K otázkam homiletiky

Obsah Predslov Úvod. Stručný náčrt dejín homiletiky § I § II § III § IV § V § VI Prvá kapitola. Aký by mal byť kazateľ? § I § II § III § IV § V § VI § VII § VIII § IX Kapitola druhá. Predmet kresťanského kázania § I § II § III § III § V § VI § VII § VIII § IX § X Tretia kapitola. Modernosť a národnosť kázania § I § II § III § IV § V § VI Štvrtá kapitola. Vonkajšia stránka kázania v súvislosti s otázkou: je kázanie umením? § I § II § III § IV § V § VI § VII § VIII § IX Piata kapitola. Kázanie ako živé slovo § I § II § III Jurjevskij A. Homiletika alebo veda o pastoračnom kázaní Božieho slova Nedávno došlo k silnému prenasledovaniu homiletiky. Je rozhodne uznávaná ako prázdna a zbytočná veda. Ak sa nad týmto postojom k homiletike dôkladne zamyslíme, chtiac-nechtiac vyvstáva otázka: dá sa ustálený obsah homiletiky, pre ktorý sa odmieta jej samotná existencia ako vedy, uznať za normálny, plne vyhovujúci potrebám vedy o kázaní, a teda nenahraditeľný? Na základe svedomitého vyšetrovania prípadu by sa na túto otázku malo odpovedať záporne. Zvyčajný obsah homiletiky skutočne nemôže mať praktické uplatnenie v kazateľskom diele a musí byť uznaný ako dedičstvo zastaranej scholastiky; ale takýto obsah nesúvisí s podstatou vedy o kázaní Božieho slova: homiletika sa doteraz niektorých z týchto otázok, ktoré by v nej mali zaujímať na prvé miesto, nedotkla a naopak, buď venovala príliš veľkú pozornosť otázkam, ktoré sú v nej nevhodné, alebo neposudzovala otázky, ktoré jej podliehajú z tých hľadísk, z ktorých sú podstatné pre vedu o kresťanskom kázaní, a nie v ich riešení. Popierať právo homiletiky na existenciu pre jej ustálený obsah sa preto ukazuje byť prinajmenšom predčasné. Medzitým, moderná kazateľská prax, v niektorých ohľadoch ďaleko pred tradičnou homiletikou a stáva sa jej nadradenou, predstavuje v mnohých iných ohľadoch veľké abnormality - samozrejme s výnimkou niekoľkých najlepších predstaviteľov kázania - abnormality, v dôsledku ktorých je kázanie našej doby neúčinné a nepočúvajú ho ani pútnici, ktorí zvyčajne opúšťajú chrám hneď, ako sa jeho kazateľ objaví pri kazateľnici. Naši kazatelia sa na to toľko a tak často sťažujú!... Odkiaľ môžeme očakávať spásu? Do ktorej oblasti by sme mali zahrnúť aspoň diskusie o opatreniach na zlepšenie cirkevného kázania? Kde by bolo vhodné riešiť otázky, ktoré vyplývajú z potrieb kazateľskej praxe – kde okrem homiletiky? Nie je to tak, že samotná prax kázania vytvára pre homiletiku dôležitý význam, ktorý doteraz nemala, ale ktorý by mala dostať okamžite, len čo sa zaoberá otázkami, ktoré kladie samotná prax kázania a ktoré jej majú dať hodnotný obsah? Nemožno teda nerozpoznať komplexnú a dôkladnú diskusiu o správnom obsahu homiletiky, naznačenie tých otázok, ktoré by jej mali dať obsah, a smer, ktorým by sa mali rozvíjať - nemožno uznať, že takáto diskusia je veľmi moderná a v každom prípade užitočnejšia ako ľahkomyseľný výsmech tejto vede. Naše články upozorňujúce teológov a kazateľov majú za úlohu kriticky zhodnotiť obsah homiletiky... Autor nie je schopný podať vyčerpávajúcu a v želanej miere dôkladnú diskusiu o zvolenej téme - to nesľubuje. Svoje eseje ponúka ako skúsenosť, pričom nemá žiadny iný motív na ich zverejnenie, ako túžbu pozvať iných, silnejších v myslení a vedomostiach, aby diskutovali o tej istej téme.... Úvod. Stručná história homiletiky Reč je prirodzeným prostriedkom na zisťovanie myšlienok a pocitov; Navyše je to slobodný prostriedok presviedčania, pôsobenie vôle na vôľu. V prvom zmysle sa reč v latinčine nazývala semo a v druhom zmysle - oratio (Cicer. Orator, str. XIX) 1. Ako prostriedok presviedčania bola reč od staroveku až po súčasnosť veľmi cenená kultivovanými ľuďmi. V klasickom staroveku bol rečníkom takmer každý verejný činiteľ a naopak, rečnícka sláva viedla s najväčšou pravdepodobnosťou k vysokým verejným funkciám. Je pre nás ťažké predstaviť si, akú moc mal klasický rečník nad davom: skutočne ovládal pocity a túžby ľudí podľa svojej vôle. Rečnícka kazateľnica preto prilákala predovšetkým ambicióznych ľudí. Podľa vysokej dôležitosti rečníctva bola rétorika obľúbeným predmetom štúdia od staroveku až do nedávnej doby, hoci nie vždy stála na rovnakej výške. Klasická rétorika, ktorú zvyčajne vyučovali najznámejší rečníci, bola najdokonalejšou vedou svojho druhu. Svojich študentov rozvíjala a viedla s plným vedomím účelu oratória a prostriedkov, ktoré má rečník k dispozícii. Klasická rétorika jasne videla v oratóriu umenie sui generis – jeden z druhov slovesného umenia – so špecifickým cieľom presvedčiť. Účelom všetkého umenia, ako vieme, je ovplyvňovať pocity; a oratórium, ako jeden z druhov slovesného umenia, má za cieľ pôsobiť na city. Rečnícky prejav sa líši od iných druhov slovesného umenia tým, že má za cieľ pôsobiť prostredníctvom citu na vôľu; a oratorická reč môže dosiahnuť tento cieľ, pretože ovplyvňuje poslucháčov nielen samotným slovom, ale aj celkovým dojmom živej osobnosti rečníka. Nech je to akokoľvek, klasická rétorika jasne uznávala, že účelom oratória je konať prostredníctvom mysle a cítenia na základe vôle; Rovnako jasne rozpoznala oratórium ako umenie. V tomto prípade je zaujímavé vedieť, aký rozdiel stanovila medzi filozofickou a oratorickou rečou. Filozof hovorí, aby učil, a nie aby zaujal (docendi causa, non capiendi); jeho reč má na zmysly skôr upokojujúci než stimulačný účinok (sedare animos malunt, quam incitare); je tichá, pokojná, cudzia akejkoľvek výzdobe a sofistikovanosti, je najmenej pravdepodobné, že vzbudí nejaké silné a búrlivé pocity; obrazom takejto reči je čisté, hanblivé dievča (casta, verecunda, virgo incorrupta quodammodo). Naopak, rečník podľa definície klasickej rétoriky musí učiť, potešiť a presviedčať (Id. s. XXI; Quint. Instit. orat. lib. III, s. 5) a presnejšie učiť a potešiť, aby presvedčil; hovorca musí pôsobiť hlavne na srdce (Gic. Brut. s. LXXX: permovere atque incitare animos - inflammare animos audientium); Cieľom rečníka je, aby jeho poslucháč bol dojatý silnými pocitmi podľa jeho túžby (Orat. s. XXXVIII). Na to musí byť samotná rečová reč plamenná (nec umquam is, qui audiret, in сenderetur, nisi ardens ad eum perveniret oratio. Tamže). II klasická rétorika maľuje živými črtami obraz umeleckého oratória. Rečník musí žiť predovšetkým zo srdca (pectus est, quod disertos facit. Quint. Instit. orat. lib. LX, s. 7); Umenie oratória spočíva v schopnosti vyjadriť svoje pocity takým spôsobom, že sa prenesú na poslucháčov a naklonia ich k určitej akcii. Klasická rétorika teda dáva výrečnosť do úzkeho súvisu s psychológiou, vyžaduje od rečníka znalosť sklonov svojich poslucháčov, schopnosť prispôsobiť sa ich stavu mysle – rečník si musí „všimnúť, ktorá duša, z akých prejavov az akého dôvodu je presvedčená alebo nie“ (Platón Phaedrus, 271, V; v preklade 2, Karpov, str. 2, časť). preto kládla isté nároky na osobnosť rečníka – požadovala, aby si rečník vo svojom duševnom a mravnom charaktere zaslúžil dôveru poslucháčov (Aristot. Ar. rhetor. lib. I, s. 2), dokonca povedala: nemo orator nisi vir bonus (Quint. Inst. orat. lib. XII, s. 10). Ale klasická rétorika venovala primárnu pozornosť všetkému, čo rečníčka robila ušiam a očiam poslucháčov počas prejavu, a na to všetko sa pozerala výlučne z umeleckého hľadiska. Požadovala, aby reč rečníka bola umelecká z hľadiska formy aj hudobnosti štruktúry; dôsledne dbala na hlas a výslovnosť a úspech oratória kládla viac závislým na výslovnosti ako na obsahu (Id. LXI, s. 3): verila napokon výrečnosti nie v jednom slove, ale spoločne v „akcii“ rečníka (est enim actio quasi corporis quaedam eloquentia) a považovala jeho pohyby za veľmi dôležitý výraz tváre rečníka. XVII. V klasickom staroveku bola okrem výrečnosti vedca a vlastného oratoria známa aj výrečnosť sofistov. Bola to zručnosť dokázať niečo, o čom hovorca sám nebol presvedčený – dokázať ľahostajne pre a proti; bola to čisto verbálna zručnosť – nápaditosť myslenia, schopnosť rozprávať, hrať sa so slovami. Sofisti aplikovali túto zručnosť na najabstraktnejšie filozofické tvrdenia. Ich cieľom nebolo ani tak presvedčiť, ako potešiť (Cicer. Orat. s. XIX: non tam persuadere, quam delectare). Klasické oratórium odovzdané kresťanom. Nepochybne ovplyvnila slávnych kazateľov kresťanského staroveku. Počas stredovekej scholastiky nadobudla scholastickú podobu aj rétorika. Čo je scholastická rétorika? Ide o rovnakú klasickú rétoriku s nahradením umeleckého ducha oratória mechanickým využitím umelých, konvenčných techník. Takouto náhradou umenie prestáva byť takým a mení sa na šikovnosť, alebo mŕtvu umelosť. To isté môžeme pozorovať napríklad v oblasti iných umení. v maľbe. Zároveň má scholastika v podstate veľa spoločného s antickou sofizériou – tu sa stretávame s rovnakým napätím samotného abstraktného myslenia; tento charakter scholastiky sa prejavil aj v scholastickej rétorike. Scholastická rétorika vychádzala z názoru, že výrečnosť rečníka spočíva v dodržiavaní najšpecifickejších pravidiel, v používaní konvenčných techník. Rečníkovi boli predpísané určité pohyby rúk a hlavy, určitá poloha tela a určité modulácie hlasu. Predovšetkým to boli pravidlá týkajúce sa zverejnenia danej témy a formy prejavu, boli to konvenčné techniky konštrukcie viet a predkladania dôkazov. Rétorika mala za cieľ rozvíjať schopnosť a šikovnosť odhaliť každú danú tému, dokázať akúkoľvek pozíciu – poslucháčom ju príjemne odhaliť a dokázať. Na tento účel boli dané pravidlá a uvedené techniky bez ohľadu na možný obsah. Nielen to; scholastická rétorika nerozvinula len formu reči a logické metódy na odhaľovanie témy a dokazovanie tvrdení, ale dala si za úlohu poskytnúť obsah reči o akomkoľvek predmete – samozrejme, abstraktný obsah; poskytla zásobu všedných vecí, slov a fráz; dala pravidlá o vynáleze, výskume a výbere myšlienok. Počas stredovekej scholastiky bola homiletika len odborom rétoriky – bola to scholastická homiletika. Scholastická homiletika (ako rétorika) sa k nám dostala zo Západu cez katolícke Poľsko najprv na juhozápad, potom na severovýchod. Prvá ruská homiletika „Veda je spôsob, ako zničiť Kazaň“ od Ioannikija Golyatovského, bola scholastická homiletika. Táto veda sa skladá z dvoch častí – teoretickej a praktickej. Prvá časť je odpoveďou na otázku: čo povedať? kde získať obsah? Obsah kázne je primárne naznačený v jej častiach: téma, exordium, propozícia, rozprávanie, záver. Podrobné pokyny sú uvedené o zložení každej časti kázne. Exordium, tiež záver, môže byť „vytvorené z podobnosti niečoho ako zadok“. Exordium sa dá urobiť aj tak, že si prisúdite slabosť alebo vyjadríte zmätok nad tým, o čom sa bude rozprávať. Tému môžete rozložiť na logické časti a o každej samostatne hovoriť v rozprávaní. Ak hovoríte v deň svätca, chváľte jeho život, utrpenie, zázraky. S cieľom zaujať poslucháčov sú uvedené podrobné pokyny k obsahu exordia a záveru. Medzi zdroje kázania nad rámec Biblie a patristické diela patria dejiny a kroniky, knihy o zvieratách, vtákoch, plazoch atď. V druhej časti vedy, o ktorej uvažujeme, sú uvedené pokyny, ako používať vlastné kázne Ioannikiya Golyatovského – treba poznamenať, že jeho veda je prílohou k zbierke jeho kázní. Tieto inštrukcie sú nasledovné: kázeň napísaná pre sv. Juraja, dalo by sa povedať na deň sv. Demetrius alebo St. Procopy - stačí zmeniť meno; s rovnakými malými zmenami môže byť kázeň napísaná na niektorý zo sviatkov Pána alebo Bohorodičky v deň niektorého svätca. Môže kazateľ vziať exordium z Golyatovského kázne a pripojiť k nemu svoj vlastný príbeh alebo naopak. Z jednej časti kázne môžete zostaviť celú kázeň. „Kto bude skúšať, ako dokáže z väčšej časti vytvoriť skvelý kotol“? Autor vedy odpovedá na túto otázku nasledovne: „ak sa vyžaduje, aby táto časť Kazaňa bola amplificare (amplificare?), rozšírená, mala by mať zadky, podobnosti, maximá, čísla, potom sa malá časť stane veľkým Kazanom“ (II, 131). Z tohto stručného zhrnutia stručnej vedy Ioannikiya Golyatovského je zrejmé, že pre neho kázanie nebolo živým slovom, ale mŕtvym zvukom, nie organizmom, ale mechanizmom. Na živom tele nemôžete zmeniť farbu vlasov, veľkosť nosa alebo presunúť hlavu z jedného tela do druhého, ale to všetko sa dá urobiť s bábikami. Autor sa na kázne pozerá ako na bábiky bez života. Umelecké dielo, podobne ako organizmus, tiež netoleruje takéto prudké zmeny; ale vo vede, o ktorej uvažujeme, umenie nahrádza konvencia, mechanickosť. Je zvláštne, že aj forma reči sa tu považuje za prostriedok na vymýšľanie obsahu, či za spôsob zakrývania prázdnoty. Všeobecnú nezáživnosť a teda bezcieľnosť kázne zakrývajú umelé metódy lákania poslucháčov. Homiletika Ioannikiosa Golyatovského vyšla v roku 1659. Čoskoro nato sa v severovýchodnom Rusku objavila scholastická homiletika. Nebudeme sledovať ani toto jej prvé vystúpenie na Moskovskej Rusi, ani jej ďalší osud v Rusku; Nebudeme sa venovať službám, ktoré Feofan Prokopovič preukázal ruskej homiletike, ani tým slávnym kazateľom, ktorí sa povzniesli nad úroveň súčasnej teórie homiletiky, akým bol svätý Dimitrij Rostovský, – chceme len čitateľovi priblížiť typ scholastickej homiletiky, ako sa udomácnila u nás v Rusku. K tomu si nepozrieme diela Feofana Prokopoviča, ani Sprievodcu po ruskom oratóriu Ambróz, ani Tractatus de concionum dispositionibus formandis Anastasius Bratanovsky, ktorý nájdete v knihe Y.K. Amfiteátrové čítania o cirkevnej literatúre alebo homiletike, I. časť, s. 35–48; ale zvážte Sprievodcu cirkevnou výrečnosťou, ktorú Y.K. Amfiteáter nie je prezentovaný. Pravda, nejde o ruské dielo, ale „ruskí prekladatelia k nemu pridali veľa svojho“ (ib. s. 49); bol medzi nami hojne používaný a mal niekoľko vydaní; predstavuje viac či menej rozvinutý typ scholastickej homiletiky a nie náhodou ho nazýva Y.K. „Naša klasická“ homiletika Amfiteátra (II. časť, s. 23). V tejto príručke, po predbežných pojmoch o výrečnosti, ako dare učiť, potešiť a dojímať, o rečníctve a jeho druhoch, o rétorike a jej členení, prvá časť uvádza diskusiu o vynáleze, čo znamená hľadanie a výber myšlienok (kapitola 1), dôkazy (kapitola 2) a argumenty (kapitola 3). Kapitola o dôkazoch odhaľuje jednoduchý spôsob hľadania rôznych druhov dôkazov, ktorý spočíva vo využívaní rétorických miest – vnútorných (definícia, výpočet častí, príčina a následok, porovnanie, rozdiel, kontrast a okolnosti miesta a času) a vonkajších (dôkazy zo Svätého písma, tradície a od Svätých otcov). Kapitola o argumentoch dáva návod, ako vyberať dôkazy a vyvodzovať závery s cieľom ľahšieho uistiť a presvedčiť poslucháčov (typy argumentov; hypotéza, dilema, príklad, indukcia, entýméma). Aby ste uspeli v kázaní, musíte byť dobrým logikom. Druhá časť je o usporiadaní častí slova, o útoku (kapitola 1), v ktorom si rečník získava priazeň poslucháčov, o návrhu a rozdelení hmoty (päť zdrojov delenia: vecnosť, konanie, príčiny, okolnosti a vlastnosti subjektu), o rozprávaní (kapitola 2), o potvrdení (kapitola 3: o vlastnostiach, spojení a poradí dôkazov, atď.), vášeň o kazateľovi, atď. poslucháčov, o závere (5. kapitola), o oratorickej slušnosti (6. kapitola), o pozdravoch (7. kapitola), o typoch kázní; o dogmatických slovách, rozhovoroch, krátkych náukách a katechetickom učení. Tretia časť je o vyjadrovaní (elocutio), inak o zdobení slova, o čistote jazyka (kap. 1), jasnosti (kap. 2), elegancii (kap. 3), o silných a vznešených myšlienkach (kap. 4), o jednoduchom, vysokom a umiernenom štýle (kap. 5), o postavách (kap. 6) – o trópoch, metafore, alegórii, hyperbole, perifráze a pod., o napodobňovaní (kapitola 7). Štvrtá časť – tri kapitoly o oratóriu: o pamäti (o tom, čo sa treba naučiť naspamäť), hlase a pohyboch tela. Toto je obsah Sprievodcu cirkevnou výrečnosťou. Aké sú jeho výhody? Na jej úplné zhodnotenie by bolo potrebné porovnať ju s klasickou rétorikou, ktorej stopy sú v nej veľmi badateľné, a zistiť, či si zachováva ducha klasickej rétoriky spolu s literou. Zrejme si zachovalo len písmeno zo starovekého rečníckeho umenia. Ale chceme to hodnotiť mimo tohto vzťahu k umeniu oratória. Zodpovedá scholastická homiletika tak, ako sama o sebe existuje, cieľom kresťanského kázania? Na túto otázku treba odpovedať záporne. Základom scholastickej homiletiky je názor, že úlohy a úspech kázania spočíva výlučne v slove a práve v jeho formálno-logickej stránke – v sile výrazu. Medzitým podľa učenia apoštola Pavla kresťanské kázanie nespočíva vo vášnivých alebo presvedčivých (παθητικο ĩ ς) slovách ľudskej múdrosti, ale v prejavovaní ducha a sily (1 Kor. II, 4). Cieľom kresťanského kázania je prejavenie Kristovho života v poslucháčoch (2 Tim. I, 10); ona je slovom života (Flp II, 16). Kázeň je slovom života, pretože je špecifickým evanjeliom, totiž evanjeliom Krista Ježiša, a má špecifický obsah. Klasická výrečnosť nemala konkrétny obsah. Pravda, Cicero požadoval od rečníka znalosť filozofie (positum sit in primis, sine philosophia non posse effici eloquentem. Rečník str. IV); musíme však pamätať na to, že v tom čase, ako aj teraz, ako vždy, neexistovala všeobecne uznávaná filozofia, neposkytovala všeobecne uznávaný svetonázor, všeobecne záväzné pravidlá morálky; preto rečník z filozofie nemohol zniesť obsah pre svoje reči, ale z jeho štúdia dostal len duševný rozvoj (non ut in ea omnia sint, sed ut sic adjuvet, ut palaestva histrionem. Ib.). Prejavy rečníkov nemali spoločný predmet vyučovania, všeobecný obsah, ale preberali ho z konkrétnych prípadov s cieľom dať nie všeobecný smer životu poslucháčov, ale určiť im postup v tom či onom konkrétnom prípade spoločenského života. Taká je svetská výrečnosť vo všeobecnosti. O kázaní treba povedať úplne inú vec: má pre seba len jeden predmet – učenie Pána Ježiša Krista, má len jeden cieľ – sprostredkovať Jeho učenie poslucháčom. Je to Jeho evanjelium, ktoré jediné môže a dáva život svetu. Táto istota všeobecného obsahu predstavuje prvý znak kázania. Kresťanské kázanie je však slovom života nielen v tom zmysle, že je slovom k životu, t. j. vytvára život v poslucháčoch, ale aj v tom zmysle, že je slovom zo života, t. j. pochádza z kresťanského života samotného kazateľa. Kázeň sa od všetkých druhov reči odlišuje tým, že slovo v nej pôsobí na poslucháčov spolu s osobnosťou kazateľa a práve s jeho morálnym charakterom. Učená esej a básnické dielo naplno dosahujú svoj cieľ, aj keď čitateľ autora nikdy nevidel a ani o ňom netuší. Rečnícky prejav dosiahne svoj cieľ len vtedy, ak ho vysloví sám rečník, ak ho poslucháč vidí a počuje. To isté platí pre kázanie, ale s týmto podstatným rozdielom od rečníckeho prejavu: u rečníka pôsobí na poslucháčov jeho vonkajší vzhľad a u kazateľa na poslucháčov pôsobí jeho mravný vzhľad. Jeden poslucháč kázne, ktorý všetkých dojal k slzám, na otázku, prečo neplakal, odpovedal: „Nie som z tejto farnosti. Týmto príbehom ich väčšinou napadne zosmiešniť poslucháča. V skutočnosti takáto odpoveď dáva kazateľovi veľkú lekciu. Kristov evanjelista musí učiť nielen slovom, ale aj životom; musí najprv naplniť učenie samotného Krista, musí byť svedkom tohto učenia, musí byť spojený s poslucháčmi putami lásky, musí byť jedným z poslucháčov. Napokon, kázanie je slovom života v tom zmysle, že je to živé slovo. Je to živé slovo, pretože sa v ňom Božie slovo vzťahuje na stav poslucháčov a robí sa pre nich súčasným, zrozumiteľným pre každého. Je to živé slovo a zvonku, ako živá ústna, srdečná reč, cudzia akejkoľvek umelosti. Toto sú podstatné znaky kázne, ktorej zverejnenie by malo tvoriť základný obsah homiletiky. Medzitým scholastická homiletika neovplyvňuje jedinú podstatnú črtu kázania, neodpovedá na žiadnu zo základných otázok vedy o kresťanskom kázaní, a preto by mala byť uznaná za úplne nezmyselnú a zbytočnú. Porovnali sme klasickú rétoriku a stredovekú scholastickú homiletiku so skutočnou povahou kresťanského kázania. Týmto spôsobom sme zaujali veľmi vhodný bod na preskúmanie neskoršej homiletiky, pretože neskoršie dejiny homiletiky pozostávajú z postupného oslobodzovania sa homiletiky z okov scholastiky, ale toto oslobodenie sa neuskutočňuje jedným smerom k pravej povahe kresťanského kázania, ale dvojitým smerom - na jednej strane k pravej povahe kresťanského kázania, na druhej strane k oratóriu. Charakterizovať neskoršiu homiletiku znamená zodpovedať tri otázky: do akej miery dáva priestor 1) zobrazeniu pravej podstaty kresťanského kázania, 2) nezáživným pravidlám scholastickej homiletiky a 3) umeniu rečníctva. Nebudeme načrtávať dejiny oslobodenia ruskej homiletiky spod jarma scholastiky, ale budeme v týchto troch ohľadoch uvažovať o Čítaniach o cirkevnej literatúre, alebo o homiletike Y.K. Amfiteatrov, ktorý sa objavil v tlači v roku 1846. V dejinách ruskej homiletiky ešte nikdy nebolo niečo podobné. Keď prejdete od našej starodávnej homiletiky k tomuto skutočne klasickému dielu, cítite, že vstupujete do oblasti, ktorá je v niektorých ohľadoch úplne nová: toto je teplo a prenikanie patristického ducha. Dielo Y.K. sa líši od predchádzajúcej homiletiky. Amfiteáter a obsah. Celá prvá časť jeho Homiletiky sa zaoberá otázkou veci cirkevného rozhovoru; Významná prvá časť druhej časti sa venuje vnútornému charakteru kázne... Amfitheatrovove čítania o cirkevnej literatúre, predstavujúce fenomén v dejinách ruskej homiletiky, v niektorých ohľadoch nový, zároveň neboli v neskorších dobách nahradené rovnocennou prácou o homiletike. Odvtedy máme Zápisky z konverzačnej teológie alebo homiletiky, ktoré zostavil Archimandrite. Atanáz, Sprievodca cirkevným rozhovorom alebo Homiletika od Archpriest. Favorová, Stručná homiletika prot. Potoržinský a Skúsenosti z kompletného kurzu homiletiky od M. Chepika; všetky tieto homiletiky sú úplne závislé od Homiletiky J.K. Amfiteáter. Zápisky archimandritu Atanázia predstavujú iba zmenšenie dvoch častí Čítaní z Amfiteátra „s istými zmenami“ (a s pridaním tretej časti o konkrétnych typoch cirkevných rozhovorov – táto tretia časť už potom nechýba ani v inej menovanej homiletike). Zvyšok menovanej homiletiky (najlepšia z nich je homiletika veľkňaza Potoržinského) je do určitej miery nezávislý v podaní, líši sa od seba iba v prezentácii, bez toho, aby v porovnaní s Amphiteatrovovým dielom priniesol takmer jedinú novú myšlienku a v tomto ohľade sa navzájom nelíšili. Aj táto nepatrná miera nezávislosti však neslúži k lepšiemu, ale k horšiemu, a to práve v zmysle návratu k scholastickej rétorike: v najnovšej homiletike je tento návrat citeľnejší. Tak Homiletika J.K. Amfiteáter zostáva dodnes novou najlepšou homiletikou, a preto o ňom budeme uvažovať v troch vyššie uvedených ohľadoch, pričom sa v niektorých prípadoch obrátime na ďalšie neskoršie homiletiky. Budeme uvažovať o našej najnovšej homiletike s jediným cieľom určiť normálny obsah vedy kresťanského kázania; zohľadnenie dostupného obsahu homiletiky bude len prostriedkom na dosiahnutie tohto cieľa. Preto kritická analýza Amfiteatrovovej homiletiky nebude tvoriť osobitnú sekciu v našich článkoch, ale bude zaradená po častiach do samotnej prezentácie obsahu homiletiky. Pri uvádzaní obsahu homiletiky sa budeme riadiť týmto plánom. O tých otázkach homiletiky, ktorých sa naša neskoršia homiletika vôbec nedotýka, sa jednoducho pokúsime predstaviť správny obsah homiletiky; tie z vlastných otázok homiletiky, na ktoré odpovedajú menovaní autori, skúmame kriticky; Budeme diskutovať o tom, čo všetko sa prenieslo z klasickej rétoriky do amfiteátrovej homiletiky v podobe riešenia otázky vzťahu kresťanského kázania k umeniu oratória, alebo či je kresťanské kázanie umením; Napokon poznamenávame, že v našej najnovšej homiletike sa scholastika zachovala, a preto podlieha úplnému vylúčeniu z homiletiky. Ale skôr, ako začneme realizovať plán, ktorý sme načrtli, považujeme za potrebné urobiť niekoľko krátkych poznámok o západnej homiletike neskorších čias. Vo všeobecnosti neskoršia západná homiletika, katolícka aj protestantská, má klasicko-rétorický charakter a dáva najširší priestor názorom a pravidlám Platóna, Aristotela, Cicerona a Quintiliána. Toto je Theorie der geistlichen Beredsamkeit (1877) katolíckeho Jungmanna. Ak kladie psychologické princípy za základ duchovnej výrečnosti, potom to robí v rovnakom zmysle ako klasickí učitelia rétoriky; ak hovorí o osobnosti kazateľa, tak v tomto smere ani v najmenšom nevybočuje z klasickej rétoriky; v otázkach o účele duchovnej výrečnosti, o odhalení témy aplikuje pravidlá klasickej rétoriky na kresťanské kázanie. Povedzme si viac o protestantskej homiletike. Lutherovi klasicky vzdelaní predchodcovia a spolupracovníci nemohli so scholastickou homiletikou urobiť viac, než ju prerobiť podľa vzoru klasickej rétoriky. V osobe Spenera protestantská homiletika podnietila slobodu od všetkej technica et oratoria praecepta a obrátila sa k jednoduchosti a vrúcnosti kázania evanjelia 3. Bol to však krátkodobý impulz a protestantská homiletika potom nielen s úplnou istotou a dôslednosťou zachováva klasický umelecký pohľad na duchovné oratórium 4, ale spadá aj do nového otroctva racionalistickej filozofie a vyžaduje od kázania prísnu logiku a metodickosť. Takže na jednej strane klasická rétorika, na druhej strane racionalistická filozofia – to sú vplyvy, pod ktorými sa rozvíjala neskoršia protestantská homiletika. Najmä protestantská homiletika devätnásteho storočia vo vzťahu k základnému pohľadu na podstatu, úlohy a účel kázania spadá do dvoch smerov: jeden je rétorický, druhý je kultový. Prvý smer vedie Temerin (Die Beredsamkeit eine Tugend oder Grundlinien einer syst. Rhetorik - 1. august 1814, 2. august 1837). Názov a základné názory jeho homiletiky sú prevzaté z Quintiliána (Inst. orat. II, 20: rhetorica vera – virtus est). Podľa jeho názoru je cieľom kázne prostredníctvom teoretického vyučovania, a to odhaľovania myšlienok povinnosti, dobra a šťastia, ovplyvniť morálny život poslucháčov. K tomuto smeru patrí homiletika Nitzscha, Vineta a mnohých ďalších. atď. Označením tohto smeru za rétorický chcú poukázať na to, že kázeň podľa tohto názoru má za cieľ podobne ako rečníctvo ovplyvniť vôľu poslucháčov (der rhetorisch teleologische Standpunkt); no zároveň tento názov naznačuje, že homiletika tohto smeru prikladá mimoriadny význam v kázaní jeho formálno-logickej stránke (die einseitig rhetorische Fassung) a v tomto zásadne veria, že ide o výrazný nedostatok homiletiky tohto druhu 5 . Druhý smer vychádza zo Schleiermachera; Palmer a Harnack to držia. Krauss, Bassermann, Oestersee, Schweizer (nie celkom dôsledne) atď. Podľa ich názoru je kázanie len časťou bohoslužby a uctievanie je celé umenie (der kultisch-ästhetische Standpunkt). Ale to nie je podstata uvažovaného trendu – veď oratórium je umenie; skutočnosťou však je, že podľa tohto názoru má umenie vo všeobecnosti a uctievanie zvlášť jedinú úlohu vyjadrovať pocity 6 ; preto je kazateľ, ak nie výlučne, tak predovšetkým predstaviteľom tých pocitov, ktoré prežívajú jeho veriaci poslucháči. Menovaní homiletici neuznávajú právo kazateľa presviedčať svojich poslucháčov (durch seine Argumente uns zu überreden, durch sein Pathos uns zu rühren - Palmer); žiadajú, aby jeho osobnosť zostala skrytá (Schweizer). Inak povedané, úplne oddeľujú cirkevné kázanie od misionárskeho z hľadiska účelu a charakteru a uznávajú len chvályhodné prejavy (Festrede) za vhodné a aktuálne pred spoločenstvom veriacich (Gemeindepredigt). Je ľahké vidieť, že homiletika tohto smeru úplne nezodpovedá podstate kresťanského kázania. Pri porovnaní dvoch menovaných oblastí protestantskej homiletiky treba prvej priznať výhodu, že dáva v homiletike miesto náuke o osobnosti kazateľa. V skutočnosti sa však mnohí z najnovších homiletik dotýkajú tejto témy len okrajovo – ganz flüchtig, slovami Christlieba 8 – a prezentujú ju výlučne z rétorického hľadiska. Treba tiež poznamenať, že autor knihy Homiletik und Psychologie (1897) Dürselen, ktorá vyžaduje psychologické základy pre kázanie a prepojenie s poradenskou pastoračnou činnosťou, sa prikláňa k druhému smeru. Rétorické smerovanie protestantskej homiletiky musí uznať aj tú výhodu, že má viac podnetov zaoberať sa problematikou matérie, či predmetom cirkevného kázania. Vo všeobecnosti je tento bod v protestantskej homiletike starostlivo rozvinutý. V metodologických otázkach a v náuke o vonkajšej stránke kázania sa západná homiletika až do nedávnej minulosti zaujímala o hľadisko scholastickej homiletiky. Stockmeyer (Homiletik, 1895) s úplnou istotou vyjadruje myšlienku, že kazateľ, aby uviedol poslucháčov do večného života, musí dať obsahu danému v Božom slove homiletickú formu (S. 2). V týchto oddeleniach sa západná homiletika s láskou zaoberá školskými otázkami; na kázeň sa pozerá len ako na literárne dielo. Napokon treba poznamenať, že neskoršia nemecká homiletika udivuje čitateľa extrémnou suchotou ich podania: v nich sa hlavná pozornosť upriamuje na plán vedy, na jej vzťah k iným teologickým vedám, na formálne definície, na klasifikáciu rôznych názorov homiletiky na jednotlivé otázky. Nami spomínaná homiletika Stockmeira a Christlieba si týmto podaním potrpí. Prvá kapitola. Aký by mal byť kazateľ? Medzi všetkými druhmi ľudskej reči má kázanie ako slovo života úplne výnimočné postavenie. Kazateľ učí svojich poslucháčov pravému životu, teda nielenže im odhaľuje, čo je pravdivé a správne na rozdiel od falošného, ​​ale ukazuje im, z čoho pozostáva skutočný duchovný život, na rozdiel od vonkajšieho, dočasného, ​​iluzórneho života – a tento skutočný život nielen ukazuje, ale aj učí. Ale život, a to skutočný vnútorný život, sa nedá naučiť slovom v jeho odtrhnutí od života, ale dá sa naučiť iba životom a len slovom, ktoré pochádza zo života. Neoddeliteľný postoj k životu samotného kazateľa tvorí prvý prvok kazateľského slova. Tu je na prvom mieste život a až potom slovo, ako živá vec. V tomto ohľade možno kázeň prirovnať k oratóriu; podstatný rozdiel medzi nimi je však v tom, že v rečníkovi pôsobí osobnosť na poslucháčov prostredníctvom umenia, vonkajšieho vzhľadu, u neho je pôsobením osobnosti len obraz, alebo forma, alebo vonkajšia stránka reči. A morálne požiadavky klasickej rétoriky neprekračovali hranice umenia psychologického pôsobenia na srdce a boli úplne obmedzené na to, čo by sa mal rečník javiť poslucháčom. Naopak, u kresťanského kazateľa je na prvom mieste jeho vnútorný skutočný život, jeho vnútorný čin. To nie je umenie, ale samotný duchovný život. Preto považovať kázeň izolovane od duchovného života kazateľa znamená nepochopiť kázeň. Prvou otázkou homiletiky, jej základným kameňom, je otázka, aký by mal byť kazateľ. Pri odhaľovaní myšlienky závislosti úspechu kázania na morálnych vlastnostiach a osobnom živote kazateľa musíme postupovať od všeobecného ku konkrétnemu a od psychologicky predchádzajúceho k neskoršiemu. Musíme začať tým, aký musí byť kazateľ, kým začne kázať Slovo Božie, ktoré musí mať spoločné s každým pravým kresťanom. Všetkým kresťanom je prikázané, aby oslavovali Boha svojím životom a dobrými skutkami (Mt. V, 16) 9. Kazateľ, ktorý vykonáva „službu slova“, nie je oslobodený od tejto povinnosti. Sám Kristus, náš jediný učiteľ (Matúš XXIII., 8), sa nevydal do služby evanjelia skôr, ako porazil pokušenie (Matúš IV, 17). A On nielen učil, ale robil a učil (Skutky I, 1). Podľa Jeho pokynu (Mat. V, 19) apoštoli konali (1 Kor. IV, 16; IX, 26. 27; XI, 1; Filip. III. 17. 2 Tes. III, 7-10), pričom prikázali svojim nástupcom, pastierom cirkvi, aby urobili to isté (1. Pet. II. V tomto smere je veľmi poučné pozastaviť sa nad spôsobmi, akými kresťanstvo preniklo do prostredia pohanstva: hlásalo ho nie jedno slovo Kristových evanjelistov, ale život všetkých kresťanov. Svedčí o tom sv. Justín Filozof v 1. Apol. Ch. 16. „Pán Ježiš Kristus,“ píše, nás s trpezlivosťou a miernosťou nabádal, aby sme všetkých odviedli od hanebných činov a závislosti od zla. Môžem to ukázať na mnohých našich ľuďoch, ktorí sa zmenili z arogantných a neľútostných, boli porazení buď preto, že dostatočne videli tvrdosť života svojich susedov (kresťanov), alebo preto, že vo svojich spoločníkoch videli úžasnú trpezlivosť pri znášaní urážok, alebo zo skúseností spoznali morálku tých ľudí, s ktorými prišli do obchodného styku. Cirkevní učitelia zanechali množstvo pokynov rovnakým smerom. Svätý Ján Zlatoústy, ktorý urobil veľa úžasných poznámok o kázaní v 4. a 5. slove o kňazstve, v prvom z nich okrem iného píše: „Hlavným cieľom učenia je viesť tých, ktorí sa vyučujú skutkami aj slovami, k požehnanému životu, ktorý Kristus predpísal – a každá z týchto dvoch častí (t. j. skutky a slová) má úplnú potrebu.“ Tiež požehnaný. Augustín píše: „bez ohľadu na to, aké vznešené môže byť naše kázanie, v skutočnom víťazstve nad poslucháčmi má život kazateľa vždy väčšiu váhu a moc ako jeho slovo“ (Kresťanská veda, kniha IV, LIX). Mnoho podobných pokynov dáva sv. Gregor Veľký v Pastoračnej regule, kde čítame: „každý kazateľ má učiť viac skutkami ako slovami“ (III. časť, XLII. časť) atď. Naša známa domáca kniha o postavení farských starších osobitne pojednáva o vyučovaní slovom a vyučovaní skutkom. Len slovo kazateľa, ktorý sám žije tak, ako učí žiť iných, môže byť úprimné a úprimnosť je nevyhnutnou podmienkou pôsobenia slova na vôľu poslucháčov. Dobrý život, okrem toho, že slúži ako dobrý príklad pre poslucháčov kazateľského slova, má osobitný význam aj pre samotného kazateľa, ktorý mu dáva duchovnú skúsenosť. Učenie Pána Ježiša Krista mimoriadne zapôsobilo na ľudí (Ján VII, 46), pretože On sám bol svedkom Jeho učenia (VIII, 18). Pravda, nehovoril sám od seba, hovoril a hovoril tak, ako Ho učil Otec (VIII, 28; XIV, 10), hovoril pravdu, ktorú počul od Otca (VIII, 40); ale počúvanie od Otca nebolo z Jeho strany vonkajším vnímaním pravdy, racionálnym poznaním, ale bolo zažitým vlastnením pravdy, jej vnútorným prežívaním. Žil životom Nebeského Otca (X, 30), a preto pravda, ktorú počul od Otca, zostala v Ňom (Ef. IV, 21; Ján XIV, 6). Zo skúsenosti vedel, videl a počul od Otca, o čom hovoril (III, il. 32). Tento výlučný vzťah Krista Ježiša k Bohu Otcovi dal jeho kázaniu zvláštnosť, že bol presne svedkom pravdy. Nevyvodzoval pravdu zo žiadnych údajov alebo premís, ako to robia filozofi, nedokazoval ju logickými argumentmi – nie, svedčil len o tom, čo videl a čo počul od Otca (Ján III., 11-32) 10. Apoštoli boli vlastne svedkami pravdy, ktorú hlásali. A ich postavenie medzi poslucháčmi bolo zvláštne: boli očitými svedkami života, skutkov, utrpenia a zmŕtvychvstania Krista (Sk 1, 21,22; 2 Pet. I, 16) a poslucháčmi Jeho slov; oni boli od Neho splnomocnení svedčiť o Ňom (Ján XV, 26.27; Skutky I, 8). To bola ich veľká výhoda. Predstúpili pred poslucháčov ako očití svedkovia božského života, ktorý sa zjavil v Kristovi. Apoštol píše o tom, čo bolo od počiatku, čo sme počuli, čo sme na vlastné oči videli, na čo sme hľadeli a čoho sme sa dotýkali rukami, o Slove života (lebo sa zjavil život, videli sme a svedčíme a zvestujeme vám tento večný život, ktorý bol u Otca a zjavil sa nám), - čo sme videli a počuli, zvestujeme vám, aby ste aj vy mali spoločenstvo s nami; a naše spoločenstvo je s Otcom a Jeho Synom, Ježišom Kristom (1 Ján 1:1-3). A nástupcovia apoštolov vo veci kresťanského kázania musia byť aj svedkami Božej pravdy, ktorú podľa tradície dostali od Krista a apoštolov. Práve toto svedectvo kresťanskej pravdy má za úlohu kazateľ. Základom kazateľského povolania je schopnosť svedčiť o tom a nie čokoľvek iné a najmä nie učenosť, dokonca ani teologická (porov. Sk I, 21:22). Ako však pre neho získava túto príležitosť? Očividne nie zvláštnymi historickými podmienkami, do ktorých boli apoštoli umiestnení, ale psychologickými podmienkami jemu prístupnými – duchovnou skúsenosťou. Predtým, ako kresťan začne konať ako Kristov evanjelista, musí sám zažiť pravdu zjavenú Kristom a kázanú apoštolmi a byť experimentálne presvedčený, že nasledovanie Krista skutočne prináša úžitok, ktorý Spasiteľ sľúbil; musí prostredníctvom skutočnej skúsenosti mať účasť na duchovnom živote, ktorý plynie z Krista, vnútorne sa približovať Kristovi a prijímať do seba z Jeho Svätého Ducha. Táto duchovná skúsenosť v jazyku Božieho slova sa nazýva pomazanie od Ducha Svätého a zdá sa, že nie je výlučnou črtou kazateľa, ale charakteristickou pre každého pravého kresťana (1. Jána 20:27). Kazateľ ho musí vlastniť predovšetkým, inak môže svojim poslucháčom odovzdať iba poznanie slov, a nie samotnú pravdu. „Kto hovorí o duchovnom bez toho, aby ho sám okúsil, píše Ev. Macarius Veľký (Filokalia, zv. 1, ed. 8, str. 220), je prirovnávaný k mužovi, ktorý, keď nastúpi horúčava dňa, prechádza prázdnym poľom a chradne smädom, opisuje prameň, ktorý im tečie ako voda a jeho jazyk tečie vodou smäd... Takže, ak hovoria o dokonalosti, o radosti alebo o nezaujatosti, nie o tom, kto v sebe pocítil ich účinnosť a potvrdenie, potom sa v skutočnosti nedeje všetko tak, ako sa hovorí. Iná vec je hovoriť o chlebe a jedlách a niečo iné je jesť a prijímať výživnú hodnotu chleba a posilňovať sa všetkými údmi. Iná vec je hovoriť slovami o samotnom sladkom nápoji a iná vec je ísť čerpať zo samotného zdroja a uspokojiť sa s ochutnávaním sladkého nápoja. Tak je to aj v duchovnom; Iná vec je vysvetľovať si to, čo bolo povedané len s vedomím a mysľou, a iná vec je v podstate, v skutočnosti s istotou, mať vo vnútri človeka a mysle poklad milosti, inšpirácie a pôsobenia Ducha Svätého. Tí, ktorí vyslovujú len slová, snívajú a sú nafúknutí rozumom.“ Duchovná skúsenosť kazateľa vyvoláva u poslucháčov dôveru v jeho slovo: cítia, že počujú človeka, na ktorého sa môžu spoľahnúť, ktorý svedčí o tom, čo „videl a počul“. Aká veľká je túžba človeka nájsť autoritu v oblasti pravdy, taký rozhodujúci význam v otázke presvedčivosti kazateľského slova má táto dôvera, ktorú v poslucháčoch vytvára duchovná skúsenosť kazateľa. Dobrý život a duchovná skúsenosť nie sú výlučne povinnosťou kazateľa, ale vyžadujú sa od každého pravého kresťana, hoci pojem duchovná skúsenosť je už bližší a charakteristickejší pre kazateľskú činnosť. V tomto smere však musíme ísť ešte ďalej; teraz musíme hovoriť o tom, čo tvorí špecifickú charakteristiku pravého kazateľa od prvých krokov jeho činnosti. Toto je zvláštne povolanie Kristovho evanjelistu. Povolaním kazateľa by sme mali pochopiť „Božie slovo k nemu“ (Lukáš III, 2), ako aj svoju vnútornú príťažlivosť. Skutočný Kristov evanjelista je ten, koho k tejto službe povolal Boh, ktorý je od Neho poslaný. Ako kázať, ak nie sú poslaní? pýta sa apoštol Pavol (Rim. X, 15). Zvestovatelia Božej vôle, starozákonní proroci, vykonávali každý svoju službu podľa osobitného Božieho povolania, pretože proroctvo sa nikdy nevyslovovalo podľa vôle človeka, ale hovorili ho svätí Boží muži, poháňaní Duchom Svätým (2 Pet. I, 21). Sám náš Pán Ježiš Kristus si nepripísal slávu (Žid. V, 5), aby bol ohlasovateľom vôle Božej, ale bol na tento účel poslaný od Boha, bol učiteľom, ktorý prišiel od Boha a Jeho učenie bolo učením Toho, ktorý Ho poslal (Lukáš Ι V, 43; Ján III, 2. 34; V XIV, 2, 29; 16). Apoštoli, ako ukazuje už ich meno, boli Kristovými poslami pre dielo kázania, boli ním vyvolení pre Božie evanjelium (Lk IX, 2; X, 3; Ján XVII, 18; Rim. I, 1 a mnohí ďalší). Božie povolanie sa stretáva alebo vyvoláva v pravom kazateľovi vnútornú príťažlivosť k „službe slova“ Božieho. Pritiahol si ma, Pane, zvolal staroveký prorok, a ja som odtiahnutý. Si silnejší ako ja a zvíťazil si; a každý deň som na posmechu, všetci sa mi posmievajú... A pomyslel som si: Nebudem Ho pripomínať a už nebudem hovoriť v Jeho mene; ale bol to akoby v mojom srdci horiaci oheň, uzavretý v mojich kostiach, a ja som sa unavil, keď som ho držal, a nemohol som (Jer. XX, 7.9). Náš Pán Ježiš Kristus považoval dielo evanjelizácie za také prirodzené, ako je pre nás prirodzené všetko, čo je od narodenia zakotvené v našej prirodzenosti: Preto som sa narodil, povedal Pilátovi, a preto som prišiel na svet, aby som vydal svedectvo pravde (Ján XVIII: 37). Svoje vnútorné povolanie ohlasovať Božiu vôľu porovnával s prirodzenou potrebou jedla a pitia a plnením Otcovej vôle s výživou. Po rozhovore so Samaritánkou pri Jákobovej studni povedal svojim učeníkom, ktorí išli nakúpiť jedlo: Mám jedlo, ktoré nepoznáte. Mojím pokrmom je konať vôľu Toho, ktorý ma poslal, a dokončiť Jeho dielo (Ján IV, 32:34). Tiež apoštoli hlásali Božie slovo nie z donútenia, ale dobrovoľne: ak ja, píše apoštol. Pavol, ak hlásam evanjelium, nemám sa čím chváliť, pretože je to moja nevyhnutná povinnosť a beda mi, keby som evanjelium nehlásal! Lebo ak to urobím dobrovoľne, budem mať odmenu; a ak nedobrovoľne, tak vykonávam len službu, ktorá mi bola zverená (1 Kor. IX. 16. 17; porov. 1 Pet. V. 2). Podľa ustáleného poriadku v Cirkvi Kristovej sú evanjelistmi Božieho slova pastieri, ktorým sa vo sviatosti hierarchickej vysviacky udeľuje Božie požehnanie pre dielo evanjelizácie, „milosť slova učiaceho“ 11. Pastieri cirkvi musia pamätať na to, že kontinuita hierarchickej vysviacky a ® má vo vzťahu k hierarchickému slovu hlbší význam ako „služba a® bez hierarchie“ autorita. Kresťanská „služba slova“ má svoj základ v Bohu a pochádza od samotného Pána Ježiša Krista. V Jeho osobe sa Slovo, ktoré bolo u Boha, stalo telom a prebývalo medzi nami, plné milosti a pravdy (Ján I, 1,14) a učilo nás v jazyku, ktorý je nám zrozumiteľný. Učenie kresťanských kazateľov by sa nemalo oddeľovať od tohto Božieho Slova: aby to bolo Kristovo evanjelium, musí to byť ohlasovanie tohto Božieho Slova, musí byť naplnením Kristovho prikázania a musí byť založené na autorite, ktorá je daná kazateľom v tomto prikázaní: choďte a učte všetky národy, krstite ich v mene Otca, a vy, aj Syna ich prikazujem zachovávať všetko, čo prikazujem a zachovávať Svätého a hľa, ja som s vami po všetky dni až do skončenia sveta (Matúš ΧΧ VII Ι, 19.20). Posolstvo od samotného Ježiša Krista alebo od Jeho Cirkvi pokračovať v Jeho diele, ohlasovať Jeho Slovo je takou nevyhnutnou podmienkou kresťanského kázania, že bez nej nemôže existovať skutočný kazateľ. Kto sa neuznáva ako Kristov posol, nie je kresťanským kazateľom; kto nepočuje Jeho volajúci hlas, roznecujúci vnútorný oheň a podmanivý, je podvodníkom na poli Kristovom. Potom si pastieri cirkvi musia pamätať, že „slovo Božie“ sa v ich srdciach musí stretnúť s vnútornou príťažlivosťou, vnútorným sklonom k ​​veci Kristovej. Pripomínam vám, napísal apoštol Pavol svojmu milovanému učeníkovi Timotejovi, aby zahrial Boží dar, ktorý je vo vás prostredníctvom mojej vysviacky (2 Tim 1,6). Ak sa vonkajšie Božie slovo pre človeka nestretne v ňom s vnútornou odozvou, potom sa s Božím slovom stane to isté, čo s obilím, ktoré padlo na skalnaté miesta. Povolanie je pre kazateľa veľmi dôležité a nedá sa ničím nahradiť. Kazateľa obklopuje aurou posvätnej dôstojnosti a dodáva mu nebojácnosť. Byť poslom Božím, uznať sa ako ohlasovateľa Božieho slova, znamená mať v sebe silu, ktorá sa nedá rozdrviť žiadnymi prekážkami, ktorá prekoná posmech, prenasledovanie, pohŕdanie, vyhnanie, urážky, bitie, väzenie, ktorá sa nebojí ani moci, ani učenia, ani povier davu. Poslajúc proroka Ezechiela k židovskému ľudu - k spurnému ľudu so zatvrdnutou tvárou a tvrdým srdcom, mu Pán povedal: Ale ty, syn človeka, neboj sa ich a neboj sa ich reči, ak sa pre teba stanú bodľami a tŕňmi a ty budeš bývať medzi škorpiónmi: neboj sa ich reči a neboj sa ich celého domu, neboj sa ich domu spurného... čelo a s krutým srdcom. Hľa, upevnil som tvoju tvár proti ich tvári a tvoje čelo proti ich čelu. Urobil som tvoje čelo ako diamant, ktorý je silnejší ako kameň, neboj sa ich a neboj sa v ich prítomnosti, lebo sú vzpurným domom (Ezechiel II, 3-6; III, 7-9). – Apoštoli sa podľa Kristovho slova nebáli tých, ktorí zabíjajú telo, ale dušu zabiť nemôžu (Mat. X, 28), znášali bitie a väznenie pre evanjelium Kristovo, radovali sa, že sú hodní prijať potupu pre meno Pána Ježiša. A každý deň v chráme a z domu do domu neprestávali učiť a kázať evanjelium o Ježišovi Kristovi (Skutky V, 41,42). Apoštol Pavol napísal Efezanom: Modlite sa za mňa, aby mi bolo dané slovo otvorene a smelo ohlasovať svojimi ústami tajomstvo evanjelia, pre ktoré som vo väzení na misii, aby som mohol smelo kázať, ako sa patrí (VI, 18-20). Volanie v spojení s duchovnou skúsenosťou dodáva kazateľovi energiu, vytrvalosť a bdelosť v službe slova. Nepovolaný kazateľ nenachádza energiu na vyjadrenie toho, čo vie – vie to len z kníh; presný opak sa stane kazateľovi, ktorý zakúsil Kristovu pravdu a je povolaný do služby slova. Hovorí slobodne, ochotne, s vášňou. Apoštolov testament svojmu učeníkovi: hlásajte slovo, naliehajte v pravý čas i nevhodne, napomínajte, karhajte, napomínajte so všetkou zhovievavosťou a budovaním (2 Tim IV. 2 porov. Sk XV, 36: 1 Tes. C, 12: IV. 1; 1 Tim. IV. 1; 1 Tim. IV. 1; 1. Tim. jedine ten, kto sa zaviazal, ísť a spáchať Krista sa môže splniť len pre toho, kto sa dopustí Krista) dispozícia, dobrovoľne. Aký je rozdiel medzi touto bdelosťou, ktorú prikazuje apoštol, a chladnosťou nepovolaných kazateľov, ktorí si vyberajú časy pre Kristovo evanjelium! Svätý Gregor Dvoeslov pri vysvetľovaní, prečo sa prorok Jeremiáš vyhýbal „pozícii kazateľa“, píše: „Jeremiáš sa snažil kontemplatívnym životom utvrdzovať sa v láske k Bohu stále viac a chcel sa vyhnúť tejto pozícii; obával sa, že prijatím pozície kazateľskej služby stratí plody tichého rozjímania.“ Podľa významu týchto slov kazateľská činnosť vnáša do osobného mravného života kazateľa tú zvláštnosť, že ten druhý sa aplikuje na poslucháčov v ich prospech. V každom prípade to znamená, že osobný morálny život kazateľa musí byť otvorený pre svojich poslucháčov a musí na nich pôsobiť. Život kazateľa by mal byť predovšetkým dobrý život, prejavovaný predovšetkým dobrými skutkami a práve vo vzťahu k poslucháčom, k ich potrebám. Náš Pán Ježiš Kristus učil, ako sami poslucháči priznali, ako ten, kto má autoritu, a nie ako zákonníci (Mp. 1, 22 a ods.). Čo Mu dalo takú moc nad jeho poslucháčmi? Jeho dobré skutky. Ľudia žasli nad spojením múdrosti a skutkov v Ňom: aká múdrosť mu bola daná a ako Jeho ruky robili také zázraky (Mp. VI, 2; Mt. XIII. 54)? Skutky Ježiša Krista boli také, že všetci boli nesmierne ohromení a hovorili: Všetko robí dobre, hluchým dáva počuť a ​​nemým hovorí (Pán VII: 37), - všetci ľudia sa radovali zo všetkých Jeho slávnych činov (Lukáš XIII: 17). Apoštoli dostali od Pána Ježiša Krista prikázanie nielen učiť, ale aj konať skutky hodné Božích poslov (Lk IX, 12 a ods.). Podľa tohto prikázania všade spájali evanjelium slova so skutkami lásky, uzdravovali chorých a vyháňali nečistých duchov. Ich dobrodenia potešili svojich poslucháčov, takže v meste, do ktorého prišli, bola veľká radosť (Sk. VIII, 8). Ľudia počúvali ich slová a uverili ich učeniu, pretože videli skutky vykonané ich rukami (Sk. VIII, 6; XIII, 12 a mnohé iné). Apoštoli konali v presvedčení, že Božie kráľovstvo nespočíva v slove, ale v moci (1Kor IV, 20:1 Tes. I, 5 porov. Rim XV, 25; Gal. II, 10). Ako konal Pán Ježiš Kristus, ako konali Jeho svätí apoštoli, tak by mali konať aj následní kazatelia slova Kristovho. Ale keďže už zvyčajne nemajú dar zázrakov, musia konať dobro prirodzenými prostriedkami. Kristov evanjelista musí byť v najužšom vzťahu so svojimi poslucháčmi: ich potreby a utrpenie si musí vziať na srdce, aby si zvykli vidieť ho súcitného všade tam, kde kohokoľvek z nich postihne smútok. V tomto prípade im hlas kazateľa nebude cudzí, ale známy; budú počúvať nielen jeho slová, ale uvidia pred sebou blízkeho živého človeka, prihovorí sa im srdcom a oni ho budú srdcom počúvať. Dobre o tejto téme hovorí sv. Gregory Dvoeslov: „Nemožno schváliť, píše, tých pastorov, ktorí sa venujú výlučne duchovným predmetom, takže sa zdá, že pre nich neexistujú vonkajšie potreby stáda... Stádo, ktoré v nich nevidí súcit s ich potrebami, zostáva k nim ľahostajné a väčšinou zanedbávajú ich pastoračné pokyny, ktoré sú síce vo svojej podstate užitočné, ale slabo pôsobia na ich srdcia, ktoré sú na to málo pripravené a uspokojovanie naliehavých potrieb ich nepriťahuje. Počujúc z ich úst odsudzovanie ich nevedomosti a ich previnení, no nevidia súcitný súcit s ich slabosťami a potrebami tohto života, zdráhajú sa počúvať ich duchovné rozhovory a ešte menej vykonávať to, čo je im vštepené. Pre tých, ktorí potrebujú materiálne statky, sú neplatné lekcie takého učiteľa, ktorý im nepodá pomocnú ruku v potrebách, ktoré znášajú a nepritiahne ich k sebe milosrdenstvom. Semeno Božieho slova ľahko prenikne do ich sŕdc, rastie a prináša ovocie len vtedy, keď ho kazateľ polieva a polieva súcitným milosrdenstvom voči nim“ (Prísl. Past. I, 7) atď. Láska Kristovho evanjelistu k poslucháčom by sa mala prejavovať nielen v dobrých skutkoch, ale aj v jeho úplnom sebazaprení. Tým, že to hovoríme, nielenže neprekračujeme hranice kazateľskej činnosti, ale prichádzame k tomu, čo je v tejto činnosti najpodstatnejšie 12. Čo je vlastne konečným cieľom kresťanskej evanjelizácie? Prejav života v poslucháčoch (2 Tim. I, 10) - pravý, večný, božský život. Je však zrejmé, že ľudské slovo môže produkovať život iba vtedy, ak nepôsobí vo verbálnom alebo literárnom oddelení od života a vnútornej činnosti hovoriaceho, ale ako nástroj živého vplyvu jedného človeka na druhého, ako prostriedok živej komunikácie medzi osobami spojenými „osobnými“ pocitmi. V tomto zmysle by to isté slovo v ústach rôznych ľudí malo mať na poslucháčov rôzne účinky; v tomto prípade nie je dôležité len to, čo sa hovorí, ale aj kto to hovorí. Len ten, kto má život v sebe, môže produkovať život v inom; nemôže byť v účinku to, čo nie je dané v príčine. A to nestačí. Tak ako život v inom môže produkovať len ten, kto má život v sebe, tak aj samotné životné dielo nemôže byť čisto slovným alebo literárnym konaním, ale musí byť živým vplyvom jedného človeka na druhého, životne dôležitým činom. Náš Pán Ježiš Kristus nám svojím slovom dal večný život, ako sám povedal: Veru, veru, hovorím vám, kto počúva moje slovo a verí tomu, ktorý ma poslal, má večný život (Ján V, 24). Prečo sa Jeho slovo v nás stáva začiatkom skutočného života? Pretože ten, od koho toto slovo pochádza, má v sebe pravý život: ako Otec má život v sebe, tak dal aj Synovi, aby mal život v sebe (Ján V, 24). Preto Pán Ježiš Kristus nebol len učiteľom, ale bol aj životabudičom: Svoj život sprostredkoval ľuďom, ktorí počúvali Jeho slovo – dal nám pravý pokrm, ktorý pretrvá, On sám sa pre nás stal pravým nebeským chlebom. Dal nám seba samého, svoje telo a krv (Ján VI., 27.33.85.51.53–58). Ako nám sprostredkoval svoj život? Toto bola z Jeho strany otázka života – bola to otázka sebazaprenia, smrti. Aby ľudia, ktorých Kristus povolal z tmy do svetla, mali život v sebe, položil za nich svoj život: Prišiel som, povedal, aby mali život a aby ho mali hojnejšie. Ja som dobrý pastier: dobrý pastier položí svoj život za ovce (Ján X, 10. 11); Dal svoje telo za život sveta (Ján VI, 51). Tu vstupujeme do oblasti najhlbšieho tajomstva prenosu života z jedného do druhého, do tajomstva duchovného zrodenia. Pristupujeme k nemu cez obraz prirodzeného pôrodu. Zrno hodené do zeme musí najprv zhniť a zomrieť, aby prinieslo ovocie. Smrť je začiatkom života – nielen jedného života toho, kto zomiera, ale mnohých životov, ktoré sa rodia zo smrti jedného. Veru, veru, hovorím vám, ak pšeničné zrno nepadne do zeme a neodumrie, zostane samo; a ak zomrie, prinesie veľa ovocia (Ján XII, 24). To je základ pre znovuzrodenie človeka. V oblasti duchovného života sa živototvorný význam smrti prejavuje v dvojakom vzťahu: vo vzťahu k samotnému umierajúcemu a vo vzťahu k iným ľuďom. V prvom ohľade umŕtvovanie telesného, ​​viditeľného života skrze vieru v neviditeľný a božský život sa stáva prameňom večného, ​​pravého života: kto miluje svoju dušu, zničí ju; ale kto nenávidí svoj život na tomto svete, zachová si ho pre večný život (Ján XII. 25). Musíme vždy niesť na svojom tele smrť Pána Ježiša, aby sa aj na našom tele zjavil Ježišov život (2 Kor. IV, 10; Rim. VIII, 13). V druhom ohľade utrpenie a smrť jedného človeka, ktorý má v sebe život – jeho utrpenie a smrť pre iných sa pre nich stáva zdrojom života: smrť jedného pre iných robí z jeho života zrno, čiže zárodok života iných. Tak predovšetkým sám Ježiš Kristus, ktorý je živým chlebom, ktorý zostúpil z neba, sa stal naším chlebom smrťou, ktorú za nás vytrpel: svoje telo dal za život sveta, svoju dušu položil za ovce. Duchovné zrodenie je dosť podobné fyzickému zrodu cez utrpenie: aj tu sú skutočné bolesti zrodenia, nielen v metaforickom zmysle; ale od fyzického narodenia sa líši tým, že hlavnou aktívnou silou v ňom je láska. Presne vyjadruje plnosť života, prenášanú na iných; je základom sebazaprenia; ona je jedinou príčinou, ktorá oživuje smrť; ona je samotným výhonkom, ktorý sa prediera na svetlo z temnoty smrti. Bez lásky v tomto prípade nie je nič, láska je všetko. A Kristova smrť pre nás bola výsledkom lásky – Božej lásky (Ján III, 16), lásky k sebe samému: niet väčšej lásky ako tá, že niekto položí život za svojich priateľov (Ján XV, 13). Tak ako krv Adama prúdi v našich žilách, tak aj náš duchovný život je v nás prejavom Kristovho života: duchovne žijeme Kristom (Ján VI, 57 a mnohí iní). A tak ako organický život môže byť len nepretržitý a skutočne žije len ten človek, ktorého od Adamovho života neoddelí smrť tisíce rokov (napokon, každý otec, ktorý vo svojej dobe zomrie, počas svojho života rodí deti); Podobne je duchovne živý iba ten (kresťan), ktorý sa v priebehu storočí spája s Kristom postupnosťou jeho nepretržite trvajúceho života. Neuhasiteľný oheň Vesty slúži ako dobrý obraz kontinuity kresťanského života: aj keď tento oheň aspoň raz zhasne, oheň sa môže znovu zapáliť, ale už to nie je ten istý, ktorý zapálili predkovia pred mnohými rokmi. Podobne aj duchovný život pokračuje stáročiami a prenáša sa cez toľko duchovných narodení, koľko je duchovných detí narodených v kresťanstve. Odtiaľ je jasné, aké je povolanie a aký veľký význam majú kresťanskí evanjelisti: slúžia duchovnému narodeniu Kristových detí, neustálemu odovzdávaniu Kristovho života, Jeho lásky. Takí boli apoštoli. Poslal ich Kristus ako svedkov Jeho učenia (Ján XV, 27); ale ich služba svetu nebola len verbálna, ale bola životne dôležitá: tak ako nielen počuli Kristovo učenie, ale boli Ním milovaní a vďaka tomu sa stali účastníkmi Jeho večného života (Ján XV, XVI, XVII), tak aj oni sami mali slúžiť prejavom Kristovej lásky a Jeho večného života vo svete. Kristus, píše svätý Pavol, zjavil život a neporušenosť prostredníctvom evanjelia, pre ktoré som bol ustanovený za kazateľa, apoštola a učiteľa (2 Tim. I, 10). Preto sa evanjelium, ku ktorému boli apoštoli povolaní, pre nich nevyhnutne spájalo s utrpením, bolesťami zrodenia a dokonca aj smrti zrna nesúceho ovocie. Pre evanjelium, píše ten istý apoštol, trpím až do zviazania, ako zločinec; Všetko znášam pre vyvolených, aby aj oni prijali spásu v Kristovi Ježišovi s večnou slávou (2 Tim. I, 9:10). My, píše Solúnčanom, z horlivosti za vás sme vám chceli sprostredkovať nielen Božie evanjelium, ale aj naše duše, pretože ste sa k nám stali láskavými (1Tes. II, 8). Apoštoli nazývajú svojich učeníkov deťmi, pretože ich spájajú so svojimi poslucháčmi putá duchovného narodenia. Pýtam sa ťa, píše ten istý apoštol Filemonovi, o mojom synovi Onezimovi, ktorého som porodila vo svojich putách (v. 10) atď. Tento apoštol v nezvyčajne dojemnom výraze a opakovane opisuje utrpenie duchovného pôrodu. Nám, píše Korinťanom, nám, posledným poslom, Boh určený na to, aby bol akoby odsúdený na smrť; pretože sme sa stali hanbou sveta, anjelov a ľudí. My sme blázni pre Krista, ale vy ste múdri v Kristovi; My sme slabí, ale ty si silný; ty si v sláve a my sme v hanbe... sme ako smeti pre svet, ako prach, po ktorom všetci šliapu dodnes. Nepíšem to pre vaše pochopenie, ale napomínam vás ako moje milované deti... Splodil som vás v Kristovi Ježišovi s evanjeliom (1. Kor. IV: 9-15). To isté v 2. Kor. IV, 5–12 a najmä umenie. 12: smrť pôsobí v nás, ale život je vo vás cp. VI, 3–10; XII, 15; XIII, 9: radujeme sa, keď sme slabí a ty si silný; Gal. IV, 19: deti moje, pre ktoré som opäť v zrode, kým sa vo vás neznázorní Kristus atď. Je ľahké pochopiť, že apoštolov so svojimi učeníkmi spájala najhlbšia láska. V prvom rade to bola Kristova láska, s ktorou apoštoli vychádzali kázať, a ktorá tvorila základ ich evanjelia. Boh je svedkom, píše apoštol. Pavla Filipanom, že vás všetkých milujem láskou Ježiša Krista (I, 8). Ale potom utrpenia evanjelia, ktoré znášali pre vyvolených a učili, im priľúbili tých, za ktorých trpeli a zomreli. Vskutku, ako pre zrno, ktoré odumrelo a prinieslo ovocie, toto ovocie je všetkým, je v ňom život mŕtveho zrna, tak aj pre apoštolov, ktorí svojim životom sprostredkovali svojim poslucháčom Kristovo evanjelium (1Tes. II, 8), bolo v ich duchovných deťoch ukryté všetko drahé - v nich bola ich radosť, ich život, ich sláva, ich chvála. Za mňa píše Ap. Jána, niet väčšej radosti, ako počuť, že moje deti chodia v pravde (3. Ján I, 4). Ty, píše ap. Pavol Korinťanom, - vy ste Kristovým listom, napísaným nie atramentom, ale Duchom živého Boha, nie na kamenných doskách, ale na doskách z mäsa srdca (2 Kor. III, 3). Naše pery sú pre vás otvorené, Korinťania, naše srdcia sú zväčšené. Nie je ti v nás úzko (VI, 11.12). Si v našich srdciach, aby sme mohli zomrieť a žiť spolu. Veľa v teba dúfam, veľa sa tebou chválim, som naplnený útechou, plný radosti, napriek všetkému nášmu smútku (VII, 3.4). Aká je naša nádej, píše ten istý apoštol Tesaloničanom, či radosť, či koruna chvály? Nie ste pred naším Pánom Ježišom Kristom pri Jeho príchode? Lebo ty si naša sláva a radosť (1Tes. II, 19,20). Bratia, vo všetkom našom zármutku a núdzi nás utešovali pre vašu vieru. Teraz sme nažive, ako ty stojíš v Pánovi. Akú vďačnosť môžeme Bohu vzdávať za teba, za všetku tú radosť, s ktorou sa nad tebou radujeme pred naším Bohom, keď sa v noci i vo dne vrúcne modlíme, aby sme videli tvoju tvár a doplnili to, čo chýbalo tvojej viere (III, 7-10)? Vo všeobecnosti posolstvá Ap. Pavlova druhá ku Korinťanom a prvá k Tesaloničanom predstavujú jasný dôkaz hlbokej lásky, ktorá napĺňala srdce apoštola. O tom istom však svedčia aj jeho ďalšie epištoly (Filip. I, 7–9; II, 12; IV, 1; Kol. II, 5; Rim. I, 9–12). Apoštoli prikázali rovnakú cestu a rovnaký charakter evanjelizačnej činnosti svojim nástupcom v diele evanjelizačnej služby (2 Tim I, 8; IV, 5). Skutočne, história a spisy slávnych kresťanských kazateľov poskytujú množstvo dôkazov o ich nezištnej činnosti, o ich hlbokej láske k poslucháčom. Takže – obmedzme sa len na niektoré – svätý Ján Zlatoústy raz, po krátkej prestávke vo svojom kazateľskom diele vynútenom chorobou, začal svoj rozhovor (o podobenstve o dlžníkovi s desaťtisíc talentami atď.) týmito slovami; "Je to, ako keby som sa k tebe vrátil z dlhej cesty - tak sa dnes cítim. Pre tých, ktorí milujú, keď nemôžu byť so svojimi blízkymi, nemajú z intimity žiaden úžitok. Preto sme sa doma, keď sme zostali, necítili o nič lepšie ako cudzinci, pretože sme sa s tebou v minulosti nemohli rozprávať. Ale odpusť mi: toto ticho nebolo z lenivosti, ale z tvojej choroby; teraz sa teším z tvojej choroby. znova milovať. Pre mňa, dokonca aj keď som bol chorý, bolo bolestivejšie ako samotná choroba, že som sa nemohol zúčastniť tohto milého stretnutia; a teraz, keď som sa vyliečil z choroby, po čom túžim viac ako po zdraví samom, je, aby som mal možnosť tešiť sa z tvojej lásky.“ atď. On, lúčiac sa s (konštantínopolským) stádom pri odchode do vyhnanstva, povedal svojim poslucháčom takto: „Vy ste moji otcovia, vy ste môj život, vy ste moja chvála. Ak uspejete, som oslávený, takže môj život a bohatstvo sú vo vašej pokladnici“ atď. Akou úprimnou a hlbokou láskou sú tieto slová Kristovho evanjelistu preniknuté. Toto sú príklady, ktoré by moderní kazatelia mali napodobňovať. Najsilnejším motívom evanjelizačnej činnosti by mala byť láska kazateľa k poslucháčom, súcit s nimi. Evanjelista hovorí o Pánovi Ježišovi Kristovi: Ježiš videl množstvo ľudí a zľutoval sa nad nimi, lebo boli ako ovce bez pastiera; a začal ich veľa učiť (Mp. VI, 34: Μ f. IX, 36). A ak každý kazateľ nemá vo svojom srdci rovnakú ľútosť nad tými, ktorí sa dožadujú učenia, potom nemôže byť Kristovým evanjelizátorom. S touto všeobecnou náladou lásky u kazateľa by sa mala spájať (porov. 1 Kor. XIII, 4 - 7) najmä miernosť, blahosklonnosť a nezištnosť - podľa príkladu (1. Tes. II, 7. 9; 2. Tes. II, 7-10; 1. Kor. IX., 1-22) a 2. príspevok (2. 54. Tim.) V tom istom smere a duchu konali svätí a inštruovali konať. otcov a učiteľov cirkvi. Svätý Ignác teda píše biskupovi zo Smyrny Polykarpovi: "Zhovievavosť ku každému, ako to robí Pán tebe. Znášaj slabosti všetkých. Ak miluješ iba dobrých učeníkov, na to ešte nemáš milosť: je lepšie zvíťaziť nad zlých s miernosťou" (Kapitola I a II). Aj svätý Ján Zlatoústy vo svojom rozhovore na 1. Tim. II, 25 a mnohé ďalšie. atď. Kazateľská činnosť má mať charakter pastoračného poradenstva. Zároveň potvrdzujeme, že morálne požiadavky, ktoré sme naznačili, sa týkajú iba kazateľskej činnosti, a nie iných aspektov pastoračnej služby, a že pastoračné poradenstvo sa preto zhoduje s prácou kazateľstva. Morálne požiadavky kladené na pastierov prekračujú predovšetkým hranice stanovené úlohami vysluhovania posvätných obradov. Na jednej strane vidíme, že otázka duchovného narodenia je v rozhodujúcej miere spojená so službou evanjelia. Apoštol Pavol teda viac ako iní apoštoli slúžil tejto veci duchovného narodenia detí Kristových, plne zakúsil bolesti duchovného pôrodu a zaslúžil si plné právo byť nazývaný otcom mnohých narodených v Kristovi Ježišovi; a je však známe, že ho Kristus neposlal krstiť, ale hlásať evanjelium (1 Kor. I, 17), preto preňho otázka duchovného plodenia bola spojená s evanjeliom, a nie so sviatosťou krstu, 13 a jeho slová Korinťanom treba brať doslovne: Splodil som vás v Kristovi Ježišovi podľa evanjelia. Na druhej strane, vysluhovanie sviatostí, ako je znázornené v takých smerodajných pravoslávnych dielach, ako je slávna kniha O postavení farských presbyterov, vyžaduje od duchovného iba vieru a slušnosť, pričom mravné vlastnosti farára v tejto knihe sú uvedené v kapitole o vyučovaní. Pastieri, ako vládcovia kresťanskej spoločnosti, ako organizátori cirkevnej disciplíny (a súdu), vo všeobecnosti kánonického poriadku života, sú vo vonkajších právnych vzťahoch so svojím stádom. S povahou takýchto vzťahov je celkom v súlade s tým, že vlastné aktivity cirkevných predstaviteľov sú určované viac či menej presnými predpismi, ako aj to, že službu riadenia kresťanskej spoločnosti vykonávajú pastieri väčšinou kolektívne. Niečo iné treba povedať o službe duchovného vedenia alebo pastoračného poradenstva. Pre pastiera to nie je vonkajšia služba, ale služba životu; vyžaduje to od neho vysoké mravné vlastnosti, ťažké vnútorné výkony, hlbokú lásku a skutočné sebazaprenie. Podľa týchto požiadaviek je pastoračná služba duchovného vedenia stáda podobná kazateľskej činnosti znázornenej vyššie. Túto zhodu okolností však nevysvetľuje skutočnosť, že na zobrazenie evanjelizačnej činnosti sme prevzali farby z inej oblasti, ale skutočnosť, že kazateľská činnosť a duchovné vedenie stáda by mali byť neoddeliteľne spojené. Duchovné vedenie vo všetkých svojich formách nie je nič iné ako evanjelizačná činnosť: inými slovami, kazateľská činnosť musí mať vždy a nepretržite charakter pastoračného poradenstva. A skutočne, aký dôvod možno uviesť na to, aby sa príhovory kňazov z kostolnej kazateľnice nazvali farníkom o predmetoch viery kázne, ale nenazývali ich príhovory k tým istým farníkom a s rovnakým obsahom mimo kostola týmto názvom? Je tu naozaj rozhodujúce, že v chráme má kňaz veľa poslucháčov, ale mimo chrámu je ich málo a možno dokonca jeden? Alebo je tu dôležitý rozdiel v tom, že väčšina návštevníkov chrámu obyčajne nepociťuje žiadnu zvláštnu potrebu určitého učenia a je pripravená, ak je len pripravená, počúvať akékoľvek kresťanské poučenie, zatiaľ čo pastieri mimo chrámu majú v sebe obyčajne každý osobitný odtlačok a každý z nich má určitý duchovný smäd – jedna rodina potrebuje pokoj, iná potrebuje útechu, tu ho umierajúci volá pastiera? Alebo je výlučným dôvodom na to, aby sa reč farára z kostolnej kazateľnice nazývala kázeň, že je zvyčajne vopred zostavená podľa známeho homiletického tvaru a vyslovovaná zo zošita, pričom jeho rozhovor mimo kostola je živou rečou a voľne plynie zo srdca? Ale učil náš Pán Ježiš Kristus len v chráme a synagógach a neučil väčšinou na poli, na ulici, pri rieke, pri ceste, v súkromnom dome? Kázal len mnohým poslucháčom a Jeho rozhovory s Nikodémom, Samaritánkou a Lazarovými sestrami už neboli kázňou? Nebolo Jeho učenie vždy živou, neumelou rečou a nezodpovedalo najúprimnejším potrebám poslucháčov – každého z nich? V rozhovore s Nikodémom odhalil náuku o duchovnom znovuzrodení, vysvetlil náuku o zmŕtvychvstaní ako útechu Marte a Márii... Jeho učenie možno prinajmenšom prirovnať k filozofickému systému, v ktorom je každá konkrétna otázka nastolená iba abstraktným sledom myšlienok a ktorý nechce poznať konkrétne vlastnosti učeníkov. Ježiš Kristus vždy odhaľoval svoje učenie zo strany, z ktorej bolo prístupné Jeho poslucháčom, mal styčné body s ich duchovným vývojom a stavom – vždy ako odpoveď na prosby jedného alebo druhého z poslucháčov, teraz utešujúci, teraz vyčítajúci, teraz povzbudzujúci, – vždy usmerňujúci duše. V každej chvíli bol nerozlučne učiteľom a pastierom. Rovnaký charakter evanjelizačnej činnosti prikázal svojim učeníkom: choďte a učte všetky národy, krstite ich v mene Otca i Syna i Ducha Svätého a naučte ich zachovávať všetko, čo som vám prikázal (Matúš ΧΧΛΤΗ, 20). Nezhoduje sa pastoračné poradenstvo s „naučením sa zachovávať všetko, čo Pán prikázal“ (διδασκαλια), ale toto „naučenie sa zachovávať všetko, čo prikázal Pán“, môže byť oddelené od učenia, ktoré predchádza krstu (μαθητεια)?... Apoštoli konali nielen doma a podľa tohto prikázania cirkvi, ale aj verejne: (Sk. V, 42; XX, 20. 31) Aj cirkevní otcovia a učitelia rozumeli kázaniu. Prečítajte si napríklad pokyny sv. Gregora Veľkého o obsahu kázne vo vzťahu k osobám a podmienkam a povedzte mi, ak oddelíme poradenstvo od kázania, čoho sa tieto pokyny týkajú, či už prvého alebo druhého. V našej domácej knihe O pozíciách farských presbyterov je uvedených päť typov učenia, ktoré „kňaz má obetovať ľudu“: 1) učiť vieru; 2) odhaľovať herézy a povery: 3) „napraviť tých, ktorí sú skazení v nezákonnosti; 4) poučiť a utvrdiť verných a čestných v cnostnom živote; 5) utešiť a pozdvihnúť smutných a zúfalých“. Táto kniha inštruuje pastorov, aby učili nielen [v kostoloch v nedeľu a cez sviatky, ale aj vo svojich domovoch, v sezóne a mimo sezóny, súkromne a osamelo, sledovať, ako pastier, ktorý opúšťa deväťdesiatdeväť oviec, aby našiel jednu stratenú, morálny stav každého farníka a ponúknuť každému vhodné jedlo a lieky... Ak rozlišujeme misijné kázanie od didascalie, potom je ľahké vidieť, že každé z nich rovnako vyžaduje od pastora vnútorný boj a morálnu činnosť. Naučiť sa „zachovávať všetko, čo Pán prikázal“ je práve pastoračné poradenstvo vo všeobecne akceptovanom zmysle slova; a misijné kázanie, ktoré má priamy cieľ duchovného narodenia Kristových detí, práve na tento účel má mať charakter kresťanského diela, a nie literárnej alebo slovesnej činnosti. Kázanie ako jednoduché kresťanské učenie je už živou záležitosťou kresťanskej lásky a sebazaprenia a treba ho chápať inak, teda len v zmysle teoretického cvičenia, znamená chápať falošne. Ani školské vyučovanie Božieho zákona nemôže mať náležitý úspech, ak je len teoretickým cvičením pre učiteľa zákona. Slová slávneho učiteľa K.II. nemožno čítať bez potešenia. Yanovsky: „Úspech vyučovania Božieho zákona vo vzdelávacej inštitúcii s cieľom rozvíjať u študentov kresťanskú lásku závisí najmä od osobnosti učiteľa zákona. Učiteľ práva musí byť presiaknutý presvedčením, že jeho učiteľskou povinnosťou je rozvíjať u žiakov kresťanské vlastnosti – lásku k Bohu a blížnemu. Aby to však dosiahol, musí byť on sám naplnený kresťanskou láskou vôbec a k deťom zvlášť; lebo len za tejto podmienky bude mať na nich morálny vplyv a môže rátať s náklonnosťou a úctou k sebe od detí, teda s takými ich vlastnosťami, pomocou ktorých môže s pomocou Božieho slova ľahko ovplyvniť a rozvíjať v nich kresťanské vlastnosti - lásku k Bohu a k blížnemu“ (Ruská škola 1898, č. 7-8 s. 85). Ale námietka proti poradenskej povahe kazateľskej činnosti môže prísť z úplne opačného smeru. Môžu povedať: že misijné kázanie s cieľom duchovného narodenia Kristových detí by malo byť záležitosťou pastoračného života, vplyv osobnosti kazateľa na vôľu poslucháčov, to je veľmi pochopiteľné; ale kázeň, ktorá má poslucháčov, ktorí sú už duchovne znovuzrodenými kresťanmi a ktorých cieľom je udržiavať a rozvíjať svoj duchovný život, sa ľahko zaobíde bez vplyvu osobnosti kazateľa na vôľu poslucháčov. Tento názor zastávajú nemeckí homiletici, ktorí nasledujú Schleiermachera a neuznávajú právo kazateľa ovplyvňovať vôľu svojich poslucháčov. S rovnakou námietkou homiletistky smeru, ktorú uznávame ako náležitú, sa stretávame na inom mieste, práve tam, kde tvrdí, že kázanie má svoju základnú úlohu učiť poslucháčov evanjeliu, že by malo byť vždy vyučovaním, 14 na čo namietajú, že samotné misionárske kázanie by malo byť také, zatiaľ čo kázanie adresované duchovne znovuzrodeným kresťanom, ktorí nepotrebujú učiť, by spoločnosť nemala vyučovať, ale vyučovať. Takáto námietka rozhodne pochádza z nemeckej homiletiky istého smeru. Čo povedať na takéto námietky? Takíto homiletisti úplne prehliadajú to, čo je pre ostatných nepochybné, totiž to, že v prípade odlíšenia misijného kázania od didascalie treba uznať, že sa toto druhé zhoduje s duchovnou pastoračnou činnosťou. Najdôležitejšou vecou, ​​na ktorú treba v reakcii na vyššie uvedené námietky poukázať, je, že by sa nemalo úplne prerušiť spojenie medzi didascaliou a misionárskym kázaním – nemali by sme si myslieť, že kresťanskí poslucháči kázne nepotrebujú vyučovanie. Predstavte si tie tisíce hlupákov vo viere, ktorí plnia naše vidiecke kostoly, a povedzte mi, nepotrebujú kresťanské učenie, nie sú to ľudia sediaci v temnote? A obyvatelia našich miest, ktorí sa v mnohom odlišujú od vidieckych obyvateľov a tak veľmi ich prevyšujú vzdelaním, nie sú aj v otázkach viery prostí? Ale nech mnohí, veľmi mnohí z poslucháčov cirkevnej kázne poznajú evanjelium; Nie je však toto poznanie v každom a vždy potlačené temnotou vášní a bludov do takej miery, že my, ktorí sa nazývame kresťanmi, veľa v evanjeliu nevidíme a nepočujeme, keď počujeme? V našej modernej kresťanskej spoločnosti je nielen veľa nerestí, ktorých sa dopúšťame pre slabosť svojej vôle, keď chceme konať dobro a podľa vnútorného človeka nachádzame záľubu v Božom zákone, ale máme aj mnohé omyly, ktoré nám zatvárajú svetlo evanjelia a ktoré pre nás nahrádzajú evanjeliové učenie; ako kresťania robíme veľa vecí, ktoré v skutočnosti nie sú kresťanské. Je úplne mylné myslieť si, že poznať evanjelium je veľmi jednoduché a že všetci, ktorí tvoríme kresťanskú komunitu, poznáme evanjelium. Je to len evanjelium pre čistého srdca, ale pre našu spoločnosť sa v ňom veľa skrýva; naša kresťanská spoločnosť skutočne potrebuje učenie evanjelia! Súhlasme však aj s tým, že členovia modernej kresťanskej spoločnosti poznajú učenie evanjelia. Kto však bude popierať, že pre mnohých z nich ide o teoretické poznanie, nesprevádzané duchovným prerodom – knižné, mŕtve poznanie. O čo viac sa tu dá urobiť pre pravého kazateľa, pre jeho živé, dojímavé, presvedčivé a oživujúce slová. Len živé slovo kazateľa môže dať ducha a život týmto teoretickým poznatkom a jeho slovo potrebuje rovnako prostáčik i učený teológ 15. F.M. Dostojevského v zastúpení p. Zosima majstrovsky nakreslil obraz takého kazateľa, ktorý živým slovom priťahuje srdcia každého, prostého ľudu i vedcov – no tento obraz, pamätajme, bol odstránený zo živej reality. Napokon, aj keď kresťan zakúsi duchovné znovuzrodenie, nepovznesie sa nad potrebu živého, oživujúceho slova kazateľa. Duchovné znovuzrodenie vo vzťahu k času jeho vzniku nemožno porovnávať s fyzickým narodením. Fyzicky sa človek rodí do plnosti organického života; Toto nie je duchovné narodenie. Starý človek v nás žije aj po tom, ako sa duchovne narodíme; Zákon hriechu naďalej pôsobí v našich členoch, aj keď sa tešíme zo zákona Božieho. Kresťan potrebuje oživujúce slovo kazateľa po celý čas svojho života... V súčasnosti aj v našej kresťanskej spoločnosti je veľa úrody a je potrebných veľa pracovníkov. Poukázaním na posledný cieľ kázne v duchovnom prerode poslucháčov a na prostriedky na dosiahnutie tohto cieľa – v láske kazateľa, v čine jeho sebazaprenia, ktorým sa kresťanský život neustále prenáša z generácie na generáciu, by sme však boli ďaleko od pravdy, keby sme neobmedzovali svoje myšlienky. Sebazaprenie kazateľa je to, čo sa od človeka vyžaduje pre ďalšie božské ciele, ale skutočnou silou v regenerácii človeka je Božia milosť. V tejto veci ten, kto sadí a kto polieva, nie je nič, ale Boh, ktorý všetko rozmnožuje. Kto sadí a kto polieva, sú len Božími spolupracovníkmi a tí, ktorí sa znovuzrodia, sú Božím poľom, Božou stavbou (1 Kor. III: 7-9). V podstate to vôbec nemení to, čo bolo povedané o spôsobe, akým sa kresťanský život odovzdáva z generácie na generáciu: Božia sila pôsobí ľudskými prostriedkami – vracia to, čo človek seje a zalieva; ale pre jednotlivé prípady je tu daná možnosť neobmedzených výnimiek. Tieto výnimky sú možné dvoma spôsobmi. Po prvé, úplnosť ľudského úsilia môže byť bez výsledku, slovo kazateľa plného lásky, nezištného a neúnavného môže byť neúčinné. Tu je hojná sejba, hojná zálievka, ale nepôsobí tu žiadna zväčšujúca sa Božia moc, či už preto, že pole toho nie je hodné, alebo z iného dôvodu... Toto obmedzenie v pôsobení kázania stručne vyjadril svätý apoštol Ján slovami: kto nie je z Boha, nepočúva nás (1 Ján IV, 6). Výnimka je však možná aj v úplne opačnom zmysle - je možné, že slovo kazateľa, nie úprimné, nepotvrdené príkladom jeho vlastného života, hlboko zapadne do duše poslucháča a prinesie hojné ovocie. Opäť musíme urobiť výhradu, že takéto prípady, nech sú akokoľvek početné, nie sú v rozpore s tým, čo bolo povedané o normálnej ceste duchovného znovuzrodenia, že predstavujú výnimku len vo vzťahu tohto kazateľa k tomuto poslucháčovi, že neúprimné slovo kazateľa sa môže vryť do duše takého poslucháča, ktorý je podľa okolností svojho života a iných osobných vzťahov už pripravený na slovo, ktoré tu padá na duchovnú pôdu. ktorá je už uvoľnená a navlhčená, odhaľuje vedomiu človeka, čo v ňom už dozrelo. Nebola náhoda, že odvolanie bl. Augustína a ešte skôr Saulovo obrátenie sa pri všetkej zázračnosti udialo nie bez psychologickej prípravy, ktorá vznikla tým, že bol prenasledovateľom kresťanov. Vo vzťahu k tomu či onomu kazateľovi však takéto prípady predstavujú výnimku a môže ich byť veľa. Nezakladajú teda možnosť takej kazateľskej praxe, v ktorej slovo nadobúda význam mimo spojenia so životom kazateľa? Nie je to to, čo hovorí apoštol, keď píše: niektorí kážu zo závisti a sebeckých ambícií? Ale čo s tým? Bez ohľadu na to, ako predstierane alebo úprimne kážu Krista, radujem sa a budem sa tešiť (Filip. I, 15.18) 17. Navyše pre poslucháčov vo vzťahu k takýmto kazateľom majú slová Pána Ježiša Krista plnú silu: čokoľvek vám povedia, aby ste dodržiavali, dodržiavali a robili; nekonajte podľa ich skutkov: lebo hovoria a nekonajú (Mat. XXIII, 3)... Ale aj v takýchto prípadoch musí kazateľ pamätať na to, že nekázajúc úprimne, žijúc v rozpore s tým, čo sám učí, jednou rukou ničí to, čo tvorí druhou, pôsobí proti moci Božej, znižuje možnosť takýchto prípadov. Ó, keby bolo možné, aby nespolupracoval s Bohom, ale tu je nespolupráca už opozíciou – naozaj, kto nie je s Kristom, je proti nemu (Lk XI, 23). Dať svojim poslucháčom príležitosť povedať mu: doktor! uzdrav sa (Lk. IV, 23), tým kazateľ odtláča svojich poslucháčov od Krista a jeho kázeň „je z väčšej časti nielen chladná a neúčinná, ale aj skazená, vedie mnohých k podozrievavosti, viera k bájke a cnosť k len žiadostivosti“ 18... Napokon, v poslednom prípade si kazateľ musí pamätať aspoň na prácu, ku ktorej je povolaný. Tu je kazateľ nielen, ako každý iný robotník, ohrozený zodpovednosťou za svoju prácu, ale jeho zodpovednosť je umocnená najmä tým, že učí iných, a preto tým, že nerobí to, čo učí iných, sám seba odsudzuje (porov. Jakub III., 1). Boh bude každého človeka súdiť vlastnými perami (Lk XIX, 22) a preto hrozí učiteľovi mimoriadne prísny súd. Si neospravedlniteľný, každý človek, ktorý súdi (iného), lebo tým istým súdom, akým súdiš iného, ​​odsudzuješ sám seba, pretože súdiac (iného) robíš to isté... Zhromažďuješ si pre seba hnev v deň hnevu a zjavenia spravodlivého súdu od Boha... Ako to, že učíš iného, ​​neučíš sám seba? kážeš nekradnúť, kradneš? hovoriac: Nescudzoložíš, cudzoložíš? Rúhaš sa tým, že si haníš idoly? chváli sa zákonom, ale porušovaním zákona znevažuješ Boha (Rim. II, 1.5.21-23)?.. Kapitola druhá. Predmet kresťanského kázania Učenie Božieho slova a patristické učenie o dôležitosti vlastného života kazateľa pre úspech kázania plne presviedča, že v kazateľskom diele slovo nemá výlučný a dokonca ani prvoradý význam; Predchádzajúce úvahy však neposkytujú základ pre myšlienku, ktorá by mohla byť vyjadrená v otázke: je potrebné, vzhľadom na taký dôležitý význam mravného úspechu a živej komunikácie pre šírenie a založenie kresťanského života, je kázanie skutočne potrebné? Potreba kazateľského slova ani v najmenšom neoslabuje prvoradý význam mravného konania pre šírenie a vznik kresťanstva. Vec, dokonca aj vec, ktorá má sama o sebe dôvod (raison d’être) a má objektívny význam, potrebuje slovo, aby mohla byť záležitosťou pre človeka, ako rozumnú bytosť, aby mala zmysel pre iných. Tak ako je slovo v niektorých ohľadoch prázdnym zvukom bez zodpovedajúceho skutku, tak aj skutok, aby bol rozumný, musí byť sprevádzaný slovom, ktoré mu dáva pre človeka význam. Náš Pán Ježiš Kristus bol pokúšaný na púšti, pre ľudské oči neviditeľný a skutočne porazil diabla a videl ho padať z neba (Lk X, 18); ale aby Jeho víťazstvo mohlo slúžiť ako vzor pre človeka a byť víťazstvom pre nás, odovzdal svoje pokušenia apoštolom. Keď trpel na kríži, jeho utrpenie bolo vecou Jeho poslušnosti vôli Nebeského Otca, ale aby nám bolo odhalené tajomstvo Jeho vzťahu s Otcom a Jeho utrpenie bolo utrpením pre nás i pre nás, On, visiaci na kríži a umierajúci, kázal: Otče! odpusť im, lebo nevedia, čo činia. - Bože môj, Bože môj! Prečo si ma opustil? - Som smädný! - Je to hotové! Podobne je aj zvyk plný hlbokého významu, podľa ktorého ten, kto prosí o almužnu, zvolá: „Dávajte pre Krista“ a darca odpovedá: „Prijímajte pre Krista“. Len tieto slová dávajú almužne kresťanský význam a len ich silou sa dielo telesnej výživy stáva kresťanským dielom. Podobne celý čin duchovného narodenia detí Kristových a živej komunikácie v mene Krista musí sprevádzať rozumné slovo, pretože. duchovný zrod a rast, na rozdiel od fyzického, nemôže prebiehať bez účasti vedomia a vôle znovuzrodeného človeka. Tým sa otvára široká perspektíva, aj keď nie výlučná, ale veľmi dôležitá, významu slova kázania: nie bez práce a života, ale s prácou a životom 19 je slovo učenia potrebné, pretože človek nielen žije, ale žije múdro. Tu môžeme opäť zopakovať slová svätého Jána Zlatoústeho (nami už citované): „Hlavným cieľom učenia je viesť vyučovaných skutkami aj slovami k blaženému životu, ktorý Kristus predpísal – a každá z týchto dvoch častí (t.j. skutky a slová) potrebuje tú druhú, aby bola stavba dokonalá.“ Slovo je teda nevyhnutné v činnosti a iné dôvody môžu vysvetliť stupeň dôležitosti slova kázania. Stupeň dôležitosti slova kázania vysvetľuje svätý Pavol slovami: ako môžeme veriť (v Toho), o ktorom sme nepočuli? ako počuť bez kazateľa (Rim. X, 14)?... Tento význam kresťanského kázania nie je dostatočne vysvetlený pojmom náboženstvo vo všeobecnosti, ale vychádza z niektorých znakov Kristovho náboženstva. Na rozdiel od akéhokoľvek iného náboženstva je kresťanstvo náboženstvom slova. Náš Pán Ježiš Kristus je nazývaný menom Slova Logos (Ján I, 1-14). Toto meno nepochybne naznačuje, že On je svetlom sveta (Ján VIII, 12). A podľa Jeho činnosti počas pozemského života bol a bol predovšetkým nazývaný učiteľom. To je veľmi dôležité a dôležité pre pochopenie kresťanstva. Náboženstvo založené naším Pánom Ježišom Kristom vyžaduje od človeka nie slepú, ale rozumnú vieru; nepotláča ho tajomnom, neodháňa ho slovami procul it prolani, ale obracia sa k svetlu, ktoré má človek v sebe; nestretáva sa s ním s temnotou tajomstiev, ako to bolo a je v pohanstve, ale so svetlom učenia a povoláva jeho vlastné svedomie a myseľ za svedkov jej pravdy a hovorí mu: choď a uvidíš (Ján I, 45), - skúmaj Písmo (V, 39). Podľa svätého Gregora Teológa „samotným pochopením je Boh skutočne prijatý a zachovaný a rastie v nás“ (I, 180). V kresťanstve je predovšetkým človek sám uznávaný ako sudca svojho života: vie, čo je dobré a čo zlé, jeho svedomie posudzuje jeho činy a myšlienky, chápe spôsoby života a smrti. Pravda, v kresťanstve sú sviatosti, ale nepredchádzajú učeniu, ale sú ním a nasledujú ho 20. Preto náš Pán Ježiš Kristus, keďže bol učiteľom na zemi, dal svojim apoštolom ako posledné svedectvo prikázanie: choďte do celého sveta a hlásajte evanjelium všetkému stvoreniu – učte všetky národy, krstite ich v mene Otca i Syna i Ducha Svätého (Mp. XVI, 15; Mt. XXVIII, 19). A apoštoli tak vysoko hľadeli na službu slova, že ju bez váhania uprednostnili dokonca aj pred rozdávaním chleba (Sk. VI, 2); ap. Pavol o sebe povedal: Kristus ma neposlal krstiť, ale hlásať evanjelium (1 Kor. I, 17); nazval Božie evanjelium sviatosťou (Rim. XV, 16). Podobne sa na službu slova pozerali aj nástupcovia apoštolov. Svätý Gregor Teológ nazval slovo Bohu najpriliehavejšou obetou, dar, ktorý je svätejší ako obeta pod zákonom, svätejší ako prvotiny, páči sa Bohu viac ako čokoľvek, čo zákon držal v moci Izraela, vzácnou perlou evanjelia a sám seba nazýval služobníkom slova (I, 179. 180). Prejdeme teda k diskusii o kázaní ako o službe slova. Keďže kázanie považujeme za službu slova, musíme najprv odpovedať na otázku týkajúcu sa predmetu kázne. Pozrime sa, ako sa tento problém rieši v našej homiletike. Prezentácia otázky o predmete kázne môže byť dvojaká – buď praktická alebo teoretická. Máme teda esej Rev. I. Tolmacheva Ortodoxná konverzačná teológia alebo praktická homiletika. Je to práca široko koncipovaná, dôkladne a svedomito vykonaná; z nej sa ľahko dozvieme, v čom spočíva praktická prezentácia otázky o predmete kázne. „My,“ píše ctihodný autor v predslove, bez toho, aby sme sa dotkli akýchkoľvek homiletických pravidiel, v skutočnosti uvádzame kazateľa do okruhu jeho homiletických aktivít, otvárame mu Bibliu a ponúkame mu všetky druhy materiálov pre jeho kazateľskú činnosť. Ako taký materiál slúžia témy s aranžmánmi pre kázne.“ „Ponúka širokú škálu tém s úpravami pre kázne o evanjeliách aj o apoštolovi, pričom pred záverom a rozvinutím konkrétnych tém kázania uvádza všeobecný exegeticko-homiletický prehľad evanjelia a apoštola dňa“. Toto je plán Praktickej homiletiky atď. Tolmacheva. Bez toho, aby sme sa zaoberali hodnotením tohto pozoruhodného viaczväzkového diela a vysvetľovaním dôležitého významu diel tohto druhu, považujeme za potrebné poznamenať, že jednou z prvých podmienok vhodnosti takýchto praktických diel je ich šírka, pretože „tu sa ponúka široká škála tém – všetky druhy materiálov na kázanie“. Dať niekoľko strán v eseji s takýmito problémami znamená oklamať nádeje čitateľa. Navyše by to malo byť rozsiahle nie v zmysle všeobecnosti obsahu, ale v jeho špecifickosti. „Veľmi sme si dali záležať, píše ten istý autor, aby témy boli špecifické, súkromné ​​a takpovediac zvláštne, teda dotýkali sa jedného predmetu, ale zo všetkých strán; keď hovoríme napríklad o modlitbe, nezvažovali sme celú širokú otázku modlitby, ale buď vlastnosti modlitby, alebo povinnosť modlitby, alebo trpezlivosť v modlitbe,“ atď. Teoretické práce o homiletike by mali mať úplne iný charakter. Teória homiletiky, ktorá sa snaží byť relatívne stručná, musí odhaliť myšlienku kázania, z ktorej by nevyhnutne vyplýval podstatný obsah každej konkrétnej kázne, aby kazateľ, ktorý si túto myšlienku osvojil, mohol celkom presne, ale aj úplne slobodne určiť v každom konkrétnom prípade, o čom má kázať. Teória homiletiky musí poskytnúť zásadné riešenie otázky predmetu kázania, musí naznačiť to jediné, čo robí každú kázeň kázňou a bez ktorej nemôže byť kázeň, nájsť to podstatné v rozmanitosti a rozlíšiť potrebné od možného, ​​hlavné od vedľajšieho a náhodného. Prejdime k našim teóriám homiletiky a predovšetkým k Amphitheatre’s Homiletics, v ktorých tento principiálny prístup k riešeniu problematiky kázania nenájdeme. Prof. Y.K. Amfiteátre, ktoré tomuto vydaniu venujú celú prvú z dvoch častí homiletiky, t. j. 35 – 276 strán, čo je na teóriu homiletiky všeobecne a zvlášť na 578 strán homiletiky priveľa, vidí v tomto čísle „nespočetné množstvo kazateľských predmetov“. Čo robí s touto sériou predmetov, ktoré sa nedajú spočítať? Zovšeobecňuje „početné a rozmanité predmety cirkevnej konverzácie“ do niekoľkých skupín, „bez toho, aby hľadal špeciálny začiatok, aby z nej odvodil všetky typy predmetov cirkevnej konverzácie, jednoducho ich zbiera a spočítava v tomto poradí: dogmatické učenie, praktické vyučovanie, učenie o bohoslužbách, učenie o živote komunity, historické učenie a učenie o predmetoch a javoch fyzického sveta. Ešte vo všeobecnejšom poriadku a v súlade s tromi partikulárnymi cieľmi cirkevného vyučovania (výchova mysle, výchova vôle a výchova kresťanského cítenia) autor rozdeľuje predmety kázne takto: dogmatické vyučovanie spolu s pomocným prírodným vyučovaním a dejepisným vyučovaním, potom aktívne vyučovanie a napokon cirkevno-liturgické vyučovanie. Pravda, v tejto korešpondencii rozdelenia predmetov kázania do skupín s cieľmi cirkevného vyučovania sa zdá byť daný princíp, o ktorom hovoríme. Ale to je princíp rozmiestnenia predmetov už vopred naznačených, a nie princíp samotného označenia predmetov kázania. Všetky kazateľské predmety, rozdelené na základe tohto princípu do troch skupín, sú rovnako dôležité, a preto sa tento princíp ukazuje ako čisto formálny. Napokon túto zásadu nemožno považovať za platnú, pretože podľa tejto zásady sa na jednej strane uznáva, že dogmatické učenie neprispieva k formovaniu vôle a citov a aktívne učenie neprispieva k formovaniu pocitov, čo nie je samo osebe pravdivé a je v rozpore s inými, jasne vyjadrenými zásadami uvažovanej homiletiky, a na druhej strane je rozdiel medzi činnosťou a doktrínou činnosti, medzi uctievaním a uctievaním. od pozornosti, že učenie, činorodé i cirkevno-liturgické (na rozdiel od výchovy vôle a formovania citov službou Božou), sa predovšetkým a v každom prípade týka práve tak výchovy mysle ako dogmatického učenia. Po rozdelení „nespočetného radu námetov kázania“ do niekoľkých skupín potom autor, keď sa aplikuje na každú skupinu, čiastočne vysvetľuje dôležitosť námetov v nej zahrnutých a spôsoby ich odhaľovania na kazateľnici, a hlavne vo svojej možnej úplnosti odhaľuje „všeobecný poriadok právd“, ktorý môže slúžiť ako predmet kázania. Môžeme povedať, že autor odkrýva samotné učenie – dogmatické, aktívne a liturgické. Takže napr. vymenúva a dokonca vysvetľuje dogmy, ktoré tvoria charakteristické dogmatické učenie našej cirkvi, vytyčuje a symbolicky vysvetľuje bohoslužbu kompletória a všetky ostatné bohoslužby, nielen denný, ale aj ročný, samostatne hovorí o takmer každej z liturgických kníh, dokonca aj o knihe modlitebných piesní, akatistoch, modlitebných knihách, ako aj o knihách, ktoré tvoria cirkevnú knižnicu - o Lialogueke Margarita, Blaalogunik, Blaalogunik, atď. Takýto obsah homiletiky na tému kázania nielenže nemá teoretický ani zásadný význam, ale je aj nevhodný z praktického hľadiska, a preto úplne nezmyselný. Z praktického hľadiska je nevhodný pre svoju všeobecnosť, pre nedostatok šírky a špecifickosti. Pravda, v Amfiteatrovovej homiletike je prezentovaná na 200 stranách, ale 200 strán je príliš veľa pre teóriu homiletiky a príliš málo pre praktickú homiletiku – príliš málo v porovnaní s niekoľkými zväzkami Tolmachevovej praktickej homiletiky, najmä preto, že táto skúma iba Evanjelium a apoštola a v amfiteátskych pravdách homiletov „spolu s amfiteátskymi pravdami“. prírodné a historické, mravné a liturgické. Na praktické použitie, t. j. podrobné a konkrétne predstavenie všetkých týchto právd, by si vyžadovalo mnoho zväzkov. Namiesto toho v Homiletike prof. Amfiteáter sa stretávame len s letmým prehľadom týchto právd – a takýto prehľad nie je ničím iným, než stručným a všeobecným zopakovaním dogmatickej, morálnej a liturgickej teológie 21 . Je ľahké pochopiť, že rovnaké riešenie otázky predmetu kázne, aké nájdeme u prof. Amphiteatrovej, sa v akejkoľvek stručnej homiletike ukazuje ako jednoducho naivné, nezaujímavé ani pre študentov. Toto je Sprievodca Archpriest. Favorovej. Autor v časti o témach cirkevných rozhovorov v prvom rade sľubuje „uviesť, pokiaľ je to možné, celý rozsah kazateľských predmetov s uvedením ich komparatívnej dôležitosti“... Ale komparatívnu dôležitosť kazateľských predmetov neuvádza. Pravda, zdá sa, že si všíma výnimočný význam Božieho slova pre kázanie: „podľa samotného konceptu cirkevného rozhovoru je jeho všeobecným predmetom Božie slovo“; ale teraz ničí toto postavenie, ktoré znamená pod menom Božieho slova nielen Sväté Písmo, ale aj „všetko, čo nás učí sv. cirkev v jej učení, nariadeniach a rituáloch“. Za zvláštne treba uznať aj to, že autor, nazývajúci vysvetlenie sv. Sväté písmo a prezentácia dogmatických a morálnych právd sú osobitnými predmetmi kázania, pričom sa zároveň ako pramene uvádzajú napríklad morálne pravdy, dekalóg, modlitba Pána, blahoslavenstvá evanjelia, akoby tieto pramene neboli súčasťou Svätého písma. Písmo a akoby vysvetľovať mravné pravdy v ňom obsiahnuté neznamená vysvetľovať Božie slovo. Čo však naznačuje celý rad predmetov kázania vo Favorovovej príručke? Autor ukazuje, že predmety kazateľskej expozície z oblasti sv. Sväté písmo môže slúžiť ako každodenné čítania, žalmy, príslovia a napokon aj celé knihy zo Starého a Nového zákona, akoby pomenovávať jeho časti vedľa celku znamenalo niečo vysvetliť; potom odhaľuje, že prvým a hlavným indexom dogmatických predmetov je symbol viery a pre morálne pravdy - dekalóg, modlitba Pána, blahoslavenstvá evanjelia a cirkevné prikázania, akoby tí, ktorí sa pripravujú na kázanie, potrebovali vysvetliť, čo je známe z prvých základov kresťanského učenia. Je ľahké pochopiť, že pokyny autora nemôžu mať žiadny význam pre obsah kázne, že na sviatky na počesť éterických síl by sa malo kázať o éterických silách, v dňoch pôstu by sa mala odhaliť doktrína pôstu, o zasvätení chrámov - o význame chrámov atď. Obsah homiletiky, o ktorej uvažujeme na tému kázne, je nielenže zbavený základného záujmu a nemá praktický význam, ale riešenie tejto otázky v nich treba nazvať mimoriadne vágnym, nepovediac falošným. Prof. Amfiteátre naráža na „nespočetné množstvo kazateľských predmetov“ a jasne označuje niekoľko skupín, v ktorých popri dogmatickom a praktickom vyučovaní pomenúva učenie o uctievaní, učenie o histórii a učenie o predmetoch a javoch fyzického sveta. To je to isté ako „všetko a o všetkom“ (Prot. Cheraskova Slová, učenia a reči, 1886, s. 245). Ale pravdou je opak: je len jeden predmet kázania, a to je práve učenie nášho Pána Ježiša Krista. V skutočnosti sa ponorme do slov: predmet kázne. Je zrejmé, že predmetom kázne je to, čo sa majú poslucháči cez kázeň naučiť, o čom majú byť poučení, čo sa majú v kázni naučiť. Ale kazateľ musí poslucháčov naučiť jednu vec – náuku nášho Pána Ježiša Krista, iba o tom musia byť poučení, toto jediné sa musí naučiť v kázni. Učenie Pána Ježiša Krista, ako obsah kázne, je práve to, čo je „iba nevyhnutné“ a to, čo „stačí“ na účely kázania. Toto je základná myšlienka kresťanského kázania, ktorého odhalenie predstavuje homiletickú zásadu pri rozhodovaní o otázke predmetu kázne. Hlavná myšlienka kázne sa dá odhaliť z niekoľkých hľadísk. V prvom rade by sme mali poukázať na božské ustanovenie kázne. Kresťanské kázanie sa líši od akéhokoľvek iného druhu reči tým, že má historický pôvod. Kazateľ hovorí nielen preto, že chce učiť iných, a nielen preto, že v kázaní vidí jediné prostriedky na dosiahnutie určitých cieľov, ale predovšetkým preto, že mu prikázal kázať Pán Ježiš Kristus. Ako Otec poslal na svet Pána Ježiša Krista, tak poslal do sveta svojich učeníkov (Ján XVII: 18) a prikázal im: Choďte, učte všetky národy, krstite ich v mene Otca i Syna i Ducha Svätého a naučte ich zachovávať všetko, čo som vám prikázal; a jej. Ja som s vami po všetky dni, až do skončenia sveta (Matúš XXVIII., 19.20). V obsahu kázne je najmenej možná neistota a svojvôľa; Kazateľom je prikázané učiť všetky národy a učiť len jedno – zachovávať všetko, čo Pán prikázal. Keby sám Pán neučil ľudí, keby nezanechal svoje učenie svetu a neposlal učeníkov hlásať Jeho Evanjelium celému stvoreniu (Mp. XVI, 15), nebolo by žiadne kresťanské kázanie. Apoštoli a ich nástupcovia boli poslaní samotným Kristom, aby svetu hlásali iba Jeho evanjelium, Jeho učenie 22 . Neexistuje žiadny iný zdroj alebo obsah kázne: máme jedného Otca, ktorý je v nebesiach, a máme jedného učiteľa a mentora, Krista (Matúš XXIII., 8-10). Kresťanský kazateľ učí to, čo ho sám naučil Pán Kristus; sprostredkúva svetu, čo prikazuje Pán: čo vám hovorím v tme, hovorte vo svetle; a všetko, čo počujete vo svojom uchu, hlásajte na strechách domov (Mt X:27). Pravda, musí nielen sprostredkovať, čo Pán prikázal, ale musí mu byť aj svedkom (Skutky I, 8); ale to sa týka výkonu života a nie obsahu kázne. Nemenný a definitívny obsah kázne je daný pre kazateľa v Kristovom učení. V reči a v akomkoľvek inom slove je otázka vynálezu (inventio) hmoty nevyhnutná a na tejto strane musí pracovať najmä rečník a spisovateľ; len kazateľ si nepotrebuje vymýšľať a vymýšľať, lebo nehovorí sám od seba a nie svojho, ale od Pána, čo prikázal. Máme jedného učiteľa, Krista, a On je jediný učiteľ, neporovnateľný s inými učiteľmi: Zjavil svetu pravdu (Ján I, 14,17; XVIII, 37). Pohanský svet, napriek všetkým impulzom v tomto smere a všetkému úsiliu, nepoznal pravdu a Pilátovu otázku Kristovi: Aká je pravda (Ján XVIII, 38)? vyjadruje zúfalstvo pohana, ktorý kráčal po svojich cestách, aby to pochopil. Len Kristus zjavil svetu pravdu: Dal človeku odpoveď na večné otázky, ktoré trápia ľudské srdce – otázky, prečo žijeme a čo máme robiť. Jeho učenie je celistvý a integrálny svetonázor alebo svetonázor. Kresťanské kázanie je teda učením tohto svetonázoru a toto je jeho podstatná povaha, ktorá ho úplne odlišuje od akejkoľvek inej ľudskej reči. Je to náboženské učenie, ktoré sa však od učenia akéhokoľvek iného náboženstva, židovské nevynímajúc, líši tým, že človeka osvecuje. Nehovoriac o pohanských náboženstvách a židovské náboženstvo predstavovalo mnohé legalizácie, ktoré boli pre človeka čisto vonkajším príkazom, ktorý prijímal ako jarmo, nie slobodne a bez pochopenia ich vnútorného významu. Kristovo náboženstvo má iný charakter. On je svetlo, ktoré osvecuje človeka; Pravda Ním oznámená, asimilovaná človekom, dáva ľuďom slobodu (Ján VIII, 32). Prijatím Jeho učenia človek v sebe vníma svetlo života (Ján VIII, 12). Nie je to ako „lampa horiaca a žiariaca“, ktorá dáva svetlo len tým, ktorí sú pri nej; ale Kristov svetonázor je svetlo, ktoré človek nosí v sebe a všade so sebou. Keď si to človek osvojí, už nepotrebuje nikoho, kto by ho učil (1. Jána II., 27), ale sám vie všetko (v. 20). Samozrejme, nejde tu o množstvo detailov poznania, ale o pochopenie podstatného zmyslu života, ktorý voľne určuje jeho konkrétne prípady a vzťahy. Stačí, keď si človek osvojí všeobecný svetonázor o Kristovi, je ním presiaknutý a môže si vedome a slobodne určovať svoj osobný život, riešiť jednotlivé otázky súkromného a verejného života a prenášať tento svetonázor do každodenného, ​​občianskeho a štátneho života 23 . – Na rozdiel od akéhokoľvek pohanského a dokonca aj židovského náboženstva, ktoré je charakteristickým znakom kresťanského náboženstva, je kázanie svojím všeobecným obsahom o to viac odlišné od svetského oratória. Svetský rečník nemá možnosť prejaviť svoj osobný svetonázor svojim poslucháčom, tak ako svetonázor jeho poslucháčov nie je pre neho potrebný a dokonca ľahostajný; zakaždým hovorí s praktickým účelom objasniť tú či onú súkromnú otázku osobného alebo verejného života a podnietiť poslucháčov k súkromnému rozhodnutiu. Takýto praktický cieľ je možné dosiahnuť bez asistencie všeobecného chápania sveta, iba selektovaním niektorých informácií a vzbudzovaním určitých vášní. Naopak, priamou úlohou kazateľa je zaviesť v dušiach svojich poslucháčov spoločný kresťanský svetonázor, všetkých ich viesť k jednote kresťanského svetonázoru, aby po jeho osvojení si mohli úplne slobodne a vedome určiť svoj postoj ku každému konkrétnemu prípadu života. Riešenie konkrétneho problému a presvedčenie o konkrétnom konaní bez všeobecného kresťanského svetonázoru a nepretržitej nálady sú tu príliš málo dôležité; tu musí byť každá konkrétna otázka vyriešená na základe všeobecného svetonázoru a každé konkrétne rozhodnutie vôle musí vyplývať z nepretržitej nálady srdca. Napokon, účel kázne predpokladá aj jej konkrétny obsah. Účelom kázne je privolať poslucháčov evanjeliom k spáse (2Tes. II, 13,14), k životu a neporušiteľnosti (2Tim 1,10). Ale takýto cieľ možno dosiahnuť len prostredníctvom Kristovho evanjelia; iba Jeho slovo, Jeho učenie má takú životodarnú moc: kto počúva moje slovo, povedal a verí v toho, ktorý ma poslal, má večný život (Ján V, 24 porov. Jak 1:18 atď.). V jazyku apoštolov je slovo života (Filip II, 16) také isté ako slovo pravdy (Ef 1:13; 2 Tim. II, 15; Jak 1:18 atď.), poukazuje na učenie Pána Ježiša Krista: okrem Jeho učenia niet iného slova života, a preto niet iného predmetu kázania. Povedať, že „cirkevné učenie by malo zamestnávať myseľ dôležitými predmetmi, nejakým spôsobom hotovým výsledkom vedy, a vzbudzovať v duši triezvy, čistý, trvalý pocit dobra a krásy“, ako hovorí Archpriest. Favorov, to znamená stratiť zo zreteľa jedinú vec, ktorá robí z kázne kázeň. Je dobré „zamestnať myseľ dôležitými témami a vzbudiť v duši silný pocit krásy“, ale kázeň to nemusí robiť a nevyjadruje to podstatnú úlohu kázne. Nie všetko, čo je dôležité pre myseľ a krásne pre zmysly, vedie k večnému životu a predmetom kázania by malo byť to, čo jediné je slovom života. Kazateľ nikdy nesmie stratiť zo zreteľa svoj veľký cieľ, ale v každej kázni sa musí usilovať o tento jediný cieľ. Tak ako apoštol, aj on musí hlásať evanjelium nie v múdrosti slova, aby nezrušil Kristov kríž, a je lepšie nepoznať nič okrem Ježiša Krista, a to ukrižovaného (1. Kor. 1:17; II, 2). Kazateľ má teda najurčitejší obsah svojho slova a jeho povolaním je sprostredkovať svojim poslucháčom všetko, čo Pán prikázal, naučiť ich kresťanskému svetonázoru. V tomto smere musí konať rovnako ako učiteľ školy. Ten sa snaží zabezpečiť, aby jeho študenti ovládali určitý program a boli schopní odpovedať na nadchádzajúcu skúšku. Učivo im vysvetľuje podľa otázok programu od prvého do posledného; neustále sa sám seba pýta, či všetko vedia a či všetko vedia; Buď im prezradí nové veci, potom zopakuje naučené, vysvetlí, čo je jednému alebo druhému nejasné. Toto by mal robiť kazateľ. Všetkých svojich poslucháčov musí naučiť všetko, čo Pán prikázal, zjaviť im celú Božiu vôľu. Budú musieť dať odpoveď na Božom súde a on sa za nich bude zodpovedať znalcovi srdca. Za všetky svoje hriechy sa budú zodpovedať sami, okrem tých, ktorých sa dopustili z nevedomosti, ak to nezáviselo od nich; pre ich nevedomosť, ak to bola jeho chyba, dá odpoveď Bohu (Ezek. II Ι, 17–21). Preto musí učiť tak pozorne, aby mohol povedať svojim učeníkom slovami Apoštola: Som čistý od krvi všetkých, lebo som vám nezabudol zvestovať celú Božiu vôľu (Sk XX, 26,27); viete, ako sme každý z vás, ako otec svojich detí, prosili, presviedčali a prosili, aby ste konali hodné Boha, ktorý vás povolal do svojho kráľovstva a slávy (1Tes II., 11.12). Kazateľovi musí záležať predovšetkým na plnení programu: nič okrem toho, čo prikazuje Pán, ale je povinný sprostredkovať poslucháčom všetko, čo prikázal Pán, bez toho, aby niečo vynechal. Otázka by pre neho nikdy nemala byť tichá: bolo mu všetko odovzdané? Nezabudlo sa na niečo? Potom musí mať stále na mysli každého svojho poslucháča a najmä toho najväčšieho ignoranta z nich. Najprv musí dať „mliečne“ pokyny, ak sú medzi poslucháčmi takí, ktorí nedokážu tolerovať tuhú stravu; nech ich potom vedie ďalej po stupňoch poznania vôle Božej, ale nech pozorne sleduje, či sa všetkým darí, či treba niekomu dávať špeciálne lekcie. Ďalej musí pozorne sledovať, do akej miery jeho poslucháči asimilujú jeho pokyny, či ich v živote každý z nich vykonáva. Ak si všimne, že začínajú vedieť viac, ako chcú, 24 nech sa zdržiava pri naučenej pravde a nech sa ich pýta, presviedča a prosí, aby konali hodne Boha (1Tes. II, il. 12), nech nalieha v čase i mimo sezóny, karhá, karhá a napomína so všetkými trpezlivými (2. Tim. IV.) a nezabúda na jedlo, 2. Tim. ktorí sú úspešnejší v poznaní Boha. Musí sa teda neustále učiť (I Tim. IV, 16). Najhanebnejší strach kazateľa je, že sa vyčerpá, stratí záujem o novosť a začne sa opakovať (das Sichauspredigen). Tento strach môže vzniknúť len vtedy, keď sa zabudne, že kazateľ je stálym učiteľom a má predpísaný program. Občasné čítanie pred náhodnými poslucháčmi pre letmý úspech by malo byť zaujímavé, ale neustále lekcie pred stálymi poslucháčmi by mali byť naplnením určitého obsahu. Kazateľ nech sa nebojí opakovať pred svojimi poslucháčmi to isté učenie nášho Pána, pamätajúc na to, že práve na túto úlohu bol poverený Pánom, že je povolaný byť stálym učiteľom; nech mu v ušiach neprestáva znieť Boží príkaz: Ty, čo nám pripomínaš Pána, nemlč (Ž. LXII, 6). Tento kazateľský strach sa javí obzvlášť zvláštny vzhľadom na náboženské potreby nášho ľudu, ktoré by vzdelaní ľudia a najmä teológovia nemali posudzovať podľa seba. Pre tých druhých je kázeň cenná najmä preto, že k jednoduchým slovám evanjelia pridáva niečo nové a jednoduchí ľudia túžia po tej najjednoduchšej evanjeliovej pravde. Nech kazateľ prekoná v sebe tento strach podľa Pánovho slova: neboj sa, ale hovor a nemlč, lebo mám v tomto ľude veľa ľudí (Sk. XVIII, 9,10). Na Západe slávni kazatelia niekedy podnikajú „kazateľské“ cesty a predvádzajú svoje umenie v jednom alebo druhom meste; Takíto kazatelia by sa mali zamyslieť nad predmetom kázne pred náhodnými poslucháčmi 25. Pre kazateľa, ktorý má určitých poslucháčov, ktorých pozná, každého jedného, ​​ktorého učil včera a predvčerom, je zvláštne, že si ťažko vyberie tému kázne. Zakaždým si potrebuje spomenúť na celú Božiu vôľu a na to, čo povedal pred rokom, dvoma alebo tromi rokmi a čo potrebujú jeho poslucháči; potrebuje hovoriť o veciach z „celej vôle Božej“, o ktorých ešte nehovoril, potrebuje zopakovať to, o čom už dlho hovoril, potrebuje občas a občas svojim poslucháčom pripomenúť, čomu dobre nerozumejú. Stručne povedané, musí byť kresťanským učiteľom 26. Jediným predmetom kresťanského kázania je učenie nášho Pána Ježiša Krista; ale Jeho učenie cirkev prijíma a učí, hlavne v Písme svätom; Preto kazateľ, povolaný ohlasovať učenie Pána, musí kázať samotné Sväté písmo. Je ľahké pochopiť, do akej dokonalosti je sám kazateľ povinný poznať Sväté písmo a predovšetkým spisy svätých apoštolov Výnimočný význam útlej knižky Nového zákona pre kazateľa nemožno preháňať. Len z tejto knihy má čerpať pravdu, večnú a nemennú; v tejto knihe je jeho duchovný meč (Ef. VI, 17) a štít, prilba a brnenie – v nej sú aj jeho vojnové zbrane, pevnosť a zásoby. Nesmie byť od nej oddelený; musí ju čítať denne, pričom v samotnom čítaní nachádza najvyšší pôžitok, útechu, relax a duchovnú potravu; lebo sa stratil ten deň, v ktorom sa nekŕmil slovom Božím. Kazateľom Krista môže byť len ten, kto v knihe Evanjelia vidí najvzácnejšie dedičstvo Kristových apoštolov, kto ho dokonale pozná, obmedzený možno slabosťou pamäti, ale nie nedostatkom horlivosti a lásky, kto dokáže premýšľať o posvätných predmetoch, o najdôležitejších otázkach života a mravnej činnosti, len v duchu evanjelia a hovorí len slovami toho, od koho slová evanjelia vychádzajú spolu so slovami evanjelia. V súvislosti s myšlienkou, že kazateľ musí poznať Božie slovo, sa musíme dotknúť názoru, že Božia milosť je hlavnou produktívnou silou kázania. Tento názor vyjadril prof. Barsov, ako nový 27, rozhodne a vytrvalo, znamená, že Duch Boží hovorí ústami kazateľa (Mt. X, 19 atď.) 28, že kazateľ hovorí v extáze alebo nadšení, že prorokovanie alebo samotný prorocký prvok kázania je hlavnou črtou kázania, úplný súhlas, že2 „Bez milosti nemôže existovať pravá kázeň,“ čo hovorí kazateľ pod vedením milosti a v mene cirkvi, že kazateľom môže byť iba kresťan, „znovuzrodený a požehnaný“, nemôžeme uznať prorocký princíp ako hlavný prvok kázania 30, nemôžeme ho aplikovať na samotnú kázeň a presnejšie povedané, na jej obsah nemôžeme nazvať Matt9 et gracetera, produkt kázania1. Hlavná chyba prof. Barsov je v tom, že milosť stavia do protikladu len so subjektívnou tvorivosťou kazateľa a len v nich výlučne, teda v milosti a subjektívnej tvorivosti, vidí možné zdroje kazateľského slova, pričom zabúda, že učenie Pána Ježiša Krista sa odovzdáva z generácie na generáciu (kresťanská tradícia v širokom zmysle slova), že je obsiahnuté v Božom slove. Konštruuje nasledujúcu dilemu: kázanie je produktom buď milosti, alebo prirodzených síl človeka, subjektívnej tvorivosti. Racionalizmus vidí len v odopieraní milosti ako produktívnej sile kázania a mysticizmus iba v uznaní milosti ako jedinej produktívnej sily kázania 31 . V skutočnosti je jediným zdrojom kázne 32 tradícia (v širšom zmysle slova). Úlohou kazateľa nie je vytvárať, alebo jednoducho povedané vymýšľať obsah: ten je mu daný v Božom slove. „Učitelia cirkvi dostali toto meno len preto, že sú prenášačmi zo storočia do storočia do budúcich generácií jediného a nemenného učenia jediného pravého Kristovho učiteľa“ 33. Tu sú dva príkazy: 1) Mat. X, 17–20: Dajte si pozor na ľudí, lebo vás vydajú súdom a vo svojich synagógach vás budú biť. A budete pre mňa privedení pred vladárov a kráľov, aby ste svedčili pred nimi a pred pohanmi. Keď ťa zradia, nestaraj sa o to, ako alebo čo povedať, lebo v tú hodinu ti bude dané, čo máš povedať. Lebo nie vy budete hovoriť, ale Duch vášho Otca bude hovoriť vo vás (odst. a nasl.); 2) Matt. XXVIII, 19. 20: choďte, učte všetky národy... učte ich zachovávať všetko, čo som vám prikázal; Mf. X, 27: čo vám hovorím vo tme, hovorte vo svetle; a všetko, čo počujete v ušiach, hlásajte na strechách; 2 Tim. II, 2: čo ste odo mňa počuli pred mnohými svedkami, potom odovzdajte verným ľuďom, ktorí by boli schopní učiť iných. Z týchto dvoch rádov sa druhý rád vzťahuje striktne a výlučne na kázanie. Pravdaže, subjektívna tvorivosť je možná aj v kázni, ale tá sa vlastne netýka obsahu kázne, nie toho, čo kazateľ učí, ale spôsobu, akým učí (národnosť a modernosť kázne); v každom prípade sa nestaví proti milosti ako produktívnej sile, ale slúži ako doplnok k tradícii; skôr je sama určená v kazateľovi milosťou. Racionalizmus je tu možný – ale nie v popretí milosti ako produktívnej sily kázania, ale v popretí tradície, v popretí Kristovho učenia alebo Božieho slova ako jediného predmetu kázania; v uznaní produktívneho významu milosti pre kázanie, aj keď to nie je sprevádzané popretím subjektívnej tvorivosti, by sme mali vidieť skutočnú mystiku. Takže kazateľ, hoci koná pod vedením milosti, sa musí najprv sám naučiť, čo je povolaný učiť iných. Slovami, požehnaný. Augustína, musíme „učiť samotných učiteľov“ (op. cit. IV, XXXIII). Kazateľ musí Božie slovo nielen chápať „duchom“, ale musí ho aj študovať „mysľou“ (1. Kor. XIV.), byť kresťansky múdry (blahoslavený Augustus IV., VII.), aby myseľ jeho poslucháčov „nezostala bez ovocia“. Musí použiť všetku usilovnosť a všetky prirodzené prostriedky na štúdium Božieho slova a na pochopenie jeho významu... Nový zákon sám alebo spolu; a mal by byť Starý zákon predmetom kázania? Učenie nášho Pána Ježiša Krista je uvedené v Novom zákone, a nie v Starom, a preto je kresťanský kazateľ povinný kázať Sväté písmo Nového zákona (2 Kor. ΠΙ, 6). Potom, čo náš jeden učiteľ povedal: Počuli ste, čo bolo povedané starým, ale ja vám hovorím...; potom, čo sa v Kristovi naplnili tiene a predobrazy Starého zákona, Staré pominulo a prišlo Nové. Ale Nový zákon stojí v historickom spojení so Starým a veľa v Novom zákone sa vysvetľuje Starým zákonom, podľa ktorého starozákonné knihy vstúpili do kánonu kníh kresťanskej cirkvi a majú v ňom široké liturgické využitie. Preto sa kazateľ musí obrátiť na Starý zákon len kvôli tomu, čo poslucháči potrebujú vedieť, aby porozumeli Novému zákonu. Toto sú historické a vzdelávacie prvky Starého zákona. Predpokladá ich Nový zákon, a preto sú pri kázaní nevyhnutné; ale mali by byť v ňom uvedené čo najstručnejšie, nie ako predmet učenia samy osebe, ale len ako vysvetlenie Nového zákona. – Sväté písmo Starého zákona, nevyhnutné v kázni len na vysvetlenie Nového zákona, musí byť v kázni prezentované výlučne v zmysle a duchu Nového zákona. Kazateľ by si to mal pamätať najmä v súvislosti s etickým svetonázorom Starého zákona. Etika Starého zákona sa skladá z dvoch častí: jedna má božský pôvod a trvalý význam, druhá má charakter aplikovaný na tvrdosť židovského národa (Mt. XIX, 8) a dočasný význam. Najväčšie prikázanie prvej časti je prikázanie lásky, o ktorom sám Pán Ježiš Kristus povedal, že na ňom je ustanovený celý zákon a proroci (Mt XXII., 37-40), je prvým prikázaním v Novom zákone 34; o prikázaniach druhej časti povedal: Počuli ste, čo bolo povedané starým, ale ja vám hovorím... Ale takéto rozlíšenie v evanjeliu sa nerobí vo vzťahu ku každému prikázaniu a každému jednotlivému rysu starozákonnej etiky; v tomto prípade sa treba riadiť nie literou, ale duchom Nového zákona. V tomto prípade musí byť kazateľ veľmi opatrný. Rozdiel medzi Starým a Novým v tejto oblasti nie je vždy rozpoznaný, pretože Staré je pre naše telesné srdce zrozumiteľnejšie. Podľa starozákonného svetonázoru sa teda predpokladá úmernosť medzi spravodlivosťou a dočasným blahobytom, kým pred učením Pána Ježiša Krista svet nenávidí tých, ktorí nie sú zo sveta, a preto spôsobuje utrpenie a prenasledovanie spravodlivým 35 - svet sa raduje a spravodliví plačú a plačú, hoci ich smútok utešuje vôľa. Realita ospravedlňuje učenie Pána Ježiša Krista a starozákonný svetonázor vyvolal vážne pokušenia pre samotných starozákonných spravodlivých. Medzitým kresťanskí kazatelia niekedy kvôli nerozvážnosti zaraďujú svetské blaho medzi ovocie spravodlivosti a pri vykresľovaní kresťanského života príliš používajú prvky Starého zákona. "Podrobné pokyny tu pomôžu len málo, ale ešte viac je potrebné, aby mal kazateľ svoj vlastný názor." Sväté písmo môže byť v kázni prezentované v dvoch formách: exegetické a tematické. Prvá pozostáva z čítania a výkladu Božieho slova v jeho vlastnej sekvencii – slovo po slove, verš po verši, kapitola po kapitole: toto je homília, učenie o písmach (ἐπὶ ταῖς γραφαῖς διδασκαλία), rozhovor. Predmetom vysvetlenia je celé Božie slovo; postupnosť vysvetlení môže zahŕňať celý kánon posvätných kníh alebo môže byť obmedzená na jednu knihu, jednu kapitolu, niekoľko veršov a dokonca aj niekoľko slov; každá jednotlivá homília môže byť vysvetlením ktorejkoľvek pasáže Božieho slova. Druhá forma prezentácie Svätého písma v kázni - učebné slovo (διδασκαλίας λόγος), alebo jednoducho slovo, inak učenie - spočíva v oddelenom odhaľovaní učenia Božieho slova na jednom alebo druhom bode kresťanského svetonázoru, v systematizácii Svätého písma na jednotlivé alebo iné témy kresťanského sveta v naznačení odpovedí na Boha na jednotlivé alebo iné témy kresťanského sveta. kresťanského života. Táto forma kázania zodpovedá prirodzenej potrebe kresťana na jednej strane poznať nielen jednotlivé výroky Pána Ježiša Krista, ktorého učenie je historicky uvedené v evanjeliách, ale predstaviť si ucelený kresťanský svetonázor – v koherentnom systéme, povedali by sme, keby sme sa nebáli vedeckého významu tohto slova, v ktorom nie je aplikovateľné na kresťanské kázanie, na druhej strane treba mať na túto otázku úplnú odpoveď, či je potrebné túto otázku interpretovať. Písma z rôznych uhlov pohľadu a s rôznou dôkladnosťou, alebo odpoveď na také otázky, ktoré kladie život, na ktoré nie je doslovná odpoveď v Božom slove, ale na riešenie ktorých treba použiť aj Božie slovo. V súlade s tým treba pri vyučovaní slov alebo učenia buď systematicky prezentovať kresťanské učenie, alebo podrobne vysvetľovať jeho jednotlivé body, alebo podľa Božieho slova odpovedať na relevantné otázky súčasného života kresťanskej spoločnosti 36 . Výklad Božieho slova a učenie sa môžu ľahko striedať a nikdy by sa nemali navzájom vylučovať. Ale toto poradie sa zdá byť vhodné. Pri úvodnom poučení o pravdách kresťanskej viery treba uviesť to najpodstatnejšie zo systému kresťanskej viery, sústrediť to na jeden najdôležitejší bod, hlavne do učenia o diele Pána Ježiša Krista a o našom povolaní k spáse, a od tohto bodu zopakovať zvyšok, pričom hlavná pozornosť by sa mala venovať tomu, aby to podstatné nebolo všeobecné a abstraktné, ale čo najpodstatnejšie. Potom musí byť veriaci preniknutý Božím slovom, čítať a vysvetľovať mu Sväté písmo v čo najväčšej miere. Nasleduje systematizácia učenia Božieho slova, objasnenie ducha kresťanského svetonázoru a je potrebné venovať veľkú pozornosť tým bodom, ktoré sú v systéme buď dôležitejšie, alebo vyžadujú prednostné objasnenie podľa požiadaviek poslucháčov a stavu stáda. Posledným článkom vyučovania Božieho slova, ktorý predpokladá, že poslucháči už boli poučení o pravdách viery, by malo byť osvietenie súčasného života Božím slovom. Poukázaním na dve podoby v kazateľskom podaní Svätého písma dôsledne prechádzame k otázke vzťahu kázania k cirkevnému učeniu. V prvom rade treba poznamenať, že pomenovaním cirkevné učenie sa často označuje veľa vecí, ktoré sú buď biblickým učením, alebo neučia vôbec, a preto je oblasť cirkevného učenia oveľa užšia, ako si myslia. Prot. Favorov nazýva špeciálne predmety kázní Svätého písma a toho, čo nás učí cirkev vo svojich náukách, nariadeniach a rituáloch. Už v týchto slovách sa stretávame so zvláštnou zmesou cirkevného učenia s cirkevnými nariadeniami a rituálmi. To posledné ako cirkevnú disciplínu treba odlíšiť od učenia viery 37. Predmetom kázania môže byť iba učenie o viere, ktorá je božského pôvodu, a nie disciplína, ktorá je oblasťou činnosti cirkevnej vrchnosti, a nie učiteľa 38. – Nestačí v kázni predkladať len Sväté písmo, ale potrebu súčasného cirkevného učenia, okrem toho o. Favorov motivuje tým, že v kázni je potrebné prezentovať kresťanské pravdy v spojitosti a dôslednosti, mnohé z nich osobitne podrobne a dôkladne odhaliť, dať poslucháčom krátke lekcie zbožnosti a rozprávať o rôznych témach, ako si to okolnosti vyžadujú. Nie je však súdržnosť a konzistentnosť, detail alebo stručnosť a napokon aplikácia na okolnosti jedinými formami prezentácie toho istého učenia Božieho slova? Vytvárajú špeciálny predmet kázania a z Božieho slova robia cirkevné učenie? Najmä ako ukazovatele morálnych právd, ako jeden z typov cirkevného učenia, pomenúva dekalóg, Otčenáš, blahoslavenstvá evanjelia a cirkevné prikázania. Ale Desatoro, Otčenáš a Blahoslavenstvá sú súčasťou Svätého písma, a preto jediným ukazovateľom cirkevného mravného učenia zostávajú cirkevné prikázania. Ale cirkevné prikázania patria do oblasti cirkevnej disciplíny, nie cirkevného učenia. V cirkevných prikázaniach o pôste je teda vyjadrená disciplína cirkvi, a nie jej učenie: cirkev nemá učenie o pôste, ktoré by sa líšilo od učenia Božieho slova, aj keď len v podaní. Rovnako cirkevné dekréty o vykonávaní sviatostí, o vzťahu farára k stádu, o spôsoboch prijímania heretikov do spoločenstva veriacich a iné podobné veci sa týkajú cirkevnej disciplíny, a nie učenia cirkvi. Stručne povedané, neexistuje žiadne morálne cirkevné učenie, ktoré by sa líšilo od učenia Božieho slova, hoci len formou a podaním 39 . – Cirkevné učenie sa obmedzuje na to, čo sa nazýva dogmatické učenie v širšom zmysle slova. Patria sem najmä koncilové definície viery a predovšetkým Nicejsko-carihradské vyznanie viery. Aký význam má cirkevné učenie a ako súvisí s učením Božieho slova? Cirkevné učenie je súhrnom učenia Božieho slova o najdôležitejších otázkach viery 40 a má význam normy, ktorej sa musí kresťan pridŕžať pri chápaní učenia Svätého písma o týchto otázkach. Nedá sa povedať, že každý kresťan potrebuje skutočne poznať všetky dogmy a že bez ich poznania nie je možné byť spasený, veď kto z laikov pozná dogmy IV. a VI. ekumenického koncilu? Ale dogmy sú povinné pre každého ako hranice, ktoré by kresťanské myslenie nemalo prekračovať v chápaní pravdy evanjelia 41 . Preto sú pre kazateľa povinné, len čo prejde k tematickej a systematickej prezentácii učenia Svätého písma, ako práve takéto limity. Cirkevné učenie je teda sériou vzorcov, ktorých obsah je daný Božím slovom, a preto je nemysliteľné ako samostatný predmet cirkevného kázania od Svätého písma, ale je to návod s charakterom bezpodmienečnej autority, ktorého sa musí kazateľ držať pri predkladaní učenia Svätého písma o otázkach kresťanskej viery. Predmet kázne je jeden - učenie nášho Pána Ježiša Krista, uvedené v spisoch svätých apoštolov 42; ale pri vysvetľovaní Svätého písma sa kazateľ musí riadiť autoritou cirkevného chápania. Toto nariadili otcovia 5. ekumenického koncilu: „Vedúci cirkví musia každý deň, najmä v nedeľu, učiť celé duchovenstvo a ľud slovám zbožnosti, pričom si z Písma Božieho vyberajú porozumenie a zdôvodnenie pravdy a bez prekročenia už stanovených hraníc a tradícií otcov, ktorí nesú Boha, a ak sa to inak ako osvetľovacie slovo nevysvetľuje a nevysvetľujú cirkvi uviedli vo svojich spisoch“. Vysvetlená pozícia, dôležitá v systéme homiletiky, je dôležitá najmä v praktickej aplikácii. V našej dobe, tak bohatej na učených kazateľov, možno často počuť takúto kázeň, ktorá je odsekom z dogmatickej teológie. Toto by sa nemalo stávať. Tu nejde o dôležitosť tradície, na rozdiel od písma, ako zdroja učenia, nie o dôležitosť pravoslávnej dogmy, ale výlučne o to, čo je vhodné na kázanie podľa jej idey. Všetko je dobré na svojom mieste a netreba sa dotýkať otázky dôležitosti tradície, rozdielu v tomto smere medzi pravoslávím, katolicizmom a protestantizmom, aby sme tvrdili, že kázanie nemá mať charakter dogmy. Pravoslávny kazateľ musí byť poučený o pravoslávnej dogme a v ničom jej neodporovať; ale nie všetko, čo sa naučí v škole, by sa malo vynášať na kostolnú kazateľnicu. Dogmatika je veda; je suchá a abstraktná; kázanie musí byť živé a účinné, jeho predmetom je slovo života, slovo Božie. "Nikto nepopiera zásluhy vedeckej prezentácie kresťanského učenia, ale prvé miesto v našom duchovnom osvietení nepatrí jemu, ale priamemu slovu Božiemu." 43 A v dogmatických otázkach je kazateľ povinný predkladať učenie Svätého písma. Vynikajúce príklady – slovo arcibiskupa. Jej Innocentia. v deň Najsvätejšej Trojice na text v mene Otca i Syna i Ducha Svätého a pod. Putyatinovo učenie, že Boh je duch... Nehovoríme, že kazateľ by sa vôbec nemal dotýkať teologických otázok. Sám život to od neho môže vyžadovať. Svätý Gregor Teológ, Gregor z Nyssy, Bazil Veľký teda v dávnych dobách ochotne venovali kázne diskusiám o teologických otázkach; Dnes je teda potrebné, aby sa kazateľ dotýkal teologických tém v boji proti heterodoxii, schizme a sektárstvu. Ale ani v takýchto prípadoch nesmie kazateľ zabúdať na účel kázne, na jej pravú povahu, na jej pravý predmet; a misionárske apologetické kázanie, aby to bolo pravé kázanie, by sa nemalo obmedzovať len na otázky nezhôd medzi kresťanskými spoločnosťami, ale malo by venovať hlavnú pozornosť pozitívnemu odhaleniu učenia Božieho slova. Inak nepôjde o kázeň, ale o teologické čítanie, diskusiu atď. Nepravdivou možno nazvať iba myšlienku, že rituálne a náboženské rozdiely sú najdôležitejším a dokonca jediným dôvodom rozdelenia kresťanskej spoločnosti, že odstránením tohto dôvodu by mala prirodzene vzniknúť jednomyseľnosť. Dôvodom rozdelenia kresťanskej spoločnosti je skôr nábožensko-mravný stav, v ktorom sa rituály a teologické názory stávajú pre človeka dôležitými: z tohto dôvodu nie je možné dosiahnuť jednotu v oblasti rituálov a teologických názorov; naopak, odstránením tohto dôvodu sa automaticky dosiahne jednota rituálov a názorov, alebo dokonca jednomyseľnosť pri rozdielnosti, inak s ľahostajnosťou v rituáloch a názoroch. Preto je úlohou kázania, na rozdiel od súťaží a sporov, ktoré len roznecujú vášne, úlohou kázania pozdvihnúť myšlienky a srdcia poslucháčov na takú výšku kresťanského ducha, v ktorej môže byť človek skrze lásku všetkým všetkým a všetko vydržať. Len za predpokladu, že poslucháči, ktorí majú správne náboženské a mravné myslenie a srdce, sú zo slabosti svedomia zmätení jedným alebo druhým názorom, môže kazateľ vstúpiť do úvahy o týchto názoroch blahosklonne a rozvážne. Kazateľ musí vždy pamätať na napomenutie svätého Pavla: Želám si... tí, čo verili v Boha, snažili sa byť usilovní v dobrých skutkoch: to je dobré a užitočné pre ľudí. Vyhýbajte sa hlúpym súťažiam, rodokmeňom, tórám a sporom o zákone, pretože sú zbytočné a márne (Titus PI, 8.9); zo súťaží a slovných sporov pochádza závisť, hádky, ohováranie, úskočné podozrievanie, prázdne spory medzi ľuďmi poškodenej mysle (1 Tim. VI, 4,5); cieľom nabádania je láska z čistého srdca, dobré svedomie a nepredstieraná viera, z ktorej niektorí po ústupe ustúpili do planých rečí (I, 5. 6).... 44 Jediným predmetom kázania je učenie nášho Pána Ježiša Krista, uvedené v spisoch svätých apoštolov a vysvetlené v cirkevnom učení. Ale čo je cirkevnosť, čiže bohoslužba, posvätná história, vlastne cirkevná história, keďže tú biblickú zahŕňa Sväté písmo, a napokon aj javy fyzického sveta a súčasného života, ak to nie sú predmety kázania, ako sa im hovorí v našej homiletike, a čo majú spoločné s kázaním? Sväté písmo by sa malo prezentovať v kázni, pretože je ľahko pochopiteľné a ako bude vysvetlené nižšie, vo vzťahu k stavu poslucháčov, v súvislosti so záujmami a okolnosťami ich života. Stav poslucháčov môže byť mimoriadne rôznorodý a okolnosti ich života môžu byť veľmi rôznorodé; určite však možno naznačiť určité aspekty a formy života v kresťanskej spoločnosti, v súvislosti s ktorými by mala kázeň stáť. Toto je cirkevnosť alebo cirkevná forma života. Kresťanské uctievanie zahŕňa celý život kresťanov a celú kresťanskú vieru. Cirkev modlitbou posväcuje každý krok nášho súkromného i verejného života; každý deň v roku a dokonca hodiny dňa venuje posvätným historickým spomienkam, v ktorých sa tak či onak prejavujú pravdy viery; Bohoslužby sú úplne presiaknuté historickým a symbolickým významom a vizuálne reprodukujú pred divákom v posvätných obradoch a posvätných obrazoch históriu kresťanskej viery, odhaľujú mu v spevoch a modlitbách, symboloch a rituáloch tajomstvá viery, ovplyvňujú jeho pocity umením - architektúrou, spevom, obrazmi, utešujú ho v smútku, ukľudňujú jeho vášne, upokojujú v ňom jeho vášne. Bohoslužba tvorí významnú súčasť duchovného života kresťanov a kazateľ, ktorý je povinný dôkladne sledovať obsah duchovného života svojich poslucháčov, musí mať stále na pamäti tú stránku ich života, ktorú tvorí bohoslužba. Bohoslužba však čiastočne zodpovedá dočasným potrebám kresťanov a čiastočne ju cirkev rozvážne rozdeľuje podľa ročných období samotného cirkevného roka. Preto majú liturgické časy pre kazateľa význam, že naznačujú, kedy a o čom má kázať. Už vysvetlenie Svätého písma môže byť v súvislosti s čítaním Božieho slova pri bohoslužbách. Okrem toho má učenie zodpovedať dobe cirkevného života kresťanskej spoločnosti: hlásať v kázňach evanjeliové učenie o pôste a pokání je vhodné, keď cirkev vychováva svoje deti pôstom, keď, ako to vyžaduje cirkevný život, oplakávajú svoje hriechy; apoštolské učenie o zmŕtvychvstaní Pána Ježiša Krista by sa malo vysvetľovať predovšetkým vtedy, keď cirkev slávi pamiatku tejto udalosti 45 atď. Toto je postoj cirkvi ku kázaniu. Udalosti občianskeho života a fyzické podmienky, v ktorých kresťania žijú, sú však predmetom kázne, 46 ale sú aj podstatou styčných bodov medzi všeobecným obsahom kázne a skutočným životom, dodávajú mu modernosť a živosť, navyše udalosti občianskej histórie a javy fyzického sveta predstavujú pre kazateľa údaj o čase, o ktorom počúvajú, sú v skutočnosti súčasťou ich života. historické udalosti sú v spomienkach). Aby sme objasnili problém, ktorý zvažujeme, vráťme sa ešte raz k príslušnej časti Favorovovej príručky. Táto časť Manuálu je rozdelená na dve časti: prvá odpovedá na otázku, čo vo všeobecnosti môže a malo byť zahrnuté do oblasti kazateľského učenia, a druhá vysvetľuje, kedy je vhodnejšie a potrebné čo ponúknuť ľuďom z kazateľnice. Je zrejmé, že iba prvý z nich odpovedá na otázku o hmote kázania, zatiaľ čo druhý hovorí len o výbere predmetov v súlade s dobou a okolnosťami (modernosť kázania). Je však príznačné, že autor, keď v prvej časti poukázal okrem vysvetlenia Svätého písma a dogmatických a morálnych právd aj na cirkevné obrady, sakrálnu históriu, prírodné javy, civilné dejiny a novodobé udalosti, v druhej časti hovorí aj o cirkevných časoch, cirkevno-občianskych pomeroch, fenoménoch fyzického sveta a moderných udalostiach spoločenského života, t. j. dvakrát hovorí to isté. Ak nemá zmysel hovoriť dvakrát o tom istom a musíte si vybrať jedno miesto z dvoch v homiletike pre uvažované predmety, tak, samozrejme, takým miestom môže byť len katedra modernosti kázania. Najmä o cirkevnosti treba tiež poznamenať, že sama o sebe, bez vzťahu k kázaniu, je výchovou vôle a citov detí cirkvi 47. Vymedzovaním časov na sviatky a pôsty, určovaním druhov jedál a stupňov zdržanlivosti, sprevádzaním každého kroku kresťana modlitbou, každodenným pripomínaním príkladov kresťanskej askézy a so všetkými jej inštitúciami vo všeobecnosti, s cirkvou, vôľami a vychovávateľmi vo všeobecnosti. svojich členov; spievaním umelecky komponovaných chválospevov, niekedy slávnostných a radostných, niekedy dojímavých a kajúcich, oslavujúcich Božie milosrdenstvo, velebiacich trpezlivosť spravodlivých, reprodukciou duchovného života a duchovného sveta v posvätných umeleckých obrazoch, aj s nádherou chrámov a slávnosťou obradov, vychováva cirkev ich city. Cirkevnosť ako disciplína a umenie teda neexistuje ako predmet učenia, ale popri kázaní, dosahujúc inými spôsobmi, totiž pôsobením vôle a cítenia, to isté, čo kázanie dosahuje učením: tam cirkev koná prostredníctvom vládcov a vykonávateľov bohoslužieb, tu prostredníctvom apoštolov a učiteľov 48. Cirkevnosť nezaťažuje kazateľa ako nový jediný cieľ učenia, okrem svätého učenia - dokonalosť svätých. Áno, ak by cirkevnosť bola predmetom kazateľského učenia, bola by to skutočne nevyčerpateľná téma: existuje vôbec možnosť vysvetliť v kázňach všetky hymny a modlitby, všetky rituály a posvätné obrady, všetky symboly a posvätné obrazy, celý obsah prológu a štyri menyas? Všetko, čo sa v tejto oblasti v kázňach zvykne prezentovať, je výklad liturgie, niektoré náhodne vybrané pasáže zo spevov, životy niektorých svätých či tých najznámejších, ako je svätý Mikuláš Divotvorca, sv. Alexy Boží, človek, alebo tí, ktorí majú pre miestnu cirkev mimoriadny význam – to všetko je predsa len kvapka v mori celého cirkevníctva. Samotná táto nevyčerpateľnosť nám neumožňuje vidieť cirkevnosť ako predmet kázania. Je pravda, že niečo, dokonca aj kvapka, je lepšie ako nič. Faktom však je, že učiteľ nemá nič spoločné s cirkevnosťou: predkladaním spevov, rituálov a života svätca vo vyučovaní učiteľ nemôže dosiahnuť ani najmenší zlomok výsledkov, ktoré sa dosahujú samotným obradom, spevom a oslavou49. Prinesie učenie piesne „Kristus vstal z mŕtvych“ skutočne niečo k oslave Veľkej noci? (Musíme pamätať na to, že slávne učenie sv. Jána Zlatoústeho na Veľkú noc je samo osebe slávnostnou piesňou: nehovorí v nej učiteľ, ale celebrant). Je možné, že k nežnosti, ktorá sa zmocňuje nášho srdca a napĺňa ho, keď spievame „Hľa, ženích prichádza“, možno niečo pridať vysvetlením tohto spevu v učení? Je zriedkavé, že učenie, ktoré prenikne na iné pole, než je jeho vlastné, ochladzuje pocity vyvolané službou Božou? 50?.. Ale povedia nám, že toto všetko by bola pravda, keby bola služba božia ľuďom zrozumiteľná, zatiaľ čo v skutočnosti to tak nie je: spevy a posvätné obrady, aby zapôsobili na city poslucháčov a divákov, im treba najprv vysvetliť. Je tu široké pole pre pôsobenie cirkevného učiteľa. Na rozlíšenie v tomto prípade, ďalej povedia, duchovný od učiteľa, odvolávajúc sa na povinnosť prvého vysvetľovať bohoslužbu a na povinnosť druhého kázať Slovo Božie, znamená stavať vzdušné zámky: Židia mali kňazov a prorokov, v prvotnej kresťanskej cirkvi boli niektorí apoštolmi, iní pastiermi, iní boli vládcami, iní boli učiteľmi; možno aj v našej krajine budú pastieri vzhľadom na zložitosť ich vládnej a liturgickej činnosti už v blízkej budúcnosti odobraté učiteľským povinnostiam a budú zverené špeciálnym učiteľom, ktorí by všetku svoju činnosť venovali kázaniu, tak ako teraz existujú špeciálni misionári, čo by plne zodpovedalo vysokej dôležitosti kázania, ale v každom prípade, teraz sú duchovný a učiteľ kazateľskej služby jedna osoba a vysvetľujúce kazateľské služby sú jedna osoba. sám. Musíme uznať, že v tejto poznámke je veľa pravdy. Pravda by sa však mala objasňovať bez toho, aby sa venovala pozornosť zavedenej praxi: prax by mala byť určená objasnenou pravdou, a nie objasňovanie pravdy praxou. Našou úlohou je objasniť myšlienku kázne - nič viac, nič menej. A sotva možno povedať, že myšlienka kázania, ktorej rozumieme, nemá v uvažovanom ohľade praktické uplatnenie. Ak bohoslužba nie je predmetom kázania, ale napriek tomu musí byť vysvetliteľná ľuďom, potom by sa vysvetlenie bohoslužby malo uskutočniť bez najmenšej škody na kazateľskej činnosti: tu je praktický záver, ktorý jediný považujeme za dostatočný na odôvodnenie dôležitosti vyššie uvedených diskusií o vzťahu uctievania a kázania. Bohoslužba musí byť zrozumiteľná pre ľud: nech sa v prvom rade vykonáva v jazyku zrozumiteľnom pre ľud; nech pastier ďalej vykonáva božskú službu vážne, oddelene, zreteľne; nech pritiahne ľudí k účasti na bohoslužbe – a potom bude bohoslužba sama osebe pre ľudí zrozumiteľná 52 . Potom je tu ďalší prostriedok na vysvetľovanie cirkevnosti ľuďom – škola a knihy. Kázeň nemôže byť nahradená školou a knihami; musí to byť živá reč farára a v tomto zmysle si vyžaduje jeho osobitnú pozornosť: a na vysvetlenie bohoslužieb sú škola a knihy najlepším prostriedkom. Napokon nehovoríme, že farárovi nie je dovolené vysvetľovať bohoslužbu: ako vykonávateľ bohoslužby je povinný ju vysvetľovať; ale nech si pri vysvetľovaní služby božej nemyslí, že si plní kazateľskú povinnosť, ako by si nemal myslieť, že keď píše matriky a predmanželské rešerše, nie je povinný písať kázne. Ak päť rokov venoval svoje kázne výlučne vysvetľovaniu symbolického významu bohoslužby, vysvetľovaniu prológu a štyroch podmien a na konci piateho ročníka sa sám seba spýtal, koľko toho urobil, aby ľuďom predstavil učenie nášho Pána Ježiša Krista, t. j. ako kazateľa, odpoveď môže byť jediná: nič. Homiletika našej doby musí odhaľovať tento praktický záver s osobitnou vytrvalosťou, pretože dnes je už bežným javom, že naše kázne sa hlásajú len počas bohoslužieb, iba vo sviatky, a že obsahom týchto kázní sú dejiny sviatku a život oslavovaného svätca. Farníci tak z roka na rok počúvajú rozprávky prológu a štyroch mien o živote svätého Fokasa, nazývaného heligonkár, farár Spyridon, prosfora z Pečerska, svätý Ján Kuščnik, dozvedajú sa o tom, ako sa našiel Kristov kríž, odkedy kresťania začali zvlášť slávnostne sláviť stromčeky pri príležitosti uvedenia kríža na sviatok Pána, zavedené atď., a zároveň zostávajú nevedomí v učení nášho Pána Ježiša Krista. Tu je pred nami Prológ a Chetiy Menaion v učení kňaza. IN. Guryevových 5 kníh je poučné čítanie, ale čítajte ich pozorne a uvidíte, že tieto učenia nielenže nevyčerpávajú učenie Pána Krista, ale čerpajú z neho len náhodne, a preto nemôžu nahradiť Kristovo evanjelium 53... Jediným predmetom kázania je učenie nášho Pána Ježiša Krista, ktoré cirkev prijíma a učí v spisoch svätých apoštolov; ale čítanie Slova Božieho nepredstavuje kázeň; kazateľ potrebuje vysvetľovať a prezentovať Sväté písmo, teda nie literu Nového zákona, ale jeho duch môže slúžiť ako úplná a pravdivá záruka vernosti kázaniu Božieho slova: pretože litera zabíja, ale duch oživuje (2 Kor. III, 6). Dostávame sa teda k otázke ducha, či vnútorného charakteru kázne. Táto otázka by sa nemala oddeľovať od otázky o obsahu kázne, ako to robia naši homileti: tieto dve otázky sa zhodujú v jednu a odpoveď na ne je jedna: kázanie nie je nič iné ako vysvetľovanie a vysvetľovanie Slova Božieho a duchom kázania je duch Slova Božieho. V tomto prípade môžeme slovami prof. Amfiteátra povedať: „musíme byť pevne presvedčení, že naša obežná dráha by nemala byť ani viac, ani menšia ako Biblia zjavená a vysvetlená... Vnútorný, autentický charakter cirkevného rozhovoru spočíva v presnom vyjadrení ducha Biblie“ (§ 199. 203) 54. Naša homiletika, ktorá tieto dve otázky predkladá úplne oddelene, sa neuspokojuje s naznačeným princípom odhaľovania ducha kázne, ale niektorí popri ňom a iní, bez toho, aby to spomenuli, pomenovávajú ako taký princíp niečo iné, úplne oddelené od obsahu kázne – a to je ich hlavná nevýhoda. Amfiteátre a po ňom ďalší zároveň kladú ťažisko tohto odboru homiletiky do formálnej stránky, a preto tento odbor pôsobí na čitateľa mimoriadnou umelosťou. Tento nedostatok v Amfitheatrovovi do istej miery kompenzuje jeho obsah: prezrádza hlboké pochopenie ducha cirkvi a Biblie a v tomto smere sú stránky, na ktorých skúma vnútorný charakter kázne, najlepšie v jeho Homiletike, ktorá nestratila svoj význam ani pre našu dobu; iná homiletika a predovšetkým Favorovovo vedenie si od Amfitheatrova požičalo len umelú schému a vytvorilo tak odbor homiletiky, ktorý najmä v porovnaní s ostatnými odbormi vyvoláva v čitateľovi opovržlivý úsmev. Prof. Amfiteátre nazýva „a) duch Biblie, b) duch cirkvi a c) vzťah tohto ducha k duchu vyučovaného ľudu, „pozitívny princíp, z ktorého sa má odvíjať charakter cirkevného rozhovoru“, ale spolu s tým, v súlade s trojitým účelom rozhovoru, naznačuje tri hlavné znaky, z ktorých sa skladá vnútorný charakter rozhovoru: I) pomazanie mysle, II) poučenie pre myseľ a III. srdce. Spojením naznačeného princípu s týmito znakmi vytvára nasledujúcu schému: I) vzdelávanie: A) religiozita, resp. biblický duch: a) svätosť, b) pravda, c) spása; B) Pravoslávie: a) svätosť,) pravda, c) spásnosť a (v inom členení) 1) biblické pravoslávie, 2) dogmatické pravoslávie, 3) praktické pravoslávie, 4) rituálne a kanonické pravoslávie; B) štátna príslušnosť; II) presvedčivosť o vôli alebo presvedčivosť; III) pomazanie: a) evanjeliová milosť alebo príjemnosť, b) životodarná, c) potrava, d) dojemná, e) prorocká prísnosť, f) vznešenosť a rýchlosť, g) hĺbka, h) apoštolská autorita a moc, i) otcovská miernosť, j) jednoduchosť, j) úprimnosť, 1) hojnosť a m) rozmanitosť. – Nevýhody tejto schémy sú nasledovné. Podľa tejto schémy sa národnosť stráca medzi mnohými vlastnosťami biblického ducha, medzitým je národnosť vlastnosťou Biblie a kázania, ktorá je úplne špeciálna od všetkých ostatných vlastností ducha Biblie, takže všetky uvedené vlastnosti, s výnimkou národnosti, by sa mali zovšeobecniť v jednej rubrike a národnosť by mala byť izolovaná v inej rubrike: vlastnosti prvej skupiny sú vlastnosťou národného ducha, pričom národnosť zostáva iba národným duchom Biblie a zostáva nemennou národnosťou. podľa podmienok miesta a času, prvé sú nemenné v kázni, druhé sú neustále plynulé, prvé charakterizujú v kázni všeobecného, druhé partikulárne, prvé tvoria objektívny princíp, druhé - subjektívne 55. Potom autor zbytočne pomenúva ducha cirkvi ako princíp na odhaľovanie ducha kázania spolu s duchom vlastných slov v Cirkvi, keďže sú to isté ako naše slová a učenie v Biblii. Sväté písmo teda všeobecné vlastnosti pravoslávia, ktoré má cirkevný rozhovor vyjadrovať, sú rovnaké ako vo vyjadrení biblického ducha“ (§ 212). – Okrem ducha Biblie Amfiteátrová homiletika uvádza ako hlavné znaky vnútorného charakteru kázania aj vzdelávanie pre myseľ, presviedčanie pre vôľu a pomazanie srdca, ktorému však prikladá zásadný význam, takže aj duch Biblie v jeho schéme sa ukazuje len v zmysle konkrétneho prejavu budovania. Nehovoríme, že tým je schéma zmätená a princíp biblického ducha nie je zachovaný; ale spýtajme sa, aký základ má autor na to, aby do tejto schémy vniesol vzťah kázne k mysli, srdcu a citom poslucháčov. Rozdelenie účinku kázne na jednotlivé vzťahy k mysli, srdcu a cíteniu môže mať skutočný, a nie fiktívny význam, len ak kázeň buduje úplne inak, než ako pôsobí na vôľu a cit. Ak by kázeň sprostredkovala evanjeliové učenie v umeleckej forme, potom by okrem svojho biblického poučenia (pre myseľ) mala nové vlastnosti, ktorými by pôsobila na zmysly; Ak by konkrétne umenie kázne malo formu oratória, potom by kázeň okrem biblického poučenia mala aj ďalšie vlastnosti, ktorými by pôsobila na vôľu. Inak je rozkúskovanie fiktívne: rozkúskovanie je fiktívne, ak kázeň pôsobí na cit a vôľu tými istými vlastnosťami, aké pôsobí na myseľ, ako v skutočnosti je. Treba mať na zreteli, že okrem zámerného dojímania, ktoré reč nadobúda v dôsledku umeleckej formy, a zámernej presvedčivosti v dôsledku určitej umeleckej formy, totiž rečníckeho, môže byť jednoduchá reč vo svojom veľmi podstatnom obsahu dojemná a presvedčivá. Určite sa dotknete srdca človeka, ak budete hovoriť o témach blízkych jeho srdcu – ak hovoríte o deťoch milujúcemu otcovi, o chamtivom bohatstve, o duchovnom dobre pre tých, ktorí hľadajú spásu; vaša jednoduchá reč bude pre poslucháča presvedčivá, ak ho predmet reči dokáže pohnúť k činu, ak hovoríte o zakopanom poklade pre lakomca, o súcitnom trpiteľovi, ktorý potrebuje pomoc. V tomto zmysle je evanjelium mimoriadne dojímavé a presvedčivé, pretože hovorí o Božom milosrdenstve, o zmiernom utrpení Krista, o strašnom prichádzajúcom súde, volá nás k spáse, k večnému dobru, hovorí o témach, ktoré majú trvalý záujem, ktoré sú človeku svojou povahou drahé a ktoré sú v skutočnosti blízke srdcu mnohých 56 . Predkladajúc učenie Pána Ježiša Krista, vyučujúc evanjelium, kázeň je dojímavá a presvedčivá už svojím obsahom, ale v tomto zmysle sa dojemná a presvedčivá povaha kázne, ako úplne závislá od predmetu vyučovania, zhoduje s vlastnosťami kázne ako učenia, t. s tými vlastnosťami, ktoré sú zovšeobecnené v edifikácii. Okrem toho je potrebné poznamenať, že niekedy presvedčivosť prichádza do jednoduchej reči ako vlastnosť a konanie vôle hovoriaceho, a nie ako vlastnosť reči samotnej. Nielen palica v rukách rečníka môže dodať jeho prejavu presvedčivosť tretej strany; Duševný vplyv vôle na vôľu môže mať obrovskú silu presvedčovania, ktorú ako vlastnosť vôle treba odlíšiť od vlastností samotnej reči. Pri kázaní, ako sme videli vyššie, si psychický vplyv vôle vyžaduje samotná podstata veci a možno ho odhaliť v širokom meradle; ale túto vlastnosť vôle kazateľa netreba zaraďovať medzi vlastnosti kazateľskej reči – túto presvedčivosť vôle treba odlíšiť tak od presvedčivosti, ktorú má kázeň vo svojom obsahu, ako aj od presvedčivosti, ktorú by mohla mať, keby mala umeleckú formu rečníckeho prejavu. Homiletika na adresu prof. Amfiteáter, vidíme, že presvedčivosťou s úplnou jasnosťou a istotou myslí nie majetok kázne, ale majetok kazateľa. „Kvalita a sila pravého kresťanského presvedčenia,“ píše, príliš nezávisí od umenia a vedy. Iba vôľa pôsobí na vôľu; duchovná sila vôle, ktorú herec vlastní, prekoná a pritiahne k svojmu cieľu vôľu tých, na ktorých je akcia zameraná. Preto charakter skutočne kresťanského presvedčenia o vôli nie je o nič viac a nie menej ako skutočný charakter skutočne kresťanskej vôle v samotnom kazateľovi. Ten, kto má kresťanskú vôľu, presviedča, či hovorí veľa alebo málo, alebo dokonca nehovorí vôbec.“ (§ 225.) Je zrejmé, že takéto presvedčenie, ak môže byť bez reči, nie je vlastne vlastnosťou kázne, ako slova. Mimo časti o presviedčaní vôle autor chápe presvedčivosť kázne ako vlastnosť, ktorá sa kryje s poučením 57; rovnako dotykom, ktorý nazýva pomazaním, nemyslí ono charakteristické a takpovediac zámerné či zámerné dotýkanie sa, ktoré je prejavom umenia, ale rozumie vlastnosť obsahu kázne, teda opäť zhodnú s poučením. Nemá teda dôvod (ako by nemal) rozdeľovať účinok kázne na vzťahy s mysľou, srdcom a vôľou; a on sám s úplnou jasnosťou vyjadruje myšlienku, že kázeň buduje tie isté vlastnosti, ktoré ju robia presvedčivou a dojemnou. „Vzdelávanie, poznamenáva, je hlavnou a všeobecnou vlastnosťou cirkevného rozhovoru, ktorá sa týka mysle, vôle a srdca poslucháča“ (§ 201); rovnakým spôsobom píše o pomazaní; „Pomazanie vo všeobecnosti znamená, že rozhovor je preniknutý kresťanským duchom, jedine on dáva život a pravý charakter pravému budovaniu a pravému presvedčeniu o vôli“ 58 (§ 231). Čo zostáva z celej schémy, v ktorej prof. Prezrádza amfiteáter vnútornú povahu rozhovoru? Len toto: jediný „pozitívny princíp, z ktorého by sa mal odvíjať charakter cirkevného rozhovoru“ je duch Biblie; všetky „znamenia, ktoré tvoria vnútorný charakter rozhovoru“ sú len vlastnosti ducha Biblie, ktoré možno odhaliť len tak, že do nej prenikneme štúdiom a experimentálnym chápaním ducha evanjelia, bez akýchkoľvek vopred vytvorených formuliek. Homiletika Amfiteatrova môže v štúdiu evanjeliového ducha poskytnúť významnú službu: medzi jednotlivými znakmi biblického ducha s hlbokým pochopením veci upozorňujú na: svätosť, pravdu, spásu, príjemnosť, životodarnosť, výživnosť, dojemnosť. Homileti, ktorí nasledovali Amfiteáter, si od neho požičali najmä dizajn na úkor obsahu; no zároveň sa museli ocitnúť v ťažkostiach. Prof. Amfiteáter naznačil množstvo znakov vnútorného charakteru kázne s jasnou snahou dať niektorým zmysel princípov, z ktorých by iné vyplynuli ako strom vyrastajúci z koreňa; ale je zrejmé, že jeho schéma je zmätená a ťažko pochopiteľná. Amfitheatrovovi nasledovníci sa z tohto problému dostávajú týmto spôsobom: každý z nich s úplnou svojvôľou vyberá z tohto súboru znakov niekoľko, zvyčajne tri (posvätné číslo!), ktorým sa pripisuje základná dôležitosť, potom zo zostávajúcich znakov sú niektoré (najlepšie tri) zahrnuté pod princípy. Takže vo Favorovovej príručke nájdeme nasledujúcu schému: 1) vzdelávanie: a) svätosť, b) pravda ac) spása; II) presvedčivosť: a) posvätná dôstojnosť, b) pastoračná vytrvalosť a c) dôvera; III) životodarné: a) pomazanie, b) dotyk a c) dotyk; v Potoržinského Stručnej homiletike: I) biblický duch: a) svätosť, pravda a spása; II) duch pravoslávia a III) národnosti; okrem toho viditeľné znaky skutočnej povahy kázne: poučnosť, životodarnosť a presvedčivosť. V homiletike 20. storočia sa už stretneme s nasledovnou schémou: I) svätosť: a) biblický duch, pravoslávie a vzťah tohto ducha k duchu ľudu; II) pravdivosť: poučná, presvedčivá a životodarná; III) spásonosná kvalita: pomazanie, neha a dotyk atď. Tu nie sú žiadne hranice pre rozmanitosť, pretože pod nohami nie je žiadna pôda a všetky štruktúry visia vo vzduchu... Tvrdením, že duch kázania nie je nič iné ako duch Božieho Slova, tým hovoríme, že štúdium tohto ducha nie je správnou úlohou homiletiky: jej úlohou je objasniť princíp – naznačiť, že kázanie musí stelesňovať ducha Božieho Slova, a čo je duch Biblie, to by malo byť vysvetlené kandidátom na kňazstvo, ale to je zjavené kazateľom Božieho slova vo vede o Božom Slove. samotnú, ktorú musia čítať nepretržite a neúnavne. Ak by sa však homiletika ujala tohto predmetu, dopustil by sa iba hriechu porušenia hraníc medzi teologickými vedami, no v každom prípade ide o veľmi dôležitý predmet, ktorý si zaslúži čo najstarostlivejšie štúdium. Vzhľadom na to a tiež berúc do úvahy skutočnosť, že pri systematickom vysvetľovaní Božieho slova za jednotlivosťami a detailmi, za jednotlivými udalosťami dejín evanjelií a textov môže pozornosti študentov uniknúť všeobecné a podstatné - duch Božieho slova, ponúkame študentom krátke odhalenie ducha novozákonného Božieho slova. Sám Pán Ježiš Kristus definoval povahu svojho učenia takto: duch dáva život; mäso je nanič. Slová, ktoré vám hovorím, sú duch a život (Ján VI, 63). Slová Pána Ježiša Krista sú duch. Spomeňme si, ako vysvetľoval prikázania Starého zákona, porovnajme Jeho učenie o pôste, sabate, umývaní rúk a uctievaní Boha s názormi starozákonných ľudí a najmä zákonníkov a farizejov na tieto témy a ľahko pochopíme, prečo sa Jeho učenie nazýva duchom. Starý zákon zakazoval cudzoložstvo, ale Pán Ježiš Kristus dokonca zakazuje žiadostivosť; Starozákonní ľudia sa postili, aby sa ľuďom zdali, že sa postia, ale Pán Ježiš Kristus nám prikazuje postiť sa nie pred ľuďmi, ale pred nebeským Otcom, ktorý je v skrytosti; zákonníci a farizeji prikladali veľký význam umývaniu rúk a pohárov a vôbec tradíciám starších ohľadom vonkajšej čistoty a Pán Ježiš Kristus učil, že vonkajšie veci nemôžu človeka poškvrniť, ale že ho poškvrňujú zlé myšlienky vychádzajúce zo srdca; Starozákonné uctievanie bolo rituálne, úplne viazané na určité miesto a na určité časy, úplne súvisiace s telom, zmyselné a Pán Ježiš Kristus prikázal uctievať Boha v duchu. Učenie Pána Ježiša Krista je duchovné, pretože podľa jeho učenia je najdôležitejší v človeku jeho duch a srdce, a nie telo a všetko vonkajšie, pretože ním dané pravidlá života, zahrnuté v jednom prikázaní o láske k Bohu a ľuďom, presne určujú život ducha, pretože v duchu ustanovil službu Bohu. Pán Ježiš Kristus zjavil človeku veľkú pravdu, že Boh je duch, že nepotrebuje službu ľudských rúk, že nehľadí na osobu, pôvod, vonkajšie postavenie a vonkajšiu spravodlivosť človeka, že od neho nevyžaduje vonkajšie obete, že sa môže zjaviť len v duchu človeka, že chce od neho duchovnú obetu – duchovnú čistotu, milosrdenstvo a lásku; vo svetle tejto veľkej pravdy Pán Ježiš Kristus naučil človeka poznávať seba samého – naučil ho, že jeho pravý život nie je v tele, ale v duchu. Ľudia pred Kristom sami seba nepoznali; stotožňovali sa s vlastným, vonkajším; Verili v to najdôležitejšie – niektorí v politickú slávu ľudu, iní v silu mysle a krásu, iní vo vonkajšiu príslušnosť k náboženskému životu vyvoleného Božieho ľudu, v pôvod od Abraháma a v starostlivé vykonávanie všetkých tých rituálov, ktoré potvrdzovali spojenie každého človeka s ľudom, a to všetko dočasným, temným spôsobom. Ale Pán Ježiš Kristus nás naučil, že pred Bohom môže mať všetko vonkajšie význam iba ako symbol a vyjadrenie toho vnútorného, ​​že vlastný život človeka je v jeho duchu. Preto nepripisoval farizejskú dôležitosť vonkajšej čistote a dodržiavaniu rituálov, ale vyžadoval od človeka duchovnú čistotu, lásku ku všetkým ľuďom a službu Bohu v duchu. Ani morálna duševná a telesná čistota, ktorá je u kresťanov tak vysoko cenená, že podľa slov apoštola (Ef. V, 3) by smilstvo a nečistota nemala byť ani pomenovaná, sa u kresťana nepovažuje za naplnenie zákona (Gal. V, 23), ale ako slobodný výsledok duchovného života, ako hovorí ten istý apoštol: choďte v Duchu a nenaplníte žiadosti tela (v. 16). Keďže učenie Pána Ježiša Krista je duch, je teda samo osebe pravdou. Svetskí ľudia veria svojmu životu nie v to, čo je skutočný život, ale v to, čo je len vonkajší obraz, prchavý tieň, a preto ich svetonázor nie je pravdou; pohanské a dokonca starozákonné pravidlá života súvisiace s telom, s tieňom, a preto ich plnenie nemohlo poskytnúť človeku skutočné výhody; Nielen pohanské uctievanie, ale aj starozákonné uctievanie bolo zmyselné, a teda len tienisté. Ale Pán Ježiš Kristus naučil človeka vidieť to najdôležitejšie v duchu, ktorý má trvalú skutočnosť; pravidlá života, ktoré dal, sa týkajú ducha, a preto prinášajú skutočné výhody; namiesto symbolického uctievania zaviedol duchovnú službu, ktorá je skutočnou službou Bohu, ktorá zahŕňa celý život človeka a robí ho účastníkom božskej prirodzenosti 59 . Ako duchovné a pravdivé učenie Pána Ježiša Krista dáva človeku slobodu. Poznajte pravdu, povedal svojim poslucháčom, a pravda vás oslobodí (Ján VIII, 32). Jeho učenie dáva človeku slobodu svedomia, robí ho silným od slabého (Rim. XIV., XV.; 1. Kor. VIII.), oslobodzuje ho z okov rituálneho zákona, z jarma slabých živlov, z otroctva strachu a hriechu a dáva mu ducha adopcie, ktorým smelo pristupujeme k trónu milosti a slobode duchovného života. Aby sme si vedeli predstaviť, s akou silou vládli nad starozákonným človekom slabé a úbohé materiálne princípy, ako obmedzovali jeho svedomie, potláčali jeho duchovný život, treba si pripomenúť obviňujúce reči Pána Ježiša Krista proti zákonníkom a farizejom, ktorí robili všetky svoje skutky, aby ich ľudia mohli vidieť, ktorí dávali desiatky, rozsudkom, mätou, mätou, najdôležitejším zákonom anízom. precedili komára a zožrali ťavu, ktorá čistila vonkajšok pohára a misky, zatiaľ čo vo vnútri boli plní krádeže a nepravdy, ktorí vkladali svoju nádej len do svojho pôvodu od Abraháma - musíme pamätať na to, že hnev zákonníkov a farizejov proti Ježišovi Kristovi, ktorý viedol k Jeho smrti, bol poháňaný najmä ich pripútanosťou k tradícii zákona, čo sme museli nakoniec bojovať proti litere zákona. vyviesť sv. Apoštolovi Pavlovi s hlúpymi horlivcami starozákonného rituálneho zákona, aby bránil slobodu kresťanského náboženstva. S akou pekelnou vytrvalosťou títo nerozumní služobníci starozákonného listu zaútočili na novonarodené kresťanstvo, aby ho podriadili rituálnemu zákonu a zmenili toto náboženstvo ducha na jednoduchú židovskú sektu, as akou nadľudskou pevnosťou bol apoštol. Pavol sa postavil proti tomuto najsilnejšiemu a najnebezpečnejšiemu nepriateľovi kresťanstva. Ako vysoko si tento apoštol vážil kresťanskú slobodu a s akou horlivosťou varoval kresťanov pred starými putami otroctva! Stojte v slobode, ktorú nám dal Kristus, a nenechajte sa znova vystaviť tomuto otroctvu. Ste povolaní k slobode, bratia! Vaša sloboda nech nie je výhovorkou na potešenie tela, ale slúžte si navzájom láskou (Gal. V, 1,13). Ak ste vy a Kristus zomreli živlom sveta, prečo potom ako tí, ktorí žijú vo svete, zachovávate nariadenia, nedotýkate sa, neochutnávate, nedotýkajte sa – (že všetko chátra od používania) podľa prikázaní a učenia ľudí? (Kol. II, 20–22 atď.). Ako duchovné, ako dávajúc človeku pravdu a slobodu, učenie Pána Ježiša Krista mu dáva život (Ján V, 24 atď.). V otroctve hriechu, slabých prvkov sveta a tradícií starších vyhasína život ducha. Učenie Pána Ježiša Krista povoláva ducha k životu a preto povoláva človeka k skutočnému večnému životu. Ten, kto napĺňa Jeho učenie, skutočne žije. Vieme, ako píše apoštol, že sme prešli zo smrti do života, pretože milujeme bratov (1. Jána III., 14). Preto je učenie Pána Ježiša Krista skutočne životodarné a výživné. "Je to, podľa nádherných slov prof. Amfiteátra (II, 62. 63), nasýti dušu tak, ako obyčajný chlieb nasýti telo. Preto je Božie Slovo vo Svätom písme prirovnávané niekedy k medu a plástu, niekedy k pevnému jedlu, k pivu a mäsu. Slovo kazateľské je živou vetvou jeho duše a nie je to len sila Božieho výživy; dáva život nášmu vnútornému človeku, ale postupne a postupne mu slúži ako pokrm a nápoj a je jemný a jemný, ako mlieko a manna, v detstve nášho vnútorného človeka Je to jedlo, ktoré je pevné a silné v mužnosti. Slová Pána Ježiša Krista sú pravdou a životom iným spôsobom. Sú pravdou, pretože odhaľujú človeku skutočné chápanie sveta, vo svetle ktorého môže celkom voľne definovať všetky svoje súkromné ​​vzťahy. Ale zároveň sú podstatou života, pretože tento svetonázor zjavený Pánom nám bol daný úplne na použitie v živote. Neučil nás nič, čo by malo čisto teoretický záujem, čo by uspokojilo iba našu zvedavosť, ale Jeho teoretické učenie má výlučne praktické účely. Presne túto myšlienku vyjadrila naša homiletika, ktorá tvrdí, že na jednej strane sa pri odhaľovaní dogiem z kostolnej kazateľnice „kazateľ musí vyhýbať abstraktnému uvažovaniu a dbať predovšetkým na praktický význam dogiem“, na druhej strane pri kázaní „každé morálne učenie musí byť úzko spojené s dogmatickým učením a musí byť na ňom založené ako jeho základ“. Keďže učenie Pána Ježiša Krista nám odhaľuje pravdu a dáva nám slobodu a život, je veľmi plné „duchovnej príjemnosti a sladkosti evanjelia. V čom spočíva táto sladkosť, ukázal sám Spasiteľ, keď v nazaretskej synagóge čítal úryvok z knihy proroka Izaiáša: Duch Pána je nado mnou, ku mne poslal dobrú správu, uzdravovať zlomené srdce, kázať oslobodenie zajatým, obnovenie zraku slepým, prepúšťať na slobodu tých, ktorí sú mučení, kázať milostivý rok Pána (Lukáš IV, 18,19 Evanjelizácia všeobecne, t. j. oznamovanie radostných právd, duch útechy zvlášť pre tých, ktorí majú zlomené srdcia, je príjemným slovom Boha, vyjadreným v ohlasovaní Boha). a sladké“ (Amphit. II, 59,60). Učenie Pána Ježiša Krista je zároveň mimoriadne presvedčivé, pretože nám ukazuje na výhody, ktoré sú nám na srdci. Preto o Ňom povedali: Nikdy nikto nehovoril ako tento (Ján VIII, 46). Toto je však učenie Pána Ježiša Krista len pre tých, ktorí milujú pravdu; pre tých, ktorí viac milovali temnotu, je to oheň, ktorý zapaľuje ich nenávisť. Lebo každý, kto robí zlo, nenávidí svetlo a nejde na svetlo, aby neboli odhalené jeho skutky, lebo sú zlé. Ale ten, kto koná spravodlivo, prichádza na svetlo, aby sa jeho skutky ukázali, pretože sa stali v Bohu (Ján III, 20,21). Pán Ježiš Kristus neučil tak, aby sa páčil každému, ale aby pritiahol k Otcovi len tých, ktorí sú od Boha – nehľadal slávu u ľudí a nehľadel na tváre. Získal deti Božie medzi namáhavými, zaťaženými a poníženými, a nie medzi ušľachtilými, samospravodlivými a tými, ktorí si o sebe myslia, že sú vidiaci. Pre tých druhých je Jeho učenie pokušením a šialenstvom. Takto by to malo byť podľa mysle sveta. Aké bolo učenie Pána Ježiša Krista, také bolo učenie Jeho svätých apoštolov a taký by mal byť duch každej kresťanskej kázne. Kazateľ si musí stanoviť svoju hlavnú úlohu – povolať ľudského ducha k životu, aby sa stal príbytkom Ducha Svätého, aby človek žil večný život a stal sa účastníkom božskej prirodzenosti. Nikdy by nemal stratiť zo zreteľa túto úlohu, za žiadnych okolností. Aby dosiahol tento cieľ, potrebuje sa postaviť všetkému, čo obmedzuje a je pripravený pohltiť život ducha – postaviť sa proti všetkým židovským bájkam a nariadeniam ľudí, ktorí sa odvracajú od pravdy (Tit. I, 14). Musí byť zástancom kresťanskej slobody a zároveň dbať na to, aby táto sloboda neslúžila ako pokušenie pre slabých vo viere a svedomí a aby sa nezvrhla do otroctva hriechu, a aby slabí vo viere neodsudzovali svojho brata, služobníka Pána, ktorý sa teší slobode, a nesnažili sa na neho uvaliť bremeno svojej slabosti. Musí súčasne bojovať aj s ľahkomyseľnou nádejou v skutky zákona a tela, bez toho, aby sa oddával akémukoľvek dobrému vzhľadu, ako sú dary pre chrám, ak si myslia, že sa oslobodia od povinnosti dobrých skutkov (Mp. VII, 11 - 13), - a márnomyseľným gnosticizmom, ktorý má tendenciu nahradiť kresťanský život tým, čo musí dosiahnuť, bezvýsledným náboženským - kontempláciou. myslí a podľa tohto pravidla žil (Filip. III, 16). Musí vedieť rozlišovať a učiť rozlišovať medzi symbolom a realitou v oblasti náboženského života. Neustály sklon človeka má nahradiť skutočný náboženský život – život ducha, skutočný čin, symbolom, rituálnym zjavom, teoretickým vyznaním, aby sa človek mohol zdať skutočným ctiteľom Boha a zároveň žiť podľa sklonov svojho telesného srdca. Napokon sa kazateľ musí vo svojej reči vyhýbať lichoteniu svetskej mysle, musí sa vyhýbať pokušeniu vykresľovať Kristovo učenie tak, aby sa mu to javilo ako rozumné vo svetskom zmysle slova: znamenalo by to zrušenie Kristovho kríža (1 Kor. I, II atď.). Musí priťahovať ku Kristovi duchovné, nie duchovné. Prirodzený človek neprijíma to, čo je od Ducha Božieho, pretože to považuje za bláznovstvo a nemôže tomu rozumieť, pretože to treba posudzovať duchovne (P, 14). Zakončime časť o duchu kázania poznámkou o názvoch kázne: svätý, spasiteľný, budovateľský atď. Naša homiletika sa snaží týmito menami označiť určité aspekty vnútorného charakteru kázne. No napriek ich filologickému rozdielu tieto názvy, keď sa aplikujú na kázanie, v podstate poukazujú na to isté – totiž, že kázeň, ktorá si takéto pomenovania zaslúži, nie je jednoduchým ľudským slovom, ale je prenosom Slova Božieho a jej predmetom je posvätnosť. Písmo zachováva ducha učenia Pána Ježiša Krista.... Kapitola tri. Modernosť a národnosť kázní V Homiletike sa prof. Amfiteáter, ako sme už videli, existuje oddelenie, ktoré sa venuje otázke modernosti a národnosti kázania. Oddelenie Amfiteatrov umiestnené na nesprávnom mieste poskytuje správne riešenie problému, ale nie je dostatočne rozvinuté. Z našej neskoršej homiletiky niektorí sotva opakujú Amfitheatrovove myšlienky, iní túto otázku úplne vynechávajú. Medzitým sa v monografickej a časopiseckej homiletickej literatúre horlivo diskutuje o otázke modernosti kázania, aj keď nie všetci spisovatelia obhajujúci populárny a moderný smer kázania načrtávajú rovnaké hranice pre uplatnenie charakteru národnosti v kázaní; Ani nie každý, kto o tejto otázke diskutoval, nie je na strane národnosti a modernosti kázne. Problém si preto vyžaduje dôkladné preskúmanie a systematické riešenie. Učenie Pána Ježiša Krista je pravda, t. j. integrálne teoretické chápanie sveta, ktoré je povinné pre každého kresťana a dáva každému, kto si ho osvojil, slobodu v chápaní a definovaní všetkých konkrétnych prípadov života. Ako všeobecné chápanie sveta nie je navrhnutý tak, aby uspokojoval výlučne súkromné ​​potreby človeka a spoločnosti; úprimne povedané, má negatívny postoj ku každému ľudskému názoru, nepripúšťa žiadne kompromisy, žiadne ústupky. Ale učenie Pána Ježiša Krista, ktoré zostalo vždy nezmenené a verné sebe samému, ako Božie zjavenie, bolo zároveň populárne a moderné. Napriek všeobecnosti svojho obsahu je životne dôležitá a použiteľná pre každý konkrétny fenomén osobného, ​​rodinného, ​​spoločenského a štátneho života. Keď jeden z ľudí požiadal Pána Ježiša Krista, aby rozdelil dedičstvo medzi neho a jeho brata, Ježiš Kristus sa stiahol z tejto súkromnej rodinnej záležitosti, ale ponúkol ľuďom slovo o nežiadostivosti (Lk. XII) a Jeho učenie vo svojom všeobecnom obsahu slúži ako dostatočný základ na vyriešenie akýchkoľvek ekonomických nedorozumení medzi kresťanmi (Skutky II, 44.45). Keď sa Ho pýtali, či je dovolené vzdať hold cisárovi, v tomto prípade nezmenil základný princíp svojho učenia, ktorý On vyjadril slovami: Moje kráľovstvo nie je z tohto sveta (Ján XVIII, 36), kráľovstvo Božie je vo vás (Lukáš XVII, 21), neučil sociálno-politickú teóriu tých, ktorí sa Ho pýtali; no napriek tomu Jeho učenie obsahuje ustanovenia, ktoré s dostatočnou istotou riešia otázku, ktorá mu bola predložená, a všetky druhy podobných otázok pre Jeho nasledovníkov: odovzdať veci, ktoré sú cisára, cisárovi a veci, ktoré sú Božie, Bohu. Jeho učenie má potom síce úplne negatívny postoj ku všetkým ľudským názorom, ktoré nahrádza, no zároveň pripúšťa možnosť subjektívneho, do istej miery postoja k nemu, presnejšie, možnosť osvojiť si ho z tých prevažne aspektov, ktoré sú viac v súlade s individuálnym charakterom človeka, spoločnosti alebo ľudí; môžu ho vnímať aj tí, ktorí sú pod zákonom, aj tí, ktorí sú zákonu cudzí, slabí aj silní. Preto to učil Pán Ježiš Kristus s múdrou aplikáciou na stav poslucháčov. Svoje učenie vždy odhaľoval v súvislosti s duchovným stavom poslucháčov, ich presvedčením, očakávaniami a duchovnými potrebami. Vo viere a očakávaniach židovského ľudu našiel styčné body so svojím novým učením a predstavil ho zo strany, z ktorej bolo jeho chápaniu prístupnejšie. Židia boli naplnení očakávaním Mesiášovho kráľovstva a Pán Ježiš začal svoju kázeň slovami: čiňte pokánie, lebo sa priblížilo nebeské kráľovstvo. Hoci Židia nechápali kráľovstvo Mesiáša v tom zmysle, že nám ho dal Kristus, On vzal ich očakávania za východiskový bod svojho kázania a postupne korigoval ich názory na Božie kráľovstvo. Jeho poslucháči žili podľa starozákonného zákona a zjavil svoje učenie v porovnaní so starozákonným zákonom: počuli ste, čo bolo povedané starým, ale ja vám hovorím... Jeho kázanie vždy reagovalo na živé náboženské potreby svojich poslucháčov, berúc do úvahy ich vlastnosti: Inak hovoril so zákonníkmi, inak s obyčajnými ľuďmi, inak s domnelými spravodlivými, inak s pokornými hriechmi. Samaritánku zaujímala otázka miesta uctievania Boha a Pán Ježiš Kristus jej zjavuje učenie o uctievaní Boha v duchu a pravde; Marta a Mária smútili za mŕtveho brata a On im kázal o vzkriesení z mŕtvych. Buď zvoláva ľudí k sebe, potom sa obráti na farizejov a zákonníkov, alebo odvoláva učeníkov: Jeho reč je vždy osobnou výzvou. Hovorí o bohatstve v prítomnosti bohatého muža, o pokušení jedného z maličkých v prítomnosti detí. Zároveň s múdrou postupnosťou zjavoval svoje učenie: postupne objasňoval ľuďom a učeníkom predstavu o svojom kráľovstve, ktoré nie je z tohto sveta, pravdu o svojom synovstve s Bohom a postupne, čoraz jasnejšie, predpovedal svoje utrpenie... Aká bola kázeň Pána Ježiša Krista, taká bola kázeň apoštolov. A ich kázanie malo predovšetkým nezmenený všeobecný obsah, ktorým bolo pre nich učenie Pána Ježiša Krista; a ich kázanie vo svojom všeobecnom obsahu bolo cudzie svetskému duchu, ako sami dosvedčovali: neprijali sme ducha tohto sveta, ale ducha od Boha, aby sme vedeli, čo nám bolo dané od Boha, čo hlásame (1. Kor. II, 12.13). No zároveň sa ich kázanie neobmedzovalo len na doslovné opakovanie slov Ježiša Krista, ale malo v sebe niečo viac. Tou väčšou vecou je národnosť a modernosť ich kázania. Ježiš Kristus adresoval svoje slovo takmer výlučne strateným ovciam z domu Izraela, a nie pohanom, a preto predložil svoje učenie iba v súlade s presvedčením a očakávaniami židovského národa; Svoje slovo adresoval poslucháčom, z ktorých sotva vznikala kresťanská spoločnosť, a preto neaplikoval svoje pokyny na tie zvláštne vzťahy, ktoré boli možné až neskôr, v etablovanej kresťanskej spoločnosti. Apoštoli, pokračujúc v diele Ježiša Krista, nie ako otroci, ale ako priatelia, pod živým vplyvom Ducha Svätého urobili z učenia Ježiša Krista živé slovo nielen pre židovských poslucháčov, ale aj pre pohanov všetkých krajín a urobili z neho živé slovo pre ustanovenú kresťanskú spoločnosť. Apoštol Pavol teda berie Aténčanov úctu k neznámemu Bohu ako východiskový bod svojej reči k Aténčanom (Skutky XVII: 23); Apoštoli teda hovorili o vzájomných vzťahoch kresťanov medzi sebou, o povinnostiach biskupov, diakonov, o stretnutiach kresťanov, poskytovali kresťanom útechu v prenasledovaniach, ktoré ich postihli, učili tých, ktorí očakávali blížiaci sa druhý príchod Krista, odstraňovali nezhody a nezhody z kresťanskej spoločnosti a každému odhaľovali Kristovo učenie podľa ich najlepšieho rozumu, dávajúc trochu mlieka s postupným porozumením. Po apoštolskej bolo populárne a moderné kázanie apoštolských mužov aj patristická kázeň. Postupom času sa tak kresťanské učenie stalo živým slovom pre vedecky vzdelaných ľudí, slúžilo ako nástroj na ochranu kresťanského učenia pred herézami a kresťanskej spoločnosti pred schizmami a bolo buď ospravedlňujúce, alebo morálne obviňujúce. Patriistické kázne mravného a praktického smeru sa vyznačujú obzvlášť nápadným charakterom moderny, v ktorých sa často vyskytujú opisy a odsudzovanie súčasných hlásateľov mravov kresťanskej spoločnosti; ale aj kázne abstraktného dogmatického obsahu, akými boli teologické a dogmaticko-polemické slová svätého Gregora Teológa, Bazila Veľkého, Gregora Nysského, uspokojili životné požiadavky spoločnosti a odhaľovali sklony vtedajších ľudí, keď „počnúc cisármi a klesajúc k poslednému prostému, všetci začali uvažovať, nasledujúc trojicu teológov a teológov v profesii, Božstvo, o dvoch prirodzenostiach v Bohu Synovi.“ Patriistický spôsob vyučovania je úplne psychologický, spôsob prispôsobenia sa duchovnému stavu poslucháčov. Toto robili svätí. fathers are not by accident, but deliberately. Aby sme sa o tom presvedčili, stačí si prečítať slávny úryvok zo slávneho tretieho slova svätého Gregora Teológa. "Ak by niekto chcel skrotiť a skrotiť mnohotvárnu a rôznorodú šelmu... musel by získať mnohostranné a rozmanité informácie a použiť pre každú (vlastnosť šelmy) vhodnú prechádzku. Keďže teda všeobecné telo cirkvi, ako jedna zložitá a rôznorodá živá bytosť, pozostáva z mnohých a rôznych mravov a myslí, potom je absolútne nevyhnutné, aby primát (cirkev) bol čo najviac jednoduchý a usporiadaný v poriadku a v čo najväčšom poriadku. správať sa ku každému slušne a rovnako schopné užitočného rozhovoru s každým Lebo len dojčatá a dalo by sa povedať, že ešte nie dosť silné, vyžadujú mlieko na jedlo, t.j. the simplest and most basic lessons, and cannot accept verbal food befitting a husband. Iní, ktorí dostatočne vycvičili svoje zmysly, aby rozlišovali medzi pravdivým a nepravdivým, potrebujú múdrosť kázanú medzi dokonalými (1 Kor. II, 6) a vyššiu a tuhšiu potravu“ atď. Svätý Gregor Veľký venuje celú a navyše najvýznamnejšiu (tretiu) časť svojej „Pastoračnej reguly“ odhaleniu rôznych metód cirkevného učenia poslucháčov v súlade s rôznymi stavmi poslucháčov. kazateľ sa musí prispôsobovať svojmu učeniu" zaberie mu niekoľko strán. Svätý otec v predslove k tejto časti vyjadruje všeobecné myšlienky o otázke psychologického základu kázne. „Každé slovo učiteľa," píše, musí byť prispôsobené kvalitám a vlastnostiam stavu poslucháčov, aby každému z nich bolo ponúknuté to, čo je pre neho charakteristické, a zároveň sa neodchyľovalo od všeobecných požiadaviek na zjednotenie. Lebo čo sú napäté mysle poslucháčov, ak nie struny, ak to tak môžem povedať, natiahnuté na hudobnom nástroji, ktorých sa ruka šikovného hráča rôzne dotýka, takže z rôznych kontaktov vzniká jedna harmonická, harmonická, hudobná pieseň? A struny vytvárajú melodické zvuky práve preto, že ich uvádza do pohybu jeden nástroj, ale nie tie isté údery. Teda každý pastier cirkvi, ako učiteľ a vodca svojho stáda, aby bol vhodný pre každého a každého, aby vytvoril svoju spásu, musí sa dotýkať a vychovávať srdcia svojich poslucháčov jedným učením, ale nie rovnakým taktom alebo metrom.“ Po vzore učenia Pána Ježiša Krista a jeho svätých apoštolov a po vzore patristickej kázne by neskoršia kázeň mala byť ľudová a moderná... Tu však narážame na námietku proti tomuto smeru kázania. "Netreba dokazovať, hovoria, že je lepšie kázať, ako kázal svätý. Otcovia, je to pre nás nemožné. Preto si naši kazatelia musia vážiť skúsenosti otcov patristických a nechať sa nimi viesť, berúc do úvahy potreby našej doby s nimi" 60. Táto námietka obsahuje vnútorný rozpor, s odhalením ktorého sama padá. Niet pochýb o tom, že učenie Pána Ježiša Krista je jediným predmetom kázania a malo by to byť slovo „z vyššej mysle, a nie z pozemskej múdrosti“; ale zároveň kázanie Ježiša Krista a jeho svätých apoštolov malo slúžiť ako vzor pre neskoršie kázanie a kázanie Krista a apoštolov bolo živým slovom – ľudovým a moderným! Modernosť je črtou kázania, ktorá od kazateľa vyžaduje nie slepé napodobňovanie, ale slobodu. Kým vnútorný charakter kázania v duchu Biblie sa vo všeobecnosti získava čo najtesnejšou blízkosťou kázne k Božiemu slovu, národnosť a modernosť vyžadujú od kazateľa kreativitu 61 . Ak by kázeň slepo napodobňovala to, čo bolo moderné a obľúbené v Božom slove, bolo by to nemoderné a nepopulárne, a preto by kvôli napodobňovaniu litery odporovalo duchu kázania Krista a apoštolov. V tomto prípade je Božie slovo v plnosti všetkých jeho čŕt abstraktne dané kazateľovi s charakterom irelevantnosti a jeho vlastnou úlohou je urobiť z Božieho slova živé slovo pre svojich súčasníkov. Slová Ježiša Krista: Marta, robíš si starosti a rozruch pre mnoho vecí, ale len jedna vec je potrebná (Lukáš X, 41,42) bola živá reč, osobná výzva; ale ak kazateľ akceptuje tieto slová nerozlučne vo vzťahu ku konkrétnej historickej osobe, potom veľká myšlienka o „jedinom potrebnom“ zostane v jeho ústach nepoužiteľná pre jeho poslucháčov. Preto kazateľ, ktorý najprv zredukoval živú reč Pána Krista na všeobecnú myšlienku, musí ju potom aplikovať na svojich poslucháčov, z ktorých niektorí žijú ako Marta a iní ako Mária 62. Obviňujúce reči Pána Ježiša Krista proti zákonníkom a farizejom, proti slepému priľnutiu k tradíciám starších a vonkajšej spravodlivosti, sa musia v ústach dobových mravných zvykov a zvykov zmeniť. Ježiš Kristus vždy rozvíjal svoje božsky zjavené učenie v priamom vzťahu k živej realite, vnášal svetlo božsky zjavenej pravdy do všetkých „ulíc, uličiek a križovatiek“ duchovného stavu židovského ľudu svojej doby s cieľom napraviť celý život človeka – jeho myšlienky, túžby, nádeje; Podobne musí kazateľ spájať božsky zjavené učenie Ježiša Krista s duchovnými ľudovými záujmami svojej doby a musí osvetľovať chod moderného života a nohy živých ľudí lampou zjaveného života. Toto je postoj kazateľa k Božiemu slovu; rovnaký by mal byť aj jeho postoj k patristickému kázaniu. A v tom druhom je jedna vec, práve tá, ktorá sa zhoduje s Božím slovom, nemenná a druhá, populárna a moderná, je dočasná a podmienená, ktorú treba nahradiť živým slovom kazateľa. Pravda, patristické kázanie je bližšie k pozícii každého kazateľa ako učenie Pána Ježiša Krista a jeho apoštolov, keďže už ide o aplikáciu novozákonného Božieho slova na potreby ľudí a doby. Na to by však kazateľ nemal zabúdať: patristická kázeň je prispôsobená potrebám jeho doby, ktoré sú iné ako potreby inej doby a iných ľudí. Nie so skúsenosťami patristiky kazateľ „musí zvažovať potreby našej doby“, ale patristickú kázeň musí brať do úvahy s potrebami našej doby. „Ak sám Chryzostom, povedzme slovami arcibiskupa. Nikanor 63, vzkriesený a teraz stál medzi nami na kazateľnici s abstraktným 64 vysvetlením pozitívneho obsahu kresťanskej viery, potom by ho naši súčasníci trochu počúvali, zdá sa, len zo zvedavosti, a potom by ho opustili. V modernom kázaní je nevyhnutné dotýkať sa rovnakých problémov modernej nevery.“ Okrem toho si kazateľ musí dať pozor na to, aby patristickú kázeň prirovnával k Božiemu slovu: Božie slovo je jediným predmetom jeho kázania. Pripomeňme si v knihe poučenie o postojoch farských starších: „Z spisov svätého Otca, aby sme vysvetlili, aká časť viery a potvrdili učenie, ktoré sa ľuďom ponúka, možno a niekedy treba použiť v rozhovore slušné pasáže. Svätí otcovia Písma a cirkevné tradície by sa však nemali zamieňať ani porovnávať s Božím slovom a jeho prikázaniami. Jedno je slovo Božie a druhé slovo svätého otca Písma a cirkevných tradícií“ (22). Nahradiť živé kázanie patristickým písmom, ktorého jediným predmetom je Božie slovo, by znamenalo postaviť ľudskú tradíciu nad zjavenie. Ale „naozaj obsahuje Massillon živú vodu viac ako študent, ktorý vytekal z pier Chryzostoma“? To nehovoríme. Požičiavať si z kázní „módnych“ rečníkov západnej cirkvi – nech sa páči – je veľkým hriechom proti pravdivosti kázne, ktorej jediným obsahom by malo byť Božie slovo; ale tento hriech sa nepácha v mene modernosti kázania, keďže slepé napodobňovanie vzorov, aj tých najnovších, je ešte väčším a nepochybným hriechom proti živosti, národnosti a modernosti kázania. Ak niektorí kazatelia chcú byť moderní a napodobňovať starodávne modely požičiavaním si od „módnych“ autorít, potom by sa to, samozrejme, malo nazývať smutným nedorozumením. Z takýchto smutných skúseností však v extrémnych prípadoch vyplýva ponaučenie, že modernosť kázania by nemala spočívať v nahrádzaní starovekých autorít neskoršími, ale v oslobodení od akéhokoľvek napodobňovania, v blízkosti sŕdc poslucháčov, v psychologickom základe svojej účinnosti. Patriistická kázeň je vo svojej vernosti Božiemu slovu vyššia ako kázne Bossueta a Flechiera, ale kazateľa treba odvolať od napodobňovania tých druhých nie kvôli „spočinutiu“ na starodávnej kázni, ale kvôli živému kázaniu slova Božieho. Okrem týchto úvah si nemôžeme nevšimnúť, že dôstojnosť kázne v zmysle jej modernosti sa nezvýši, ak sa kazateľ „opiera“ o neskoršie pravoslávne autority – o kázne Filareta a Inocenta. Samozrejme, tieto najnovšie kázne nie sú cudzie ani nášmu ľudu a dobe, tak ako sú nám cudzie a vzdialené časy Gregora Teológa a Jána Zlatoústeho, ale sú vhodné len pre Filareta a Neviniatka. Z hľadiska skutočnej modernosti kázania môže byť rozdiel medzi stádami vo vzdialenosti niekoľkých míľ, medzi mestom a vidiekom a niekoľko rokov rovnako významný ako vo vzdialenosti storočí a stoviek míľ... Pre nás je však dôležitejšie stanoviť si zásadu, ako vstúpiť do nej. zváženie jeho praktickej aplikácie. Kvôli možnosti napodobňovať arcibiskupov Nicanora a Ambróza nemožno namietať proti princípu modernosti a kreativity kázania, pretože obe kázne Nikanora a Ambróza vychádzali z rovnakého princípu... Teda pravda, t. j. prítomnosť kresťanského svetonázoru, alebo pravda, ktorú Pán zjavil svetu „Ježiš Kristus na jednej strane a národnosť na druhej strane sú dva princípy, z ktorých sa skladá prvok kázania a ktorými sa odlišuje od akéhokoľvek typu (svetskej) literatúry (svojou pravdou), ako aj od slova Božieho (svojím obsahom, prvý z týchto dvoch princípov spája s druhým modernosťou). v ktorej sa zjavuje obsah Kázanie je modernou a populárnou formou Božieho slova, je to to isté Božie slovo, ale adresované životu danej doby, konkrétnemu ľudu, známym poslucháčom 65. Povolaním kazateľa je prekladať Božie slovo do jazyka zrozumiteľného pre určitý okruh poslucháčov, aby vždy našiel tú stránku kresťanského učenia, v ktorej je to najužitočnejšie a najprístupnejšie vyjadrenie ľudí k žitiu. daný čas a miesto. Keby nám Pán Ježiš Kristus nedal svoje božské učenie a nedal apoštolom prikázanie hlásať evanjelium celému stvoreniu, potom by kresťanské kázanie nemohlo existovať, keďže je to kázanie Jeho učenia, napĺňanie Jeho prikázania; ak by kázanie mohlo byť nemoderné a nepopulárne, potom by bolo zbytočné, nadbytočné; kazatelia sa mohli obmedziť na čítanie Božieho slova. Modernosť a národnosť sú zahrnuté v samotnom koncepte kázania 66. Modernosť a národnosť kázne, presnejšie a definitívnejšie, sú nasledovné. Kázeň má byť prezentáciou Božieho slova, ktorá je zrozumiteľná pre známych poslucháčov. Tu ide v prvom rade o jazyk: kazateľ musí hovoriť jazykom, ktorému rozumejú jeho poslucháči. Zrozumiteľnosť kázne potom spočíva v odhalení evanjeliovej pravdy, prístupnej poslucháčom, v prispôsobení sa stupňu ich duchovného rozvoja. Kazateľ má odhaľovať pravdy evanjelia z tej strany, z ktorej sú poslucháčom pochopiteľné, blízke a drahé, má ich vštepovať do sŕdc poslucháčov existujúcim sklonom k ​​dobru, spájať ich s ich dobrými túžbami, nech sú akokoľvek bezvýznamné, skryté a prepletené so zlými túžbami srdca. Veď človek nerobí zlo pre to, že je zlé, ale považuje ho za dobré; treba veriť, že v srdci každého človeka, bez ohľadu na to, ako hlboko morálne klesá, sú skutočne dobré túžby. Kazateľ musí pozorne nahliadnuť do života svojich poslucháčov a ako apoštol Pavol, ktorý našiel v Aténach medzi mnohými chrámami nemorálnych bohov, možno jeden; opustený oltár s nápisom: neznámemu Bohu - usilovne hľadajte v ich srdciach dobré ciele, pre ktoré z omylu páchajú zlé a skutočne dobré túžby, aby ste im povedali slovami Apoštola: toto dobro, ktoré vy, nepoznáte, hľadáte, je dané vierou Kristovou, tieto dobré túžby môžu nájsť len vaše úplné uspokojenie v kresťanstve. Týmto spôsobom sa pravdy evanjelia skutočne vštepujú do ľudského srdca a spájajú sa s ním 67 . Keď kazateľ nájde prístup k srdcu pre evanjelium alebo, čo je to isté, prístup k evanjeliu pre srdce, musí potom pred poslucháčmi múdro postupne rozvíjať pravdy evanjelia, prejsť od duchovného k duchovnému, od pozemského k nebeskému (porov. Ján III, 12), aby jeho reč neprekročila chápanie poslucháčov. V tomto prípade musí venovať osobitnú pozornosť tomu, aby im objasnil súvislosť všetkých evanjeliových právd s tým, čo sa v prvom rade dostalo do ich srdca a ktoré sa mu už pripodobnilo. Musí sa tiež postarať o to, aby pravdy evanjelia, tak ako ich teoreticky osvojili poslucháči, aplikovali do života, aby každý z nich, pokiaľ dosiahne, myslel a žil podľa tohto pravidla (Filip. III, 16), aby im bola vzdialená túžba vedieť viac, než koľko chcú v praxi naplniť, aby im bolo cudzie nielen presvedčenie, ale aj učenie Krista. a nenasledovať ho v živote, nepodliehať odsúdeniu. Vo všeobecnosti by sa kazateľ nemal inšpirovať požiadavkami systému, nie priebehom vlastných myšlienok, ale skutočnými potrebami svojich poslucháčov. Každé jeho slovo by nemalo mať subjektívny logický, ale altruistický pôvod a malo by vzniknúť na základe jeho duchovnej interakcie s poslucháčmi. Pán Ježiš Kristus poslal z toho istého citu ľútosti k ľudu kázať dvanástich učeníkov, podľa ktorých sýtil hladných chlebom a uzdravoval chorých (Mt. IX, 36; XIV, 14; XV, 32 a ods.); tak kazateľ Krista musí otvárať ústa podľa pocitu skutočnej potreby a potrieb svojich poslucháčov. Mŕtve je jeho slovo, ktoré v ňom povstalo v tej chvíli, keď si nepamätal na poslucháčov. Kázeň by mala byť osobným apelom kazateľa na poslucháčov, aby každý z nich mal pocit, že sa mu kazateľ osobne prihovára, vidí mu dušu a želá mu dobro. Ak zároveň kazateľ hovorí poslucháčom nie „vy“, ale „my“, potom táto forma oslovenia ešte viac zlepšuje jeho komunikáciu s nimi a dodáva jeho slovám osobitnú vrúcnosť. Kazateľ má ďalej za úlohu rozdávať Božie slovo svojim poslucháčom v pravý čas (Lukáš XII., 42. Porov. Gregor Boh. Kreativita, 1. časť, s. 29). Podľa jedného cirkevného spisovateľa je naša duša od prírody kresťanská. To znamená, že kresťanstvo uspokojuje všetky bežné potreby našej duše. Obyčajne si človek vzhľadom na relativitu a podmienenosť svojho života neuvedomuje všetky tieto nároky súčasne, ale čas v spojení s rôznymi podmienkami a okolnosťami jeho života prináša do povedomia najskôr jednu a potom druhú. Človek si často uvedomuje, ale nerozumie jasne potrebe nebeských vecí, nezodpovedá tomu, po čom jeho duša túži. Kazateľ je povolaný ponúkať z Božieho slova svojim poslucháčom to, čo je pre nich dobré; vie k nim prísť s Božím slovom načas a je celkom ako rozvážny hospodár, ktorý v pravý čas rozdáva sluhom odmerku chleba. Každý poslucháč si s jeho pomocou načerpá z Božieho slova to, čo potrebuje, a dokonca si vyjasní svoju dušu. Napokon je kazateľ povinný osvetliť človeka svetlom Božieho slova vo všetkých aspektoch a na každom kroku jeho života. Človek ako taký, inými slovami, celý prirodzený, či svetský život človeka sa pre kazateľa javí ako prostredie, do ktorého musia prenikať lúče kresťanskej pravdy, ktoré sa musia pre Boha očisťovať, oblasť, ktorú treba pre Neho získať, stať sa Jeho vlastníctvom. Na to, aby človek prišiel k Bohu, nepotrebuje ísť za hranice prirodzeného života, vyjsť zo seba, ale potrebuje z prirodzeného života namiesto kráľovstva kniežaťa tohto sveta urobiť ríšu Božiu, celý svoj prirodzený život, dokonca aj také prirodzené funkcie, ako je výživa (1 Kor. X, 31), aby sa stal nástrojom Božej slávy. Preto svetlo kresťanského svetonázoru musí prenikať na všetky križovatky nášho života. V tomto smere je potrebné najmä živé slovo kazateľa. „Moderné kázanie, ktoré sa priblížilo skutočnému životu vo všetkých sférach svojho smerovania, si kladie za úlohu tým, že odhaľuje nekonzistentnosť, nenormálnosť falošného smerovania života, naznačovať pravú cestu, ktorou možno byť spasený v prostredí každodenného spoločenského života, ukazovať a učiť, ako by sa malo a ako sa dá žiť ako kresťan a v samotnom prostredí, načúvať práve sile prirodzeného priebehu6. V tomto prípade možno evanjelium prirovnať k stojacej lampe, z ktorej kazateľ zapaľuje pohyblivé lampy, rozdáva ich cestujúcim tohto sveta a sám ich nesie všetkými smermi cesty života. Dokonca aj tí, ktorí si osvojili kresťanský svetonázor a dostali slobodu aplikovať ho na konkrétne prípady svojho života, potrebujú skúseného vodcu vo veci tejto aplikácie. Navyše tí, ktorí s radosťou prijímajú slovo evanjelia, no nemajúci koreň v sebe, sú pokúšaní od smútkov, alebo v ktorých je prehlušované starosťami tohto veku – ešte viac potrebujú lampu Božieho slova, aby osvetlila každý krok ich života. Ale život neustále plynie a všetko v ňom je diverzifikované. Kazateľ stojí blízko života, bdie nad všetkými jeho trendmi, každú jeho zmenu osvetľuje svetlom kresťanského náboženstva, „sleduje všetky nové hnutia a smery myslenia v kresťanskej spoločnosti“ 69, „vynakladá maximálne úsilie, aby poznal svoje ovečky“ 70, musí si byť vedomý ako ich vonkajšieho postavenia a stavu, tak aj ich vnútorných záujmov, duchovného rozpoloženia a srdečného zmýšľania. Farmár pozná vlastnosti poľa, ktoré obrába, vie, čo a kedy sejba prinesie na jeho pole väčšiu úrodu. A skutočný kazateľ pozná vlastnosti svojho stáda: na akej úrovni náboženských vedomostí stoja jeho poslucháči, či vyžadujú detskú výživu alebo pevnú stravu; pozná povahu ich náboženskej činnosti: či sú studené, či horúce, či teplé, či sú objatí plameňom prvej lásky, či ponorení do bahna telesných žiadostí, či zamrznutí vo farizejskej samospravodlivosti. Kazateľ musí poznať nielen stav skutočného náboženského života svojich poslucháčov, ale aj ich svetský život, záujmy pracovného dňa, povahu rodinného života, spôsob odpočinku, zvyky, povery a celý priebeh ich duševného života. Musí hovoriť inak s jednoduchými farmármi, šikovnými továrenskými robotníkmi, rušnou mestskou rabou a bohatými obchodníkmi. Duševný život jeho poslucháča mu musí byť jasný; musí pochopiť, z akých nevedomých pohnútok je utláčaný robotník tyranom vo svojej rodine, čo sa deje v duši chudobného človeka, keď za hodinu prepije týždenný zárobok a zabudne na svoju hladnú rodinu. Mestský kazateľ musí poznať súčasný stav vedy, módne názory na život, smerovanie umenia. Nie je preňho dôležitá veda, ale jej vplyv na ľudí, na ich názory, presvedčenia a city, jej postoj k náboženstvu, k súčasnému systému života, k požiadavkám morálky; a umenie pre neho nie je dôležité samo osebe, ale ako vyjadrenie moderného života a motívov, ktoré ho tvoria. Skrátka, kazateľ musí poznať svojich poslucháčov v každom smere. Ako pravý pastier, zanechávajúc deväťdesiatdeväť oviec, ide hľadať jednu, ktorá sa stratila; Kristov kazateľ teda nezanedbáva žiadne javy v modernom živote, ale vidiac za každým z nich ľudskú dušu, za ktorú bola preliata Kristova krv, osvetľuje javy a udalosti svetlom evanjelia, robí ich poučnými a smeruje verejnú náladu ku kresťanstvu71. A tak kázanie, ktoré je založené na jednej strane na neotrasiteľnom základe slova Božieho, vstupuje na druhej strane do prúdu života a odráža nielen jeho prúdy a búrky, ale aj tie najmenšie poruchy. Vyššie, poukazujúc na konkrétny obsah kresťanského kázania, sme povedali: kazateľ nech sa nebojí opakovať to isté Kristovo učenie pred svojimi poslucháčmi, pamätajúc na to, že ho na to určil Pán, že je povolaný byť stálym učiteľom. Ale aj keď obsah zostáva rovnaký, kázeň, vzhľadom na modernosť, odrážajúca nielen prúdy života, ale aj najmenšie vzrušenie, nemôže byť opakovaná v podaní. Kazateľ žije a žije dvojaký život – svoj osobný život a život svojich poslucháčov, a teda pravda v jeho ústach, pričom obsahovo zostáva nezmenená, mimovoľne sa mení vo vonkajšom prejave. Tu sa identita skutočne spája s pohybom 72 . Tak ako sa nedá opakovať živá kázeň, tak požiadavka z moderného kázania je požiadavka, aby sa kázeň neopakovala. Živú a účinnú kázeň nemôže predniesť s úplným prospechom pre vec iný kazateľ, v inom čase a na inom mieste – je včasná a vhodná len raz 73 . Pre správne posúdenie kazateľského ľudu je potrebné mať na pamäti jeho vzťah k duchovnej skúsenosti kazateľa. Kázanie o národnosti nie je to isté ako duchovná skúsenosť kazateľa. Ten dáva kazateľovi poznanie o ľudskej prirodzenosti vo všeobecnosti, o hĺbke hriešneho pádu, o spôsoboch mravnej obnovy, o spôsoboch boja proti hriechu, o štádiách duchovného rastu: prostredníctvom vlastnej skúsenosti chápe, čo sa deje v duši každého človeka. Národnosť v kázaní spočíva v aplikovaní Božieho slova na jednotlivé charakteristiky doby, ľudí, spoločnosti, ba aj jednotlivcov. Ale národnosť má skutočný význam v kázaní iba vtedy, ak má kazateľ duchovnú skúsenosť: iba ak je vetvený strom národnosti pevne zakorenený v duchovnej skúsenosti, môže prinášať zdravé ovocie. Už kazateľský ľud Pána Ježiša Krista vychádzal nielen z toho, že vedel o národných vlastnostiach a moderných záujmoch svojich poslucháčov, ale aj z toho, že zakúsil moc hriechu nad človekom a slabosť našej prirodzenosti (Žid. II, 18: IV, 15. Porov. sv. Ján Chrysos. v. h. 1.). Tak isto každý kazateľ musí poznať nielen vlastnosti svojich poslucháčov, ale aj povahu človeka vôbec – prostredníctvom vlastnej skúsenosti. Len v spojení s duchovnou skúsenosťou a pastoráciou kazateľa je národnosť jeho slova skutočnou vitalitou reči. A keďže duchovná skúsenosť je zároveň nevyhnutnou cestou k poznaniu pravdy evanjelia a kázeň vyjadruje pravdu evanjelia tým hlbšie a pravdivejšie, čím viac je založená na duchovnej skúsenosti kazateľa, tým je vitálnejšia: potom je nedostatok vitality v kázaní sprevádzaný nedostatkom svätosti alebo spásy v ňom. Tu nachádzame kľúč k pochopeniu skutočnej podstaty scholastického a abstraktného dogmatického kázania. Školské kázanie je ľuďom cudzie; To je jeho nevýhoda. To však o nej nestačí povedať. Ak by sme jeho charakteristiku obmedzili len na toto, nerozlišovali by sme ho od asketického kázania. Dôležitejšie ako nedostatok národnosti je, že scholastickým kazateľom chýbajú duchovné skúsenosti. Slovo Božie vnímajú len rozumom a v kázni iba uvažujú o pravde evanjelia, najčastejšie to dokazujú logicky, historicky atď. Ich kázanie je abstraktné nielen v tom zmysle, že nemá individuálny vzťah medzi kazateľom a poslucháčmi, ale chýba mu zažité chápanie pravdy, a preto mu rovnako chýba vzťah k životu vo všeobecnosti a k ​​evanjeliu. Národnosť tieto nedostatky nedokázala nahradiť. Môžeme si ľahko predstaviť scholastickú kázeň v odeve modernosti a národnosti: napriek prírastku národnosti zostáva scholastické kázanie stále abstraktné, nezáživné a v rovnakej miere cudzie duchu evanjelia. A samotná národnosť scholastického kázania sa objavuje v zvláštnej podobe. V skutočnosti scholastická kázeň 16. a 17. storočia nebola úplne cudzia postoju k poslucháčom: vtedajší kazatelia sa snažili svojich poslucháčov navnadiť, pobaviť, niekedy rozosmiať, používali ľudové výrazy atď. Ale napriek tomu všetkému ich kázanie zostalo nezáživné: boli to scholastici. – Abstraktne dogmatické kázanie musíme posudzovať rovnakým spôsobom. Môže mu chýbať aj národnosť, ale bytostne sa vyznačuje nedostatkom duchovnej skúsenosti, výnimočnou prevahou racionality: dogmatické kázanie je len uvažovanie, skúmanie, uvažovanie, ako svoje kázne nazval M. M. Philaret. V najhoršom prípade je abstraktné dogmatické kázanie úplne scholastické; v najlepšom prípade je to ako m.m. Filaret sa od scholastickej odlišuje tým, že v nej sa každá téma evanjelia, aj keď ide o praktickú pravdu alebo prikázanie, odhaľuje racionálne, zatiaľ čo dogmatický kazateľ si ako témy vyberá predovšetkým a dokonca výlučne teoretické otázky, aby sa úplne abstraktno-dogmatická povaha kázania prejavila v celom rozsahu, práve v inklinácii kazateľa k výlučne abstraktným teologickým témam. Dogmatickému kázaniu, ako bolo povedané, môže zároveň chýbať národnosť; ale modernosť nemôže zmeniť svoj základný charakter. Kázaniam M. M. Philareta teda nechýba modernosť, ako ľahko vidno z výskumu I.N. Korsunský 74; ale toto prepojenie Filaretovych kázní s moderným životom je pre historika jednoduchšie objaviť z archívov, ako by ho mohli pociťovať poslucháči, takže v tomto smere štúdia I.N. Korsunskij ani v najmenšom nepodkopáva recenziu Philaretových kázní od autora Ruského kázania (393–396); stáli v spojení len s duševným životom inteligencie súčasníka Filareta a za úlohu svojej kazateľskej činnosti si dal vyzvať svojich súčasníkov k „dôkladnej, čistej, vznešenej, zbožnej reflexii“ 75. Po diskusii o scholastickom kázaní vidíme, aký význam má duchovná skúsenosť pre kazateľský ľud, bez ktorej modernosť nemá náležitú vitalitu – vidíme, čo modernosť sama o sebe nemôže dať kázaniu; Aby sme videli, aký význam má modernosť pre duchovnú skúsenosť v kázaní a čo presne pridáva kázne, predstavíme si kázeň, v ktorej sa skrze skúsenosť odhaľuje evanjeliová pravda, ale ktorej chýba národnosť a modernosť. Toto je asketické kázanie. Je ľahké vidieť, že tak ako na jednej strane ľud bez prítomnosti duchovnej skúsenosti nemôže dať kázni evanjeliovú vitalitu, tak na druhej strane nestačí duchovná skúsenosť kazateľa, aby bola jeho kázeň živým slovom: preto musí byť slovom ľudu a modernou. Aby sme sa o tom presvedčili, stačí pripomenúť si prvý bod naznačený vyššie v koncepcii národnosti - ide o národnosť jazyka. Nádherné sú kázne sv. Ephraim Sýrčan, ale pre Rusa sú úplne nepochopiteľné: sú nám k dispozícii iba v preklade do ruštiny. V tomto prípade je veľmi vhodné pripomenúť si pokyny sv. Pavla v 1. Kor. XIV: kto hovorí neznámou rečou, nehovorí ľuďom, ale Bohu; pretože mu nikto nerozumie, v duchu hovorí tajomstvá... Ak jazykom vyslovíte nezrozumiteľné slová, ako budú vedieť, čo hovoríte? Budete hovoriť do vetra... Je však zrejmé, že pre účinnosť kázne je potrebný jazyk zrozumiteľný poslucháčom, a to nielen v doslovnom, ale aj prenesenom zmysle slova - reč blízka duši každého, prispôsobená jeho stavu, postaveniu, jeho záujmom, teda ľudovo-moderná vo vyššie uvedenom zmysle. Tým, že národnosť kázne prepojíme s duchovnou skúsenosťou kazateľa, eliminujeme poslednú námietku voči tejto vlastnosti kázne. Teraz je otázka o hraniciach uplatňovania charakteru modernosti a národnosti v kázaní. Pomerne jednoznačné, pokiaľ je to možné, vidíme tieto hranice už v samotnom koncepte modernity: nie je zdrojom obsahu kázne, ale iba obrazom, alebo spôsobom odhaľovania tohto obsahu, psychologickou formou. Preto je slovné objavovanie moderny v kázni prípustné len do tej miery, pokiaľ sa nestane obsahom kázne. Prejdime k analógii. Skutočnosť Božej prozreteľnosti pre ľudí sa dá dokázať buď teologickým uvažovaním, alebo historicky. V druhom prípade história toho či onoho človeka nepredstavuje skutočný predmet diskusie, ale považuje sa len za dôkaz zaujatého bodu. Kritik nebude mať problém poukázať na to, kde sa autor v takejto hádke vzďaľuje od svojho námetu, nechá sa strhnúť samotným príbehom a zbytočne ho vykladá. Podobné veci hovoríme o modernosti v kázaní. Poďme si našu myšlienku vysvetliť podrobnejšie. Kázeň je už svojou myšlienkou vysvetlením a odhalením učenia Pána Ježiša Krista. Preto len tá reč si zaslúži meno kázne, v ktorej sa zjavuje nejaká pravda Božieho slova; ak reč neodhalí ani nevysvetlí žiadnu pravdu evanjelia, potom to nie je kázeň. Preto uvítacie slovo Feofana Prokopoviča pri príchode Jeho cárskeho veličenstva do Kyjeva, panigirikos alebo slovo chvály o slávnom víťazstve nad suejskými vojskami, slovo chvály na počesť slávnych činov Jeho pokojnej Výsosti princa Alexandra Daniloviča Menšikova a podobne nie sú kázne. To isté treba povedať všeobecne o dvorných kázňach v 18. storočí. „Theophanes a jeho napodobňovatelia a súčasníci sa ani tak netýkali tém viery a morálky, ako skôr odhaľovali zmysel Petrových reforiem, chválili samotného cára Petra a jeho spoločníkov a zmierovali ľudí s reformami, ktoré im neboli celkom jasné, no ťažké. Ďalší nasledovníci Theophana a jeho kazateľského smeru tiež vo svojich kázňach odhaľovali najmä otázky domácej politiky a každá vláda dala kázni osobitnú príchuť v súlade s modernou situáciou štátneho a súdneho života. Takmer celé 18. storočie existovalo množstvo takýchto dvorných kazateľov." 76 Podobne slová sviatočný a pohreb, ktoré sa v neskorších dobách tak bežne používali, vo väčšine prípadov nie sú podstatou kázní. V skutočnosti, ako bolo uvedené vyššie, aká pravda evanjelia sa odhaľuje v reči, ktorá sa obmedzuje na prezentáciu rozprávok z prológu a príbehov o tom, ako bol sv. nájdené, odkedy začali kresťania slávnostne sláviť Uvedenie Pána V pohrebných chválospevoch je u nás zvykom hovoriť o zásluhách zosnulého vo všetkých ohľadoch, nevynímajúc zásluhy vedcov, umelcov, štátnikov a armády? Na základe rovnakej myšlienky kázania musíme odmietnuť nielen taký extrémny odklon kázania k moderne, aký vidíme u dvorných kazateľov 18. storočia, ale aj jednostrannosť v tomto smere, ktorá sa prejavuje miešaním kázania s cirkevnou žurnalistikou. Musíme rozlišovať kázanie nielen od svetskej, ale aj duchovnej. Aj keď duchovný publicista „odvodzuje a definuje svoje hlavné myšlienky a princípy nie z humanitnej idey ľudskej osoby a ľudskej dôstojnosti, ako to robí sekulárny publicista, ale vkladá svoje hlavné princípy do učenia cirkvi“77, predsa len treba odlíšiť kázanie od duchovnej žurnalistiky. Tento rozdiel spočíva v tom, že duchovná žurnalistika vidí v Božom slove iba hlavné zásady, podľa ktorých diskutuje a hodnotí moderné udalosti, kým kázanie má priamu úlohu odhaľovať a vysvetľovať Božie slovo a modernosť kázania spočíva len v prispôsobení učenia Božieho slova stavu poslucháčov. Postoj kazateľa a duchovného publicistu k udalostiam súčasného života je teda celkom odlišný. Na rozdiel od publicistu sa kazateľ nevenuje posudzovaniu aktuálneho diania po jeho zásluhe, z objektívnej stránky, a preto sú v kázňach nevhodné objektívne „analýzy verejných javov a súvisiacich miestnych a dočasných okolností, subtílne psychologické umenie zobrazovať ľudskú prirodzenosť najmä v jej hriešnych prejavoch“ 78. Moderné udalosti a javy spoločenského života sú pre kazateľa dôležité len do tej miery, do akej tvoria vnútorný život spoločnosti, a to len z tej hornej strany, s ktorou prichádzajú do styku s náboženstvom. Táto myšlienka kázania je v rozpore najmä s neskoršími západnými kázňami, v ktorých je často možné nájsť prezentáciu a kritiku filozofického systému, umeleckého diela, sociologickej teórie atď. V opačnom prípade môžu poslucháči povedať: „to sme mohli počuť doma“ 79. Kazateľ musí trestať neresti bez toho, aby ich zobrazoval. V ľudovom filozofickom učení si jeho pozornosť zasluhuje len psychologický základ učenia, či už odráža smäd po nebeských veciach, alebo sa v ňom prejavuje strach zo smrti, alebo svedčí o ponorení ducha do svetských záujmov, a práve takým ašpiráciám musí napĺňať, usmerňovať alebo korigovať ich podľa samotného učenia slova Božieho, bez toho, aby analyzoval filozofický systém. Úlohou kazateľa rozhodne nie je hovoriť o umení a jeho trendoch, ale musí ísť smerom k tomu, čo spočíva v psychologickom základe moderného umenia. V kázni je tiež nevhodné vynášať súdy o udalostiach politického alebo spoločenského života: zaujíma ho výlučne duša človeka, ako sa v týchto udalostiach odhaľuje, alebo je nimi ovplyvnený. Skúma moderné fenomény len preto, aby ukázal, do akej miery je kresťanstvo aplikovateľné na súkromné ​​aspekty nášho života: aj keď toto skúmanie nazývame analýzou, potom je to analýza subjektívna alebo tendenčná. Pozrime sa na kázne arcibiskupa. Ambróz z Charkova. Tu je jeho slovo o láske. Hovorí tu o duchu našej doby, ale jeho opis je stručný a úplne určený úlohou „ukázať na potrebu lásky k ľuďom, ktorých duch našej doby postavil do zvláštnych podmienok“: a nič viac! Tu je jeho úžasné slovo o vernosti v maličkostiach, v ktorom vychádza z biedy modernej situácie, „keď sa všetky polia života, ktoré sa nám otvárajú, nemerajú podľa krokov nášho skutočného napredovania, ale podľa očí a osobných úvah, a odpovedá na otázku: aký je dôvod takého nešťastia a kde je z neho cesta von? Náznaky oboch nachádza len v evanjeliovom poučení o vernosti v malých veciach (Lk XVI, 10). Vo svojom slove na Nový rok 1884 vysvetľuje kazateľ 1. Kor. I, 23. 24 v živej aplikácii na modernú realitu, ale toto slovo, s jeho výlučným predmetom, má náznak prostriedkov na vrátenie stratenej viery. V pozoruhodnej živosti a modernosti slova o pôžitkoch sa nestretávame s „umelým zobrazením hriešnych prejavov ľudskej prirodzenosti“. Nie je tu nič, čo by poslucháči mohli povedať: o tom sme mohli počuť doma. „Nebudeme,“ píše arcibiskup. Ambróz v jednom zo svojich slov 80: „Nenecháme a dôstojnosť kostolnej kazateľnice nám nedovolí detailne odhaliť pochmúrny obraz nerestí“ 81. V jeho kázňach je reč adresovaná poslucháčom, ale práve tým, ktorí žijú a myslia spôsobom, ktorý pozná kazateľ, ale tento svetský spôsob života sa v nich sám neodhaľuje. Ale tu máme pred sebou učenie iného slávneho cirkevného vodcu – arcibiskupa. Nikanor z Chersonu. Čítanie všetkých jeho učení a rozhovorov prináša najväčšie potešenie, ale mnohé z nich nemožno nazvať káznemi: niektoré nie sú ničím viac alebo menej ako poučujúcim každodenným obrazom (napríklad rozhovor zobrazujúci revolúciu v duchu pravoslávneho obyvateľstva Petrohradu), iné sú historické (o splývaní národov v kresťanstve) alebo teologické úvahy (vyvracanie proti grófovi Tolstovi a The Grófovi Tolstovi). je kritizovaná filozofia nihilizmu, evolucionizmu atď. Hlboký filozof, vo svojom učení inklinuje k rozvíjaniu nielen kresťanských, ale filozoficko-kresťanských konceptov 82 . Sám kazateľ si bol vedomý tohto charakteru svojho učenia: niektoré z nich vyslovoval skrátene, iné určené na mimoliturgické rozhovory. Vo všeobecnosti tu máme do činenia s kázňami-esejami. Pri tejto príležitosti konštatujeme, že účel kázní na zverejnenie sa vo väčšine prípadov nepriaznivo odráža na ich charaktere. Vo vzťahu k celému zväzku kázní je modernosť obmedzená v tom zmysle, že kazateľ sa musí vyjadrovať nielen k otázkam súčasného života, ale s cieľom poučiť poslucháčov o plnosti kresťanského učenia musí zároveň vysvetľovať učenie Božieho slova v jeho vlastnej postupnosti a v jeho postupnom osvojovaní si poslucháčmi. A v rámci vyššie uvedených hraníc modernity sú možné rôzne stupne. Modernosť sa v najväčšej miere vyžaduje od počiatočného misionárskeho kázania a od kázní, ktoré už majú poslucháčov poučených o pravdách viery, od tých, ktorých cieľom je osvetliť súčasný život Božím slovom. Ale po obrátení sa ku Kristovi v poslucháčoch je popri túžbe mať v kázni aplikáciu Božieho slova na konkrétne prípady súčasného života prirodzená aj túžba osvojiť si učenie Ježiša Krista vo väčšej či menšej úplnosti, v jeho vlastnej dôslednosti a relatívne!! odtrhnutie od každodenného života. Ako niekedy je v človeku silná túžba ponoriť sa do čistej ríše božskej pravdy! Kazateľ nikdy nesmie zabudnúť na túto potrebu svojich poslucháčov. Ale, samozrejme, človek by nemal prideľovať dlhé časové obdobia na učenia jedného a druhého druhu; obe náuky by sa mali striedať, ako je uvedené vyššie o exegetických a tematických náukách. Kazateľ musí buď vstať do neba, alebo zostúpiť na zem, aby pritiahol pozornosť poslucháčov na Božie slovo a pritiahol ich do neba; musí vstať do neba, aby svojich poslucháčov naučil zo svojej výšky hľadieť na zem a založiť na zemi kráľovstvo Božie. Ako vták učí svoje mláďatá lietať, teraz klesajúce, teraz stúpajúce; takže kazateľ musí starostlivo sledovať stav svojich poslucháčov, aby pre nich nikdy nebol buď príliš povýšený, ani príliš nízky. „Usilujúc sa o výšiny, nenechá svojich blížnych, ktorí potrebujú jeho pomoc, medzi neduhy, ktoré ich deprimujú; a súcitne sa podieľa na ich potrebách, neprestane sa usilovať o vyššie veci“ (Právo. minulosť. P, 5). Teda skutočné hranice, ako aj skutočný cieľ kázania národnosti a modernosti sú pochopené v ich aplikácii na celý rozsah kázania. V rámci naznačených hraníc, to znamená vyžadovať od každej kázne pravdu aj prispôsobenie sa stavu poslucháčov, by mala byť povolená relatívna prevaha buď idealizmu alebo realizmu a mal by sa dať relatívny rozsah individuálnym charakteristikám kazateľov. Vysoko si vážime kázne Nikanora Chersonského a Ambróza Charkovského, musíme tiež vysoko oceniť kázne Demetria Chersonského, Macaria z Moskvy... S otázkou hraníc modernosti v kázaní úzko súvisí otázka aplikácie logického dôkazu na kázanie. Školská kázeň bola zvyčajne štruktúrovaná vo forme slova takto: do názvu bola vložená určitá pravda a potom sa celý podstatný obsah kázne zredukoval na dôkaz tejto pravdy – zo slova Božieho, patristického, historického, logického. Táto štruktúra kázne je úplne falošná. Prvým cieľom, ako aj hlavným obsahom kázne, je pozitívne odhalenie Božieho slova. Najevanjelickejšia pravda by mala tvoriť obsah kázne. Pán Ježiš Kristus vo svojom učení nepoužil logické argumenty: Nedokázal pravdu, ale svedčil o pravde 83. To isté musí urobiť aj kazateľ. Takto o tom hovorí známy novodobý kazateľ arcibiskup Ambróz. „Po storočí na ceste osvietenia,“ píše, 84 sme sa ponorili do oblasti poznania a preniesli sme tam aj našu vieru a odtiaľ si požičiavame všetky metódy a techniky na jej asimiláciu. Viera sa pre nás stala súhrnom myšlienok a dúfame, že dosiahneme počiatočné osvietenie neveriacich a návrat k nemu tých, ktorí odpadli s presvedčivosťou a dôkazmi našich myšlienok a vedomostí. To je dôvod, prečo majú moderné európske misie medzi pohanmi malý úspech, a preto mnohí kresťania, ktorí odpadli, sú beznádejní v návrate k viere. Od prvých hlásateľov viery Kristovej nám však dali vedieť, že slovo a kázanie o ňom nespočíva v presvedčivých slovách ľudskej múdrosti, ale v prejavovaní ducha a moci; aby sa naša viera nezakladala na ľudskej múdrosti, ale na Božej moci (1 Kor. II, 4-5).“ Predovšetkým by kazateľovi mala byť cudzia túžba dať pravde evanjelia zdanie svetskej múdrosti (1 Kor. I, 18, nasl.); najmenej zo všetkého by mal vidieť svoje právo učiť druhých vo svojej duševnej prevahe nad nimi, vo svojej učenosti, v sile logiky. Nie, jeho právo učiť je, že zažil kresťanskú pravdu, zažil dobro kresťanstva a je naplnený túžbou viesť iných k rovnakému dobru; jeho dôvera v účinnosť kresťanského kázania sa musí opierať o vieru v povolanie človeka ku kresťanstvu (Ján VI, 44; Rim. VIII, 29): stačí zjaviť kresťanskú pravdu povolanému a ona nájde prístup k jeho srdcu. Pripomeňme si, čo bolo povedané vyššie o presvedčení ako pôsobení vôle na vôľu. Nie je tu 85 a nemalo by tu byť miesto pre silu logiky. „Dotýkať sa v modernej kázni otázok tej istej modernej nevery“ neznamená vstúpiť do logiky nevery, ale znamená svedčiť o tých pravdách evanjelia, ktoré moderná nevera odmieta, ukázať ich spojenie s pravdami, ktoré sú rovnako uznávané evanjeliom a aspoň do určitej miery aj neverou, a odhaliť, že len v kresťanskej viere sa napĺňajú tie ideály, ktoré ospravedlňujú88. Možno len v tých prípadoch treba v kázni použiť argumentáciu, keď srdcia poslucháčov už veria, ale myseľ ešte váha, spútaná predsudkami 87 . Ale môžu si klamstvá a šialenstvo nechať samy pre seba? Neznamená to dať im bojisko? Odpovedzme na to slovami slávneho kazateľa, ktorému sa zvyčajne pripisuje česť „tvorcu životne praktického smeru v ruskom kázaní“, 88 Ján biskup zo Smolenska. „Nech,“ píše 89, klamstvá a bludy zúria vo svete: dotvoria svoj kruh, dozrejú, dozrejú a sami odpadnú... Kristova pravda pôsobí vo svete cez presvedčenie sŕdc, proti ktorým sú všetky závery bezmocné, otvára veľmi zvláštnu, pre prirodzené poznanie neobvyklú cestu osvietenia – mravného, ​​mravného pozdvihnutia a očistenia jeho mysle9. Rôzne druhy kázania nie sú ničím iným ako typmi kázania národnosti a modernosti. Ide o úvodnú misijnú kázeň – kresťanské učenie neveriacich (μαθητεία) a cirkevnú kázeň – učenie veriacich členov cirkvi, aby zachovávali všetko, čo Pán prikázal, a posväcovanie ich súčasného života slovom Božím (διδασκαλία). Potom by sme mali nazvať kázeň adresovanú tým, ktorí odpadli od viery: kázeň nazývaná apologeticko-polemická sa redukuje na tento typ, pretože pre málopočetnosť dôkazov pri kázaní nemôže byť kázeň apologeticko-polemická v užšom zmysle. Napokon, ako osobitný štvrtý typ kázania treba spomenúť vyučovanie zákona na školách. Časť našej homiletiky o vonkajšej povahe kázania a práve tá časť tejto časti, v ktorej sa rieši otázka používania slovanských a ruských, vzdelaných a bežných jazykov v kázaní, je v oddelení homiletiky tiež len odsek o modernosti a národnosti kázania. Vo všeobecnosti túto otázku naša homiletika rieši uspokojivo. Kázeň, ako kázanie slova Božieho, sa musí vyznačovať posvätnou dôstojnosťou, ktorú v kázni vytvárajú „morálne vlastnosti štýlu, ktorý by si rozhovor mal vypožičať z Božieho slova (prof. Amfiteátre). Tým by sme mali povedať, že jazyk kázne zodpovedá posvätnej dôležitosti obsahu, aby v ich poslucháčoch vyjadroval čistotu a evanjeliové pocity. homiletika nemôže na seba vziať úlohu učiť toto tajomstvo jazyka: tu nejde o teóriu, ale o náboženskú výchovu, vrátane pôsobenia milosti, a ak je to potrebné, aj o verbálnu výchovu, jazyk kázne by mal byť čo najbližšie k jazyku Božieho slova. V každom prípade výroky, ktoré sú charakteristické len pre kresťanské učenie, alebo ktoré sú mu v osobitnom zmysle vlastné zvyčajným používaním slov, by sa v kázni nemali nahrádzať hovorovým jazykom a navyše by sa mali používať iba na vyjadrenie právd evanjelia 91. Zároveň kázeň, ktorá je adresovaná ľudu, musí byť v jazyku ľudu. V prvom rade to znamená, že jazykom kázne by mal byť jazyk, ktorý je pre poslucháčov prirodzený, „domáci, súčasný konverzácii“ (prof. Amfiteátre). Z toho vyplýva, že ruský ľud potrebuje kázať po rusky; slovanský jazyk a dokonca aj jednotlivé slovanské výroky, aj keď boli prevzaté zo slovanskej biblie, sú v ruskom kázaní nevhodné. Je potrebné odlíšiť jazyk Biblie, ktorý bol preložený aj do ruštiny, pričom sa v ruskom preklade zachovali „morálne vlastnosti slabiky“ Biblie, od slovanského jazyka, ktorý nie je výlučným jazykom Biblie. Na kázanie stačia tie grécke a slovanské idiocie, ktoré sú obsiahnuté v ruskom preklade Nového zákona. Pravda, slovanský jazyk je náš liturgický jazyk. Ale aj bez toho, aby sme spochybňovali jeho nevyhnutnosť v liturgickej praxi, musíme uznať jeho použitie pri kázaní ako nevhodné, v rozpore so samotným konceptom kázania ako populárnej a modernej formy Božieho slova. Hovoriť v kázni k ruskému ľudu v slovanskom jazyku a dokonca v tomto jazyku citovať čo i len výroky Svätého písma znamená dať poslucháčom kameň namiesto chleba a uviesť temnotu do toho, čo je pre mnohých Rusov jediným prostriedkom náboženského osvietenia 92 . Rusi nerozumejú slovanskému jazyku. Použitie slovanských textov s ruským prekladom je v podstate použitie ruského prekladu so zbytočným a nezmyselným doplnením slovanského textu. – Potom národnosť kazateľského jazyka znamená zrozumiteľnosť kázne pre všetky vrstvy ľudu – pre vzdelaných i pospolitých ľudí: od kazateľa sa vyžaduje, aby hovoril zrozumiteľne nielen za obyčajných, ale aj za vzdelaných, a naopak, nielen za vzdelaných, ale aj za jednoduchých. Šírka tejto požiadavky je však znížená tým, že kazateľ si môže vybrať svoje stádo podľa jazyka, na ktorý je zvyknutý, alebo, čo je to isté, kazateľa si môže vybrať podľa kvality svojho stáda. V tomto prípade by mal kazateľ hovoriť tak, ako je zvyknutý. To je úplne v súlade so skutočnosťou, že je príliš neskoro, aby sa niekto povolaný kázať naučil umeniu slova, a samotné povolanie predpokladá človeka, ktorý sa v tomto smere už rozvinul, že homiletika predpokladá teóriu literatúry a verbálnu výchovu, ak je to pre kazateľa potrebné, že napokon jazyk pre kazateľa nie je nič iné ako hotový prostriedok na rôzne stupne porozumenia a dokonalosti. Preto sú v homiletike diskusie o všeobecných vlastnostiach jazyka úplne zbytočné. Ale keďže vzdelaní ľudia rozumejú jednoduchej reči, ale jednoduchí ľudia nerozumejú učenej reči, potom ten, kto je zvyknutý hovoriť, by sa jednoducho nemal snažiť hovoriť naučeným spôsobom, aj keby musel hovoriť pred vzdelanými poslucháčmi, a učený kazateľ by mal hovoriť jednoducho pred jednoduchými poslucháčmi, najmä preto, že aj evanjelium sa vyznačuje jednoduchosťou. V dôsledku toho požiadavka z kazateľského jazyka ľudu prichádza k požiadavke jednoduchosti a všeobecnej zrozumiteľnosti. Kapitola štvrtá. Vonkajšia stránka kázania v súvislosti s otázkou: je kázanie umením? Začnime niekoľkými základnými objasneniami. Umelecká reč je prostriedkom komunikácie v pocitoch; jednoduchá reč je prostriedkom komunikácie v myšlienkach. Umenie 93 pozostáva zo zámerného vyjadrenia pocitu; Intencionalita vyjadrovania pocitov v umení je určená túžbou umelca vyvolať v iných ľuďoch rovnaké pocity, aké sám zažil. Preto je nákazlivosť hlavným znakom umenia. A keďže cit má veľký význam pre vôľu, zámernosť vyjadrovania pocitov v umení zahŕňa viac-menej vedomú túžbu umelca ovplyvňovať vôľu iných ľudí; v oratóriu sa táto túžba objavuje s úplnou istotou. Ovplyvnením vôle prostredníctvom citu môže umelecké dielo vyjadrovať aj myšlienku: umelec môže byť mysliteľom, ako napríklad I.S. Turgenev pomenoval Ivanova 94. To treba povedať najmä o slovesnom umení: I.S. Turgenev, F.M. Dostojevskij, L.N. Tolstoj je umelec-mysliteľ. Ale podstatou umenia nie je toto, nie vyjadrenie myšlienky, ale vplyv na cítenie; preto sú v umení najdôležitejšie obrazy a forma – výtvarná forma 95; umelec a myslí v obrazoch. Naopak, jednoduchá reč môže mať vo svojom obsahu dotýkajúce sa predmety, teda srdcu blízke, a teda presvedčivé; ale hlavný rozdiel medzi jednoduchou rečou, ako prostriedkom komunikácie v myšlienkach, a umeleckou rečou je v tom, že oslovuje myseľ. Viera môže byť predmetom umenia a jednoduchého učenia, pretože „viera začína v myšlienkach, ale patrí predovšetkým k srdcu“, ako hovorí Katechizmus. Náboženské učenie je jednoduchá reč. Uznáva cirkev výchovnú hodnotu umenia? umožňuje smerovanie kresťanského života prostredníctvom umenia? Nepochybne uznáva a povoľuje. Už v časoch apoštolov sa teda umenie spevu využívalo na verejných zhromaždeniach kresťanov, a to práve za účelom vzájomného vzdelávania kresťanov, ako píše apoštol. Pavol v poslednom liste Efezanom: buďte naplnení duchom, hovorte si v žalmoch, chválospevoch a duchovných piesňach, spievajte a spievajte vo svojich srdciach Pánovi (V, 18. 19) a Kolosanom: učte sa a napomínajte sa navzájom v žalmoch, chválospevoch a duchovných piesňach, spievajte v milosti Pánovi (III, 16 Pánovi). Následne sa kresťanské umenie diverzifikovalo a objavilo sa okrem spevu aj vo forme posvätných obradov, rituálov, architektúry a maliarstva. Cirkevné umenie má nepochybne vo všetkých svojich podobách a v celom svojom širokom uplatnení v cirkevnom živote našej doby význam výchovný či výchovný – nielen vo význame umenia vo všeobecnosti, ale aj v intencii cirkvi. Na túto tému sa vyjadril prof. Amfiteáter v jednom zo svojich rozhovorov o vzťahu cirkvi ku kresťanom uvádza tieto metódy cirkevno-sociálneho učenia kresťanov: 1) metódu posvätných znakov a obrazov (symbolických, obrazových), 2) metódu posvätných úkonov (reprezentatívnu), 3) slovnú metódu, ktorá pozostáva z čítania, spievania a napokon z odovzdávania zmyslu cirkvi96. vzdelávajte myseľ samotnými kázaniami, ale buduje aj srdce, „potešujúce“ ho 97.... Existuje umenie kázať a je možné poveriť kázeň úlohou pôsobiť priamo na srdcia poslucháčov? Na túto otázku je potrebné odpovedať záporne z nasledujúcich dôvodov. Kresťanstvo vysoko ceniace si náladu a činy človeka – prejavy citu a vôle, zároveň vyžaduje od človeka poznanie pravdy. Kresťan musí byť vychovávaný v pravidlách, ktoré určujú smer jeho vôle a citov; ale okrem toho a v prvom rade ho treba naučiť kresťanskému svetonázoru. Viera patrí do srdca, ale začína v mysli. Kázanie je kresťanské učenie. V celom systéme cirkevných aktivít je kázanie jediným prostriedkom takéhoto učenia. Napĺňa kresťanov všetkým poznaním Krista (Rim. XV, 14), obnovuje ich duchom mysle (Ef. IV, 23), robí ich ľahkými v Pánovi (V, 8), múdrymi a rozvážnymi (15,17), zrelými v mysli (1 Kor. XIV, 20). Slovo kázanie sa líši od všetkých ostatných metód budovania cirkvi ako jediná metóda vyučovania. Toto je hlboký zmysel kázne. Kázeň by nemala tento výnimočný význam, keby bola jedným z druhov cirkevného umenia. Do tej miery, do akej je vyučovanie právd viery dôležité, by sme sa mali brániť používaniu umeleckej formy pri kázaní. Tým, že by sa umelecká forma stala povinnou pre kázanie, priniesli by sme nepatrný zisk, pridali by sme k viacerým druhom cirkevného umenia ďalšiu bulu, ale spôsobili by sme obrovské škody na cirkevnom živote, zbavili by sme kresťanskú spoločnosť možnosti intelektuálneho vzdelávania a otvorili by sme široké brány pre nahradenie presných a určitých právd vágnymi citmi. Kázanie sa líši od všetkých druhov cirkevného umenia práve ako jednoduché náboženské učenie tým, že je nasmerované z neba na zem, je tam slovo Boh ľuďom, kým umenie smeruje zo zeme do neba, od ľudí k Bohu (Ef. V, 19: spievanie Pánovi; tiež Kol. III, 16). Kresťanské učenie je dané Bohom a uchovávané cirkevnou tradíciou; Kresťanské učenie preto musí byť smerodajné, teda učenie v mene Pána Ježiša Krista a cirkvi prostredníctvom oprávnených osôb. Cirkev si vždy žiarlivo strážila svoje výhradné právo učiť. Takže hore. Pavol napísal: Aj keby sme vám my alebo anjel z neba hlásali iné evanjelium, ako sme vám hlásali, nech je prekliaty (Gal. I:8). Apoštoli, ktorí boli poslaní kázať Pánom Ježišom Kristom, pripravili svojich nástupcov v učení (2 Tim. IV, 1-2) a oni dostali príkaz, aby potvrdili tradíciu kresťanského učenia: čo počuli, píše ap. Pavol svojmu učeníkovi Timotejovi, „čo ste odo mňa počuli pred mnohými svedkami, zverte verným ľuďom, ktorí by boli schopní učiť iných (2 Tim. II, 2). Následne sa táto kontinuita vyučovania stotožnila s kontinuitou cirkevnej hierarchie a právo vyučovať cirkev pridelila len biskupom a starším. Avšak aj v tých prípadoch, keď cirkev Lent, A. III. príklad Origena), keďže stále umožňuje laikom učiť, nie je ani v najmenšom oslabený základný princíp kresťanského učenia, vyjadrený slovami apoštola: ako kázať, ak nie sú poslaní (Rim. X, 15) 98. Rovnako cirkev privlastnením práva na vyučovanie hierarchickým osobám intenzívnejšie vyjadruje rovnaký princíp kresťanského učenia (porov. vyššie). Nielen to. Cirkev nielenže posiela kazateľov, ale zveruje aj zodpovednosť za vyučovanie osobám na vyšších hierarchických úrovniach, čo jasne dokazuje, že kázanie nie je umenie, pretože umenie nemôže byť zverené ako zodpovednosť určitým osobám. Viď MP. XVI, 15; Mf. XXVIII, 19,20; 1 Kor. IX, 16; 1 Tim. IV, 1; 2 Tim. IV, 1,2; vpravo ap. 58: biskup alebo presbyter, ktorý zanedbáva duchovenstvo a ľud a neučí ich zbožnosti, bude exkomunikovaný a ak zostane vo svojej nedbalosti a lenivosti, nech je zosadený; 36; 80; VI všetko. osobné atď. 19. Naopak, cirkevné umenie je vyjadrením existujúcich citov kresťanov tej či onej doby a predstavuje prostriedok vzájomného budovania kresťanov (Ef. V, 18. 19; Kol. III, 16 s. 1 Kor. XIV, 26). Pravda, cirkev bola postupom času prinútená zneužívaním heretikov vziať umenie pod svoj dozor. Ale toto pozorovanie súvisí, ako je samozrejmé, s cirkevným využívaním umeleckých diel, nie však so samotnou kreativitou. Toto sú osobné Laod. vpravo 15; Okrem spevákov, ktorí sú členmi kléru, ktorí vstupujú na kazateľnicu a spievajú podľa knihy, by nikto iný nemal spievať v kostole; vpravo 59: nie je vhodné hovoriť v kostole neposvätné žalmy atď. Ale takéto pravidlá majú zjavne podmienený význam, pretože cirkev, ak je to najlepšie, vždy vyjadruje túžbu, aby sa všetci kresťania zúčastnili na cirkevnom speve. To isté treba povedať aj o iných druhoch cirkevného umenia. Obráťte sa na našu dobu, pochopte, koho melódie znejú v našich kostoloch – nie sú to slobodní skladatelia, duchovní i svetskí? podľa koho architektonického umenia stavajú naše chrámy? čie umenie je obraz nášho kostola? Toto je umenie jednotlivcov, ich slobodná tvorivosť. Uvažujme teraz o pomyselných základoch umeleckej povahy kázne, ktoré sú vypožičané z dejín kázania. Hovorí sa, že v samom Božom slove majú niektoré časti umelecký charakter. Toto sú žalmy, Pieseň piesní, v Starom zákone. Áno, na toto si odpovieme, Sväté písmo má v niektorých častiach umelecký charakter, ale len v starozákonných častiach. V Novom zákone sú žalmy stotožňované s hymnami a duchovnými piesňami ako prostriedok vzájomného vzdelávania kresťanov (Ef. V, 19; Kol. III, 16). Neobsahuje však novozákonné Božie slovo aj umelecké časti? Nie je to umenie podobenstiev? L.N. Tolstoj nazýva podobenstvá umením, no dokázať opak je veľmi jednoduché. Píše: "Úlohou umenia je sprístupniť to, čo by mohlo byť nepochopiteľné a neprístupné vo forme uvažovania99. Pri získaní skutočne umeleckého dojmu sa prijímateľovi zvyčajne zdá, že to vedel už predtým, ale nevedel, ako to vyjadriť. A to bolo vždy dobré, najvyššie umenie: evanjeliové podobenstvá sprostredkúvajú veľmi vysoké pocity, a napriek tomu sú pre nás dosť pochopiteľné a nepochopiteľné. vtedy ešte menej vzdelaný ako náš pracujúci ľud“ 100. Naopak, z evanjelia vieme, že Ježiš Kristus obyčajne hovoril k ľudu v podobenstvách a niekedy aj veľmi temných (τοῖς ἔξω); K učeníkom hovoril buď v podobenstvách spolu s ľuďmi, pričom k podobenstvám vždy v súkromí pridával vysvetlenia (Mp. Ι V, 84), alebo hovoril v priamej reči. Samotný zvyk vyučovať ľud v podobenstvách, čo spôsobilo zmätok medzi učeníkmi (Mat. XIII, 10), Vysvetlil im takto: je vám dané poznať tajomstvá Božieho kráľovstva a tým, ktorí sú vonku, sa všetko deje v podobenstvách, takže (ἵ να) hľadia a nevidia, počúvajú a počujú a nerozumejú, aby sa neobrátili a neboli im odpustené hriechy (Mp. IV, 11. 12, komu je dané 10; Lukáš V. a kto nemá, tomu bude odňaté aj to, čo má (Mat. XIII, 12). Následne Mu Jeho učeníci svedčili: Hľa, teraz hovoríš otvorene a nehovoríš žiadne podobenstvá (porov. Ján XV, 14, 15: Vy ste moji priatelia... Už vás nenazývam sluhami, lebo sluha nevie, čo robí jeho pán; ale nazval som vás priateľmi, lebo som vám povedal všetko, čo som počul od svojho Otca) 101. Teraz sme pre nikoho nič nevideli, aby ste sa pýtali. Preto veríme, že si prišiel od Boha (Ján XVI., 29:30). Je zrejmé, že Pán Ježiš neučil ľudí v podobenstvách pre ich umelecký charakter, ale podľa tých istých pokynov, ktorými si vyvolil Judáša za jedného z dvanástich... V každom prípade malo podobenstvo v ústach Ježiša Krista výnimočný význam; preto ho následne neopakujú ani apoštoli, ani nástupcovia ich kazateľskej služby 102. Ani sám Ježiš Kristus, ani jeho apoštoli nepoužívali umenie rečníkov vo svojej kazateľskej činnosti; jednoduchosť a umelosť ich prejavov bola dokonca zásadne nepriateľská voči oratóriu. V tomto ohľade zvlášť jasné dôkazy dáva kazateľská prax a inštrukcie sv. Pavla o metódach kazateľskej prezentácie. Takže 1 Kor. I, 17: Kristus ma neposlal hlásať evanjelium v ​​múdrosti slova (οὐκ ἐν σοφί ᾳ λόγου) a ďalej k čl. 31; II, 4. 5: moje slovo a moje kázanie nespočíva v presvedčivých slovách ľudskej múdrosti (έν πειθο ĩ ς ανθρωπίνης σοφίας λόγοις), ale v prejave ľudskej viery a moci nie je založená na vašej moci σοφία a νθρώπων), ale na Božiu moc; 2 Kor. IV, 2; 1 Tess. II, 4 – 6; 1 Tim. I, 3 – 4; VI, 4,5; 2 Tim. II, 15. 16, 23: Sýkorka. III, 9. 103 Pravda, apoštol hovoril o všetkých kresťanoch v 1. Kor. VIII, 1: všetci máme o sebe poznanie (γνώσιν) 2 Kor. XI, 6: Hoci som neznalý v slovách, nie som nevedomý v poznaní (τή γνώσει), ale to nie je múdrosť tohto veku, ale múdrosť Božia (1 Kor. II, 6.7). Dôležité sú pre nás aj pokyny apoštola. Pavla ohľadom poriadku verejných stretnutí kresťanov (1 Kor. XII-XIV). Už sme spomenuli, že kresťania prvých čias sa navzájom zasypávali umeleckými dielami – žalmami, hymnami a duchovnými piesňami; no okrem toho sa medzi nimi hojne našlo mimoriadne duchovné dary. Keď sa teda zišli, každý z nich mohol mať nielen žalm, ale aj učenie, jazyk, zjavenie, výklad (1 Kor. XIV, 26). Medzi korintskými kresťanmi vznikli spory o to, ktorý z duchovných darov je vyšší. Ap. Pavol vo svojom liste k tejto téme vysvetľuje, že rôzne duchovné dary sú ako rôzne údy v tele a sú prejavmi toho istého Ducha, a preto netreba zanedbávať žiadny z nich, ale zároveň sú niektoré z nich uprednostňované pred inými a tie, ktoré vedú k budovaniu, sú z nich najúžasnejšie. Na tomto základe dáva apoštol dar proroctva nad dar jazykov. Vo všeobecnosti dáva korintským kresťanom pokyn, aby všetko, čo robia – žalm, učenie, jazyk, zjavenie, výklad – to všetko bolo na poučenie (v. 26). Kto hovorí jazykom, nehovorí ľuďom, ale Bohu; pretože mu nikto nerozumie, v duchu hovorí tajomstvá. A ktokoľvek prorokuje, hovorí ľuďom na vzdelanie, napomenutie a útechu (v. 2,3); Preto ten, kto prorokuje, je nadradený tomu, kto hovorí jazykmi (v. 5). Apoštol vyjadruje svoju myšlienku veľmi jasne: Kresťan nepochybne aj v stave náboženskej extázy a povýšenia dostáva budovanie, ale vzdeláva iba seba a nevzdeláva iných - a sám v sebe vzdeláva iba ducha a nevzdeláva svoju myseľ - jeho myseľ zostáva neplodná (v. 14)... Aplikovanie inštrukcií apoštola, ktoré sme položili, nemôžeme povedať: kázne, potom bez ohľadu na to, ako sú bohatí na prostriedky duchovného vzdelávania, ich myseľ zostane neplodná. Ale robiť takúto aplikáciu slov ap. Pavla kázať, musíme pamätať na to, že apoštol v 1. Kor. XIV, 26 hovorí o vyučovaní, ktoré treba odlíšiť od kázania. Píše: Tak čo, bratia? Keď sa zídete a každý z vás má žalm, je tam učenie, je tam jazyk, je zjavenie, je výklad – toto všetko nech je na poučenie. Poučenie by podľa neho mohol mať každý z kresťanov, ktorí prišli na stretnutie. Ale toto je poriadok úplne odlišný od toho, podľa ktorého existuje kresťanské kázanie. Začiatkom kázne je jediný učiteľ Kristus; Posiela ďalších kazateľov svojho učenia, takže vyslanie od Neho alebo z cirkvi je nevyhnutným znakom kresťanského kázania. Pravda, povinnosť evanjelizovať pripadá na všetkých Kristových učeníkov; ale samozrejme táto povinnosť je len v zmysle evanjelizácie života; v zmysle skutočnej služby slova táto povinnosť znamená sčasti právnu spôsobilosť všetkých kresťanov učiť (Rim. XV, 14, s. 1 Kor. VIII, 1), čiastočne povinnosť skutočne vykonávať túto spôsobilosť na právne úkony pod podmienkou osobitného povolania a v rozsahu svojho postavenia (1 Kor. XIV, 35). A aj keby sa všetci Kristovi učeníci skutočne stali kazateľmi, význam v otázke kázania veľvyslanectva od jediného Krista alebo Jeho Cirkvi by sa nezmenil ani nezmenšil. Naopak, v poradí verejných stretnutí kresťanov, ktoré opísal apoštol v 1. Kor. ΧΙ V, 26, vidíme úplne opačný smer učenia: každý z kresťanov, keď sa zišli, priniesol so sebou na stretnutie kresťanov žalm, alebo učenie 104 atď. Čo je to za učenie, ktoré by každý kresťan mohol priniesť kresťanskému zboru? V každom prípade išlo o prostriedok vzájomného pozdvihnutia kresťanov, podobne ako vyššie spomínané diela kresťanského umenia (Ef. V, 18.19; Kol. III, 16); vtedy to bol viac-menej priamy prejav sv. Duch, mimoriadny dar, ktorý sa od daru jazykov líšil len stupňom jasnosti pre myseľ, bola rečou ducha, a nie mysle, preto ju apoštol uvádza pod všeobecné poučenie – toto všetko nech je na poučenie; napokon, toto učenie, ktoré je priamou inšpiráciou Duchom Svätým, bolo zároveň typom kresťanského umenia, a preto ho apoštol nazval medzi žalmom a jazykom a je samozrejmé, že inšpirácia Duchom Svätým a umenie sú navzájom úplne zlučiteľné (Ef. V, 18. 19; Kol. III, 16). Bol to inšpiratívny umelecký prejav – slávnostný, slávnostný, liturgický prejav, podobný spomínanému známemu veľkonočnému slovu svätého Jána Zlatoústeho. Vo vysvetľovaní slov je tu žalm, je tam učenie, je tam jazyk svätého Jána Zlatoústeho, ktorý píše: „V staroveku som skladal žalmy podľa daru a učil som podľa daru“. Tu nám nedá nespomenúť, že apoštol rozlíšil slovo múdrosti (λόγος σοφίας) od slova poznania (λόγος γνώσεως). Pod múdrosťou myslel ľudskú múdrosť a umeleckú reč a povedal o sebe, že nepoužíva slovesné umenie pri kázaní: pod vedomím myslel kresťanskú múdrosť, plnosť úprimného poznania pravdy, ktorá bola úplne v súlade s neznalosťou slova. V súhlase s týmto blahoslaveným. Augustín považoval toho, kto vie múdro hovoriť (sapienter), za schopného kresťanského kázania, a nie toho, kto hovorí výrečne (equenter) 105. Apoštol však, keďže prejav ľudskej múdrosti a slovesného umenia považoval za nevhodné v kázaní, dovolil prejav múdrosti (σοφία) u kresťanov, ktorý pre kresťanov dokonca znamená čistú múdrosť ako inšpiráciu ako kresťanské umenie. ich vzájomného osvety 106 - 1 Kor. XII, 8; Kol. III, 16. Prejavom takejto inšpirovanej umeleckej múdrosti bolo učenie, o ktorom hovorí apoštol. Pavla v 1. Kor. XIV, 26 a ktoré v XII, 8 nezodpovedá slovu poznania (λόγος γνωσεως), ale pekelnej múdrosti (λόγος σοφίας). Kázanie, ako vyučovacia kázeň, ako jediný spôsob, ako naplniť kresťanov všetkým poznaním Krista (Rim. XV, 14), obnovovať ich v duchu mysle (Ef. IV, 23), odovzdávať im božskú múdrosť (V, 15.17) - kázanie, ako pekelné poznanie (λόγώσ), ktoré pochádza z nesprávneho umeleckého učenia, pochádza εωςώσσσςςσσ medzi starými kresťanmi bolo prostriedkom vzájomného vzdelávania a z učenia Pána Ježiša Krista, z apoštolského kázania, ktorému bolo „slovesné umenie“ cudzie a je ustálené v tradícii (2 Tim. II, 2). Homiletická teória blaženosti s tým plne súhlasí. Augustína, ktorý rozlišuje pôsobenie milosti, ktorá vedie kazateľa od bezprostrednej a úplnej inšpirácie liturgických a slávnostných prejavov (porov. vyššie) a ktorý nazýva kresťanského kazateľa mudrcom (sapienter λόγος γνώσεως), a nie rečníkom (výrečnosť λασοςφασοος). Keď protestantskí homiletisti školy III Leiermacher žiadajú, aby cirkevné kázanie bolo len vyjadrením pocitov kresťanskej komunity, v skutočnosti nehovoria o kázaní, ale o vzájomnom budovaní kresťanov prostredníctvom inšpirovaných a umeleckých prejavov, od ktorých sa kázanie v podstate líši. Keď ďalej niektorí homiletisti poukazujú na hlavnú produktívnu silu kázania v milosti Ducha Svätého, považujúc ho za inšpirovanú a umeleckú reč, potom tiež nehovoria o kázaní, ktoré sa vyslovuje len pod vedením Ducha Svätého, ale o rovnakom vzájomnom budovaní kresťanov. Napokon na obranu umeleckého charakteru kázní upozorňujú, že v starokresťanskej cirkvi existovali dva druhy kázní – nielen bezvýznamne didaktické, ale aj inšpirované a slávnostné, majúce umelecký prednes a formu. To sú slová pripisované Hippolytovi, Gregorovi Divotvorcovi, Metodovi z Patary, to sú početné sviatočné slová Gregora Teológa a mnohých ďalších slávnych kazateľov. Prítomnosť umeleckých a slávnostných kázní v starovekej kazateľskej literatúre je nepochybným faktom; ale pre nás nie je dôležitá samotná skutočnosť, ale je dôležité zhodnotiť, aký význam má pre náuku o povahe kázne. Význam tohto faktu určuje pôvod starodávnych umelecky slávnostných kázní. Videli sme, že už v Apoštolskej cirkvi existovali dva druhy verbálneho vzdelávania – kazateľské učenie, ktoré vychádzalo podľa tradície od jediného učiteľa Krista, a vzájomné vzdelávanie kresťanov prostredníctvom inšpirovaných umeleckých prejavov. Je ľahké predpokladať, že umelecké a slávnostné cirkevné prejavy nasledujúcich storočí patria k poslednému druhu vzdelávania, a to k vzájomnému budovaniu kresťanov, čomu, samozrejme, ani v najmenšom neprotirečí skutočnosť, že takéto slávnostné cirkevné prejavy prednášali hlavy cirkví: oni, keďže sú vyslancami Ježiša Krista pri vyučovaní kázní, v slávnostných slovách Gregora, v 17 Theológoch, v ktorých, Boh vystupoval ako predstavitelia stáda, vyjadrovali jej pocity. Ale tento predpoklad nestačí na vysvetlenie pôvodu slávnostných cirkevných prejavov, ktoré sa začali objavovať snáď od polovice tretieho storočia, hojne v 15. storočí a najmä v 5.-7. Faktom je, že už v zmysle vyššie uvedených pokynov sv. Pavla v 1. Kor. XII-XIV Medzi kresťanmi časom začalo na stretnutiach prevládať kazateľské učenie nad inšpirovaným a umeleckým vzájomným budovaním; V tom istom čase sa medzi kresťanmi čoraz slabšie objavovali mimoriadne talenty. Ale od 4. stor. objavil sa nový faktor, ktorému vďačia slávnostné cirkevné prejavy za svoj pôvod, úplne alebo z veľkej časti, - bol to vplyv pohanského oratória. Tento vplyv uznávajú všetci učenci, ktorí pracovali na histórii kázania. K tejto otázke predložíme smerodajné stanovisko, ktoré je vysoko rešpektované. Anthony, teraz metropolita. Petrohrad. „Najslávnejší otcovia cirkvi,“ píše, kazatelia štvrtého storočia, ktorí získali všeobecné, humánne vzdelanie vo vtedajších pohanských školách, kde bola výrečnosť najdôležitejším predmetom štúdia, veľmi nápadne používali jej pravidlá vo svojej kazateľskej praxi. Hoci v ich kázňach možno nájsť príklady všetkých troch typov (pohanskej) výrečnosti 108, jej vplyv sa prejavil v ich rečníckych a kazateľských technikách, vo vývoji a usporiadaní myšlienok a dôkazov, vo výzdobe reči, v rozdielnosti slabík podľa rozdielnosti účelu slov určených buď na jednoduché učenie, alebo na presviedčanie pamäti atď. badateľné najmä od štvrtého storočia, jeho počiatočné stopy sa nachádzajú oveľa skôr, v úplne prvých pamiatkach kazateľskej literatúry, ktoré siahajú do tretieho storočia. Tieto stopy ovplyvňujú najmä badateľný rozdiel v ich vonkajších a vnútorných vlastnostiach rôznych smerov a typov kázania, ktoré vznikli, samozrejme, pod vplyvom rôznych typov výrečnosti, z ktorých pri aplikácii na kázanie mali osobitný význam deliberatívny a slávnostný typ. Od prvého momentu v dejinách cirkevnej výrečnosti sa súčasne stretávame s dvoma paralelnými literárnymi a kazateľskými pohybmi: s učením (rozhodovacím) a slávnostným, ktoré sa tiahnu celými dejinami starogréckeho kázania. Až do piateho storočia mal prevažujúci význam vyučovací druh kázania; od piateho storočia nadobudol dominanciu slávnostný druh, ktorý sa zintenzívnil a nadobudol väčší a väčší rozvoj, ako sa v kresťanskej cirkvi zväčšoval okruh sviatočných slávností. Medzi jedným a druhým druhom kázania je výrazný rozdiel, pričom každé z nich je ovplyvnené špeciálnou teóriou. A to, do akej miery tá či oná teória významne ovplyvňuje štruktúru a charakter kázní, sa najpohodlnejšie študuje v dielach toho istého kazateľa. Iný charakter zachytávajú napríklad slová Gregora Teológa, kde niečo jednoducho učí (katechumeni), iný – kde sa snaží ovplyvniť vôľu poslucháčov a iný – slová, ktorými sa oslavuje človek alebo sviatok. Výsledkom je, že každá z týchto oblastí kázania má svoj vlastný osobitný rozsah kazateľských diel. Katechetické náuky, vysvetľujúce rozhovory alebo homílie, moralizujúce slová patria k poradnému alebo vyučovaciemu typu, ktorých účelom je vyučovanie vo všeobecnosti a usmerňovanie vôle k určitým činnostiam. Slová chvály na sviatky Pána a Matky Božej a na počesť svätých odkazujú na slávnostné pokolenie, ktorého účelom je oslávenie udalosti alebo osoby, oslávenie veľkosti a milosrdenstva Boha zjaveného ľudskému pokoleniu. Oblasťou prvej je myseľ a vôľa, oblasťou druhej je pocit a predstavivosť. Prvým je akoby kázanie prózy, druhým kázanie poézie, ktorej hlavnými prvkami sú dráma a lyrika“ 109. V tomto názore o vplyve pohanského oratória na kresťanské kázanie však nemožno súhlasiť s tým, že pod vplyvom pohanského oratória sa objavili nielen slávnostné cirkevné prejavy, ale dokonca aj vyučovací typ kázania. Veď vyučovacím typom kázania je kázanie prózy. Ale môže sa nielen poézia, ale aj próza objaviť len pod vplyvom „modelov a teórie? Kázateľská próza je úplne neumelá vyučovacia reč, pochádzajúca od Ježiša Krista a apoštolov a nepretržite pokračujúca dodnes v kontinuite tradície. Navyše, aby sme vysvetlili pôvod tohto druhu kázania, nie je potrebné uchýliť sa k pohanskému oratóriu, pretože to bolo umenie vo všetkých svojich formách: nepoznalo prózu (pozri vyššie). Keď teda čítame, že vplyv pohanského oratória, najmä v 4. a neskorších storočiach, „postihuje najmä badateľný rozdiel medzi rôznymi smermi a typmi kázania“, a to neumelo poučného a umelecky slávnostného, ​​potom to treba chápať tak, že pred časom tohto vplyvu kresťanstvo poznalo jeden typ kázne a skutočné umele kázanie v neštruktívnom1 storočí. objavil sa iný typ kázní - umelecké a slávnostné prejavy, ktoré, ako naznačili naše predchádzajúce diskusie a ako bude vysvetlené nižšie, nie sú podstatou vlastných kázní 111. Teraz môžeme odpovedať na otázku, aký význam má prítomnosť starovekých slávnostných prejavov pre náuku o povahe kresťanského kázania. Keďže slávnostné cirkevné prejavy sa objavili pod vplyvom pohanského oratória, tieto prejavy nemajú význam pre učenie o podstate vyučovania kázania. Treba si uvedomiť, že v oblasti kresťanského umenia, ktoré smeruje zo zeme do neba, od človeka k Bohu, je prípustný vplyv pohanského umenia, keďže je pre ľudstvo univerzálne; naopak, v oblasti kresťanského učenia, ktoré smeruje od Boha k človeku a spočíva výlučne na tradícii, je takýto vplyv netolerovateľný. Preto samotná existencia slávnostných prejavov v kostole je povolená len v zmysle umenia, ako prostriedku vzájomného vzdelávania kresťanov spolu s vyučovacími kázňami, a vpád rovnakého slávnostného tónu do vyučovacích kázní a prevahu slávnostných prejavov nad vyučovaním kázní treba považovať za smutný výsledok vplyvu pohanského umenia. Takéto nahradzovanie vyučovacích kázní slávnostnými prejavmi sa v starovekej cirkvi stalo bežným od 5. storočia, pričom inváziu umeleckého tónu do vyučovacích kázní zaznamenali už v 4. storočí. Umelecky dojemné opisy teda nachádzame napríklad v morálnych a praktických kázňach. slovami Bazila Veľkého o žiadostivosti, pre tých, čo sa opíjajú, Gregor Teológ o láske k chudobným. To, že tieto kázne ako celok majú náučný a nie umelecký charakter, je nesporné: je v nich badateľný len čiastočný vplyv pohanského umenia 112. Na takéto umelecké časti vo vyučovaní kázní a vôbec na umelecký tón v nich, na rozdiel od dnes zaužívaného názoru 113, sa treba pozerať nie ako na výhodu, ale ako na nevýhodu, ako na ústupok ľudskej túžby, lásky a slabosti. poslucháčov, ktorí sa nechali unášať výrečnosťou a očakávali od kázne nie poučovanie, ale potešenie. Takto sa na to pozerali samotní kazatelia – Ján Zlatoústy, Bazil Veľký, Gregor Teológ. Prvý z nich teda v rozhovore XXX o Skutkoch apoštolov vyčítal svojim poslucháčom, že „nehľadajú slová, ktoré sú dojemné, ale hľadajú slová, ktoré sa tešia tak výslovnosti, ako aj skladbe reči, akoby počúvali spevákov a hudobníkov,“ píše o sebe: „a my chladným a žalostným spôsobom odmietneme, keby sa to otcovi stalo tak, ako by to malo byť také nežné. zároveň chorý syn koláčik, občerstvenie a všetko, čo len teší, ale nič užitočné neponúka... To isté sa nám stáva, keď nám záleží na kráse výrazov, na kompozícii a eufónii reči, aby sme potešili, a nie priniesli úžitok, vzbudili prekvapenie, a nie poučili, potešili a nedotkli sa, aby sme dostali potlesk a odišli to bez chvály nie je správne, ale morálka nie je správna potleskom, vtedy cítim niečo ľudské, prečo nepovedať pravdu? - radujem sa a teším sa; ale keď si po návrate domov myslím, že tí, čo tlieskali, nedostali žiadnu úžitok, a ak mohli niečo použiť, stratili to tlieskaním a chválou, vtedy smútim, ľutujem a plačem, myslím si, že som hovoril nadarmo, a hovorím si: načo mi je moja práca, keď poslucháči nechcú mať z mojich slov úžitok? Tvrdením, že kázanie nie je umenie, stojíme proti všetkým našim autoritám. Metropolita Anthony, profesor E.E. Golubinsky 114, V.F. Pevnitsky, N.I. Barsov uznáva kázanie ako umenie. Metropolita Anthony k tejto problematike píše takto: „Cirkevná kázeň v oblasti literárnych diel je osobitným literárnym druhom, ktorý má svoje osobitné úlohy a ciele a podlieha vlastným zákonitostiam vnútorného vývoja a umeleckej tvorivosti... Medzi rôznymi druhmi slovesných diel má kázanie úzky vzťah a príbuznosť s oratorickým typom literatúry... Kázeň sa prirodzene musela vo svojom vývoji podriadiť základným zákonitostiam sekulárnych a svetských15. vyššie uvedený úryvok.) Vzhľadom na to, že je našou povinnosťou ospravedlniť sa v takomto rozpore s vedeckými autoritami, mali by sme poznamenať nasledujúce. Autori, ktorých sme menovali, priamo nenastolili otázku, či je kázanie umením, ale hovorili o tejto otázke mimochodom; Metropolita Anthony hovoril priamejšie ako ostatní. Ako bolo povedané mimochodom, ich názory sa nelíšia s istotou. Takže Barsov namietajúc proti jednému zo svojich recenzentov, ktorý uznal kázeň za výrečnosť, tvrdí len to, že kázeň je „nielen umeleckým dielom“, že je to oratórium zvláštneho druhu, ktoré si vyžaduje len náležité hranice pre oratórium vo vzťahu k viere, takže kázeň a oratórium nie sú spojené, hoci pripúšťa ich neoddeliteľnosť; na tých istých stránkach jeho knihy však nachádzame nepochybné dôkazy proti umeleckej povahe kázne: staroveká „cirkev“, ako píše, umožňovala pohanským hovorcom z povolania, aby boli pokrstení a prijatí do svojho lona, až keď sa formálne vzdali svojej rečníckej profesie: cirkev očividne chápala oratórium ako vec, ktorá svojou povahou nezodpovedá kresťanskému charakteru jeho hlavného kázania a jeho podstata je cudzia, patrónskemu kázaniu rozhodné a úplné odmietnutie sekulárnej rétoriky“ 116. Pri posudzovaní tých istých slávnostných prejavov sa menovaní vedci dostávajú do vzájomného protirečenia: Barsov s Pevnitským pri posudzovaní slov Hippolyta, Gregor Divotvorca, Metod z Patarského 117, Golubinský s Metropolitanom. Antona vo svojom hodnotení slov Cyrila z Turova. A existuje dôvod domnievať sa, že takýto nesúhlas sa vysvetľuje „neustálenými spoločnými názormi a nedostatkom pevných zásad pre správne posúdenie“ kázní. Aspoň takto sa na vec pozerá Metropolitan. Anthony, ktorý svoje polemiky prináša prof. Golubinský o otázke podstaty a povahy kázania 118. Nakoniec názor Metropolitanu. Anthony, ktorý sa viac-menej určite vyjadril k našej otázke v dvoch vyššie uvedených úryvkoch, ktoré si teraz zapamätáme, jeho názor, ktorý je na prvý pohľad v rozpore s naším pohľadom, sa pri bližšom skúmaní veci ukazuje ako ľahko zlučiteľný. V dejinách starogréckeho kázania si všíma dva smery – vyučovanie a slávnostné, z ktorých prvým je kázanie prózy a druhým je poézia. Ale v tomto prípade nemožno povedať, že cirkevné kázanie vo všeobecnosti podlieha zákonom umeleckej tvorivosti, že má v podstate príbuznosť s oratóriom. To možno povedať len o jednom type kázne – o slávnostných cirkevných prejavoch; Ďalšie kazateľské hnutie – učenie, ako sám autor priznal, nie je umením. Preto, aj keď súhlasíme s tým, že budeme slávnostné cirkevné prejavy nazývať kázne, a v tomto prípade ústupok z našej strany: ani v najmenšom to nemení náš pohľad na podstatu kázania: v tomto extrémnom prípade súhlasíme len s tým, že len jeden druh kázne, nepochybne najdôležitejší, nie je umenie, kým druhým je umenie, že všetko, čo sme povedali o podstate len toho prvého druhu kázania, sa vzťahuje len na ten prvý druh kázania. kázeň - vyučovanie 119. Takýto ústupok však nemôžeme urobiť z týchto dôvodov: po prvé skutočnosť, že v dejinách starogréckeho kázania (ako aj starej ruštiny, ktorá bola ovplyvnená gréčtinou) sa stretávame s kázňami nielen poučnými, ale aj slávnostnými, by pre učenie o podstate kázania nemala mať rozhodujúci význam. Každá teória má svoj základ, ktorý presahuje hranice historických faktov. Veď scholastické či politické kázanie považujeme za falošný smer v kázaní. Ak by všetko historické malo pre teóriu zákonne pozitívny význam, potom by teória bola nemožná. Navyše „až do piateho storočia – v najdôležitejšom období v dejinách kázania – mal prevládajúci význam vyučovací typ kázania“. Po druhé. Nazvať vyučovacie kázne a slávnostné cirkevné prejavy všeobecným názvom kázne je v podstate nemožné, ak len považujeme kázeň za „osobitný literárny druh, ktorý má svoje osobitné úlohy a podlieha vlastným zákonom“. Spojením kázní a slávnostných príhovorov pod jeden názov nezískame osobitný literárny druh, ale dostaneme literárny koncept, pod ktorý sa hodí akékoľvek literárne či slovesné dielo. Je to zrejmé: oba typy kázania boli ovplyvnené špeciálnou teóriou (s. 349), podliehali osobitným zákonom a mali osobitné ciele (352) – a preto nie sú spojené do „jedného literárneho druhu“. Homiletika sa nemôže zaoberať oboma druhmi: je to teória vyučovania kázania a pre cirkevné slávnostné prejavy musí existovať špeciálna teória - teória cirkevného slovesného umenia. Po tretie. Odopretím titulu „kázeň“ slávnostným cirkevným prejavom nespôsobujeme cirkevnej literatúre žiadnu ujmu, pretože tieto prejavy nevyháňame z oblasti cirkevnej literatúry, ale iba ich zaraďujeme medzi cirkevné umenie 120. Zároveň nijako neznevažujeme slávnostné prejavy a neznevažujeme ich význam. Keby to boli kázne, potom by to boli, samozrejme, najnižší druh kázní; ale ako umenie, ako iný druh slovesných diel, nie sú ani vyššie, ani nižšie ako vyučovanie kázní. Týmto urobíme potrebné objasnenia k predchádzajúcim kapitolám. V kapitole o obsahu kázne sme zdôvodnili, že jediným predmetom kázne je Božie slovo a v cirkevnosti sme len naznačili podmienku modernosti kázne a v kapitole o modernosti kázne sme odmietli nazývať sviatočné slová kázne, t.j. tie slová, ktorým cirkevnosť nielen dáva formu modernosti, ale dáva aj obsah. Naša úvaha sa môže čitateľovi zdať čudná. Ak toto nie sú kázne, mohol by si čitateľ myslieť, čo potom: nie sú to romániky alebo rozprávky? Toto, my teraz odpovedáme, je cirkevné slovesné umenie, ktoré nie je ani vyššie, ani nižšie ako učiteľská kázeň. Zobrazenie života svätca v cirkevnom slove, oslávenie sviatku, ako veľkonočné slovo Jána Zlatoústeho, je umenie. Na jednej strane si musíte pamätať, že cirkevné slovesné umenie by nemalo nahradiť vyučovanie kázania. Slávnostné prejavy síce pokrývajú veľkú oblasť vnútorného života človeka, hoci umelecké básnické diela majú vždy väčší okruh čitateľov, a teda aj väčší okruh vplyvu, 121 nemôžu nahradiť jednoduchú vyučovaciu kázeň, ktorá má svoje osobitné ciele. Na druhej strane musíme pamätať na to, že sviatočné slová, podobne ako cirkevné spevy, „vyžadujú vysoký umelecký talent. Čím vyšší umelecký talent, tým lepší slávnostný prejav a naopak. V rukách ľudí, ktorí nie sú obdarení takým talentom, sa takáto reč môže zmeniť na prázdne frázy, chladnú rétoriku.“ 122 Na záver diskusie, že kázanie nie je umenie, nepovažujeme za zbytočné ešte raz zopakovať, že kázanie nemá byť abstraktné ani suché, ale živé a dojemné. Ide len o to, že pri kázaní Božieho slova sa musí prejavovať živo a dojímavo, nie podľa zákonov umenia, nie podľa formy, ale podľa obsahu a duchovnej skúsenosti. Božie Slovo, živé a dojemné, musí kazateľ osvojiť nie umelecky, ale mysľou, ale nie len mysľou, ale duchovne a skúsenostne a odovzdať poslucháčom s láskou k nim, spolu s dušou kazateľa. Kázanie je živé, ale nie preto, že ide o umenie, ale preto, že ide o život. V súvislosti s otázkou vzťahu vyučovacej kázne k slávnostným cirkevným prejavom považujeme za nie nadbytočné uviesť poznámku o vzťahu kázne k bohoslužbe. Učiteľskú kázeň, na rozdiel od slávnostných cirkevných prejavov, nemožno nazvať iba bohoslužobným aktom, súčasťou bohoslužby, ako to dôsledne robí Schleiermacher, ktorý pod cirkevnou kázňou znamená slávnostné prejavy, alebo ako prof. Barsov dôrazne nazýva kázeň liturgickou. Kázeň je celkom vhodná počas bohoslužby, vedľa čítania Božieho slova, ako jeho vysvetlenie; je celkom vhodné na uctievanie, keďže kresťanské uctievanie ako verejná služba zhromažďuje kresťanský ľud. Je celkom pochopiteľné, prečo od pradávna bolo liturgické stretnutie aj vyučovacím; Bolo by žiaduce, aby to tak bolo aj teraz. Ale kázanie by sa nemalo obmedzovať len na uctievanie; vyžaduje sa všade tam, kde sú poslucháči; mal by sa vyslovovať nielen v kostoloch, ale aj v domoch, na poli a na cestách. Odporcovia tohto názoru musia dokázať nielen to, že od pradávna bola kázeň nevyhnutnou súčasťou bohoslužby, ale aj to, že kázanie nikdy nekázali mimo bohoslužby a cirkvi ani apoštoli, ani ich nástupcovia. To sa, samozrejme, nedá dokázať... Môžeme sa len tešiť z nedávneho rozšíreného používania mimoliturgických rozhovorov, na ktoré sa ľudia ochotne zúčastňujú a prinášajú nepochybné výchovné ovocie. Kázanie nie je umenie; preto by mal byť zvonku úplne bezvýznamný a jednoduchý. Týchto pár slov vyjadruje celé učenie homiletiky o vonkajšej stránke kázania. Uvažujme teraz o našej homiletike z tohto hľadiska. Celá časť homiletiky amfiteátra, ktorá sa zaoberá vonkajšou stránkou kázne, pozostáva zo štyroch prvkov: 1) z tých diskusií o jazyku kázania, ktoré sú vhodné v časti o národnosti a modernosti kázne; 2) úvahy o estetických vlastnostiach kázne; 3) pravidlá gramatiky a logiky a 4) špeciálne externe praktické pravidlá. Na tomto mieste budeme hovoriť o druhom z týchto prvkov. Amfiteátre v časti o vonkajšej povahe cirkevného rozhovoru dosť podrobne, hoci možno s nevôľou (II, s. 189), rozoberajú estetické či rečnícke vlastnosti kazateľského štýlu, krásu formy kázne; v časti o posolstve cirkevného rozhovoru hovorí o telesnej výrečnosti, o estetických kvalitách kazateľského aktu, vrátane estetickej príjemnosti a zábavy; v časti o pôsobení hlasu a slovesného orgánu hovorí o umení pôvabnej deklamácie. Ak kázanie nie je umením, potom sú všetky tieto diskusie vo vede o kázaní úplne nevhodné. Z našej ďalšej homiletiky, podobnej v tomto smere Čítaniu o cirkevnej literatúre, nájdeme v Chepikovej skúsenosti dokonca celú (prvú) časť, všeobecnú, akokoľvek stručnú, venovanú úvahe o kázni ako o slovesnom diele, alebo ako o diele vôbec, a ako o skutočnom oratorickom diele zvlášť. Nakoľko je však autorovi vo veci nejasné, je zrejmé už z úvodu, kde hovorí, že „cirkevná kázeň by mala byť na jednej strane ako zbožný rozhovor doma – jednoduchá, neumelá, úprimná, a na druhej strane predstavovať viac-menej umelecké, koherentné a harmonické podanie známych náboženských právd“ (s. 4): len umelosť a prednes môžu byť súčasne dve strany autora, umeleckého podania, rovnaké. verbálna práca! Vráťme sa teraz najmä k otázke formy kázania, o ktorej sa v našej homiletike uvažuje aj z umeleckého hľadiska kázania. Keď sa hovorí o forme slovesného diela, zvyčajne a zákonite používajú slovo tvar v zmysle, v ktorom jednoduchá reč nemá formu: formou slovesného diela je skutočný umelecký tvar - román, príbeh, dráma, oratorický prejav. Keď hovoríme o jednoduchej reči, myslíme tým, že nemá umeleckú formu, teda nemá formu. A názvom kázeň ani v najmenšom nenaznačujeme formu slovesného diela, ale označujeme výlučne a výlučne obsah, účel a vnútorný charakter prejavu – jednoduchého vyučovacieho prejavu, ktorý nemá formu. Preto by nemalo existovať žiadne skutočné vyučovanie o forme kázania v homiletike. Celé učenie homiletiky o vonkajšej stránke kázania, ako už bolo povedané, sa vyčerpáva slovami: kázanie je jednoduchá, neumelá reč. V nesprávnom zmysle sa forma vzťahuje buď na niektoré aspekty vnútorného charakteru reči (psychologická alebo vnútorná forma - obrazové vyjadrenie, ale bežné), alebo na techniku ​​a metódu prezentácie a odhaľovania myšlienok (tak hovoria: analytické a syntetické formy), alebo napríklad na náhodné a nedôležité vonkajšie znaky reči. dialogické, monológové, otázky a odpovede. Modernitu sme teda nazvali psychologickou formou kázania, nazvali sme exegeticko-analytický rozhovor a synteticko-tematické formy vyučovania. Rozhovor a vyučovanie nie sú v pravom slova zmysle formy kázania, ale iba metódy prezentovania myšlienok v kázni. Naďalej však budeme konverzačné a vyučovacie formy kázania nazývať v nesprávnom zmysle nielen preto, že sa tak bežne nazývajú, ale aj preto, aby sme mohli jedným menom označiť konverzáciu, učenie a slovo, ktoré sa v kazateľskej praxi aj v teórii používajú v rovnakom význame (formy kázania) a ktoré je skutočne umeleckou formou. Podstata nášho pohľadu sa na takomto slovnom používaní nemení: rozhovor a vyučovanie nie sú formami kázania v pravom slova zmysle, ale sú metódami pri kázaní prezentovania myšlienok, pri vysvetľovaní Božieho slova, a preto o nich treba hovoriť v homiletike presne tam, kde o nich hovoríme (v časti o obsahu kázne); Nemalo by existovať žiadne špeciálne učenie o nich ako o formách kázania. Ak naša homiletika hovorí najmä o forme kázania vo všeobecnosti a o formách kázania zvlášť, je to preto, že sa na kázanie pozerá z umeleckého hľadiska. V podstate môžu existovať dve a len dve formy kázania ako techniky kazateľského vysvetľovania Božieho slova: exegeticko-analytický rozhovor, v ktorom sa Božie slovo vysvetľuje v jeho vlastnej postupnosti, a synteticko-tematické učenie, v ktorom je učenie Božieho slova prezentované na tú či onú tému, alebo systematicky. V prvých časoch kresťanskej histórie kázanie nepoznalo inú formu ako tieto dve. Exegetické a tematické techniky nachádzame už v učení Pána Ježiša Krista a Jeho apoštolov so zvláštnosťou neskoršej doby, že pre nich Písmo sväté (Starý zákon) nebolo predmetom kázania, ale jeho vysvetľovanie bolo len prostriedkom na odhalenie nového učenia; preto si na vysvetlenie vybrali známe úryvky zo Svätého písma VZ (Lk IV, 17: našiel miesto; porov. D.A. II). Postupom času, keď si kresťania osvojili Sväté písmo Nového zákona, ktoré má pre nich absolútnu dôležitosť ako celok, sa tieto dve formy kázania ešte jasnejšie definovali. Relevantné svedectvá Tertulliana, Ireneja, Apoštola. dekréty (III. storočie) sú všeobecne známe a sú uvedené vo všetkých kurzoch o dejinách kresťanského kázania. V tých časoch, ako aj neskôr, sa v exegetických rozhovoroch vysvetľovali dokonca celé knihy Svätého písma a v tematických náukách sa odkrývali otázky života a teológie. No od vplyvu pohanského oratória na kresťanské kázanie sa objavila nová umelecká oratórna forma kázania spolu s exegetickým rozhovorom a tematickým neumelým učením – slovom. Pre nás na tomto mieste je jedno, či sa tento vplyv z formy rozšíril aj na vyučovanie kázní, alebo sa obmedzil len na cirkevné slávnostné prejavy. V každom prípade, podoba slova z hľadiska tematizácie sa líšila od exegetického rozhovoru a bola podobná náuke, ale výrazne sa líšila od náuky tým, že náuka bola síce tematická, ale úplne neumelá kázanie a tematizácia nebola striktne definovaná, t. zámerne nedodržiavalo jednotu, ktorá sa v rečníckom prejave považovala za dokonalosť, a slovo bolo oratorickou umeleckou formou s prísnou tematizáciou a logickým poradím prednesu. Možno tiež poznamenať, že vyučovanie bolo vždy hojnejšie v mravnom učení; naopak, slovo sa niekedy obmedzovalo na abstraktné teologické otázky. V časoch scholastiky, keď kazatelia a homileti najprísnejšie dbali na formu kázania, slovo ako forma nadobudlo hmatovú, vizuálnu istotu. To, že takáto jednoznačnosť formy sa v časoch scholastiky a ešte skôr, počas úpadku byzantského kázania, nahradila umenie formy a zabudlo sa na jej umenie samo, ako je to vždy možné, či už pri nedostatku umeleckého talentu, alebo pri umelom použití tejto formy pri vyučovaní reči, je to za to. otázka pôvodu slova ako tvaru je irelevantná. Takže v podstate a podľa historických okolností má kázanie tri formy – rozhovory, učenia a slová a rozhovor a učenie nie sú skutočnými formami, ale slovo je umelecká oratorická forma. Prejdime teraz k našej homiletike. Rozoznávajú štyri formy kázania: slovo, rozhovor, katechetické vyučovanie a krátke vyučovanie. V prvom rade vylúčme z tohto zoznamu nepotrebné veci, ktoré sa sem vkradli kvôli nedorozumeniu. Zaradením katechetickej náuky medzi formy kázania homileti výslovne naznačujú, že tento názov neoznačuje formu, ale obsah kázne. Favorov teda píše: „pod názvom katechetické učenie máme na mysli prezentáciu hlavných predmetov kresťanského učenia vo forme triednych hodín... katechetické učenie môže mať všetky formy 123 kázní.“ A Potoržinskij uvádza, že aj Svätá synoda, ktorá skúmala Stratilatovove katechetické učenia, ich nazvala všeobecným názvom „cirkevné učenia“. Rovnako ani krátke učenie nie je formou kázne, pretože stručnosť nie je formou a vzhľadom na svoju stručnosť môžu byť tieto učenia podľa Príručky zostavené ako vo forme úplného a správne zostaveného usporiadania slova alebo rozhovoru, tak aj vo forme epištoly, alebo len vo forme prílohy, alebo vo forme jednoduchej otcovskej formy bez akejkoľvek rady, tj. O prejavoch, ktoré archimandrita. Atanázia sa spájajú s krátkymi náukami a v Chepiku to nazývajú zvláštnou formou kázne; správna poznámka je u Favorova a Potoržinského: toto meno v homiletike označuje nie formu, ale obsah, podľa ktorého reč nie je kázeň; „ak je obsah reči všeobecne kresťanský, potom názov učenia rečou nemá zvláštny význam“ 124. Podľa našej homiletiky teda formy kázania zostávajú slovom a rozhovorom. Berúc do úvahy tieto formy, homiletika zaujíma umelecký pohľad na kázanie, hoci nejednotne. Niet pochýb o tom, že slovo ako forma kázania je svojím pôvodom aj z pohľadu našej homiletiky umeleckou oratorickou formou. Favorov teda nazýva toto slovo úplným oratorickým prejavom; Potoržinskij vyjadruje, že slovo sa svojím vonkajším podaním a účelom približuje rečníckemu prejavu; Chepik v osobitnej časti považujúcej kázeň za oratorickú skladbu a v časti o forme kázne hovorí, že pravidlá skladania slov vychádzajú okrem iného z pravidiel týkajúcich sa svetských esejí a požiadavky na zložky rečníckeho prejavu sa až na niekoľko výnimiek a úprav uplatňujú pri skladaní kázní vo forme slov. Len niekto úplne neznalý histórie homiletiky si môže myslieť, že požiadavky tejto formy kázania sú len náčrtom akejkoľvek racionálnej reči; nie, tieto poziadavky z hladiska jednoduchej rozumnej reci nemaju ziadny zmysel. Dá sa to ľahko ukázať. Podľa Favorova „podstatnými výhodami usporiadania slova sú úplnosť a jednota. Slovo má odhaliť jednu pravdu; musí tvoriť celok, v ktorom je všetko preniknuté jednou hlavnou myšlienkou. Bez takejto jednoty by slovo nedosiahlo svoj cieľ.“ Aký účel: účel oratória alebo vyučovania? Ak autor chápe účel oratória, potom má pravdu; ak chápe účel kázne, tak sa mýli. Požiadavka jednoty vo vzťahu ku každému rozumnému prejavu je úplne podmienená požiadavka. Znamená to: ak hovoríte na určitú tému, neodchyľujte sa od predmetu reči. Nie je to však bezpodmienečná požiadavka v tom zmysle, že by sa naša reč mala obmedzovať vždy len na jeden predmet. Je nerozumné skočiť na inú myšlienku bez dokončenia jednej myšlienky, bez dokončenia jedného predmetu; ale rozumná konverzácia môže prejsť z jednej témy na druhú bez toho, aby prestala byť rozumná. To isté platí pre učenia: tematické, ale neumelé učenia môžu mať vždy neurčitú tematizáciu. Účel vyučovania - vyučovania a osvety - si nevyžaduje povýšenie prísnej jednoty témy na ideál formy, považujúc ju za dôstojnosť a dokonalosť. „Slovo,“ pokračuje Favorov, by nedosiahlo svoj cieľ, keby sme napríklad pri rozprávaní o povinnosti detí poslúchať rodičov urobili toto usporiadanie slova: deti musia poslúchať svojich rodičov... ale aby poslušnosť detí bola nepokrytecká a neotrocká, rodičia by nemali zneužívať svoju moc. Ale čo je na tom zlé z hľadiska kázania? Naopak, čo je lepšie, ako hovoriť v jednom učení o vzťahu rodičov k deťom a detí k rodičom, alebo o vzťahu sluhov k pánom a pánov k sluhom atď.? Aby sme nezachádzali ďaleko po dôkazy nášho myslenia, prečítajme si, čo tá istá homiletika hovorí o inej forme kázania – rozhovore. „Konverzačný typ výučby je veľmi dôležitý a môže byť výborne zameraný na vzdelávanie poslucháčov. Tu sú pre poslucháčov mimoriadne výhody v tom, že môžu počuť v jednom rozhovore o mnohých a rôznych veľmi dôležitých témach.“ (Athan. Notes s. 142). Požiadavka jednoty má samozrejme zmysel len z umeleckého hľadiska a akonáhle umenie vystrieda scholastika, dostaneme falošne klasickú jednotu. Okrem toho treba pamätať na to, že táto jednota je v celku na určité časti – útočia v celku – v celku. rozdelenie, štúdium, patetickú časť a záver a je plne dosiahnuté ako „prísne spojenie všetkých týchto častí“. Ale o týchto častiach treba opäť povedať, že ich nemožno vyžadovať od jednoduchej rozumnej reči, od jednoduchého učebného slova. Rétorická homiletika teda považuje útok za bezpodmienečne nevyhnutnú súčasť slova, prisudzuje mu veľmi zvláštnu úlohu určitým spôsobom pôsobiť na poslucháčov, nasmerovať ich do určitého smeru potrebného pre rečníka. V tomto zmysle je útok nepoužiteľný na vyučovanie, ktorého cieľom je učiť poslucháčov, usmerňovať ich vôľu a upravovať ich pocity výlučne vysvetľovaním Božieho slova. Útok oratorickej reči v kázni nahrádza modernosť a národnosť, teda prispôsobivosť podania Božieho slova súčasnému stavu poslucháčov. Potvrdenie týchto myšlienok nájdeme v samotnej homiletike. „Útok,“ čítame v Zápiskoch Archimandritu. Athanasius, tvorí absolútne nevyhnutnú časť kázne len vtedy, keď okolnosti dovoľujú alebo vyžadujú ponúknuť úplné a správne (formálne) slovo: inak môžu okolnosti samy o sebe poslúžiť ako najlepší prístup ku kázni a nevyžadujú si nič iné ako najkratšiu výhradu“ (s. 125). Ďalej je rozdelený návrh a výskum. Veta v rétorickom slove je hlavnou myšlienkou, ktorú prednášateľ vyjadril a povedal všetko potrebné, čo je pre rečníka užitočná prezentácia, „ poslucháčov o zvolenej téme.“ Dôkazy sú prezentované najmä tu (tamže. 129) vyjadrené rečníkom myšlienkovou vetou a samotné Božie slovo je redukované na úroveň dôkazu spolu s dôkazmi z histórie, prírody atď. Táto forma je úplne neaplikovateľná na jednoduchú vyučovaciu kázeň, v ktorej sa veta a prezentácia musia zhodovať, pretože celý jej obsah je tvorený prezentáciou náuky Božieho slova a ani osobitná veta, ako hlavná myšlienka rečníka, nie sú nevhodné. Aplikácia (patetická časť) v slove je poctou výrečnosti (Poznámky, s. 135), ale zhromaždiť v jednej časti kázne „všetko, čo sa môže dotknúť poslucháčov“, je v úplnom rozpore s duchom kázne, v ktorej má byť celá prezentácia Božieho slova živá a dojemná. Slovo je teda umelecká oratorická forma. Ale naša homiletika dôsledne nezachováva tento pohľad na slovo a čiastočne v osobitných poznámkach a čiastočne v samotnom chápaní tejto formy redukuje svoje uvažovanie na myšlienku, že požiadavky slova ako formy sú požiadavkami jednoduchej rozumnej reči, že slovo musí byť bezvýznamné. Takže napríklad Favorov: „veta v slove je nevyhnutná, rovnako ako v každej skladbe“ (76); slovo „nikdy by nemalo stratiť charakter rozhovoru spoločný pre všetky formy kázania“ (68); v niektorých prípadoch sa „rozhovor a slovo môžu tak zblížiť, že je ťažké, a nie je to zvlášť potrebné, predpokladať medzi nimi nejaký rozdiel“ (80) 125! Potoržinskij dobre nazýva formy kázania len spôsobmi prezentovania myšlienok v kázni a označuje dve takéto metódy - syntetickú a analytickú, ale v súlade s tým nazýva dve formy kázania - rozhovor a slovo, takže slovo považuje iba za spôsob prezentácie myšlienok. Chepik, ktorý celú jednu kapitolu venuje úvahe o kázne ako oratorickej reči a v časti o formách, ktoré hovoria o aplikácii „umelých techník z pohanskej rétoriky“ (47) na kázeň, však redukuje svoju reč na myšlienku, že „kázeň by mala byť prostriedkom na sprostredkovanie pravdy ľuďom – to je všetko, čo možno od jej formy alebo úpravy požadovať“8! Z takejto nejednotnosti vyplýva najväčší nedostatok vyučovania homiletiky o formách, a to skutočnosť, že vyučovanie konkrétne nenazýva tematickou, ale bezvýznamnou kázňou a jediné rečnícke slovo je prezentované ako syntetická forma kázne. A to zase vedie k tomu, že v homiletike sa každá kázeň „jednoduchá, úprimná a neumelá“ nazýva rozhovorom – nielen samotným analytickým rozhovorom, ale aj syntetickým učením, takže rozdiel medzi analytickým rozhovorom a syntetickým slovom zmizne... Vraciame sa teda k tomu, čo bolo povedané: kázanie má tri formy – rozhovory, učenia a slová a slovo je umelecká oratorická forma. Ale keďže kázanie nie je umenie, nemalo by mať formu slov. Kázeň by mala byť vždy neumelá a navyše buď exegetický rozhovor alebo tematické vyučovanie. Teraz musíme dať do súvislosti naše závery s praxou kázania. To, že sa kázeň skutočne objavuje v troch menovaných formách, je prístupné hmatovému, vizuálnemu overeniu. zvážte všetko, čo sa zvyčajne považuje za kázeň, a ukáže sa, že každá kázeň je buď exegetické (rozhovor), alebo tematické, ale neumelé (vyučovanie), alebo umelecky oratorické (slovo). Ale je to iná vec, ak venujeme pozornosť titulom používaným a používaným pre kázeň. V tichosti obchádzajúc mená príhovorov Pána Ježiša Krista a jeho svätých apoštolov, pretože tieto mená najmenej naznačujú homiletickú formu, sa už v časoch, ktoré sú apoštolom najbližšie, stretávame s inými názvami kázní, ako používame teraz. Takže v Apost. pôst, exegetický rozhovor sa nazýva učenie o písmach ἐπὶ ταῖς γραφαις διδασκαλια a tematické vyučovanie sa nazýva vyučovanie slova ὁ της διδασςγλιασςγοιασςγοιασςκαλιασςκαλιασςκαλια V staroveku sa používal názov kázne homília, rozhovor, ale homília bola aj exegetické a tematické 126. Rovnako pomenúvacie slovo sa v staroveku uplatňovalo tak na umelecké slová, ako aj na tematické, no neumelé učenia. Kázne, identické vo forme a podaní, mali rôzne názvy. Názov slovo začalo označovať prísne vymedzenú podobu počas scholastiky. Ale v neskorších dobách sa opäť stretávame s nestabilitou v názvoch kázní. U nás sa slovo používa nielen na kázeň vo forme rečníckeho prejavu, ale aj na nenáročné vyučovanie. Úplná forma slova je extrémne zriedkavá. Bežne sa používa názov konverzácia; najčastejšie sa týmto názvom nazýva vysvetlenie posvätného textu, aj keď nie vždy: mnohé slová v krátkych textoch sú v podstate vysvetľujúce rozhovory. Takýchto slov je na adresu M. M. Filareta obzvlášť veľa. Vo všeobecnosti by sa na každých sto slov našich kazateľov malo deväťdesiatdeväť premenovať na učenia alebo rozhovory. V poslednom čase sa všeobecne používa názov vyučovanie ako názov tematickej, no neumelej kázne, no častokrát sa k tomuto názvu zbytočne pridáva krátka či katechetická. Mimo liturgických pohovorov a triednických hodín by mali prebiehať buď rozhovory, alebo vyučovanie... Akí sme nestabilní v používaní názvov kázní, vidno zo skutočnosti, že M. M. Filaret raz, keď poslal svoju kázeň do moskovského akademického časopisu na publikovanie, odmietol dať svojej kázni akýkoľvek názov a ako vtip „prenechal akademickým vedcom, aby rozhodli, či ide o rozhovor alebo rozhovor“.127 Je zrejmé, že z kazateľskej praxe nie je možné vyvodiť jednoznačné závery o názvoch foriem kázania a je potrebné zaviesť viac-menej konvenčnú jednotnú terminológiu. Navrhnutím takejto terminológie pri nazývaní exegetického kázania rozhovorom a tematicko-syntetického kázania učením si stále myslíme, že vyjadrujeme viac-menej ustálené používanie týchto výrazov v našej neskoršej kazateľskej praxi. V súvislosti s otázkou formy kázne si dajme poznámku o používaní začiatočného textu v kázňach. Má byť text umiestnený na začiatku každej kázne alebo nie? Veľa sme o tom diskutovali, ale nebolo povedané nič konkrétne. Niektorí hovoria, že zvyk dávať text na začiatok kázne je prastarý a úctyhodný zvyk, že počiatočný text označuje kázeň práve ako kázanie Božieho slova. Iní namietajú, že v staroveku sa text na začiatku kázne nepoužíval vždy alebo dokonca často, že tento zvyk sa napokon ustálil v časoch scholastiky, že v súčasnosti je text často len epigrafom, ktorý neslúži na nič a nemôže slúžiť ani ako záruka kresťanského obsahu kázne. Dokonca aj tí najlepší kazatelia majú kázne, v ktorých nevysvetľujú počiatočný text, na ktorý sa zabudlo už v prvom riadku kázne, ale iný. Podľa nášho názoru by sa pri riešení tejto otázky malo vychádzať zo samotného konceptu rozhovoru a vyučovania. Ak je rozhovor vysvetlením Božieho slova, potom je v ňom potrebný text. Ak je učenie prezentáciou učenia Božieho slova o tej či onej otázke, potom nemá výlučný vzťah k tomu či onému textu, a preto je počiatočný text zbytočný. Buď text, alebo téma. Keď naša homiletika učí o počiatočnom texte v slove tak, že nielen hlavná myšlienka, ale aj súkromné ​​myšlienky slova vyplývajú priamo z počiatočného textu, potom si, samozrejme, mýlia slovo s rozhovorom. Ak má učenie (alebo slovo) taký blízky vzťah k textu, potom nejde o učenie (alebo slovo), ale o vysvetľujúci rozhovor. Takých slov, ako bolo povedané, má najmä M. Filaret veľa. Stručne povedané, všetko, čo možno povedať v prospech použitia počiatočného textu, sa vzťahuje na exegetický rozhovor; všetko, čo sa hovorí proti zvyku dávať text na začiatok kázne, sa vzťahuje na syntetické učenie. Teraz nám zostáva zvážiť dva ďalšie prvky zo štyroch, ktoré tvoria časť homiletiky v Amfiteátri na vonkajšej strane kázne – menovite pravidlá gramatiky a logiky a špeciálne externe praktické pravidlá a rady. V tých častiach tejto časti Amfiteátrovej homiletiky, v ktorých sa kázanie považuje za umenie, nevyplýva celý obsah homiletiky priamo z pohľadu na kázanie ako umenie, ale veľa je tu jednoducho vypožičané zo starej rétorickej homiletiky, pre ktorú oratórium nebolo umením, ale mechanizmom, maľovanou bábikou a ktorá veril pravidlám všetkého umenia, nie v slobode. Stretávame sa tu s očistením, komunikáciou, ústupkom, varovaním, opravou, prechodom, tichom, rozhovorom, spochybňovaním, napätím, nahromadením... Tieto školské pravidlá úzko súvisia s gramatickými a logickými pravidlami a praktickými návodmi. K prvému z nich treba vo všeobecnosti poznamenať, že v homiletike sú nevhodné. Ak by kázanie bolo len druhom umeleckého a literárneho diela, potom by gramatické a logické pravidlá boli v homiletike nevhodné, rovnako ako sú nevhodné v teórii románu, drámy, komédie, pretože sa týkajú vo všeobecnosti jazyka a reči, a nie druhov literárnych diel. Ale kázanie nie je len druh umeleckého a literárneho diela - je to živá, neumelá reč, preto sú v teórii kázania gramatické a logické pravidlá dvojnásobne nevhodné. Môžeme si želať pre kazateľa široké všeobecné vzdelanie; ale nemá špecificky kazateľský alebo homiletický význam. Vo vzťahu k všeobecnému vzdelaniu a najmä ku gramatickej výchove cirkev pri povolaní hovorí kazateľovi: buď tým, čím naozaj si, hovor ako vieš a ako vieš 128. Môže si vybrať vzdelaného farára pre vzdelané farnosti a jednoduchého pastiera pre obyčajných ľudí, ale každý kazateľ, keďže prijal slovo Božie, je povolaný kázať a musí ho učiť. Len keby bola kázeň pre poslucháčov zrozumiteľná. Preto musí homiletika posudzovať jazyk výlučne z hľadiska, z ktorého blahoslavení. Augustín povedal: reč je nám daná, aby nám bolo rozumieť. Je zvláštne, že niekto, kto sa pripravuje na kázanie, učí, že „reč sa stáva drsnou z kombinácie mnohých samohlások, z rovnakej kombinácie spoluhlások“ atď. Školsko-rétorické a gramaticko-logické pravidlá sa nebadane pretavia do praktických pokynov týkajúcich sa výslovnosti kázne, vonkajšieho pôsobenia kazateľa, stavu jeho tela a nemých orgánov na kazateľnici. Čo môžeme povedať o týchto pokynoch? Po prvé, v teórii homiletiky sú nevhodné, pretože nevyplývajú z pojmu kázanie, ale zo všeobecných pojmov, sčasti o expresívnom čítaní, sčasti o cirkevnom dekóre. V časti o kazateľskej činnosti amfiteátrov teda hovorí buď o estetických alebo cirkevných kvalitách kazateľskej činnosti, nevynímajúc diskusie o úcte k chrámu a pod. Časť o pôsobení hlasu, s výnimkou odseku o improvizácii, o ktorom sa hovorí nižšie, sa obmedzuje na vlastnosti hlasu a kvalít vo všeobecnosti. Tu sú pravidlá: žiadne písmená, žiadne slová sa nemusia skrývať alebo absorbovať atď. The same should be said about the section on the state of the preacher’s body and his dumb organs in the pulpit: rules are also set out here, stemming either from general concepts of decency, such as keeping your head straight and courteously turned towards the listeners, not raising it high, not wrinkled your brow unnecessarily, or from the concepts of church decorum, once emerging from the altar calmly, standing in front of a local icon and with reverence pray, making the sign of the cross correctly, etc. To see how unimportant these church customs are for preaching and have a conditional meaning only in relation to the church, one only has to imagine preaching outside the church. Po druhé. V praxi sú všetky tieto pravidlá úplne zbytočné. Samozrejme, v nich je obraz výslovnosti a konania kazateľa znázornený celkom správne; ale spôsob výslovnosti a konania sa pravidlám neučia, 129 ale sú na to zvyknutí, sú v tom vychovávaní. Sú zvyknutí na expresívne čítanie – samozrejme, v čase, keď sa učia čítať – sú vychovávaní v úcte k chrámu, k Božiemu slovu, sú zvyknutí dobrými príkladmi na vonkajšie postavenie kazateľa 130 a pravidlá sú tu úplne zbytočné, lebo, píše blahoslavený. Augustína 131, často sa stáva, že ľudia chápu skôr samotné predmety, na pochopenie ktorých pravidiel sa učia, než zložité poučky o pravidlách“ 132 atď. V tomto prípade homiletika opakuje chybu, ktorá je charakteristická pre iné cirkevno-praktické vedy, napr. liturgika: hlavnú pozornosť venujú nie tomu, čo študent dokáže, ale tomu, že vieme povedať, ako skúšku 13, ale nie študentovi. treba hovoriť o výslovnosti a kazateľskej činnosti, potom by rozhovor o tejto téme nemal byť adresovaný študentom, ale učiteľom a vychovávateľom: malo by ísť o spôsoby, ako školiť a vzdelávať kazateľov (o vyučovaní homiletiky) Kapitola piata. Kázeň ako živé slovo V odseku o príprave na prednes kázní autor „Čítania o cirkevnej literatúre“ vyjadruje želanie, aby „každý kazateľ bol improvizátorom, aspoň v tých prípadoch, ktoré svojou náhlosťou a neočakávanosťou nedajú kazateľovi čas na premýšľanie. Vo všetkých ostatných prípadoch je podľa prof. Amfiteátra oveľa lepšie komponovať a povedať len výnimku, čo si sám zložil.“ Súčasník prof. Amphiteatrovej, slávny kazateľ M. Filaret, počas svojej dlhej kazateľskej praxe, s výnimkou dvoch-troch prípadov, sám vôbec nevypúšťal improvizácie a dokonca odsudzoval kňazov, ktorí v tejto oblasti pôsobili. Teraz sme stratili slávneho kazateľa-improvizátora v osobe zosnulého arcibiskupa Ambróza. Charkovského, ktorý zároveň v knihe „Živé slovo“ podal teóriu živého kazateľského slova, čerpajúcu z vlastných dlhoročných skúseností. Arcibiskup Ambróz nepovažoval improvizáciu v kazateľskej práci za výnimku, ale za normálny spôsob kázania učenia; Výnimku v opačnom smere robí len pre dogmy viery a abstraktné pravdy kresťanského mravného učenia, a to len v tom zmysle, že je ťažké o týchto témach dôkladne a správne hovoriť a jasne sa vyjadrovať v náukách, ktoré nie sú zapísané a predtým nespracované. "Preto je potrebné si na začiatku dávať pozor na improvizácie prísne dogmatického obsahu a abstraktnú prezentáciu morálneho učenia. Až po mnohých rokoch praxe možno začať s takýmto učením" (s. 102). Výnimka nie je dôležitá, pretože dogmatickým a abstraktným témam by ste sa mali v kázňach vo všeobecnosti vyhýbať. Pozerať sa odteraz na kázeň ako na čokoľvek iné ako na živé, ústne, improvizované slovo, ako sa na kázeň pozerá autor knihy „Živé slovo“, je smutným obratom k mŕtvej scholastike 134 . Podľa objasnenia. arcibiskup Ambróz, živé slovo je ústne na rozdiel od knižného. Príhovory napísané doma, naspamäť a potom prednesené na stretnutiach vôbec nie sú tým, čo by si zaslúžilo pomenovanie živého slova. Živé prejavy sú úplne nespisovné prejavy, niekedy len doma vymyslené, alebo aj na mieste vymyslené a potom vyslovené na poradách v poradí a v tých výrazoch, ktoré si rečník v momente prednesu rozvinie. Živé slovo je úplne opačné ako zloženie. Pri práci na stole sa podľa požiadaviek logiky ukážu ako nevyhnutné dôkazy, vysvetlenia, prechody z jednej časti reči do druhej atď., ale v živom slove sú požiadavky abstraktnej logiky a pravidlá predpísané pre eseje nahradené pocitmi a myšlienkovými pohybmi, ktoré improvizátor zaznamenáva u svojich poslucháčov a ktoré riadia jeho reč. Živé slovo ožíva. Skladbe sa tak protiví, že aj keď sa improvizácia zapíše, zmení sa na skladbu a prestane byť živým slovom 135. Reč improvizátora je viac-menej hovorová. Kazateľ musí hovoriť, ako môže a ako vie 136. K tomuto majstrovskému a hlboko pravdivému opisu živého kazateľského slova si dovoľujeme pridať nasledujúcu poznámku. Arcibiskup Ambróz posudzuje živú reč len z umeleckého oratorického hľadiska, pričom ju rovnako aplikuje na kázne aj príhovory pri stole. Živé slovo sa podľa jeho názoru úplne zhoduje s rečníckym umením improvizácie 137, pričom kazateľské slovo nerozlišuje od svetských rečníckych prejavov. Tento uhol pohľadu je odhalený vo vymenovaní tých schopností, ktoré autor „Živého slova“ vyžaduje od improvizátora. Improvizátor musí podľa neho určite disponovať všetkým, čo sa od nadaného a dôkladného spisovateľa vyžaduje, a okrem toho musí mať zvláštne nadanie – bdelosť mysle, ľahkosť, pohyblivosť, tiež bujnú fantáziu, zvláštny dar reči, silu hlasu, dobrý vzhľad a celkový vzhľad a napokon určitý zdravotný stav a nervovú sústavu 138. Tým, že autor predstavuje improvizátora v tak ideálnom svetle a obdaril ho takou rozmanitosťou vysokých kvalít, ktoré nie je ľahké nájsť v ich celistvosti v jednej osobe, len pripúšťa, že improvizátor nemusí disponovať všetkými týmito vlohami v najvyššej miere a navyše v úplnej harmónii 139 . Ústupok je taký bezvýznamný, že zjavne nie je možné, aby všetci pastieri cirkvi improvizovali. Naopak, zdá sa nám, že možnosť živého kazateľského slova by mala byť najmenej závislá od zvláštnych talentov; Za dostatočný psychologický základ kazateľskej improvizácie na rozdiel od svetskej improvizácie považujeme duchovnú skúsenosť kazateľa, jeho povolanie, lásku k poslucháčom v spojení s „prípadne hlbokým poznaním učenia viery so všetkými znakmi jeho vonkajšieho rúcha a prezentácie“ 140 a poznaním života poslucháčov. Nemyslíme si, že z kázne, ako zo živého slova, sú nejaké zvláštne požiadavky, okrem tých, ktoré sú predložené životu kazateľa, obsahu kázne a jej národnosti. Je to spôsobené tým, že kázanie nie je rečnícke, ale jednoduchá, úplne neumelá, hovorová vyučovacia reč. Zároveň si dovolíme myslieť na prednosti živého slova, ktoré sú naznačené v knihe arcibiskupa. Ambróz, niektoré, ako napríklad otvorená tvár a oči rečníka, v ktorých sa najviac prejaví sila jeho inšpirácie, možnosť pre kazateľa venovať sa jednej myšlienke viac, skrátiť inú - nevyjadrujú podstatu kazateľskej improvizácie, zatiaľ čo iné, ako napríklad vplyv pohybov a emócií duše improvizátora na poslucháčov, ktoré znepokojujú aj nebezpečenstvo premýšľania, s takými nepripravenými ťažkosťami. poslucháč, každý šťastný obrat reči sa mu páči a zostáva pod dvojitým dojmom – tak z obsahu prejavu, ako aj z úspechu rečníka“ 141 – nepasujú do pozície kazateľa, ktorý ako Boží posol hovorí jednoducho, možno hrubo, ale sebavedomo. Nie z hľadiska týchto predností ústnej reči, nie z umeleckého hľadiska vo všeobecnosti, treba uvažovať o živom kazateľskom slove, ale z hľadiska skutočného charakteru kresťanského kázania. Ústne živé slovo v diele kázania je dôležité ako dôkaz tohto charakteru kázania v tom zmysle, že skutočný kazateľ môže hovoriť iba živou rečou. V skutočnosti si predstavte, že kresťanský kazateľ koná tak, že volá, a povedzte mi, ako len on môže hovoriť s ľuďmi. Kresťanský kazateľ je človek, ktorý zakúsil kresťanskú pravdu, je presvedčený o spásonosnej viere Kristovej a hlboko „svojou mysľou“ poznal Božie slovo; miluje svojich poslucháčov láskou Ježiša Krista, je pripravený za nich položiť život; dôverne pozná ich duchovné potreby. Hovorí zo zmyslu pre povinnosť, ako veľvyslanec Krista a z uvedomenia si duchovných potrieb svojich poslucháčov. Vie rozprávať len živou rečou, hovorovou, srdečnou rečou. Pre neho kázanie nie je cvičením slov, ale otázkou života; reč je pre neho prostriedkom živej komunikácie. Pre neho hovoriť zo zošita, čo si zložil, je rovnako neprirodzené, ako je neprirodzené, aby otec hladil a poučoval svojho syna slovami vopred zloženými zo zošita; je preňho rovnako zvláštne uvažovať o forme reči, o umelom usporiadaní myšlienok, o výbere výrazov, ako pre posla ponáhľajúceho sa odovzdať posolstvo, od ktorého závisí záchrana mesta. Nehovoriac o kázaní Pána Ježiša Krista a Jeho svätých apoštolov a vôbec „v staroveku kresťanstva bola improvizácia hlavným typom kázania. Najslávnejší cirkevní otcovia hovorili svoje rozhovory väčšinou bez prípravy a nepísali na listiny, zápisník s pripravenou kázňou sa považoval za prejav neschopnosti kázať; tiež vôbec nechceli vypočuť nikoho, kto by sa objavil so zvitkom kazateľnice. improvizované." 142 Kázanie zo zošita je umelá výsadba, ktorá bola počas dlhého obdobia pestovaná hojnou prácou. Knižná škola je prvou živnou pôdou pre takéto kázanie. Intenzívne sa učí písomnému prejavu myšlienok, odvykajúc ich od živej reči. Učí človeka pozerať sa na kázeň ako na esej; vytvára kazateľov, ktorí sa učia písať kázne skôr, ako sami začnú prežívať kresťanskú pravdu v živote, pre ktorých je kresťanská pravda knižnou, abstraktnou pravdou. Najhlbším základom knižného kázania je abstraktný pohľad na kresťanskú pravdu, nedostatok duchovných skúseností a odcudzenie od života. Zvyk kázať v kostole zo zošita je podporovaný podmienkami voľby našich pastierov, ich prípravou, povahou ich vzťahu k stádu a všeobecne historickými okolnosťami a zvykmi, nie však rozumnými dôvodmi. Všetky námietky proti ústnemu kázaniu pochádzajú len z nedorozumení. Improvizácii teda odporuje predovšetkým to, že neumožňuje podrobiť kázeň predbežnej cenzúre, že improvizujúci kazateľ vždy čelí nebezpečenstvu, že sa o predmetoch viery bude vyjadrovať nepresne a možno aj nesprávne. "Cirkevné učenie musí byť zostavené vopred, pretože opatrnosť a predvídavosť sú vhodnejšie vo veci, v ktorej najmenšia nedbanlivosť má katastrofálne následky. Ani ten najkvalifikovanejší sa neodváži vysloviť niečo, čo by predtým so všetkou možnou starostlivosťou nepripravil, čo nebolo overené nielen jeho vlastným úsudkom, ale dokonca aj úsudkom mnohých." To by bola vážna námietka proti kázaniu improvizácie, ak by sa nezakladala na nedostatku viery v človeka a viere v mŕtvu literu, na scholastickom až zdanlivo klerikálnom pohľade na kresťanské náboženstvo. Aká nepodstatná je logika a gramatika pre kresťanskú vieru, ktorá je životom a duchom, na to môžu zabudnúť len tí, pre ktorých je všetko farebným atramentom, ktorí sú zvyknutí vo všetkom dodržiavať úradnícke správy. A kde je hranica strachu z herézy? Spomeňme si na tie historické časy, keď v dôsledku tohto strachu bol obmedzený okruh ľudí, ktorí smeli kázať, keď samostatné kázanie bolo úplne zakázané, keď živé slovo úplne mlčalo: boli to hrozné časy. Opatrnosť a obozretnosť v tejto veci si aj v tých najužších medziach vyžaduje obmedziť kázanie len na kostol a zakázať farárovi rozprávať sa s farníkmi o predmetoch viery mimo kostola, v ich domovoch, počas sezóny aj mimo nej. Pravda, téma cirkevnej kázne je na rozdiel od poradenských rozhovorov pastora mimo kostola často teologická a dogmatická; Boli dokonca časy, keď sa kázanie využívalo na politické účely. Úlohou novej homiletiky, na rozdiel od starej, je však rozptýliť falošné názory na tému kázania a naznačiť pre ňu jediný obsah v jednoduchej evanjeliovej pravde, ktorá stojí nielen mimo politických záujmov, ale dokonca aj mimo tejto oblasti, teologickej, do ktorej spadajú predovšetkým herézy a náboženské rozdiely... Potom živé zvestovateľské slovo nie je nepripravená kázeň a prednášaná bezstarostne. Je to improvizácia len vo vzťahu k myšlienkovým prejavom, k forme reči, pretože to nie je skladba, ale nie vo vzťahu k obsahu. Improvizovaného kazateľa si predstavujeme ako človeka, ktorému je známa kresťanská nálada a kresťanské myslenie, ktorý má slová evanjelia neustále v myšlienkach a na jazyku, ktorý sa ponára do seba a do učenia a neustále sa tým zaoberá (1 Tim IV, 16). Je pripravený každú minútu dať odpoveď každému, kto sa ho pýta; je vždy pripravený a pripravený na výklad kresťanského učenia. "Z hojnosti srdca hovoria ústa. Kde niet takého prebytku, znecitlivia pery. Ako chcete, aby zo skromného semienka vyrástlo ovocie? Kde získame prebytok svätých myšlienok a vnuknutí lásky, keď ho kazateľ nevyživuje sám v sebe modlitbou, čítaním Božieho slova a dielami svätých otcov, uvažovaním o ľudskej slabosti a neustálym pozorovaním seba samého? Iný, spoliehajúc sa na svoje teologické znalosti, sa šesť dní stará len o svetské veci a v predvečer siedmeho dňa si pre šťastie vyberie text, stane sa zamysleným, hodí pár rýchlych myšlienok na papier a už sníva o plodnej sejbe. Po takejto skromnej príprave ústa kazateľa nevyhnutne sprostredkujú kresťanom len slabé jedlo, bez životnej šťavy a sily. Čo vidíme v našich svetských vzťahoch? Predmety, ktorými je naša myseľ uchvátená a naše srdce naplnené, tvoria podstatu našich rozhovorov; to, čo milujeme, sa ozýva v rečiach; hovoríme ochotne a bez nudy o tom, čo máme radi. Prečo sa čudovať, že slovo vyslovené v kostoloch podlieha rovnakému morálnemu zákonu ako všetky ostatné ľudské slová? 143. Ale povedia, nepovažujeme skutočne za možné, že neschopnosť improvizovať je skutočne možná, t. j. že farár, plne pripravený na obsah kázne, predsa nemôže rozprávať bez zápisníka, pretože je bojazlivý, jeho nervy nevydržia stovky pohľadov upretých na neho, pretože jeho jazyk odmieta nájsť a vysloviť potrebné slová? Tu môže byť jedna vec: buď farár nie je schopný vôbec hovoriť, alebo je neschopný iba kázať slovo. Samozrejme, existuje prirodzená neschopnosť hovoriť vo všeobecnosti, od neschopnosti artikulovať zvuk až po neschopnosť hovoriť hladko a jasne. Takúto neschopnosť musíme považovať za výnimku a nebrať ju do úvahy pri zásadnej diskusii o problematike. Potom sa môže stať, že farár, ktorý je vo všeobecnosti schopný reči a bez problémov sa v spoločnosti vyjadruje o náboženských otázkach, to má ťažké a zrejme sa k týmto otázkam pri kázaní improvizácie nemôže vyjadrovať. Táto zjavná neschopnosť môže byť založená na jednom z dvoch dôvodov: buď teoretickom alebo psychologickom. Teoretická príčina zdanlivej neschopnosti improvizovať kázanie spočíva vo falošnom rétorickom pohľade našej homiletiky na kázeň ako skladbu, ako rečnícky prejav. Stratili sme samotný koncept jednoduchosti kresťanského kázania. Zabudli sme, do akej miery by kazateľské slovo malo a ešte viac môže byť jednoduché, neumelé a krátke. Zabudli sme, že jednoduchosť kresťanského kázania, ktoré si získalo tisíce sŕdc a podmanilo si svet, uvádzalo do rozpakov a urážalo estetické cítenie vzdelaného pohana. Neznal som slov, povedal o sebe apoštol. Pavla (2. Kor. XI, 6). Kazateľ by nemal mať ani najmenšiu obavu o útok, ani o nejaké rétorické figúry, ani o patetickú časť a záver, ani o krásu reči. Nech hovorí, ako najlepšie vie a ako vie. Aký pastier nemôže dať svojim poslucháčom krátke a jednoduché evanjeliové poučenie?... Psychologický dôvod spočíva v neuvedomení si kazateľskej povinnosti, v neuvedomení si, že mlčanie kazateľa prideleného do línie je pre stádo katastrofálne. U povolaného kazateľa sa však nevyhnutne predpokladá vedomie povinnosti kázania: jeho absencia predpokladá absenciu povolania. A kto má také vedomie, cíti v hrudi oheň, ktorý nedokáže zadržať. Povedzme ešte raz, že toto vedomie slúži ako dostatočný psychologický základ pre kázanie improvizácie; nie je potrebný žiadny ďalší psychologický pohon; Kazateľovi stačí len náboženská výchova. Tak ako neexistuje špeciálny kazateľsko-improvizačný talent, tak aj neschopnosť kázať improvizáciu poukazuje na náboženskú nepripravenosť pastora na jeho prácu. Ale nazývame živé slovo jediným možným slovom pre kazateľa, dôkazom skutočnej povahy kázne, nehovoríme príliš „tvrdým“ slovom pre moderných kazateľov, medzi ktorými sú improvizátori takí vzácni? Nie a nehovoríme príliš „tvrdé“ slová pre našich kazateľov a improvizátori medzi nimi nie sú takí vzácni, ako sa zdá. Viac ako raz sme sa pozastavili nad myšlienkou, že nemôžeme obmedziť rozsah kázania na tie učenia, ktoré sa v našich zboroch odovzdávajú počas veľkých sviatkov zo zošitov. Ak by to tak bolo, potom by sme skutočne mali strašný hlad po počúvaní Božieho slova bez prerušenia po mnoho storočí. V skutočnosti sa kázanie rovná celej oblasti pastoračného poradenstva. Naši pastieri, ak nie všetci, tak mnohí, učia svoje stádo živým slovom. Keď sa kňaz rozpráva s roľníkom na poli o tom, že všetko treba robiť modlitbou, že úrodu a každý úspech v práci dáva Boh, keď nádejou v Boha utešuje rodinu, ktorá stratila živiteľa, keď učí deti v škole a v mnohých iných nespočetných prípadoch, živou rečou sa rozpráva so stádom. A o prítomnosti živého kázania v každej kresťanskej dobe, v každom kresťanskom národe a o schopnosti našich moderných pastierov pre živé kazateľské slovo nemožno pochybovať. Ale kňaz, ktorý obmedzuje svoje kázanie na čítanie dvoch alebo troch cudzích kázní za rok, a potom vstupuje do komunikácie so stádom len nákupom a predajom, pri jedle, alebo pri stolíku s kartami, ktorý, stručne povedané, naozaj nerozpráva so stádom živou kazateľskou rečou a nie je schopný takého učenia, kto môže nazvať takého kňaza skutočným pastierom a kazateľom? Otázka kazateľskej improvizácie by preto mala byť položená v tejto jedinečnej forme: potrebuje sa k nim kazateľ prihovárať v kostole pred davom ľudí tým istým jednoduchým živým slovom, aké učí stádo mimo kostola, alebo si svätosť cirkvi vyžaduje, aby tu mlčalo živé slovo a kazateľ hovoril iba zo zápisníka? Odpoveď môže byť len jedna... Yuryevsky A. Homiletika, alebo veda o pastoračnom kázaní Božieho slova Pozri tiež: Homiletika alebo veda o pastoračnom kázaní svätého Božieho slova. A. Jurjevskij V príručke „Príručka pre str. v rokoch 1899, 1900, 1901 a 1902 vyšlo rozsiahle dielo A. Jurijevského Homiletika alebo náuka o pastoračnom kázaní Božieho slova. Toto dielo si zaslúži plnú pozornosť všetkých, ktorí sa zaujímajú o úspech kázania. V každom prípade ospravedlňuje nádej, že homiletika okamžite nadobudne dôležitý význam, len čo sa bude zaoberať otázkami, ktoré vyvoláva kazateľská prax, a dá jej taký hodnotný obsah, aký doteraz nemala. Z celej našej najnovšej homiletiky, počnúc Čítaním o cirkevnej literatúre od Y.K. Amfiteáter a končiac Zážitkom kompletného kurzu homiletiky od M. Chepika Veda o pastoračnom kázaní Božieho slova sa porovnáva priaznivo. Hlavnou nevýhodou Amfitheatrovovej homiletiky je, že zvažuje kázanie, ak nie výlučne, tak predovšetkým z literárneho alebo verbálneho hľadiska. Neskôr sa objavila homiletika - Poznámky k teológii rozhovor arch. Atanáz, Sprievodca cirkevným rozhovorom od veľkňaza. Favorová, Stručná homiletika prot. Potoržinskij a Čepikova skúsenosť s úplným kurzom homiletiky sú v podaní len do určitej miery nezávislé, obsahovo úplne závisia od Amfiteatrovovej homiletiky a zdieľajú s ňou jej nedostatky. Homiletika A. Jurijevského ako veda o pastoračnom kázaní Božieho slova sa s touto tradíciou vymyká, je od nej úplne nezávislá, a preto predstavuje homiletiku v porovnaní s predchádzajúcimi prácami v tejto oblasti s úplne novým obsahom. Myšlienka nezávislosti diela A. Yuryevského však potrebuje určité obmedzenie. Okrem integrálnej homiletiky a nezávisle od nej potreby kazateľskej praxe v posledných rokoch vygenerovali obrovské množstvo časopiseckých článkov a brožúr o homiletike. Táto malá homiletická literatúra jasne ukazuje, ako ďaleko je naša homiletika od kazateľskej praxe a aký zaujímavý obsah by mala homiletika, keby sa zaoberala tými istými živými problémami, o ktorých sa v posledných rokoch hovorilo v malej homiletickej literatúre. G. Jurjevskij si túto najnovšiu literatúru s úplným súhlasom preštudoval a plne ju využil pre svoju prácu. Zdá sa, že autor nenechal jediný malý článok nielen v hrubých časopisoch, ale dokonca aj v diecéznych bulletinoch bez pozornosti. Toto je základom jeho slobody od predchádzajúcej homiletiky, ale toto, ako uvidíme, je vysvetlením nedostatkov jeho homiletiky: ukázalo sa, že jednu reťaz nahradil inou. Drobné časopisecké články a brožúry o konkrétnych problémoch homiletiky nemajú a nemôžu mať spoločný základný obsah: pán Jurjevskij, ktorý ich zošíval do jedného zošita, sa ich nesnažil zjednotiť takýmto obsahom. Skôr než prejdeme k samotnej recenzii Jurijevského homiletiky, považujeme za svoju povinnosť poznamenať, že celé toto rozsiahle dielo bolo vypracované starostlivo, každý odsek bol spracovaný s rovnakou pozornosťou, všetko bolo napísané správnym a čistým jazykom, jeho tón bol vážny a od začiatku do konca pokojný: zvonku pôsobí príjemným dojmom. II jej obsah v jednotlivostiach - bez ohľadu na všeobecný obsah, plán a ciele homiletiky ako vedy - je veľmi zaujímavý. Napr. v odseku (45) o metódach prípravy na kázeň autor píše: „Liturgicko-cirkevná kázeň je v subjektívnom zmysle ovocím duševnej práce kazateľa, je prezentáciou jeho kresťanského presvedčenia, výsledkom jeho duševnej činnosti zameranej na usporiadanie, usporiadanie a objasnenie vedomostí a informácií, ktoré predtým nadobudol o známej téme a jeho osobnej reflexii. Len to slovo kazateľa možno v plnom a pravom zmysle nazvať kázňou, ktorej myšlienky dozrievali v mysli kazateľa dávno pred vyslovením slova a boli mu takpovediac známe a príbuzné. Ak sa vrátime do reality, uvidíme, že existujú dve kategórie kazateľov, ktorí prednášajú kázne vlastného zloženia. Kazatelia jednej kategórie, ktorí majú v úmysle hovoriť v určitý deň pred publikom na kazateľni, začínajú niekoľko dní pred čítaním rôznych diel a zbierok vynikajúcich kazateľov, snažiac sa z nich vytiahnuť niekoľko myšlienok, tak či onak súvisiacich s témou, o ktorej chceli hovoriť s poslucháčmi. Odvšadiaľ pozbierali rôznorodé myšlienky do jedného celku, po miernom spracovaní a ponúkli ich poslucháčom ako cirkevné kazateľské slovo. Kazatelia druhej kategórie sa pozerajú na výhody čítania kníh a potrebu reflexie inak. Sú neustále zaujatí božskou pravdou, študujú ju a uvažujú o nej – nie však s osobitným cieľom pripraviť sa na určitú konkrétnu kázeň, ale s cieľom úplného a hlbokého vnímania tejto pravdy vo svojom vedomí a srdci, s cieľom vo všeobecnosti rozšíriť svoje duševné obzory, nadobudnúť takú šírku a zrelosť charakteru, ktorá je pre skutočného kazateľa taká potrebná. Vždy nosia vo svojom srdci hlboké presvedčenie o pravde kresťanského učenia, prijímajúc pravdu kresťanstva celou svojou bytosťou, majú vždy pripravené k slovu predmet i súkromné ​​myšlienky; nepotrebujú spájať svoje kázne zakaždým z rôznych samostatných záplat a pasáží; stačí, aby sa obrátili k svojmu duchu, vstúpili do seba a tam našli tie myšlienky a nápady, ktoré súvisia s témou, ktorú si naplánovali, aby mohli hovoriť so svojím stádom živým slovom kresťanského presvedčenia. Niet pochýb o tom, že z dvoch uvedených kategórií kazateľov sa k ideálu skutočného kazateľa najviac približujú predstavitelia druhej kategórie.“ Autor rovnako dobre hovorí o psychologickom prvku kázania. „Napríklad kázeň o láske,“ píše (46), aby na poslucháčov urobila skutočný, viac-menej živý dojem, musí byť plná silných a hlbokých psychologických analýz. Táto analýza by mala tým najživším a najživším spôsobom ukázať, že človek, ktorý neustále prechováva nepriateľské, nepriateľské pocity voči svojim blížnym, je úbohý, nešťastný a dokonca škodlivý tvor; že nepriateľstvo, ktoré sa v ňom skrýva, hlodá a podkopáva jeho srdce, sužuje ho vnútornou pálivou bolesťou, vytláča z vedomia všetky najvznešenejšie a najvznešenejšie pocity a myšlienky, vnáša temnotu a skazu do jeho duchovného, ​​vnútorného sveta, ponižuje a kazí jeho morálnu a racionálnu povahu a vnáša prvky rozkladu aj do rodinného a spoločenského života.“ Medzi najlepšie stránky uvažovaného diela patria aj odseky o modlitbovej nálade pastiera (16), o obvyklej neslušnosti a nezrozumiteľnosti čítaní Božieho slova pri bohoslužbách (37), o nezrozumiteľnosti slovanského prekladu cirkevných chválospevov (31) atď. Najlepší dojem zo všetkých týchto stránok oslabuje len fakt, že nejde o nič viac ako o úryvky z nich, úryvky, frázy. ešte horšie by bolo, keby autor svoje výpožičky skrýval. Ale autor nepatrí do kategórie tých, čo potichu kradnú slová blížnemu a svedomito uvádzajú jeho zdroje. Táto okolnosť by bola úplne bezvýznamná, keby sa pán Jurjevskij neobmedzil len na usilovné zbieranie materiálu, ktorý mal na dosah ruky, ale vniesol doň zásadné osvietenie, ideologický prvok, ktorý u neho, žiaľ, nenájdeme. Homiletika alebo štúdium pastoračného kázania Božieho slova pozostáva z predbežných informácií, úvodu a štyroch častí štúdia. V úvodnej informácii autor rozoberá kázanie Božieho slova ako povinnosť každého kresťana a ako hlavnú povinnosť duchovných pastierov, dáva predstavu o účele kázania a definícii homiletiky, podáva historické informácie o vede o kázaní a napokon definuje pojem kázanie, povahu a zloženie homiletiky. Predmetom úvodu je kazateľ a jeho vlastnosti. Samotná doktrína cirkevno-pastoračného kázania sa delí na štyri časti: 1) pedagogické (školské) kázanie; 2) cirkevno-liturgická kázeň (chrám); 3) mimoliturgické kázanie, kde hovoríme o takzvaných mimoliturgických rozhovoroch a 4) misijné kázanie. Sám autor hovorí o homiletike, vybudovanej podľa takéhoto plánu: „obsah homiletiky, určený naznačeným delením pastoračnej kázne, dáva tejto kázne čisto národný, ruský charakter, úplne nezávislý a nijako nezávislý od homiletických smerov Západu“ (§ 8). Sám autor teda vkladá veľké nádeje do svojej homiletiky. To nám dáva právo brať jeho prácu vážnejšie a prísnejšie. Pri pohľade na plán vedy pastoračného kázania Božieho slova vidíme, že jeho ťažisko spočíva v rozdelení kázania na štyri typy; Autor redukuje celé učenie o cirkevno-pastoračnom kázaní na diskusiu o týchto typoch kázania. Toto je skutočne originálne, ale... prinajmenšom zvláštne. Tieto štyri typy kázania nie sú ničím iným ako typmi národnosti a modernosti kázania, jeho prispôsobenia poslucháčom, času a miestu. Autor tak redukuje všetku homiletiku na otázku typov národnosti a modernosti kázania, teda na to, že v homiletike by to mal byť jeden odsek. V tomto ohľade nebolo miesto pre celý podstatný obsah homiletiky, celú jej základnú časť, ktorá by mala zapadať medzi úvod a učenie o druhoch kázania: tu narážame na medzeru, skutočne úžasnú a svojho druhu! Je prekvapujúce, ako si túto medzeru nevšimol ani samotný autor. Faktom je, že na konci siedmeho odseku autor definuje kázanie takto: je to „živé ústne slovo kresťanského pastiera, ktoré nie je obmedzené ani miestom, ani časom, založené na myšlienke Božieho kráľovstva, zjavené v duchu pravoslávnej cirkvi a ponúkané s cieľom pomôcť ľuďom dosiahnuť večnú spásu premenou ich vnútorného sveta“. Keď autor tak vysoko a správne definuje kázanie, nepovažuje za potrebné povedať nič o tom, čo v kázni nie je ohraničené miestom ani časom, nezávisí od okolností – konkrétne o obsahu slova kázania (veď slovo nemôže byť bez obsahu!), o myšlienke, ktorá je základom kázne, a o duchu, v ktorom by mal byť jej obsah odhalený, a namiesto toho v nasledujúcom odseku redukuje hommoniku na skutočnosť, že dókazy sú v nasledujúcom odseku. že záleží na prispôsobení sa poslucháčom, miestu a času. Jediná vec v celej uvažovanej časti homiletiky, ktorá súvisí s náukou o základnej stránke kázania, je jej uvedenie o kazateľovi a jeho vlastnostiach. Ale aj táto časť je prezentovaná neuspokojivo: nemá ideologický charakter, chýba v nej myšlienka prepojenia života kazateľa a jeho služby, myšlienka kázania ako vec života. Autor tu hovorí o duševnej výchove a rozvoji kazateľa, o jeho postoji k všeobecnému charakteru jeho ľudu a duchu doby, o duševnom a nábožensko-morálnom stave stáda, ako predmet štúdia pastora, o kazateľovom presvedčení o pravde kázanej náuky, o súlade jeho života s učením, o jeho láske k stádu, o jeho modlitbe a trpezlivosti. V tejto časti, rovnako ako v iných, je však veľa dobrých a dokonca úžasných myšlienok, ktoré si autor požičal z rôznych článkov. Považujeme za potrebné poznamenať, že nedostatok, o ktorom hovoríme, nie je ani v najmenšom kompenzovaný úvodnými paragrafmi homiletiky. Tretí odsek o účele kázne pozostáva len z trinástich riadkov. Siedmy odsek, na konci ktorého je uvedené praktické vymedzenie pojmu kázanie, sa zmestí na päť strán a je podaný dogmaticky. Tvrdiac kategoricky, že pastor musí kázať „dogmatické a morálne pravdy, ktoré majú svoj zdroj v Božom slove alebo Svätom písme“, autor nechce vedieť ani to, že vo Favorovovej homiletike je pojem Božieho slova ako zdroja kázania rozšírený až na hranice cirkevného učenia so začlenením cirkevných rituálov do svojich prvkov a kázaním vzťahu k dogmatickej cirkvi. morálka je hodná a plodná téma na diskusiu v homiletike. Autor sa podrobnejšie zaoberá historickým náčrtom homiletiky, no táto esej je prezentovaná bez akýchkoľvek usmerňovacích či kritických komentárov autora a vo všeobecnosti by sa v nej vzhľadom na absenciu fundamentálneho hľadiska v skúmanej homiletike mala považovať za nevhodnú. V tomto bode autor nevedome ustúpil homiletickej tradícii. Absencia základnej časti Jurijevského homiletiky má nepriaznivý vplyv na jej existujúce časti. Táto nevýhoda sa prejavuje v dvoch ohľadoch. Po prvé. Pri absencii fundamentálneho odboru je autor, chtiac-nechtiac, dotýkajúci sa niektorých konkrétnych problémov tohto odboru, nútený buď zaradiť diskusiu o týchto problémoch bez akéhokoľvek dôvodu do jednej zo štyroch častí svojej homiletiky, alebo ju opakovať v rôznych častiach. Napr. Dogmatický a morálny obsah pastoračného kázania, jeho publicistické a apologetické prvky autor rozoberá v časti o cirkevnom liturgickom kázaní. Ale prečo? Nemajú všetky druhy kázania v rovnakom zmysle dogmatický alebo morálny obsah? Nemali by byť mimoliturgickým rozhovorom cudzie žurnalistické a apologetické prvky? Nemalo by byť ospravedlňovanie viery dielom učiteľa zákona aspoň na stredných a vysokých školách? Otvorte príslušné strany eseje pána Jurijevského a prečítajte si ich: z obsahu nikdy neuhádnete, do ktorej časti tieto stránky patria. "Jasné vedomie a predstava, v čo by mali kresťania veriť, v nich prebúdza hlboký, úprimný pocit úcty k Bohu a jeho svätým, pocit strachu a zároveň lásky k Nemu, pocit vďačnosti za jeho dobrodenia padlému človeku. Znalosť predmetov viery, ich jasne objasnená koncepcia, sa celkom zreteľným spôsobom odráža aj na morálnej a praktickej činnosti človeka ortoxnej viery." človek zmysel svojej existencie, osvetľuje povahu jeho vzťahov s blížnymi, slúži na pozdvihnutie morálnej energie, vytvára a upevňuje pocit kresťanskej lásky k bratom vo viere a ku všetkým ľuďom vôbec“ atď. atď. Povedz mi: ktorý odbor je vhodný pre tento prejav? Rovnako vyššie citované odseky v pasážach o metódach prípravy na kázeň a o jej psychologickom prvku, vo všeobecnosti o genéze a štruktúre (cirkevných a liturgických) kázní – prečo ich autor uvádza v druhej časti? O akom type kázne nemožno povedať, že „je ovocím duševnej práce kazateľa, je prezentáciou jeho kresťanského presvedčenia, výsledkom jeho duševnej činnosti zameranej na organizovanie, usporiadanie a objasňovanie vedomostí a informácií, ktoré predtým nadobudol (bol) o známej téme a jeho osobných úvahách“? Na aký typ kázne nemožno aplikovať požiadavku, že „musí byť plná silných a hlbokých psychologických analýz“? Uviedli sme niekoľko príkladov autorovho neopodstatneného umiestnenia pasáží zásadnej povahy do ktorejkoľvek časti. Je možné uviesť niekoľko príkladov opaku – menovite opakovanie tých istých myšlienok základného charakteru v rôznych častiach. V prvej časti o rozhovoroch s sakrálnym historickým obsahom autor píše (§ 28): „Sakrálna história sama o sebe vo svojich historických faktoch, odhliadnuc od vzťahu k najvyšším úlohám náboženskej výchovy, nemá takmer žiadny význam. Celý jej význam sa obmedzuje na to, do akej miery je schopná svojimi príbehmi ovplyvniť rozvoj morálneho a náboženského cítenia u detí. Účel posvätných historických inštitúcii má vo výchovných rozhovoroch ďaleko od výchovného účelu. Účelom vyučovania biblických dejín nie je oboznamovať deti s osudmi vyvoleného židovského národa, ale sprostredkovať deťom náboženské poznatky, obohatiť študentov predstavami o morálnom a náboženskom živote, poukázať na ich vzory, ovplyvňovať ich morálne cítenie a ašpirácie“ atď. A tu je to, čo autor píše v tretej časti o biblických dejinách ako predmete mimoliturgických rozhovorov (72): „Pri vedení katolíckych rozhovorov musí mať preurger na mimoriadne pohovory. jeho rozhovorov nie je oboznámiť svojich poslucháčov s historickým osudom židovského národa, ale získať pre nich učenie a poučenie. Úlohou kňaza nie je informovať ľudí o zvláštnych a podrobných informáciách o biblických dejinách, nezabezpečiť, aby jeho farníci vedeli všetko podrobne a jasne, napríklad biblické udalosti, osoby, čísla, vlastné mená atď. – nie, kňaz. História by v tomto prípade nemala byť akademickým predmetom, ale živým, vysokým prostriedkom na náboženské vyučovanie a vzdelávanie poslucháčov,“ atď. Je pravda, že autor zostavil prvú časť na základe „abstraktu o vyučovaní zákona Božieho na základných školách“ od sv. Roždestvenského, „Metodika zákona Božieho“ od Sokolova Af. a tretiu podľa diel Mavritského V. „Vzkriesenie“. a oslavný rozhovor mimo boha.“, Djačenko „Na nedeľné čítanie pre ľud“, ale mal si všimnúť, že v týchto rôznych príručkách v podstate hovoríme o tej istej téme?... A pri tom všetkom prečo okrem prvej a tretej časti nehovorí o posvätných historických rozhovoroch v druhej časti?... Dalo by sa uviesť mnoho príkladov tohto druhu nepriaznivých dôsledkov absencie všeobecnej časti v diskutovanej homiletike: o zriedkavom odseku nemožno nepovedať jedno alebo druhé, alebo že sa jeho obsah opakuje v iných častiach, alebo že je nespravodlivo obmedzený len na jednu časť. Ďalší nepriaznivý dôsledok naznačeného nedostatku vedy o pastoračnom kázaní Božieho slova sa odráža v neopodstatnenosti autorových náhodných úsudkov o určitých otázkach zásadnej povahy. Bez toho, aby tieto problémy spájal, bez toho, aby ich podrobil súvislému, dôslednému a dôkladnému štúdiu, autor, nútený sa ich sem-tam dotknúť, nevyhnutne vyslovuje nepodložené súdy, napriek vážnemu a pokojnému tónu, napriek vonkajšiemu starostlivému spracovaniu. Dalo by sa uviesť aj veľa príkladov; ale obmedzíme sa na trochu. V odseku 47 autor rozoberá lyrický prvok v liturgickej cirkevnej kázni bez toho, aby jasne uviedol predmet svojho prejavu. Inšpirácia kazateľa, vrúcnosť jeho prejavu môže byť buď ovocím jeho kresťanského presvedčenia, lásky k poslucháčom, duchovného zážitku, alebo výsledkom umeleckého charakteru kázne. Tieto dve veci sú veľmi odlišné, ale autor tento rozdiel netuší. Najprv hovorí, že „lyrickým prvkom v kázni je bezprostredné odhalenie samotnej osobnosti kazateľa“. Potom cituje slová jedného spisovateľa, ktorý očividne rozumie oratorickému umeleckému účinku kazateľského slova: "Upútajte plnú pozornosť svojich poslucháčov. Vzbuďte v nich ľútosť alebo rozhorčenie, sympatie alebo znechutenie alebo dôstojnosť. Dajte svojim poslucháčom zdanie, že ste nimi animovaní, že ste inšpirovaní ich inšpiráciou, zatiaľ čo vy, nie ste to oni, kto nimi hýbe duše z ich tiel, keď sa tlačia k úpätiu tvojej kazateľnice a keď ich ovládneš silou svojho jediného pohľadu, potom ich nešetri, lebo skutočne všetky tieto duše prešli do tvojej duše. Pokračujte bez oddychu vpred, zrýchlite reč a uvidíte, ako sa vám zdvihnú všetky hrudníky, lebo sa zdvihne hrudník; ako všetky oči začnú horieť, lebo tvoje oči sú ohnivé; alebo ako sa napĺňajú slzami nehy, pretože sa vás dojíma. Áno, uvidíte poslucháčov, ktorí sledujú každý pohyb vašich pier, alebo skôr neuvidíte nič, vás samého ovládne vlastné vzrušenie, ukloníte sa, padnete pred svojím géniom a čím budete výrečnejší, tým menej sa to budete snažiť dať najavo! A nakoniec, náš autor odtiaľto vyvodzuje záver („Tak“...) o pastierovej hlbokej úprimnej viere v Boha, o jeho láske k svojmu stádu... Ešte menej autor tuší oprávnenosť otázky o umeleckom charaktere kázne... S výnimkou každej časti homiletiky Yurievského obsahu, ktorý má zásadný charakter, alebo sa v rôznych častiach opakuje alebo je nezákonne obmedzený na jednu časť – zostane v každej časti s touto výnimkou nejaký materiál? V niektorých to zrejme zostane. To je potrebné povedať najmä o prvej časti. Autor tu neuvádza nič viac a nič menej ako... metodológiu Božieho zákona. Hovorí o progresívnych a spoločných systémoch vyučovania Božieho zákona, o jeho formách - akroamatických a erotematických s rozdelením na heuristický a kontrolný a dokonca v tabuľkách ponúka plán vyučovania Božieho zákona podľa koncentrického systému na základných školách... To všetko je zo strany autora originálne, ale... sotva dôkladné. Že je metodológia Božieho zákona v homiletike nevhodná? to je jasné každému. A ak to pánovi Jurjevskému nie je zrejmé, potom nie je ťažké ho presvedčiť. V piatom odseku svojej práce definuje zdroje homiletických ustanovení nasledovne: „Hlavnými a prvotnými zdrojmi a základmi homiletických ustanovení, ktoré majú význam pravidiel, rád a pokynov pre kazateľa, sú: v prvom rade: spôsob učenia samotného Pána Ježiša Krista... reč prorokov a apoštolov... pokyny apoštolov... ďalej pravidlá: zákony a psychológie cirkvi a zákonov psychológie a zákonov zákonov. požiadavky teórie literatúry“. A tak je metodológia Božieho zákona založená výlučne na pravidlách pedagogiky pri ich aplikácii na Boží zákon, a preto je v homiletike nevhodná. Podstata kázania je rovnako zlučiteľná (alebo nezlučiteľná) s každou formou vyučovania Božieho zákona, a preto to druhé musí byť úplne ponechané na uváženie učiteľa zákona. Podstatou kázania sa zaoberá homiletika. Pravidlá pedagogiky do nej nemožno zahrnúť, rovnako ako pravidlá hlasového ovládania a expresívneho čítania. Homiletika predpokladá, že sú známi, bez ohľadu na to, či sú potrební pre kazateľa alebo nie: začína to za nimi. Rovnako kresťanské učenie o rozdeľovaní majetku nezahŕňa aritmetiku a teória maliarstva a architektúry nezahŕňa pravidlá otierania farieb a vypaľovania tehál. V staroveku bola homiletika naplnená pravidlami z teórie literatúry a logiky – a to bola stará scholastická homiletika; teraz chcú naplniť homiletiku pravidlami výchovnej pedagogiky a toto bude nová scholastická homiletika. A náš homiletický autor odhaľuje nesúlad svojej teórie svojou nejednotnosťou: po podrobných a dlhých diskusiách o vyučovaní Božieho zákona na základných školách sa obmedzuje na niekoľko riadkov k problematike vyučovania Božieho zákona na stredných a vysokých školách: prečo? prečo sa nevenuje metódam čítania teológie na univerzitách a akadémiách?... S výnimkou každej časti homiletiky pána Jurijevského pre obsah so zásadným charakterom, alebo opakovaný v rôznych častiach alebo nezákonne obmedzený na ktorúkoľvek časť a obsah, hoci súkromného charakteru, ale nevhodný v homiletike - čo zostane vo všetkých častiach tejto homiletiky s touto výnimkou? Dosť na jeden odsek, ale málo na celú vedu... Homiletika je veda fundamentálnej povahy... Mimochodom, musí objasniť a zdôvodniť zásadu národnosti a modernosti kázania, ale súkromné ​​uplatňovanie typov kázania vyplývajúcich z tejto zásady musí ponechať na slobodnú rozvážnosť kazateľa. Ak moderná pedagogika hovorí o potrebe dať priestor pre osobnú kreativitu a inšpiráciu učiteľov, potom by mal byť kazateľ Božieho slova obmedzovaný zlomkovými homiletickými pravidlami? Nemal by sa však kazateľ prispôsobovať pravidlám pedagogiky, literatúry a pravidlám expresívneho čítania? mal by byť naozaj len jednoduchý ako holubica a nemal by byť múdry ako had? Nech sa prispôsobí. Ale toto nech od neho vyžaduje pedagogika, literatúra a nie homiletika; Ten nech do seba neprijíma pravidlá pedagogiky, literatúry, expresívneho čítania, nedáva mu autoritu, nech si zo svojej strany vezme na seba živého človeka v kazateľovi, nech mu dá slobodu vo vzťahu k týmto pravidlám. Evanjelium od nás vyžaduje holubičiu jednoduchosť a hadovitú múdrosť, ale učí len holubičiu jednoduchosť... Taká je aj homiletika. Nechráni kazateľa pred požiadavkami pedagogiky a literatúry; len čo sa sama naplní pravidlami týchto vied, nevyhnutne sa stane scholastickou a za pravidlami jej cudzími zabudne na podstatu a ducha kázania... O praktických potrebách sa tu nemožno odvolávať. Misionár idúci do Číny predsa musí vedieť po čínsky, ale úlohou homiletiky nie je učiť ho po čínsky. Nemali by v nej mať miesto ani metodológia Božieho zákona, či dejiny pohanských náboženstiev, obžalobná teológia, dejiny a odsudzovanie schizmy... Na záver urobme poznámku o samotnej štvordielnej povahe Jurijevského homiletiky. A z jeho pohľadu by jedna z týchto častí nemala existovať. Ak definuje kázanie ako „živé ústne slovo kresťanského pastiera, neobmedzené miestom alebo časom“ atď., a ak sa v prípadoch chrámového alebo školského kázania kazateľ prispôsobuje špeciálnemu miestu alebo času alebo poslucháčom; je zrejmé, že v prípade rozhovorov mimo školy a mimo liturgických služieb, adresovaných tým istým poslucháčom, ktorí zapĺňajú kostoly a školy, nemôže dôjsť k žiadnemu špeciálnemu prispôsobeniu miestu, času a poslucháčom. Neprekvapí, že autor v tretej časti opakuje obsah prvých dvoch častí... Takže rozsiahle dielo pána Jurijevského ako vedu treba považovať za veľmi slabé dielo; ale ako súbor článkov o homiletike najmä z „Príručky pre p.minulosť.“, uvedenej v skratke a nejakom systéme, ju treba uznať za hodnú plného rešpektu. Úprimne si želáme skoré vydanie tohto diela vo forme samostatných výtlačkov a jeho distribúciu medzi duchovných. Preto nie každý výrečný človek je rečníkom. Rečník je ten, kto používa reč ako prostriedok presviedčania. Zručný v reči všeobecne (sermo) sa v latinčine nazýval disertus: zručný rečník - výrečníci. S tým istým sa predtým stretávame u Giberta v jeho L’éloquence chrétienne dans l’idée et dans la pratique (1715) a Fenelon v Dialogues sur l’éloquence en général et sur celle de la chaire en particulier, na ktoré sa Jungmann často odvoláva. Homileti, ktorí lámu väzby s rétorikou a vyžadujú od kázania evanjeliovú jednoduchosť, sú v poslednom čase vzácni. Taká je Stierova homiletika (Stier: Grundriss einer biblischen Keryktik, 2. august 1844), ktorá je pozoruhodná aj tým, že prikladá patričnú dôležitosť osobnosti kazateľa v otázke kázania. V tejto súvislosti treba spomenúť najmä Mosheimov Anweisung erbaulich zu predigen (1763), dielo dosť podobné vyššie spomínanej Jungmannovej homiletike. Homiletik. Vorlesungen von D Th Christlieb, 1893, S. 88. Opačný smer je vyjadrený v epigrafe Kernovej homiletiky (Služba kongregácii. Prednášky o homiletike od I. A Kerna, 2. vydanie, 1898): „pri kázaní má kázeň najmenší význam.“ Cp. s. 1–14, lek. VII, XXVI, XXVIII Postoj k Temerinovi nájdete na strane 479. Bez ďalšieho zámeru takto ovplyvňovať cit a vôľu. Palmer Evang. Homiletik, 1867, S. 26 Hoci slovom „nielen pastieri, ale aj laici sú povolaní a povinní kázať Krista“ (Arcibiskup Nikanora Teachings, zv. 2, s. 467, porov. Archimandrite Anastasia Sermons, 1880, s. 34), ale nepochybne s menšou mierou povinnosti. Tá istá črta bola do určitej miery vlastná aj prejavom starozákonných prorokov, o ktorých svätý Filozof Justín píše: „vo svojich rečiach sa nepúšťali do dokazovania, lebo sú predovšetkým dôkazom, pretože sú spoľahlivými svedkami pravdy“ (Rozhovor s Trif. 7). Tým, že už vyžadujeme, aby bol kazateľ skutočným kresťanom, predpokladáme v kazateľovi osobu „znovuzrodenú a požehnanú“; teraz dokonca hovoríme o „milosti vyučujúceho slova“. Považujeme však za zbytočné, aby homiletika vstupovala do riešenia otázky vzťahu milosti k prirodzeným silám kazateľa; Okrem toho je dobre známe cirkevné učenie o tejto otázke: milosť „uzdravuje slabých a napĺňa chudobných“ a v tomto všeobecnom vzťahu k prirodzeným silám človeka najmä vedie kazateľa a pomáha mu. V každom prípade by bolo prehnané dať kázaniu milosť špecificky produktívny význam, ako to robia západní homiletisti Spener a Gaupp a ruský prof. N.I. Barsov, ktorý píše: „Hlavnou produktívnou silou kázania je milosť Pána, udelená cirkvi vo sviatosti kňazstva; kázanie je predovšetkým produktom milosti kňazstva“ (Niekoľko výskumných historikov, 1899, s. 6) O tomto názore budeme hovoriť na iných miestach; ale teraz urobme niekoľko poznámok, ktoré sú tu vhodné. Na rozdiel od tohto názoru prikladáme milosti v kazateľskom diele 1) veľmi dôležitý priemerný životne dôležitý význam v tom zmysle, že je jednou z aktívnych príčin znovuzrodenia človeka, že každý kresťan je človekom znovuzrodeným a požehnaným a kázanie je životne dôležitá záležitosť, jeho úspech závisí od života kazateľa, rovnako ako poznanie kresťanskej pravdy je životne dôležité, a nie teoretické; 2) priamy alebo špecifický a presne riadiaci význam a my veríme, že podstatný význam tohto významu milosti je v vyslanectve kazateľa (Rim. X, 15) od Pána Ježiša Krista alebo cirkvi. Preto nehovoríme o produktívnom význame milosti, ale vo všeobecnosti o živote kresťanského kazateľa, stopy. blahoslavený a budeme hovoriť o kazateľovom poznaní Božieho slova a skutočného života (porov. tamže, str. 11: „Morálna kresťanská zrelosť a osobná duchovná skúsenosť kazateľa mu dáva kompetenciu v morálnom učení a karhaní; jeho osobitná znalosť dogiem viery ho robí smerodajným pre poučenie o pravdách teoretického učenia; potom znalosť podmienok miesta, času, charakterov a ľudských vzťahov – to všetko dáva široký priestor kázaniu subjektivizmu“); najmä hovoríme o povolaní ku kazateľskému dielu Pánom Ježišom Kristom alebo cirkvou (porov. tamže s. 10 11: „kazateľ hovorí svoje slovo len pod vedením milosti .. a v mene cirkvi“). Rozlišujeme teda nábožensko-extatickú reč, ako produkt Ducha Svätého, od slova kazateľa, ktorému pomáha len milosť – rozlišujeme ako blažený. Augustína (Kronika, kniha IV, kapitoly XXXII-XXXIII). – Mimochodom, nemožno pripisovať výlučný a špecificky produktívny význam milosti kňazstva, pretože cirkev dovolila a naďalej umožňuje kázať laikom, pretože pre kazateľa je preto absolútne nevyhnutné veľvyslanectvo cirkvi a nie kňazstvo: nie len kňazi, ale všetci Kristovi učeníci sú povolaní kázať Krista (Arcibiskup p.2.4.). Ak počas všetkého. koncily, právo cirkevného učenia bolo obmedzené na farárov, vysvetľujú to historické okolnosti (napokon vtedy aj živé slovo bolo zakázané samotným farárom); Okrem týchto historických čŕt má spojenie vyučovania s pastierstvom významný význam pri vyslaní pastorov cirkvou učiť, a nielen cirkev, ale aj biskup či presbyter môže dovoliť kázať laikovi. Naša ruská cirkev zaväzuje kandidátov teológie kázať, samozrejme, s požehnaním biskupa... A čo nie je ani v podobenstve a tieni v oratóriu. Je samozrejmé, že o sviatostiach hovoríme len v súvislosti s morálnymi požiadavkami zo strany kléru. Teologicky vzdelaní nepočúvajú kázne, potom samozrejme len tie, ktoré samy osebe sú podobné teologickým traktátom. Ale živá kázeň nemôže byť nikdy nahradená ani teologickou katedrou, ani teologickou odbornou knihou, a preto by živá kázeň nemala pripomínať učený teologický traktát! Vzťah tejto potreby k 1. Jánovi II. 27 je podobný tomu z 1. Jána. I, 8 až 1 Ján III, 6, 9. Apoštolove slová treba vysvetliť kontextom. O postoch farských starších. 48. Tak ako slovo bez života je výnimkou v kázaní, ako bolo spomenuté vyššie; takže život bez slova (1 Peter III, 1 – 2) je výnimkou (príbuzný). Okrem Mp. XVI, 15; Matt. XXVIII, 19. st. Efez 1, 13; V, 26, 1 Pet. 1, 23. 25. Možno kvôli dobovým okolnostiam Y.K. Amfiteátre a „mali právo hovoriť v homiletike o takýchto témach“ (Stranník 1894, I, 323), v žiadnom prípade to nie je oblasť homiletiky. „Učitelia Cirkvi dostali toto meno len preto, že sú zo storočia na storočie prenášačmi jediného a nemenného učenia jediného pravého Kristovho učiteľa do budúcich generácií. Ambrózov oblúk. Charkovské kázne vyd. 1895, s. 542. St. Arcibiskup Innocent Khers. Sochin. zv. 2 1872, s. 144. St. Sova. II, 16: dosiahli sme to, musíme takto myslieť a žiť podľa tohto pravidla. St. Svätá Ioanna Zlat. v rozhovore o Zjavení Pána: „Čo ťa môžem naučiť, keď ku mne prídeš raz alebo len dvakrát do roka v chráme Božom“?... K otázkam o špecifickom obsahu kresťanského kázania v protiklade k pohanskému oratóriu a o jeho vyučovacom charaktere cp. N. Barsova Dejiny primitívneho kresťanského kázania, 1885, s. 80–41, a F. Dupanloup Rozhovory o kázaní ako pastoračnej službe, ruština. pruh 1899, s. 61–84. Pokiaľ ide o históriu výskumu, 1899, s. VII-VII Ι. Page 18 St 16–17, 290. To však nebráni prof. Barsov hovorí o potrebe budúceho kazateľa študovať predmety všeobecnej, verbálnej a logickej výchovy (s. 14) a vyjadruje sa takto: „Celý celok vzdelávacích zdrojov teologickej školy pripravuje na kázanie. Dôvody nedostatkov moderného kázania preto treba hľadať vo všeobecných výchovných a špeciálnych výchovných vlastnostiach modernej teologickej školy“ (s.4) vyššie. O tom sa bude diskutovať nižšie. Hovoríme to, pamätajúc na to, že národnosť a modernosť kázne nižšie nazveme subjektívnou tvorivosťou kazateľa, pretože táto tvorivosť nesúvisí s tým, čo vyjadruje (jediné slovo Božie), ale s tým, ako to sprostredkúva. arcibiskup Ambrosia Khark. Kázne, 1895, s. 542. In Govt. Vyznanie III, resp. na otázku 47 Z prikázaní Starého zákona sú pre kresťanov povinné len prikázania „týkajúce sa lásky k Bohu a blížnemu“. Pravdu o utrpení spravodlivých videli napríklad aj starozákonní proroci. Ps. XXI, Iza. LIII a kol. Na otázky o metódach vysvetľovania Svätého písma (o doslovnom, prenesenom a tajomnom význame) a systematizácii kresťanského učenia (vieroznanie a mravné učenie, pravoslávie a heterodoxia, pochopiteľná a nepochopiteľná stránka dogiem, dôkazy o dogmách, najdôležitejšie a sekundárne dogmy) by mala byť na tomto mieste zodpovedaná homiletika, ak jej nie sú predmetom, a nie sú jej predmetom. isagogika, v dogmatických a morálnych teológiách. St. V.F. Kiparisova doktrína tri a disciplína v kresťanskej cirkvi V.V. 1896 - Pokr. v tom istom a nasledujúcom g. St. S. Nikitsky Viera pravoslávna. Grécko-ruská cirkev podľa svojich symbolických kníh, tetr. 2., str. 217: „v symbolických knihách univerzálneho charakteru nie sú žiadne priame individuálne, špeciálne, pravidlá alebo definície vyjadrené jasnou a presnou logickou formulou o kresťanskom morálnom učení“... M. Filaret (Výklad rozdielov medzi východnou a západnou cirkvou §§ 1 8): „jediným, čistým a dostatočným prameňom učenia viery je zjavené Božie slovo“ a „pripustiť nepísané Božie slovo znamená vystaviť sa nebezpečenstvu zmarenia Božieho prikázania pre ľudskú tradíciu“. Arch. Philaret (Pr. D. B-ie, 1, 1864, s. 7): „dogmy sú (kontemplatívne) myšlienky zjavenia o Bohu.“ Vyjadrujeme len myšlienku Arch. Philaret (Prov. D. B-ie, 1, s. 10): „iné je dogmu odmietať, iná vec je nepoznať ju“ atď. Nezabúdajme, samozrejme, že znalosť vyznania viery sa považuje za nevyhnutnú pre prijatie nového člena do pravoslávnej cirkvi a ako také vyznanie viery musí byť vysvetlené v kázni. Hovoríme len, že poznanie symbolu viery, ako skratky Božieho slova, neprináša nič nové v porovnaní s učením Svätého písma; preto by jeho vysvetlenie nemalo byť ničím iným, než prezentáciou Božieho slova podľa jeho vzorcov, v jeho systéme: pri vysvetľovaní symbolu viery by kazateľ nemal k Božiemu slovu pridávať nič z tých dogmatických úvah, ktoré sa zaoberali teológiou čias ekumenických koncilov. Myšlienka, že učenie pravoslávnej cirkvi spočíva v posvätnom. Písmo, že vysvetľovaním Písma je možné vysvetliť celú kresťanskú vieru a mravné učenie, že cirkevné učenie vyjadruje podstatný obsah Božieho slova, nachádzame v homiletike o. Notoržinského, no dostáva sa do omylu iných homiletov, keď hovorí: „takéto (zásadné) pravdy (božie slová) cirkev zhromažďuje a stručne ich vyjadruje (nielen) vo vyznaní viery, (ale aj) v 10 prikázaniach Božieho zákona, v modlitbe Pána. V Chepikovej skúsenosti je tá istá chyba vyjadrená v hrubšej forme: „Kresťanské učenie, roztrúsené na rôznych miestach svätých písiem, zhrnuté vo vyznaní viery (dogmatické učenie); v dekalógu, v evanjeliovom učení o blahoslavenstvách atď. je morálne učenie. Toto je skrátené cirkevné učenie... každý kresťan musí poznať aj tie povinné pravdy, ktoré tu obsahuje cirkev. odhaliť zmysel svätého písma.“ Aký zmätok pojmov! Redukcia a časti sú dôležitejšie ako celok?!. V krajnom prípade ide o slobodnú voľbu: „na tom nezáleží, v Liste patriarchov. ave. - cafe c. (kapitola 2) čítame, „nie je rozdiel, či sa človek učí z Písma alebo z univerzálnej cirkvi.“ Hovoríme len o možnostiach kázania. V tejto poslednej, homiletickej, úcte sú pre nás obzvlášť cenné pokyny knihy O úradoch farských starších, ktorá učí, že „všetci členovia viery sú obsiahnutí v Božom slove, (preto) musíme Božie slovo skúšať, čerpať z neho božské pravdy a učiť ľudí – zo spisov svätého otca (iba) na to, aby sme vysvetlili, akú časť učenia a niekedy treba použiť v náuke, slušnému ľudu. jeden rozhovor. Ale ako svätý Otec Písma, aj cirkevné tradície treba zamieňať alebo porovnávať s Božím slovom“ (18-22). Arcibiskup Ambróz X. Kázne, 1885, s. 212–213. – Považujeme za zbytočné poukazovať na tú stránku problematiky, o ktorej uvažujeme, že nie je prípustné, aby kazateľ vnášal do kázne svoje osobné teologické úvahy, pretože to prirodzene vyplýva z toho, že obsah kázne je daný v učení Pána Ježiša Krista. Osobne kazateľ vnáša do kázne duchovnú skúsenosť a spôsob živého odovzdávania Božieho slova (modernosť a národnosť). Viď arcibiskup. Nevinné X. učenia na prvý týždeň V.P., Vášeň, Svetlo atď. Kazateľ nečerpá pokyny z udalostí, ale dohadzovač Slova Božieho vrhá na udalosti (Amvrosiya Arch. Charkov. Sermons, vyd. 1895, s. 378). Na tomto postoji kazateľov k udalostiam nič nemení nielen „dôležitosť a poučnosť“ udalostí, o ktorých hovorí naša homiletika a o ktorých budeme diskutovať nižšie, ale ani to, že niektoré udalosti majú význam znamení doby (tamže, s. 381 a nasl.). Pozri slovo Ambrose Arch. Charkov o význame chrámu vo veci kresťanskej výchovy. Cirkevné stanovy, stanovy a pravidlá vyhlasuje cirkevná vrchnosť len tak, aby boli každému známe (B.V. 1896, III, 35) a predstavovali pozorovanú prax, pričom viera samotná je predmetom učenia, pretože vyžaduje pochopenie (porov. B.V. 1896, II, 340 pozn. 1) a dáva človeku pochopenie sveta. Musíme tiež pamätať na to, že k cirkevnosti patrí aj sebavzdelávanie členov cirkvi (Ef. V, 19 atď.). St. odpoveď Arch. Nikanor na otázku: "Rozumejú obyčajní Rusi niečomu v poézii kresťanstva, niečomu vo svojej cirkevnosti? Rozumejú. Viere Kristovej rozumejú ani nie tak rozumom, ako vo všeobecnosti duchom... nemodlia sa ani tak rozumom, ako duchom... Nerozumejúci sa viac radujú (zo slávnostných cirkevných symbolov)... (Učenie. zv. 265, ďalej). Je známe, že samotné učenie sa delí na obradné a vlastne učenie. Z nich prvé majú charakter cirkevných chválospevov a sú súčasťou služby božej organicky. Tu sa však tohto rozdielu nedotýkame, pretože už samotná otázka o predmete kázne objasňuje, že slová sú poučné, a nie slávnostné. Z našej strany úplne vylučujeme slávnostné slová z pojmu kázanie: o tom bude reč nižšie. St. N.I. Barsová Niekoľko štúdií. ist., 1899, s. 28–29. Viď arcibiskup. Nikanor's Teachings vol. 5, ed. 1891, s. 263–264. Pamätajme, že bohoslužba sa do značnej miery vysvetľuje sama o sebe – dogmatickým a historickým obsahom spevov, synaxárov atď. Ak čitateľ nesúhlasí s uznaním Božieho slova ako jediného predmetu kázania, potom si v tomto prípade naša úvaha zachováva plný význam pre rozlíšenie pri kázaní potrebného od možného, hlavného od vedľajšieho. Z neskoršej homiletiky sa táto obzvlášť cenná myšlienka homiletiky amfiteátra zachovala iba v Potoržinskom (§ 10). Jedna sa týka obsahu, druhá formy. Čo je pre nás sväté. písmo? pýta sa arcibiskup. Demetrius (zv. 2, 1889, str. 243) Toto je potešujúca správa z neba, našej skutočnej vlasti; toto je milosrdný list Kráľa nebies nám hriešnikom atď. O Potoržinskij v časti neodmysliteľne hovorí o presvedčivosti a tom „pôsobení z vôle druhého, ktoré závisí na jednej strane od subjektu a na druhej strane od duchovných kvalít hovoriaceho a jeho vzťahu k poslucháčovi“ a o tom, čo „vyžaduje taký obraz subjektu, ktorý by ohromil cit a disponoval poslucháča k činu“ (§ 13). Aby sme boli konkrétnejší: bez svätosti, pravdy a spásy nemôže byť kázeň dojemná; a bez životodarnej, výživnej hodnoty atď. nemôže byť kázeň poučná. Takže ťažkopádna schéma sa zrúti sama. Vynikajúce vysvetlenie Kristovho učenia o uctievaní Boha v duchu a pravde podáva arcibiskup Demetrius vo svojej homílii na 5. veľkonočný týždeň (Kompletná zbierka prop. zväzok III, str. 57–65), kde čítame: „Služba Bohu“ ustanovená Kristom je „duchovná a pravá služba vo vzťahu k Starému zákonu bola služba, starozákonná zmyslová obeta a zmyslová obeta. nemé zvieratá, ktoré samé o sebe nedokázali človeka ani očistiť od hriechov, ani ho zmieriť s Bohom, tam sa vykonalo umývanie a pokropenie, kropenie, ako hovorí apoštol, do čistoty tela, ale nie očistenie a neposvätenie duše, bol len tieň budúcich požehnaní, kto vykonal cervené obrady so živým vykúpením. spásu, ale (len) mal istú záruku tejto spásy a mohol zomrieť s dobrou nádejou byť účastníkom Kristovho kráľovstva. Toto nie sú kresťanské sviatosti; kto ich prijme so živou vierou v Božieho Syna, ktorý prišiel a trpel za nás, prijíma milosť vyslobodenia, posvätenia a spásy skutkom a pravdou. Všetky kresťanské posvätné obrady sú nanajvýš duchovné, ako ich vykonáva Duch Boží, a nanajvýš pravdivé, pretože nielen znamenajú alebo predznamenávajú, ale v skutočnosti sprostredkúvajú Božiu milosť. Tu je skutočná pravda o Božej milosti... Kto sa modlí k Bohu v duchu? Ten, kto vyslovujúc slová modlitby, nevyslovuje ich len perami, ale celou dušou a srdcom... Kto sa modlí k Bohu v pravde? Kto slúži Bohu účasťou na bohoslužbách, slúži Mu svojím životom a svojimi skutkami." Ruská kázeň, str. 397" 398, Kreativita síce nesúvisí s obsahom kázne, nie s jej predmetom, ale len s metódami odhaľovania predmetu kázne. Arcibiskup Nicanor (Učenie, zv. III, 1890, s. 120): „Vylúčte odtiaľto (Skutky I, 6–8) osobnú, slušnú iba sv. osobitosť k apoštolom, zahoďte ľudovú židovskú originalitu, vezmite univerzálny význam tohto posvätného výroku, aplikujte ho na podmienky našej doby“: toto hlásanie je váš osobný princíp. Učenie, ročník 5, 1891, strana 261. Považujeme za potrebné nahradiť výraz arcibiskup týmto slovom. Nicanor „s jeho pozitívnym vysvetlením“, pretože v kázni je potrebné, ak nie výlučne, tak v prvom rade odhaliť kresťanské učenie z pozitívnej stránky, ako o tom hovoríme inde, ale iba pozitívne odhalenie kresťanského učenia by nemalo byť abstraktné, ale relatívne k otázkam modernej nevery. Svätý Demetrius z Rostova v učení o Lukášovi. VIII, 7 (v 21. týždni podľa sv. D.) píše: „Počul som výklad podobenstva (o zasiatí semien) v evanjeliu, ale bolo to vyložené krátkymi slovami, a nepamätám si to, aby sa výklad zmestil do mysle každého. Chceme len vysvetliť niečo širšie“: toto je motív kázne vo vzťahu k Božiemu slovu. Túto definíciu prirodzenosti: kresťanskú prirodzenosť nám dal už v roku 1853 Galachov (pozri ruskú rekvizitu s. 357), potom ju vyjadril viackrát (tamže na str. 403 ďalej) a nedávno sa stala hlavnou témou spomínaného prejavu prof. Govorovej. To sú slová arcibiskupa Ambróza o náboženstve ako o základe blaha ľudu, o kresťanskom pokroku, o tom, že každý by si mal začať naprávať verejnú morálku sám so sebou atď. II Zavedeeva História ruského kázania od Χ V Π po súčasnosť. vr. 1879, s. 230 Arcibiskup Ambrosia Charkov. Kázne, 1895, s. 412. M m. Filaret v slove na Jána. X, 27, 28 za deň m. Alexia 12. februára 1822 Viď arcibiskup. Ambrosia Charkov. reč, výslovnosť 17. januára 1889 dňa 1. Kor. II, 4. – 5. (v Charkovskom univerzitnom kostole) a 20. augusta 1889 (v kláštore Svjatogorsk). Z rozhovorov o kázaní Ameriky. rekvizita. F. Brooks, Kyjev, 1898, s. 18. St. Tolmacheva, c. op. zv. 1, 1868, s. V. M. M. Filaret podľa jeho kázní St. Zavedeeva, cit. cit., s. 194–195. Kataeva Esej o dejinách ruského cirkevného kázania, 1874, s. 160. Prof. Govorová, cit. prejav, s. 35–39. Tamže. 31. Porov. strana 39. Aj keď to neznamená, že kazateľ sa ani vo svojich pokynoch nedotýka skutkov tela. Nie, nech, slovami Gregora Dvoeslova (Prov. Minulosť. II. Kap. 5), „so vznešenou mysľou stúpajúcou k tajomstvám neviditeľného sveta anjelov, so súcitným a úprimným súcitom s ľudskými slabosťami, zostupuje, ako Apoštol, aj do tajomstiev manželského lôžka (1-6. Kor. VII).“ (1-6). Prop., 1895, s. 51–52. Odporúčame prečítať si Gilyarov-Platonovovu úvahu o probléme, ktorý sme nastolili, naplnený hlbokým záujmom v článku o nihilizme (Zbierané diela, zväzok II). Niektoré stránky z rozhovorov sv. Ioanny Zlat. dňa 1. Kor. (špeciálny s. 52–56 ruský preklad 1859) vysvetľujú rovnakú otázku. Hlásateľ kresťanskej pravdy nemá nič spoločné s neverou, ktorá nemá žiadne ideály. Ale to, samozrejme, nie je prípad, keď „kazateľské slovo má mať charakter učenej skladby“ (V. a R. 1893, č. 5, s. 269, cirkevné oddelenie). Takéto prípady nepripúšťame. Zavedeeva, cit. cit., str. 234. To, čo je vyňaté z oblasti kázania, môže pohodlne tvoriť predmet teológie, aj keď aj tu treba brať do úvahy názor laika v tejto forme: „Nič ma neodstrčilo od viery v takej miere, ani nevzbudilo toľko pochybností, ako apologetické knihy na obranu právd viery“. (Pozri V.V. Rozanov. Vo svete nejasného a nevyriešeného Petrohradu. 1901, s. 234). Ale musíme rozlišovať jazyk evanjelia od jazyka školy alebo vedeckej teológie. Ten, ako abstraktný jazyk a pre neteológov nezrozumiteľný, by nemal nájsť miesto v kázni, čo je celkom v súlade s tým, že jediným predmetom kázne je evanjelium, a nie teológia (porov. vyššie). Obavy vyjadrené na strane 66 Tr. Do D.A. t. 2, 1896, nie pevné. Zdá sa nám nemožné chápať umenie inak ako v zmysle L.N. Tolstého článok Čo je umenie od V.F. a P. knihy 40 a 41. Celá zbierka op. vyd. Marx, zv. XII, str. 91. "Publicista a básnik môžu mať presne tie isté úlohy... len v oblasti umenia je otázka: ako? - dôležitejšia ako otázka: čo?" tamtiež. zv. II, str. IX. Amfiteáter Rozhovory o postoji cirkvi ku kresťanom, 1885, s. 93–110. St. Anthony, teraz metropolita. s. Petersburg, Z dejín kresťanského kázania, 1892, s. 352–353, tiež arcibiskup. Ambrózovo slovo o význame chrámu vo veci kresťanskej výchovy. Zodpovednosť za vyučovanie v kresťanstve nesie každý, teda nielen klérus, ale aj laici; leží na všetkých kresťanoch, ale v skutočnosti túto zodpovednosť vykonávajú podľa osobitného povolania, ktoré odlišuje klerikov od laikov, a v rozsahu svojho povolania. Nižšie sa opäť vrátime k myšlienke spojenia univerzálnosti povinnosti s povolaním v kresťanskom učení. Nemáme však možnosť úplne sa zamyslieť nad vzťahom medzi duchovným učením a laickým učením, odhaľovať len jeho časti. V tejto súvislosti odporúčame prečítať si úryvok z Arhanga. Eparcha Véd. 1900 č.15 v kostole. Vedy 1900 č. 37 s. 1479, a podrobnejšie v Hand. pre s cestovinami 1899, I, 42–48. Na inom mieste: "Keby bolo možné slovami vysvetliť, čo chcel umelec povedať, povedal by to slovami. A povedal to svojím umením, pretože pocit, ktorý prežíval, nebolo možné vyjadriť iným spôsobom." V.F. a Ps. kniha 41, str. 61. Tiež porov. Ján XVI., 25. O evanjeliovom historickom význame Kristovho učenia v podobenstvách pozri našu Filozofiu dejín evanjelia, § 33. Na všetkých týchto miestach nemáme na mysli výlučne samotnú rečovú reč, ale pohanskú múdrosť tak, ako existovala v časoch apoštolov a ako sa s ňou stretávali, t. j., samozrejme, spolu je určitý obsah ľudskej múdrosti a určitá, alebo zvyčajná forma, rečnícke alebo sofistikované podanie. Ale v každom prípade to druhé je zrejmé a v apoštolských slovách sa odmieta. Tak požehnane. Theodoretovo vysvetlenie 1. Kor. II, 1 „apoštol nazýva výrečnosť slovom a múdrosť (σοφια) – umenie v reči a hovorí: Keď som prišiel k vám, nepoužil som ani jedno, ani druhé“; na stanici 6. „sofistov, básnikov, filozofov a rétorov nazýva veľmocami storočia, ako tých, ktorí získali slávu výrečnosťou.“ Na tomto mieste nám záleží len na tom, aby sme zistili rozdiel medzi oboma rádmi kresťanského budovania, a to, že jeden z nich a jediný je vlastne kázanie, to vyplýva z celej našej úvahy, a nie len z tohto miesta. Tu uvedené rozlíšenie dopĺňa okrem predchádzajúcich úvah aj nasledujúca úvaha, že vyučovanie kázne a umeleckej a slávnostnej reči nemôže tvoriť jeden literárny typ a že prvý geneticky pochádza zo slova poznania (λόγος γνωοεως), a nie zo slova múdrosti (λόγος σοφ). Spolu s Božou múdrosťou (σοφία Θεοῦ – 1 Kor. II, 7). Pozri začiatok slova na Veľkú noc (Stvorenie IV, 122–123). Politické, alebo deliberatívne, slávnostné alebo panegyrické a súdne. Z dejín kresťanského kázania, 1892, s. 348–350. "Od polovice tretieho storočia sa kázanie začína odchyľovať od bývalej konverzačnej jednoduchosti, ovláda umenie umeleckej konštrukcie slova a dáva nielen poučenie, ale zároveň aj potešenie pre ucho." Tr. K. D. A. 1886 číslo 5, s. 9. Áno, a je to pravda len čiastočne. V úplnom súlade s realitou by sa malo povedať toto: takýto rozdiel už existoval v Apoštolskej cirkvi; ale umeleckých a slávnostných cirkevných prejavov v 3. storočí ubudlo alebo aj zaniklo. a znovu sa objavil v 4. storočí. pod vplyvom pohanského oratória. Zároveň sa nedotýkame otázky, či v 2. a 3. storočí úplne zanikol alebo len zoslabol. výnosná inšpirácia, kedy presne sa začal vplyv pohanskej rétoriky a či najmä kázne pripisované Hippolytovi, Gregorovi Divotvorcovi a Metodovi z Patary predstavujú ovocie rétoriky (Pevnitskij v článku sv. Gregora Ch. Tr. K. D. A. 1884, I, 355, 355 plodov prvého zisku inšpirácie (archív nasl. B) 275 a nasl.). Môže sa stať, že niektoré z tých sviatočných slov, z ktorých sú prevzaté cirkevné hymny, majú vo všeobecnosti napríklad vyučovací charakter. slová Gregora Teológa o Kristovom narodení, o Turícach, o sv. Svetlá zjavení Pána; možno dokonca podozrievať umeleckosť hymnologických pasáží, ktoré sa v nich nachádzajú, keďže cirkevné hymny z nich prevedené majú podľa požiadaviek doby abstraktný dogmatický charakter... Hovoríme však len dohady. Pozri však Barsová Niekoľko štúdií, s. 9. „Skutočným cieľom cirkevného kázania je presvedčiť, pôsobiť na srdcia a city ľudí, umiestniť ich prostredníctvom živých a animovaných obrazov hodných a nehodných, užitočných a škodlivých, aby sa usilovali o jedno a vzďaľovali sa od druhého“ (Hist. Russian ts. zv. 1, half 1, str. 659 - M. Anthony p. from the history archives p.3, pro). Viaceré výskumy s. 9–14 Neistota Pevnidkyho názorov prechádza množstvom jeho početných článkov o dejinách homiletiky, publikovaných v Tr. E. D. A. Vyjadruje plné sympatie s predstaviteľmi „umenia alebo oratorického smeru v kázaní“ Mosheimom (1896, III, 308) a Jungmannom (1898, III), ktorí podriadili kázanie „rovnakým zákonom, ktorým podlieha svetská výrečnosť“ (1896, III, 262, III, 1898), s 1898. (1896, P, 484); Melanchtonovi však spolu s Achelisom vyčíta, že „podriaďuje cirkevnú a svetskú výrečnosť tým istým rétorickým pravidlám“ (1896, 1, 28) a namieta proti Schleiermacherovi, že „výrečnosť as ňou spojené kázanie nemožno preniesť do sféry umenia bez osobitného rozpätia“ (18901, 1). Tr. K. D. A. 1884, marec; východ. primárna rekvizita. strana 275 ďalej Meno op. strana 337 ďalej St. vyššie je podobný ústupok v poznámke o najdôležitejšom a sekundárnom obsahu kázne. V dávnych dobách sme mali špeciálne zbierky „oslavujúcich“. Z ucm. xpucm. rekvizita. strana 354. Koľko ich je podľa Favorova, ak jeden zo štyroch nie je formulár? Vyššie sme použili názov slávnostný umelecký prejav v osobitnom význame. V staroveku tento názov neoznačoval konkrétnu formu kázania, ale všeobecný vnútorný charakter kázne, kým v homiletike hovoríme o určitých formách kázania. St. Arcibiskup Ambróz Živé slovo s. 49, 86 atď. Stojí za zmienku, že Amphiteatrov nezostavil synopsu pre uvažovanú katedru homiletiky okrem iného na základe toho, že niektoré veci netreba študovať, ale si o nich jednoducho prečítať. Keď si v našej homiletike prečítate predbežný koncept kázania (ako kázanie slova Božieho - v kostole, počas bohoslužieb), pravidlá o vonkajších metódach chrámového kázania - odchod od oltára, modlitba, hovorenie v mene 0. a S. a sv. D., potom si mimovoľne myslíte, že homiletika je určená pre študentov, ktorí nikdy neboli v pravoslávnom kostole... Pravdaže, arcibiskup. Ambróz píše: „keď je potrebné dať človeku (podmienečne?) slušnosť, milosť a obratnosť v chôdzi a pohybe, vtedy sú na pomoc povolané pravidlá a zákony“ (J. Sl. s. 79); ale kázať nie je umenie... Jeden z Turgenevových hrdinov, statkár, ktorý si prečítal článok v Moskovskie Vedomosti o výhodách morálky v roľníckom živote, prinútil všetkých svojich roľníkov, aby sa to naučili naspamäť.... Chepik, ktorý naplnil časť svojej homiletiky o učení bez písomnej prípravy úryvkami z čítaní Amfiteatrova a „Živého slova“ od arcibiskupa. Ambróz, prezentoval skúsenosť spájania nespojiteľného. Aký záver možno z toho vyvodiť, pokiaľ ide o zvyk pripravovať učenia na zverejnenie?! Živé slovo, s. 28–32, 49. 86 117. Čítania o cirkvi. slová II. 214. Listy o úradoch posvätného rádu, zv. 1, 1843, s. 184–185. Mohlo by vás zaujímať: