човеку разумевање. Такође морамо запамтити да црквеност укључује и самоизградњу чланова цркве (Еф. В, 19, итд.). ср. одговори Арх. Никанор на питање: „Да ли обични руски људи ишта разумеју у поезији хришћанства, ишта у својој црквености? Они разумеју. Они разумеју веру Христову не толико умом колико уопште духом... моле се не толико умом колико духом... Они који не разумеју више се радују (у свечаним црквеним симболима)... (Учење. том 265, следећа). Познато је да се сама учења деле на обредна и стварна поучавања. Од ових, прве имају карактер црквених песама и органски су део богослужења. Али овде се не дотичемо ове разлике, јер само питање о предмету беседе јасно даје до знања да су речи поучне, а не свечане. Са своје стране, ми потпуно искључујемо свечане речи из концепта проповедања: о томе ће бити речи у наставку. ср. Н.И. Барсова Неколико студија. ист., 1899, стр. 28–29. Види Архиепископ. Никанорова поука књ. 5, ед. 1891, стр. 263–264. Подсетимо се да се богослужење умногоме објашњава – догматским и историјским садржајем напева, синаксара итд. Ако читалац не пристаје да призна Реч Божију као једини предмет проповеди, онда у овом случају наше расуђивање задржава пун значај за разликовање у проповеди неопходног од могућег, главног од споредног. Од каснијих хомилетика, ова посебно вредна идеја амфитеатарске хомилетике задржана је само код Поторжинског (§ 10). Један се односи на садржај, други на форму. Оно што нам је свето. свето писмо? пита Архиепископ. Димитрије (т. 2, 1889, стр. 243) Ово је утешна вест са неба, наше право отачаство; ово је милостиво писмо Цара Небеског нама грешнима итд. О Поторжински у одељку неодвојиво говори о убедљивости и о оном „дејству на вољу другог, које зависи с једне стране од субјекта, а с друге од духовних особина говорника и његовог односа према слушаоцу“, и о ономе за шта је „потребна таква слика субјекта која би задивила осећање и натерала слушаоца на акцију“ (§13). Да будем прецизнији: без светости, истине и спасења, проповед не може бити дирљива; а без животворне, нутритивне вредности и сл., проповед не може бити поучна. Дакле, гломазна шема пропада сама од себе. Одлично објашњење Христовог учења о богослужењу у духу и истини даје архиепископ Димитрије у својој беседи на 5. недељу Васкрса (Целокупна збирка приложака ИИИ, т. ИИИ, стр. 57–65), где читамо: „служба Божија“ коју је Христос установио јесте „духовна и истинита служба у односу на старозаветно служење и представљање старозаветне службе. крваве жртве нијеме, које саме по себи нису могле да очисте човека од греха, ни да га помире са Богом, кропе се, како каже апостол, до чистоте тела, али не и очишћења и не освештања душе, који је тамо био само сенка будућег благослова; није примио благодат искупљења и спасења, него је (само) имао сигурну гаранцију за ово спасење и могао је да умре са добром надом да буде учесник у Царству Христовом. То нису хришћанске закраменте; ко их прими са живом вером у Сина Божијег који је дошао и пострадао за нас, добија благодат избављења, освећења и спасења делом и истином. Сви хришћански свети обреди су највише духовни, како их врши Дух Божији, и највише истинити, јер не само да значе или предсказују, већ заправо саопштавају божанску благодат. Ево саме истине о благодати Божијој.... Ко се моли Богу у духу? Онај који, изговарајући речи молитве, не изговара их само уснама, него свом душом и срцем... Ко се моли Богу у истини? Ко, служећи Богу учествујући у богослужењима, служи Му самим својим животом и својим делима“. Руска проповед, стр. 397" 398, Иако се креативност не односи на садржај беседе, не на њен предмет, већ само на методе откривања предмета беседе. Архиепископ Никанор (Учење, књ. ИИИ, 1890, стр. 120): „Искључи одавде (Дела И, 6–8) личну, достојну само св. особеност апостолима, одбаци народну јеврејску оригиналност, узми универзални значај ове свештене изреке и примени то на наше личне принципе, на наше услове: на стање“ проповедање. Поуке, свеска 5, 1891, страна 261. Сматрамо да је потребно заменити израз архиепископ овом речју. Никанора „својим позитивним објашњењем“, јер је у беседи неопходно, ако не искључиво, онда пре свега, да се хришћанско учење открије са позитивне стране, о чему говоримо на другом месту, али само позитивно разоткривање хришћанског учења не треба да буде апстрактно, већ релативно у односу на питања савременог неверовања. Свети Димитрије Ростовски у учењу о Луки. ВИИИ, 7 (у 21. седмици по св. Д.) пише: „Чуо сам тумачење параболе (о сејању семена) у јеванђељу, али је протумачено кратким речима, а ја се не сећам, да би тумачење свима стало на памет. Желимо само да објаснимо нешто шире“: ово је мотив њеног односа Божије беседе према беседи у слову. Ову дефиницију природе: хришћанску природу дао нам је још 1853. Галахов (в. руски проп. стр. 357), затим више пута изражен (ибид. на стр. 403 даље), а недавно је формирао главну тему горе поменутог говора проф. Говорове. Ово су речи архиепископа Амвросија о вери као основи народног благостања, о хришћанском напретку, о томе да свако код себе почне да исправља јавни морал итд. ИИ Заведеева Историја руске проповеди од Χ В Π до данас. вр. 1879, стр. 230 Архиепископ Амвросије Харковски. Беседе, 1895, стр. 412. М м. Филарета у речи о Јовану. Кс, 27, 28 дневно м. Алексија 12. фебруара 1822. године Види Архиепископ. Амбросиа Кхаркив. говор, изговор 17. јануара 1889. на 1. Кор. ИИ, 4–5 (у Харковској унив. цркви) и 20. августа 1889 (у Свјатогорском манастиру). Из разговора о проповедању Америке. проп. Ф. Брукс, Кијев, 1898, стр. 18. ср. Толмачева, в. Оп. вол. 1, 1868, стр. В. М. М. Филарета по његовим беседама ср. Заведеева, цит. цит., стр. 194–195. Катаева Оглед о историји руске црквене проповеди, 1874, стр. 160. Говорова, цит. говор, стр. 35–39. Ибид. 31. Међутим уп. страна 39. Мада то не значи да се проповедник ни у својим упутствима не дотиче дела тела. Не, нека, по речима Григорија Двоеслова (Прич. Паст. ИИ. Гл. 5), „узвишеним умом уздижући се у тајне невидљивог света анђела, са саосећајним срдачним саосећањем према људским слабостима, спусти се, попут Апостола, чак и до тајни брачне постеље.“ (1 Кор. ВИИ-6). Проп., 1895, стр. 51–52. Препоручујемо да прочитате резоновање Гиљарова-Платонова о питању које смо покренули, испуњено дубоким интересовањем, у чланку о нихилизму (Зборник радова, том ИИ). Неке странице из разговора Свете Јоане Злат. на 1. Кор. (посебне стр. 52–56 руски превод 1859) објашњавају исто питање. Проповедник хришћанске истине нема никакве везе са невером која нема идеале. Али то, наравно, није случај када „проповедна реч треба да носи карактер научене композиције“ (В. и Р. 1893, бр. 5, стр. 269, црквена одељења). Такве случајеве не дозвољавамо. Заведеева, цит. цит., стр. 234. Оно што је искључено из области проповеди може згодно да буде предмет богословља, иако се и овде мора узети у обзир мишљење лаика у овом облику: „ништа ме није у толикој мери одгурнуло од вере, нити изазвало толико сумњи, као апологетске књиге у одбрану истина вере“. (Види В.В. Розанов. У свету нејасног и неразрешеног Санкт Петербурга. 1901, стр. 234). Али морамо разликовати језик јеванђеља од језика школе или научне теологије. Ово последње, као апстрактан језик и неразумљив нетеолозима, не би требало да нађе место у беседи, што је сасвим у складу са чињеницом да је једини предмет беседе јеванђеље, а не богословље (уп. горе). Забринутост изражена на страни 66 Тр. За Д.А. т. 2, 1896, није чврста. Чини нам се да је уметност немогуће разумети другачије осим у смислу Л.Н. Толстојев чланак Шта је уметност В.Ф. и П. књиге 40 и 41. Цела колекција оп. ед. Марк, вол. КСИИ, стр. 91. „Публиц и песник могу имати потпуно исте задатке... само што је у питању уметности питање: како? – важније је од питања: шта? ибид. вол. ИИ, стр. ИКС. Амфитеатарски разговори о односу цркве према хришћанима, 1885, стр. 93–110. ср. Антоније, сада митрополит. Витх. Петерсбург, Из историје хришћанске проповеди, 1892, стр. 352–353, такође арх. Амвросијева реч о значају храма у питању хришћанског образовања. Одговорност учења у хришћанству лежи на свима, односно не само на свештенству, већ и на лаицима; лежи на свим хришћанима, али они ту одговорност спроводе према посебном позиву, који разликује свештенство од лаика, и то у мери свог призвања. У наставку ћемо се поново обратити овој идеји комбиновања универзалности обавезе са звањем у хришћанском учењу. Али немамо могућности да изразимо целовиту мисао о односу духовног учења и лаичког учења, откривајући само његове делове. С тим у вези, препоручујемо да прочитате одломак из Арханга. Епарх Веда. 1900. бр.15 у Цркви. Веде 1900 бр. 37 стр. 1479, а детаљније у Руц. за са тестенином 1899, И, 42–48. На другом месту: "Да је било могуће објаснити речима оно што је уметник хтео да каже, рекао би то речима. А рекао је својом уметношћу, јер није било могуће другачије пренети осећај који је доживео." В.Ф. и Пс. књига 41, стр. 61. Такође цф. Јован КСВИ, 25. О јеванђелско-историјском значају Христовог учења у параболама, видети нашу Филозофију историје Јеванђеља § 33. На свим овим местима не мислимо искључиво на сам беседнички говор, већ на паганску мудрост каква је постојала у време апостола и каква су је сусрели, односно, наравно, заједно постоји одређени садржај људске мудрости и одређена, или уобичајена, форма, беседнички или софистички приказ. Али у сваком случају, ово последње је очигледно и одбацује се у апостолским речима. Тако благословен. Теодоритово објашњење 1. Кор. ИИ, 1 „апостол речитост назива речју, а мудрост (σοφια) – уметност у говору, и каже, кад сам дошао к вама, нисам употребио ни једно ни друго”; на станици 6. „он софисте, песнике, филозофе и реторичаре назива моћима века, као онима који су славу стекли елоквенцијом. На овом месту нам је једино важно да утврдимо разлику између два реда хришћанске изградње, и да један од њих и само један заправо проповеда, то произилази из целог нашег расуђивања, а не само из овог места. Разликовање које је овде направљено допуњено је, поред претходних, следећим резоновањем да поучавање проповеди и уметничког и свечаног говора не могу чинити једну књижевну врсту и да први генетски потиче од речи знања (λογος γνωοεως), а не од речи мудрости (λοσοσφ). Уз премудрост Божију (σοφια Θεου – 1. Кор. ИИ, 7). Види почетак речи о Св. Васкрсу (Стварање ИВ, 122–123). Политички, или делиберативни, свечани, или панегирички, и судски. Из историје хришћанског проповедања, 1892, стр. 348–350. „Од средине трећег века проповед почиње да одступа од некадашње разговорне једноставности, овладава уметношћу уметничког грађења речи и даје не само поуку, већ истовремено и усхићење уха. Тр. К.Д.А. 1886 бр. 5, стр. 9. Да, и ово је само делимично тачно. У потпуној сагласности са стварношћу, треба рећи ово: таква разлика је већ постојала у Апостолској Цркви; али су се уметнички и свечани црквени говори смањили или чак нестали у ИИИ веку. и поново се појавио у 4. веку. под утицајем паганског беседништва. При томе се не дотичемо питања да ли је она потпуно нестала или је тек ослабила у ИИ и ИИИ веку. профитабилно надахнуће, када је тачно почео утицај паганске реторике и да ли, посебно, проповеди које се приписују Иполиту, Григорију Чудотворцу и Методију Патарском представљају плод реторике (Певницки у чланку Св. Григорија Цх. Тр. К. Д. А. 1884. године, 5. плод надахнућа историје) ( сек. прва архива, стр. 275 и даље). Може бити да неке од оних празничних речи из којих су позајмљене црквене песме углавном имају наставни карактер, нпр. речи Григорија Богослова на Рождество Христово, на Педесетницу, на Свете светлости јављања Господњих; чак се може посумњати и у уметничкост химнолошких одломака који се у њима налазе, будући да црквене песме претворене из њих имају апстрактни догматски карактер, према захтевима времена... Међутим, говоримо само нагађајући. Међутим, видети Барсова Неколико студија, стр. 9. „Прави циљ црквене проповеди је да убеди, да делује на срца и осећања људи, позиционирајући их кроз живе и оживљене слике достојних и недостојних, корисних и штетних, да теже једном и да се удаљавају од другог“ (Хист. Руссиан тс. том 1, халф 1, стр. 659, тхе М. Антхони, стр. 3 из историјског стр. 2). Неколико истраживања стр. 9–14 Неизвесност Певнидкијевих погледа провлачи се кроз низ његових бројних чланака о историји хомилетике, објављених у Тр. Е. Д. А. Изражава пуну симпатију са представницима „уметности или ораторског правца у проповедању“ Мосхајмом (1896, ИИИ, 308) и Јунгманом (1898, ИИИ), који су проповедање подвргли „истим законима којима подлеже световна елоквенција“ (1896, ИИИ, 852), а не. саосећају са Спенером (1896, П, 484); међутим, он, заједно са Ахелисом, замера Меланхтону што је „црквену и секуларну елоквенцију подредио истим реторичким правилима“ (1896, 1, 28), и приговара Шлајермахеру да се „елоквенција, а са њом и проповед, не могу пренети у сферу уметности без посебног натезања (11981). Тр. К.Д.А. 1884, март; Исток. примарни реквизит. страна 275 следећа Име Оп. страна 337 следећа ср. изнад је сличан уступак у напомени о најважнијем и споредном садржају беседе. У давна времена имали смо посебне колекције „слављеника“. Фром уцм. кпуцм. проп. страна 354. Колико их, по Фаворову, има, ако један од четири није форма? Изнад смо користили назив свечани уметнички говор у посебном смислу. У античко доба овај назив није означавао конкретан облик проповеди, већ општу унутрашњу природу проповеди, док је у хомилетици реч о одређеним облицима проповеди. ср. Архиепископ Амвросије Жива реч стр.49, 86 итд. Вредно је напоменути да Амфитеатров није саставио синопсис за разматрану катедру хомилетике на основу, између осталог, да неке ствари не треба проучавати, већ једноставно читати о њима. Када у нашој хомилетици прочитате прелиминарни концепт проповеди (као проповедање речи Божије – у цркви, за време богослужења), правила о спољашњим методама храмовне проповеди – излазак из олтара, молитва, изговарање у име 0. и С. и св. Истина, архиепископе. Амвросије пише: „када је потребно дати човеку (условно?) пристојност, грациозност и спретност у ходу и покретима, тада се у помоћ позивају правила и закони” (Ј. Сл. стр. 79); али проповед није уметност... Један од Тургењевљевих хероја, земљопоседник, прочитавши чланак у Московским ведомостима о предностима морала у сељачком животу, натерао је све своје сељаке да га уче напамет... Чепика, који је одељак своје хомилетике о учењу без писмене припреме испунио изводима из читања Амфитеатрова и „Живе речи“ Архиепископа. Амвросија, изнео је искуство повезивања неспојивог. Какав закључак се из овога може извући у погледу обичаја припремања учења за објављивање?! Жива реч, стр. 28–32, 49. 86 117. Читања о цркви. речи ИИ. 214. Писма о канцеларијама светог реда, књ. 1, 1843, стр. 184–185. Можда ће вас занимати: