На прашања од хомилетиката

Содржина Предговор Вовед. Краток преглед на историјата на хомилетиката § I § II § III § IV § V § VI Глава прва. Каков треба да биде проповедникот? § I § II § III § IV § V § VI § VII § VIII § IX Втора глава. Предмет на христијанското проповедање § I § II § III § III § V § VI § VII § VIII § IX § X Трето поглавје. Современост и националност на проповедањето § I § II § III § IV § V § VI Глава четврта. Надворешната страна на проповедта во врска со прашањето: дали проповедањето е уметност? § I § II § III § IV § V § VI § VII § VIII § IX Петта глава. Проповедање како жив збор § I § II § III Јуриевски А. Хомилетика или наука за пасторалното проповедање на Словото Божјо Неодамна имаше силен прогон против хомилетиците. Одлучно е препознаена како празна и бескорисна наука. Ако внимателно размислиме за ваквиот однос кон хомилетиката, неволно се наметнува прашањето: дали воспоставената содржина на хомилетиката, заради која самото нејзино постоење како наука е отфрлено, може да се препознае како нормална, која целосно ги задоволува потребите на науката за проповедањето и затоа е незаменлива? Врз основа на совесна истрага на случајот, на ова прашање треба да се одговори негативно. Вообичаената содржина на хомилетиката, навистина, не може да има никаква практична примена во работата на проповедањето и мора да се препознае како наследство на застарената схоластика; но таквата содржина не е поврзана со суштината на науката за проповедање на Божјото слово: до сега, хомилетиката не допрела некои од овие прашања што треба да го заземаат првото место во неа и, напротив, или посветила премногу внимание на прашања кои се несоодветни во неа, или не ги разгледала прашањата што се предмет на неа од оние аспекти од кои тие не се вредни за нивното решение за христијанската наука. тоа. Затоа, да се негира правото на хомилетиката да постои поради нејзината утврдена содржина, се покажува, барем, прерано. Во меѓувреме, модерната практика на проповедање, во некои погледи далеку пред традиционалната хомилетика и станува супериорна во однос на неа, во многу други аспекти претставува големи абнормалности - со исклучок, се разбира, од неколкуте најдобри претставници на проповедањето - абнормалности, како резултат на кои проповедањето на нашето време е неефективно и не се ни слуша набргу како што вообичаено се појавува поклоникот. говорница со својата тетратка. Нашите проповедници толку многу и толку често се жалат на ова!.. Од каде да очекуваме спас? Во која област треба да ги вклучиме, барем, дискусиите за мерките за подобрување на црковното проповедање? Каде би било соодветно да се решат прашањата што произлегуваат од потребите на проповедничката пракса - каде, покрај хомилетиката? Затоа, зарем не е тоа што самата практика на проповедање создава важно значење за хомилетиката, што досега го немаше, но што треба да го добие веднаш, штом ќе се справи со прашањата што ги поставува самата практика на проповедање, кои треба да и дадат вредна содржина? Значи, не може да не се препознае сеопфатна и темелна дискусија за правилната содржина на хомилетиката, укажување на оние прашања што треба да ѝ дадат содржина и насоката во која треба да се развиваат - не може, а да не се препознае таквата дискусија како многу модерна и во секој случај покорисна од несериозното исмејување на оваа наука. Нашите написи што им беа доставени на вниманието на теолозите и проповедниците имаат за задача критички осврт на содржината на хомилетиката... Авторот не е во состојба да даде сеопфатна и, во пожелна мера, темелна дискусија за избраната тема - тоа не го ветува. Своите есеи ги нуди како искуство, немајќи друг мотив да ги објави освен желбата да покани други, посилни по ум и знаење, да разговараат на истата тема.... Вовед. Кратка историја на хомилетиката Говорот е природно средство за откривање на мислите и чувствата; Покрај тоа, тоа е бесплатно средство за убедување, дејство на волјата на волјата. Во првата смисла, говорот на латински се нарекувал семо, а во втора смисла - oratio (Cicer. Orator, стр. XIX) 1. Како средство за убедување, говорот од античко време до денес е високо ценет од културните луѓе. Во класичната антика, речиси секоја јавна личност била оратор и, обратно, ораторската слава најверојатно довела до високи јавни позиции. Тешко ни е да замислиме каква моќ уживал класичниот оратор над толпата: тој навистина ги контролирал чувствата и желбите на луѓето по своја волја. Затоа, говорничката говорница најмногу привлекуваше амбициозни луѓе. Според високата важност на ораторството, реториката била омилен предмет на проучување од античко време до поново време, иако не секогаш стоела на иста висина. Класичната реторика, која обично ја предавале најпознатите оратори, била најсовршената наука од тој вид. Таа ги развиваше и ги водеше своите студенти со целосна свест за целта на ораторството и средствата со кои располага говорникот. Класичната реторика јасно виде во ораторството уметност sui generis - еден од видовите вербална уметност - со специфична цел да се увери. Целта на целата уметност, знаеме, е да влијае на чувствата; а ораторството, како еден од видовите вербална уметност, има за цел да дејствува врз чувствата. Ораторскиот говор се разликува од другите видови вербална уметност по тоа што има за цел да дејствува преку чувство на волја; а ораторскиот говор може да ја постигне оваа цел бидејќи влијае на слушателите не само со самиот збор, туку и врз целокупниот впечаток за живата личност на говорникот. Како и да е, класичната реторика јасно ја препозна целта на ораторството да биде акција преку умот и чувство на волја; Таа исто толку јасно го препозна ораторството како уметност. Интересно е во овој случај да се знае каква разлика воспоставила меѓу филозофскиот и ораторскиот говор. Филозофот зборува за да поучува, а не да плени (docendi causa, non capiendi); неговиот говор има смирувачки, а не стимулирачки ефект врз сетилата (sedare animos malunt, quam incitare); таа е тивка, мирна, туѓа на секаква декорација и софистицираност, најмала е веројатноста да разбуди некакви силни и бурни чувства; сликата на таквиот говор е чиста, срамежлива девојка (casta, verecunda, virgo incorrupta quodammodo). Напротив, говорникот, според дефиницијата за класичната реторика, мора да подучува, да ве молам и да убедува (Id. стр. XXI; Quint. Instit. orat. lib. III, стр. 5) и поточно, да предава и да ве молам за да убедува; говорникот главно мора да делува на срцето (Gic. Brut. стр. LXXX: permovere atque incitare animos - inflammare animos audientium); Целта на ораторот е неговиот слушател да биде поттикнат од силни чувства според неговата желба (Орат. стр. XXXVIII). За ова, самиот ораторски говор мора да биде огнен (nec umquam is, qui audiret, in сenderetur, nisi ardens ad eum perveniret oratio. Ibid.). II класичната реторика ја слика со живописни карактеристики ликот на уметничкото ораторство. Говорникот мора да живее првенствено од срце (pectus est, quod disertos facit. Quint. Instit. orat. lib. LX, стр. 7); Уметноста на ораторството се состои во способноста да се изразат нечии чувства на таков начин што тие се пренесуваат на слушателите, приклонувајќи ги кон одредена акција. Оттука, класичната реторика ја става елоквентноста во тесна врска со психологијата, барајќи од говорникот знаење за склоностите на неговите слушатели, способност да се прилагоди на нивната состојба на умот - говорникот мора „да забележи која душа, од кои говори и поради која причина, или е убедена или не е убедена“ (Платон Федрус, 271, дел 271, стр. 101); оттука и поставила одредени барања за личноста на говорникот - барала говорникот во својот умствен и морален карактер да ја заслужува довербата на слушателите (Аристот. Ар. ретор. lib. I, стр. 2), дури рекла: nemo orator nisi vir bonus (Quint. Inst. orat. lib. XII, стр. 10). Но, класичната реторика примарно внимание посветуваше на сето она што говорничката им правеше на ушите и очите на слушателите за време на говорот, а на сето тоа таа гледаше исклучиво од уметнички аспект. Таа бараше говорот на говорникот да биде уметнички и во однос на формата и музикалноста на структурата; таа посветуваше строго внимание на гласот и изговорот и го направи успехот на ораторството повеќе зависен од изговорот отколку од содржината (Id. LXI, стр. 3): таа, конечно, веруваше во елоквентноста не со еден збор, туку заедно во „дејствието“ на говорникот (est enim actio quasi corporis quaedam eloquentia, ставот и го сметаше за многу важен за успехот на неговото движење. (Cic. Orat. XVII. XVIII). Во класичната антика, покрај елоквентноста на научникот и ораторското правилно, била позната и елоквентноста на софистите. Ова беше вештината на докажување на нешто во што самиот говорник не беше убеден - да докажува рамнодушно за и против; тоа беше чисто вербална вештина - снаодливост на мислата, способност за зборување, игра со зборови. Софистите ја применувале таквата вештина на најапстрактните филозофски предлози. Нивната цел не беше толку да убедат колку да угодат (Cicer. Orat. стр. XIX: non tam persuadere, quam delectare). Класичното ораторство им било пренесено на христијаните. Тоа несомнено влијаело на познатите проповедници на христијанската антика. За време на средновековната схоластика, реториката добила и схоластички изглед. Што е схоластичка реторика? Ова е истата класична реторика со замена на уметничкиот дух на ораторството со механичка употреба на вештачки, конвенционални техники. Со таква замена, уметноста престанува да биде таква и се претвора во умешност, или мртва извештаченост. Истото можеме да го забележиме и во областа на другите уметности, на пример. во сликарството. Во исто време, схоластиката има суштински многу заедничко со античката софистика - овде се среќаваме со истата тензија на самото апстрактно размислување; овој карактер на схоластиката се одразил и во схоластичката реторика. Схоластичката реторика се засноваше на ставот дека елоквентноста на ораторот се состои во почитување на најспецифичните правила, во употребата на конвенционални техники. На говорникот му беа пропишани одредени движења на рацете и главата, одредена положба на телото и одредени модулации на гласот. Главно, тоа беа правила за обелоденување на одредена тема и за формата на говорот, тоа беа конвенционални техники за конструирање реченици и изнесување докази. Реториката имаше за цел да ја развие способноста и умешноста да се открие секоја дадена тема, да се докаже која било позиција - да се открие и докажува пријатно за слушателите. За таа цел беа дадени правила и беа посочени техники без разлика на која било можна содржина. Не само тоа; схоластичката реторика не само што разви форма на говор и логички методи за откривање на темата и докажување предлози, туку си постави задача да обезбеди содржина за говор за која било тема - се разбира, апстрактна содржина; таа обезбеди снабдување со вообичаени места, зборови и фрази; дала правила за пронајдок, истражување и избор на мисли. За време на средновековната схоластика, хомилетиката била само оддел за реторика - тоа била схоластичка хомилетика. Схоластичката хомилетика (како реторика) ни дојде од Запад преку Католичка Полска, прво на југозапад, потоа на североисток. Првата руска хомилетика, „Науката е начин да се уништи Казан“ од Јоаникиј Гољатовски, беше схоластичка хомилетика. Оваа наука се состои од два дела - теоретски и практичен. Првиот дел е одговор на прашањето: што да се каже? каде да ја добиете содржината? Содржината на проповедта е првенствено посочена во нејзините делови: тема, ексордиум, предлог, раскажување, заклучок. Дадени се детални упатства за составот на секој дел од проповедта. Exordium, исто така заклучок, може да се „создаде од сличноста на нешто како задник“. Ексордиум може да се направи и со припишување на слабост на себе или изразување збунетост од она за што ќе се зборува. Можете да ја разделите темата на логички делови и да разговарате за секоја посебно во нарација. Ако зборувате на денот на светецот, фалете го неговиот живот, страдање, чуда. Дадени се детални упатства за содржината на ексордиумот и заклучокот со цел да се ангажираат слушателите. Меѓу изворите на проповедање надвор од Библијата и светоотечки дела се истории и хроники, книги за животни, птици, влекачи итн. Во вториот дел од науката што ја разгледуваме, дадени се упатства како да се користат проповедите на сопствените проповедници на Јоаникиј Голјатовски - треба да се забележи дека неговата наука е додаток на неговата беседа на збирката. Овие упатства се следни: проповед напишана за Свети Ѓорѓи, може да се каже на Св. Димитриј или Свети Прокопи - само треба да го смените името; со истите мали измени, проповед напишана на еден Господов или Богородичен празник може да се одржи на денот на некој светител. Може ли проповедникот да земе ексордиум од проповедта на Гољатовски и да прикачи свој наратив на неа или обратно. Можете да составите цела проповед од еден дел од проповедта. „Кој ќе тестира како во најголем дел може да создаде одличен котел“? Авторот на науката на ова прашање одговара вака: „ако тој дел од Казан се бара да биде амплфикарен (засилувач?), проширен, бара да му се дадат задници, сличности, максими, фигури, тогаш мал дел ќе стане голем Казан“ (II, 131). Од ова кратко резиме на кратката наука на Јоаникиј Голјатовски, очигледно е дека за него проповедањето не било жив збор, туку мртов звук, не организам, туку механизам. Не можете да ја промените бојата на косата, големината на носот или да ја преместите главата од едно тело на друго на живо тело, но сето тоа може да се направи со кукли. Авторот гледа на проповедите како безживотни кукли. Уметничко дело, како организам, исто така не поднесува такви насилни промени; но во науката што ја разгледуваме уметноста се заменува со конвенција, механичност. Интересно е што дури и формата на говор овде се смета како средство за измислување содржина или како метод за прикривање на празнината. Општата безживотност, а со тоа и бесцелноста на проповедта е прикриена со вештачки методи за примамување на слушателите. Хомилетиката на Јоаникиос Гољатовски била објавена во 1659 година. Набргу потоа, во североисточна Русија се појавила схоластичка хомилетика. Нема да го следиме ниту првото нејзино појавување во Москва Русија, ниту нејзината понатамошна судбина во Русија; Нема да се задржиме на услугите што Феофан Прокопович и ги дал на руската хомилетика, ниту на оние познати проповедници кои се издигнале над нивото на современата теорија на хомилетиката, како што е свети Димитриј Ростовски, - само сакаме да го запознаеме читателот со видот на схоластичката хомилетика, како таа се вкоренила овде во Русија. За да го направиме ова, нема да ги гледаме делата на Феофан Прокопович, ниту Водичот за рускиот ораториум Амбросиј, ниту Трактатус де concionum dispositionibus formandis Анастасиј Братановски, што може да се најде во книгата на Ј.К. Амфитеатрски читања за црковната литература или хомилетика, I дел, стр. 35–48; но разгледајте го Водичот за црковна елоквенција, кој Ј.К. Амфитеатарот не е претставен. Навистина, тоа не е руско дело, но „руските преведувачи му додадоа многу свои“ (ib. стр. 49); беше широко користен меѓу нас и имаше неколку изданија; претставува повеќе или помалку развиен тип на схоластичка хомилетика и не случајно се нарекува од Ј.К. „Нашата класична“ хомилетика на амфитеатарот (II дел, стр. 23). Во овој Водич, по прелиминарните концепти за елоквентноста, како дар на поучување, угодно и трогателно, за ораторството и неговите видови, за реториката и нејзината поделба, во првиот дел се поставува дискусија за пронајдокот, што значи пребарување и избор на мисли (Поглавје 1), докази (Поглавје 2) и аргументи (Поглавје 3). Поглавјето за докази открива лесен начин за пронаоѓање на различни видови докази, кој се состои во употреба на реторички места - внатрешни (дефиниција, пресметка на делови, причина и последица, споредба, разлика, контраст и околности на местото и времето) и надворешни (доказ од Светото Писмо, предание и од Светите Отци). Поглавјето за аргументи дава упатства како да се изберат докази и да се извлечат заклучоци со цел полесно да се уверат и убедат слушателите (видови аргументи; хипотеза, дилема, пример, индукција, ентима). За да успееш во проповедањето, треба да си добар логичар. Вториот дел се однесува на распоредот на делови од зборот, за нападот (глава 1), во кој говорникот ја стекнува наклонетоста на слушате мора да ги разбуди слушателите, за заклучокот (поглавје 5), за ораторската пристојност (поглавје 6), за поздравувањето (поглавје 7), за видовите проповеди; за догматски зборови, разговори, кратки поуки и катехетичко учење. Третиот дел е за изразување (elocutio), инаку за украсување на зборот, за чистота на јазикот (поглавје 1), јасност (поглавје 2), елеганција (поглавје 3), за силни и возвишени мисли (поглавје 4), за едноставен, висок и умерен стил (погл. 5), за фигури (погл. 6) – за тропите, метафората, алегоријата, хиперболата, перифразата и сл., за имитацијата (глава 7). Четврт дел - три поглавја за ораторство: за меморија (за она што треба да се научи напамет), глас и движења на телото. Ова е содржината на Водичот за црковна елоквентност. Кои се неговите предности? За целосно да се оцени, би било потребно да се спореди со класичната реторика, чии траги се многу забележливи во неа и да се утврди дали го задржува духот на класичната реторика заедно со писмото. Очигледно го задржа само писмото од античката ораторска уметност. Но, ние сакаме да го оцениме надвор од овој однос кон уметноста на ораторството. Дали школската хомилетика, каква што постои сама по себе, одговара на целите на христијанското проповедање? На ова прашање мора да се одговори негативно. Основата на схоластичката хомилетика е ставот дека задачите и успехот на проповедањето лежат целосно во зборот и токму во неговата формално-логичка страна - во моќта на изразување. Во меѓувреме, според учењето на апостол Павле, христијанската проповед не е во страсни или убедливи (παθητικο ĩ ς) зборови на човечката мудрост, туку во пројавување на духот и силата (1. Кор. II, 4). Целта на христијанската проповед е пројавување на Христовиот живот кај слушателите (2. Тим. I, 10); таа е збор на животот (Фил. II, 16). Проповедта е збор на животот затоа што е специфично евангелие, имено евангелието на Христос Исус, и има специфична содржина. Класичната елоквентност немаше специфична содржина. Вистина, Цицерон од ораторот барал познавање на филозофијата (positum sit in primis, sine philosophia non posse effici eloquentem. Orator стр. IV); но мораме да запомниме дека во тоа време, како и сега, како и секогаш, немаше општоприфатена филозофија, таа не даваше општоприфатен светоглед, општо обврзувачки правила на моралот; затоа, говорникот од филозофијата не можел да ја поднесе содржината за своите говори, туку од нејзиното проучување добивал само ментален развој (non ut in ea omnia sint, sed ut sic adjuvet, ut palaestva histrionem. Ib.). Говорите на говорниците немаа заеднички предмет на настава, општа содржина, туку го земаа од одредени случаи, со цел да не се даде општа насока на животот на слушателите, туку да се определи за нив курс на дејствување во еден или друг конкретен случај на општествениот живот. Таква е секуларната елоквентност воопшто. За проповедањето треба да се каже сосема друго: таа има само една тема за себе - учењето на Господ Исус Христос, има само една цел за себе - да им го пренесе Неговото учење на слушателите. Неговото евангелие само може и дава живот на светот. Оваа сигурност на општа содржина го сочинува првиот знак на проповедање. Но, христијанското проповедање е збор на животот не само во смисла дека е збор за живот, т.е. генерира живот кај слушателите, туку и во смисла дека е збор од животот, т.е. доаѓа од христијанскиот живот на самиот проповедник. Проповедта се разликува од сите видови говор по тоа што во неа зборот делува на слушателите заедно со личноста на проповедникот и токму неговиот морален карактер. Научениот есеј и поетското дело целосно ја постигнуваат својата цел, дури и ако читателот никогаш не го видел авторот и нема поим за него. Ораторскиот говор ја постигнува својата цел само ако го изговори самиот говорник, ако слушателот го гледа и слуша. Истото важи и за проповедта, но со оваа значајна разлика од ораторскиот говор: кај ораторот неговиот надворешен изглед влијае на слушателите, а кај проповедникот неговиот морален изглед влијае на слушателите. Еден слушател на проповедта, кој ги расплака сите, на прашањето зошто не плаче, тие одговориле: „Јас не сум од оваа парохија“. Со оваа приказна најчесто мислат да го исмеат слушателот. Всушност, таквиот одговор му дава голема поука на проповедникот. Христовиот евангелист мора да поучува не само со збор, туку и со својот живот; тој прво треба да го исполни самиот Христовото учење, тој мора да биде сведок на ова учење, тој мора да биде поврзан со слушателите со врски на љубовта, тој мора да биде еден од слушателите. Конечно, проповедањето е збор на животот во смисла дека е жив збор. Тоа е жив збор затоа што во него Божјото слово се применува на состојбата на слушателите и е современо за нив, разбирливо за секого. Тоа е жив збор и однадвор, како жив орален, срдечен говор, туѓ на секоја извештаченост. Ова се суштинските карактеристики на проповедта, чиешто откривање треба да ја сочинува суштинската содржина на хомилетиката. Во меѓувреме, схоластичката хомилетика не влијае на ниту една суштинска карактеристика на проповедта, не одговара на ниту едно од суштинските прашања на науката за христијанското проповедање и затоа треба да се препознае како сосема бесмислено и непотребно. Ја споредивме класичната реторика и средновековната схоластичка хомилетика со вистинската природа на христијанското проповедање. На овој начин, зазедовме многу погодна точка за разгледување на подоцнежната хомилетика, бидејќи подоцнежната историја на хомилетиката се состои од постепено ослободување на хомилетиката од оковите на схоластиката, но ова ослободување не се остварува во една насока кон вистинската природа на христијанското проповедање, туку во двојна насока - од една страна, кон проповедање на вистинската природа, христијанската и кон христијанската природа, од друга страна. Да се ​​карактеризира подоцнежната хомилетика значи да се одговори на три прашања: до кој степен таа дава простор за 1) прикажување на вистинската природа на христијанското проповедање, 2) безживотните правила на схоластичката хомилетика и 3) уметноста на ораторството. Ние нема да ја опишеме историјата на ослободувањето на руската хомилетика од јаремот на схоластиката, но ќе ги разгледаме во овие три аспекти Читања за црковната литература или хомилетика од Ј.К. Амфитеатров, кој се појави во печатење во 1846 година. Историјата на руската хомилетика никогаш досега немала вакво дело. Кога ќе се преселите од нашата античка хомилетика на ова навистина класично дело, се чувствувате како влегувате во област која во некои погледи е сосема нова: тоа е топлината и продорот на светоотечкиот дух. Работата на Ј.К. се разликува од претходните хомилетики. Амфитеатар и по содржина. Целиот прв дел од неговата хомилетика го обработува прашањето за црковниот разговор; Значајниот прв дел од вториот дел го третира внатрешниот карактер на проповедта... Амфитеатрововите читања за црковната литература, претставувајќи феномен во историјата на руската хомилетика, во некои аспекти, нов, во исто време не беа заменети во подоцнежните времиња со еднаква работа на хомилетиката. Оттогаш имаме Белешки за разговорната теологија, или хомилетика, составени од архимандрит. Атанасиј, Водич за црковен разговор или хомилетика од протоереј. Фаворова, Кратка хомилетика прот. Поторжински и Искуство од комплетен курс по хомилетика од М. Чепик; сите овие хомилетики се целосно зависни од Хомилетиката на Ј.К. Амфитеатар. Белешките на архимандритот Атанасиј претставуваат само намалување на два дела од Амфитеатарските читања „меѓутоа, со некои промени“ (и со додавање на трет дел за одредени видови црковни разговори - овој трет дел тогаш веќе не е отсутен во другите наведени хомилетики). Останатите именувани хомилетики (најдобрата од нив е хомилетиката на протоереј Поторжински) се донекаде независни во презентацијата, се разликуваат една од друга само по презентација, без да даваат речиси ниту една нова мисла во споредба со делото на Амфитеатров и без да се разликуваат едни од други во овој поглед. Меѓутоа, и оваа толку незначителна доза на независност служи не за подобро, туку за полошо, и токму во смисла на враќање на схоластичката реторика: во најновата хомилетика ова враќање е позабележително. Така, Homiletics Ј.К. Амфитеатарот останува новата најдобра хомилетика до ден-денес, и затоа ќе го разгледаме во горенаведените три аспекти, претворајќи се во некои случаи на други подоцнежни хомилетики. Ќе ја разгледаме нашата најнова хомилетика со единствена цел да ја утврдиме нормалната содржина на науката за христијанското проповедање; разгледувањето на достапните содржини на хомилетиката ќе биде само средство за постигнување на оваа цел. Затоа, критичката анализа на Хомилетиката на Амфитеатров нема да формира посебен дел во нашите написи, туку ќе биде вклучена во делови во самата презентација на содржината на хомилетиката. При претставувањето на содржината на хомилетиката ќе го следиме овој план. За оние прашања од хомилетиката што воопшто не се допрени во нашата подоцнежна хомилетика, едноставно ќе се обидеме да ја прикажеме правилната содржина на хомилетиката; оние од соодветните прашања на хомилетиката, на кои одговараат наведените автори, ги испитуваме критички; Ќе разговараме за сè што беше пренесено од класичната реторика во амфитеатрска хомилетика во форма на решавање на прашањето за односот на христијанското проповедање со уметноста на ораторството, или дали христијанското проповедање е уметност; Конечно, забележуваме дека во нашата најнова хомилетика, схоластиката е зачувана и затоа е предмет на целосно исклучување од хомилетиката. Но, пред да почнеме да го спроведуваме планот што го наведовме, сметаме дека е неопходно да направиме неколку кратки коментари за западните хомилетики од подоцнежните времиња. Општо земено, подоцнежната западна хомилетика, и католичка и протестантска, има класично-реторички карактер и им дава најшироко место на ставовите и правилата на Платон, Аристотел, Цицерон и Квинтилијан. Ова е Theorie der geistlichen Beredsamkeit (1877) на католичкиот Јунгман. Ако тој ги поставува психолошките принципи како основа на духовната елоквентност, тогаш тоа го прави во сосема иста смисла како и класичните учители на реториката; ако зборува за личноста на проповедникот, тогаш во овој поглед ни најмалку не отстапува од класичната реторика; во прашањата за целта на духовната елоквентност, за обелоденувањето на темата, тој ги применува правилата на класичната реторика на христијанската проповед. Ајде да кажеме повеќе за протестантската хомилетика. Класично образованите претходници и соработници на Лутер не можеле да направат ништо повеќе со схоластичката хомилетика отколку да ја преправаат според моделот на класичната реторика. Во личноста на Шпенер, протестантската хомилетика направи импулс кон слободата од секаква техника и ораторија праецепта и се сврте кон едноставноста и топлината на евангелското проповедање 3. Меѓутоа, ова беше краткотраен импулс и протестантската хомилетика, откако не само со целосна сигурност и доследност го одржува класичниот уметнички поглед на духовното ораторство 4, туку потпаѓа и под новото ропство на рационалистичката филозофија и бара строга логика и методичност од проповедањето. Значи, од една страна, класичната реторика, од друга страна, рационалистичката филозофија - тоа се влијанијата под кои подоцна се развила протестантската хомилетика. Конкретно, протестантската хомилетика од деветнаесеттиот век, во однос на основниот поглед на суштината, задачите и целта на проповедта, спаѓа во два правци: едната е реторичка, другата култистичка. Првата насока ја предводи Темерин (Die Beredsamkeit eine Tugend oder Grundlinien einer syst. Rhetorik - 1 Ausg. 1814, 2 Ausg. 1837). Насловот и основните погледи на неговата хомилетика се позајмени од Квинтилијан (Inst. orat. II, 20: rhetorica vera – virtus est). Според него, целта на проповедта е преку теоретското учење, а имено откривањето на идеите за должност, добрина и среќа, да се влијае на моралниот живот на слушателите. Хомилетиката на Ниц, Винет и многу други припаѓаат на оваа насока. итн. Нарекувајќи ја оваа насока реторичка, тие сакаат да укажат дека проповедта, според ова гледиште, има цел, како ораторството, да влијае на волјата на слушателите (der rhetorisch teleologische Standpunkt); но, во исто време, ова име укажува дека хомилетиката од овој тренд придава исклучително значење во проповедањето на неговата формално-логичка страна (die einseitig rhetorische Fassung) и во тоа тие суштински веруваат дека тоа е значаен недостаток на хомилетиката од овој вид 5 . Втората насока потекнува од Шлаермахер; Палмер и Харнак го држат. Краус, Басерман, Остерзе, Швајцер (не сосема доследно) итн. Според нивното мислење, проповедањето е само дел од божествената служба, а богослужбата е целосно уметност (der kultisch-ästhetische Standpunkt). Но, ова не е суштината на трендот што се разгледува - на крајот на краиштата, ораторството е уметност; но факт е дека, според ова гледиште, уметноста воопшто и обожавањето особено имаат единствена задача да ги изразат чувствата 6 ; затоа, проповедникот е, ако не исклучиво, тогаш првенствено експонент на оние чувства што ги доживуваат неговите верни слушатели. Именуваните хомилетики не му го признаваат правото на проповедникот да ги убедува своите слушатели (durch seine Argumente uns zu überreden, durch sein Pathos uns zu rühren - Палмер); тие бараат неговата личност да остане скриена (Швајцер). Поинаку кажано, тие целосно ја одвојуваат црковната проповед од мисионерската во однос на целта и карактерот и препознаваат само пофални говори (Festrede) како соодветни и навремени пред заедницата на верници (Gemeindepredigt). Лесно е да се види дека хомилетиката на овој тренд не соодветствува целосно со суштината на христијанското проповедање. Кога се споредуваат двете именувани области на протестантската хомилетика, првата мора да ја признае предноста што и дава место во хомилетиката на доктрината за личноста на проповедникот. Меѓутоа, во реалноста, многу од најновите хомилетики ја допираат оваа тема само попатно - ganz flüchtig, според зборовите на Кристлиб 8 - и ја прикажуваат исклучиво од реторичка гледна точка. Исто така, треба да се забележи дека авторот на книгата Homiletik und Psychologie (1897), Dürselen, која бара психолошки основи за проповедање и поврзување со советодавните пастирски активности, се придржува до втората насока. Реторичката насока на протестантската хомилетика, исто така, мора да ја препознае предноста што има повеќе стимулации да се занимава со прашањето на материјата или темата на црковното проповедање. Во принцип, оваа точка е внимателно развиена во протестантската хомилетика. Во однос на методолошките прашања и во доктрината за надворешната страна на проповедањето, западната хомилетика, до најскоро време, го заземаше гледиштето на схоластичката хомилетика. Стокмајер (Homiletik, 1895) со апсолутна сигурност ја изразува идејата дека проповедникот, за да ги воведе слушателите во вечниот живот, на содржината дадена во Божјото слово мора да и даде хомилетска форма (S. 2). Во овие катедри, западната хомилетика со љубов се занимава со схоластичките прашања; таа на беседата гледа само како на литературно дело. Конечно, треба да се забележи дека подоцнежната германска хомилетика го восхитува читателот со екстремната сувост на нивното излагање: во нив главното внимание е привлечено кон планот на науката, кон нејзиниот однос со другите теолошки науки, кон формалните дефиниции, кон класификацијата на различните мислења на хомилетиката за секое прашање. Од оваа презентација страдаат хомилетиките на Стокмаир и Кристлиб, веќе спомнати од нас. Прва глава. Каков треба да биде проповедникот? Меѓу сите видови човечки говор, проповедањето зазема сосема исклучителна положба како збор на животот. Проповедникот ги учи своите слушатели на вистинскиот живот, т.е. не само што им открива што е вистинито и исправно наспроти лажното, туку им покажува и од што се состои вистинскиот духовен живот, за разлика од надворешниот, привремен, илузорен живот - и не само што покажува, туку и ги учи да го живеат овој реален живот. Но животот, имено вистинскиот внатрешен живот, не може да се научи со збор во неговото одвојување од животот, туку може да се научи само од животот и само со збор што доаѓа од животот. Нераскинливиот однос кон животот на самиот проповедник го сочинува првиот елемент на проповедничката реч. Тука на прво место е животот, а потоа зборот, како живо суштество. Во овој поглед, проповедта може да се спореди со ораторството; но суштинската разлика меѓу нив е во тоа што кај ораторот личноста делува на слушателите преку уметноста, надворешниот изглед, кај него дејството на личноста е само сликата, или формата, или надворешната страна на говорот. И моралните барања на класичната реторика не ги надминаа границите на уметноста на психолошкото дејствување на срцето и беа целосно ограничени на она што говорникот треба да им се појави на слушателите. Напротив, кај христијанскиот проповедник, неговиот внатрешен реален живот, неговиот внатрешен подвиг е на прво место. Ова не е уметност, туку самиот духовен живот. Затоа, да се разгледа проповедта изолирано од духовниот живот на проповедникот значи погрешно да се разбере проповедта. Првото прашање на хомилетиката, нејзиниот камен-темелник, е прашањето каков проповедник треба да биде. Откривајќи ја идејата за зависноста на успехот на проповедањето од моралните квалитети и личниот живот на проповедникот, мора да следиме од општото кон специфичното и од психолошки претходниот кон подоцна. Мора да започнеме со тоа каков треба да биде проповедникот пред да почне да го проповеда Божјото Слово, кое мора да го има заедничко со секој вистински христијанин. На сите христијани им е заповедано да го слават Бога со своите животи и добри дела (Мт. V, 16) 9. Проповедникот кој ја врши „службата на словото“ не е ослободен од оваа должност. Самиот Христос, нашиот единствен учител (Матеј XXIII, 8), не тргнал во службата на Евангелието пред да го победи искушението (Матеј IV, 17). И Тој не само што поучуваше, туку правеше и поучуваше (Дела I, 1). Според Неговото упатство (Мат. V, 19) апостолите дејствувале (1. Кор. IV, 16; IX, 26. 27; XI, 1; Филип. III. 17. 2 Солун. III, 7-10), заповедајќи им на своите наследници, пастирите на црквата, да го сторат истото . Тит, II, 7). Во овој поглед, многу е поучно да се задржиме на начините на кои христијанството продрело во околината на паганството: тоа не било проповедано од еден збор на Христовите евангелисти, туку од животот на сите христијани. За тоа сведочи св. Јустин Филозоф во 1 Апол. Гл. 16. „Господ Исус Христос“, пишува тој, нè поттикна со трпение и кроткост да ги одведеме сите од срамните дела и од зависноста од злото. Можам да го покажам тоа кај многу од нашите луѓе кои се променија од арогантни и жестоки, поразени или затоа што доволно ја виделе сериозноста на животите на нивните соседи (христијани), или затоа што во своите придружници видоа прекрасно трпение во поднесувањето на навреди или од искуство го научија моралот на оние луѓе со кои стапиле во контакт на деловен план“. Црковните учители оставиле бројни упатства во иста насока. Свети Јован Златоуст, кој даде многу прекрасни забелешки за проповедањето во 4. и 5. зборови за свештенството, во првиот од нив меѓу другото пишува: „главната цел на учењето е да ги води оние што се поучени и со дела и со зборови до тој благословен живот што Христос го пропишал - и секој од овие два дела (т.е. делата и зборовите имаат потреба од другиот). Исто така благословен. Августин пишува: „Колку и да е возвишено нашето проповедање, во вистинска победа над слушателите, животот на проповедникот секогаш има поголема тежина и моќ од неговиот збор“ (Христијанска наука, книга IV, LIX). Многу слични упатства дава Св. Григориј Велики во Пасторалното правило, каде што читаме: „секој проповедник треба повеќе да учи со дела отколку со зборови“ (Дел III, XLII) итн. Нашата позната домашна книга за позициите на парохиските старешини одделно го третира учењето со збор и поучувањето со дело. Само зборот на проповедникот кој самиот живее онака како што ги учи другите да живеат може да биде искрен, а искреноста е неопходен услов за дејствување на зборот по волјата на слушателите. Добриот живот, освен што служи како добар пример за слушателите на проповедничкото слово, за самиот проповедник има посебно значење, што му дава духовно искуство. Учењето на Господ Исус Христос имаше извонредно влијание врз луѓето (Јован VII, 46), бидејќи Самиот Тој беше сведок на Неговото учење (VIII, 18). Точно, Тој не зборуваше од Себе, Тој зборуваше и зборуваше како што Го научи Отецот (VIII, 28; XIV, 10), ја зборуваше вистината што ја слушна од Отецот (VIII, 40); но слушањето од Отецот не беше, од Негова страна, надворешно восприемање на вистината, рационално сознание, туку беше искусно поседување на вистината, нејзино внатрешно доживување. Тој го живееше животот на Небесниот Отец (X, 30) и затоа вистината што ја слушна од Отецот остана во Него (Еф. IV, 21; Јован XIV, 6). Од искуство знаел, видел и слушнал од Отецот за што зборувал (III, ил. 32). Овој ексклузивен однос на Христос Исус со Бога Отецот му дал на неговото проповедање особеност дека Тој бил токму сведок на вистината. Вистината не ја заклучил од ниту еден податок или премиса, како што прават филозофите, не ја докажал со логички аргументи - не, тој само сведочел за она што го видел и што слушнал од Отецот (Јован III, 11-32) 10. Исто така, апостолите всушност биле сведоци на вистината што ја проповедале. А нивната позиција меѓу слушателите беше посебна: тие беа очевидци на животот, делата, страдањата и воскресението Христови (Дела I, 21.22; 2. Петр. I, 16) и слушатели на Неговите зборови; тие беа овластени од Самиот да сведочат за Него (Јован XV, 26,27; Дела I, 8). Ова беше нивна голема предност. Тие се појавија пред слушателите како очевидци на божествениот живот што се јави во Христа. Апостолот пишува за она што било од почетокот, што сме чуле, што сме виделе со наши очи, што сме гледале и што сме го допреле со раце, за Словото на животот (зашто животот се појави, и видовме и сведочиме, и ви го објавуваме овој вечен живот, кој беше со Отецот и ни се откри) - што видовме и слушнавме, така да објавиме и вие со нас; а нашето заедништво е со Отецот и Неговиот Син, Исус Христос (1. Јованово 1:1-3). А наследниците на апостолите во делот на христијанската проповед мора да бидат сведоци и на божествената вистина, која според преданието ја примиле од Христа и од апостолите. Токму ова сведоштво за христијанската вистина е задолжено за проповедникот. Способноста да се сведочи за тоа, а не нешто друго, а особено не стипендијата, дури и теолошката, лежи во основата на проповедничкиот повик (сп. Дела I, 21:22). Но, како се стекнува самата оваа можност за него? Очигледно, не според посебните историски услови во кои биле сместени апостолите, туку според психолошките услови достапни за него - духовното искуство. Пред да дејствува како Христов евангелист, христијанинот мора самиот да ја доживее вистината откриена од Христос и проповедана од апостолите, и експериментално да биде убеден дека следењето на Христос навистина ги носи придобивките ветени од Спасителот; тој мора, преку вистинско искуство, да се причести со тој духовен живот што тече од Христа, да стане внатрешно сроден со Христа и да прими во себе од Неговиот Свет Дух. Ова духовно искуство на јазикот на Божјото Слово се нарекува помазание од Светиот Дух и се чини дека не е ексклузивна карактеристика на проповедникот, туку карактеристика на секој вистински христијанин (1. Јованово 20:27). Проповедникот мора да го поседува претежно, инаку на своите слушатели може да им пренесе само знаење за зборовите, а не самата вистина. „Кој зборува за духовното без самиот да го проба, пишува Ев. од нивната врела жед... Значи, ако зборуваат за совршенство, за радост или за бестрасност, а не кој во себе ја чувствувал нивната делотворност и потврда за нив, тогаш во реалноста не се случува сè како што велат тие, а друго е да јадете и да ја внесувате хранливата вредност на лебот и да се зајакнувате со сите свои екстремитети. Друго е да се зборува со зборови за самиот сладок пијалок, а друго е да се оди и да се извлече од самиот извор и да се задоволи со вкусувањето на слаткиот пијалок. Така е и во духовното; Друго е да си го објаснуваш она што е кажано само со знаење и ум, а друго е суштински, всушност, со сигурност да го имаш во внатрешниот човек и умот ризницата на благодатта, вдахновението и дејството на Светиот Дух. Оние кои изговараат само зборови сонуваат и се бунат со умот“. Духовното искуство на проповедникот предизвикува доверба во неговиот збор кај неговите слушатели: тие чувствуваат дека слушаат личност на која можат да се потпрат, која сведочи за она што го „видел и слушнал“. Колку е голема желбата кај човекот да најде авторитет на полето на вистината, толку одлучувачка важност во однос на уверливоста на проповедничкиот збор, е таа доверба што кај слушателите ја создава духовното искуство на проповедникот. Добриот живот и духовното искуство не се исклучиво должности на проповедникот, туку се бараат од секој вистински христијанин, иако концептот на духовно искуство е веќе поблизок и покарактеристичен за проповедничката активност. Но, ние мора да одиме уште подалеку во оваа насока; сега мора да зборуваме за тоа што ја сочинува специфичната карактеристика на вистинскиот проповедник уште од првите чекори на неговата дејност. Ова е посебен повик на Христовиот евангелист. Со повикот на проповедник, треба да се разбере „зборот Божји кон него“ (Лука III, 2) и сопствената внатрешна привлечност. Вистинскиот Христов евангелист е оној кој е повикан на оваа служба од Бога, кој е испратен од Него. Како да се проповеда ако не се испратени? прашува апостол Павле (Рим. X, 15). Предвесниците на Божјата волја, старозаветните пророци, секој ја вршел својата служба според посебен Божји повик, бидејќи пророштвото никогаш не се изговарало според волјата на човекот, туку светите Божји луѓе го зборувале, поттикнати од Светиот Дух (2. Пет. I, 21). Самиот наш Господ Исус Христос не си одреди слава (Евр. V, 5) за да биде објавител на волјата Божја, туку беше испратен за таа цел од Бога, Тој беше учител кој доаѓаше од Бога и Неговото учење беше учењето на Оној што Го испрати (Лука Ι V, 43; Јован III, 2. 32, 6, 6; 24). Апостолите, како што покажува самото нивно име, биле Христови гласници за проповедничкото дело, од него биле избрани за Божјото евангелие (Лука IX, 2; X, 3; Јован XVII, 18; Рим. I, 1 и многу други). Повикот Божји исполнува или предизвикува кај вистинскиот проповедник внатрешна привлечност кон „службата на речта“ Божја. Ти ме привлече, Господи, воскликнува античкиот пророк, и јас сум повлечен. Вие сте посилни од мене и победивте; и секој ден сум во потсмев, сите ми се потсмеваат... И си помислив: нема да потсетувам на Него, и нема повеќе да зборувам во Негово име; но тоа беше во моето срце, како да беше, запален оган, затворен во моите коски, и јас се изморив, држејќи го и не можев (Ерем. XX, 7.9). Нашиот Господ Исус Христос делото на евангелизмот го сметаше за природно за Себе како што е природно во нас сè што е вградено во нашата природа од раѓање: За таа цел се родив, му рече на Пилат, и за таа цел дојдов на светот, да сведочам за вистината (Јован XVIII: 37). Тој го спореди својот внатрешен повик да ја објавува волјата Божја со природните потреби за храна и пијалоци и извршување на волјата на Отецот со исхрана. Откако разговараше со Самарјанката кај Јакововиот бунар, Тој им рече на Своите ученици, кои одеа да купат храна: Имам храна што вие не ја знаете. Мојата храна е да ја вршам волјата на Оној што ме испрати и да ја завршам Неговата работа (Јован IV, 32,34). Исто така, апостолите го проповедаа словото Божјо не под принуда, туку доброволно: ако јас, пишува апостолот. Павле, ако го проповедам Евангелието, нема со што да се пофалам, бидејќи тоа е моја неопходна должност, и тешко мене ако не го проповедам Евангелието! Зашто, ако го направам тоа доброволно, ќе имам награда; а ако неволно, тогаш ја извршувам само службата што ми е доверена (1 Кор. IX. 16. 17; сп. 1 Пет. V. 2). Според воспоставениот поредок во Црквата Христова, евангелисти на словото Божјо се пастирите, на кои во светата тајна на хиерархиското ракополагање им е даден Божји благослов за делото на евангелизмот, „милоста на поучното слово“ 11. Пастирите на црквата треба да запомнат дека континуитетот на хиерархиската реч. значење отколку обичен благослов од хиерархиската власт. Христијанската „служба на зборот“ ја има својата основа во Бога и потекнува од самиот Господ Исус Христос. Во Негово Словото, кое беше со Бога, стана тело и се всели меѓу нас, полно со благодат и вистина (Јован I, 1.14), учејќи нè на јазик разбирлив за нас. Учењето на христијанските проповедници не треба да се разделува од оваа Божја реч: за да биде Христово евангелие, тоа мора да биде објава на оваа божествена реч, тоа мора да биде исполнување на заповедта Христова и да се заснова на авторитетот што им е даден на проповедниците во оваа заповед: одете и научете ги сите народи, крштавајќи ги во името на Отецот, и ги заповедав сè да пазат; и ете, Јас сум со вас секогаш, дури и до крајот на векот (Матеј ΧΧ VII Ι, 19.20). Пораката од Самиот Исус Христос или Неговата Црква да го продолжи Неговото дело, да го објави Неговото слово е толку неопходен услов за христијанското проповедање што без него не може да има вистински проповедник. Оној што не се препознава себеси како Христов гласник не е христијански проповедник; кој не го слуша Неговиот повикувачки глас, кој разгорува внатрешен оган и плени, тој е измамник на полето Христово. Тогаш пасторите на црквата мора да запомнат дека „Божјото слово“ мора да сретне во нивните срца внатрешна привлечност, внатрешна наклонетост кон Христовата кауза. Ве потсетувам, му напиша апостол Павле на својот сакан ученик Тимотеј, за да го загреете дарот Божји, кој е во вас преку моето ракополагање (2. Тим. 1,6). Ако надворешното Божјо слово кон човекот не наидува на внатрешен одговор во него, тогаш со словото Божјо се случува истото како и со житото што паднало на карпести места. Повикот е многу важен за проповедникот и не може да се замени со ништо. Тоа го опкружува проповедникот со аура на светото достоинство и му дава бестрашност. Да се ​​биде Божји гласник, да се препознае себеси како предвесник на божественото слово, значи да се има во себе сила што не може да биде скршена од никакви препреки, која ги победува потсмевот, прогонството, презирот, протерувањето, навредите, тепањата, затворањето, што не се плаши ниту од моќ, ниту од учење, ниту од највисокото. Испраќајќи го пророкот Езекиел кај еврејскиот народ - на бунтовниот народ со закоравено лице и тврдо срце, Господ му рече: но ти, сине човечки, не плаши се од нив и не плаши се од нивниот говор, ако ти станат трн и трње и живееш меѓу скорпии: не плаши се од нивниот говор, не плаши се од нивниот говор, не плаши се од нивниот говор, Израел со силно чело и со сурово срце. Ете, го зацврстив твоето лице против нивното лице и твоето чело зацврстено на нивното чело. Твоето чело го направив како дијамант посилен од камен, не плаши се од нив и не плаши се од нивно присуство, зашто тие се бунтовничка куќа (Езекиел II, 3-6; III, 7-9). – Апостолите, според словото Христово, не се плашеле од оние што го убиваат телото, но не можат да ја убијат душата (Мат. X, 28), трпејќи тепања и затвори за Христовото евангелие, се радуваа што се достојни да прифатат срам за името на Господ Исус. И секој ден во храмот и од куќа до куќа не престануваа да поучуваат и да го проповедаат Евангелието за Исус Христос (Дела V, 41,42). Апостол Павле им напишал на Ефесјаните: Молете се за мене, да ми се даде збор отворено и смело да ја објавувам со својата уста тајната на Евангелието, за што сум на мисија во затворот, за да проповедам смело како што треба (VI, 18-20). Повикувањето во врска со духовното искуство му дава на проповедникот енергија, истрајност и будност во служењето на зборот. Неповиканиот проповедник не наоѓа енергија да го искаже она што го знае - знае само од книги; токму спротивното се случува со проповедникот кој ја доживеал Христовата вистина и е повикан на службата на зборот. Зборува слободно, доброволно, со страст. Заветот на апостолот до неговиот ученик: проповедајте го словото, инсистирајте во време и надвор од времето, укорувајте, укорувајте, опоменувате со сета долготрпеливост и покренување (2. Тим. IV. 2 сп. Дела XV, 36: 1 Сол. C, 12: IV. 1; - IV. го извршува Христовото евангелие со внатрешна наклонетост, доброволно. Каква разлика има помеѓу оваа будност заповедана од апостолот и студенилото на неповикани проповедници кои избираат времиња за Христовото евангелие! Свети Григориј Двоеслов, објаснувајќи зошто пророкот Еремија се оддалечил од „положбата на проповедник“, пишува: „Еремија, обидувајќи се преку контемплативен живот сè повеќе да се зацврсти во љубовта кон Бога, сакаше да ја избегне оваа позиција; се плашеше дека со прифаќањето на положбата на проповедање ќе ги загуби плодовите на размислувањето“. Според значењето на овие зборови, проповедничката активност ја внесува таа особеност во личниот морален живот на проповедникот, дека таа се применува на слушателите, за нивна корист. Во секој случај, тоа значи дека личниот морален живот на проповедникот мора да биде отворен за неговите слушатели и мора да дејствува според нив. Животот на проповедникот треба да биде претежно добар живот, доминантно изразен во добри дела и токму во однос на слушателите, на нивните потреби. Нашиот Господ Исус Христос поучуваше, како што признаа и самите слушатели, како оној кој има власт, а не како книжниците (Мп. 1, 22 и став.). Што Му дало таква моќ над неговите слушатели? Неговите добри дела. Народот се чудел на спојот на мудроста и делата во Него: каква мудрост Му била дадена и како такви чуда правеле Неговите раце (Мп. VI, 2; Мт. XIII. 54)? Делата на Исус Христос беа такви што сите беа крајно восхитени и велеа: Тој сè прави добро, а глувите ги слуша, а немите зборуваат (г. VII: 37), - сиот народ се радуваше на сите Негови славни дела (Лука XIII: 17). Апостолите ја примиле од Господ Исус Христос заповедта не само да поучуваат, туку и да прават дела достојни за Божјите гласници (Лука IX, 12 и пар.). Според оваа заповед, секаде тие го соединувале евангелието на словото со делата на милосрдието, исцелувале болни и истерувале нечисти духови. Нивните добродетели ги направија пријатни за слушателите, така што имаше голема радост во градот во кој дојдоа (Дела VIII, 8). Народот ги слушаше нивните зборови и веруваше во нивното учење, бидејќи ги гледаше делата направени од нивните раце (Дела VIII, 6; XIII, 12 и многу други). Апостолите дејствувале по убедувањето дека Божјото царство не е со збор, туку со сила (1. Кор. IV, 20: 1 Сол. I, 5 сп. Рим. XV, 25; Гал. II, 10). Како што постапувал Господ Исус Христос, како што постапувале Неговите свети апостоли, така треба да дејствуваат и следните проповедници на Христовото слово. Но, бидејќи тие веќе не го поседуваат дарот на чуда, тие мора да прават добро со природни средства. Христовиот евангелист мора да биде во најблизок однос со своите слушатели: мора да ги прими при срце нивните потреби и страдања, за тие да се навикнат да го гледаат сочувствителен каде и да го снајде тага. Во овој случај, гласот на проповедникот нема да им биде туѓ, туку познат; ќе ги слушаат не само неговите зборови, туку ќе видат пред себе жив човек близок, тој ќе им зборува со своето срце, а тие ќе го слушаат со своето срце. За оваа тема добро зборува Св. Григориј Двоеслов: „Не може да се одобрат, пишува тој, оние пастири кои ги посветуваат своите студии исклучиво на духовни теми, така што надворешните потреби на стадото изгледа не постојат за нив... Стадото, не гледајќи во нив сочувство за нивните потреби, за возврат останува рамнодушно кон нив, занемарувајќи ги во најголем дел нивните пастирски упатства, иако корисни во својата суштина, но имаат слаб ефект врз нивните срца, кои се малку подготвени за тоа и не ги привлекува задоволувањето на итните потреби. Слушајќи ги од нивните усни осудите за нивното незнаење и нивните злодела, но не гледајќи сочувствително сочувство за нивните слабости и потребите на овој живот, тие не сакаат да ги слушаат нивните духовни разговори, а уште помалку да го извршуваат она што им е всадено. За оние кои имаат потреба од материјални добра, невалидни се лекциите на таков учител кој не им подава рака на помош во потребите што ги поднесуваат и не ги привлекува кон себе со милост. Семето на словото Божјо лесно продира во нивните срца, расте и вроди со плод само кога проповедникот го напои и напои со сочувствителна милост кон нив“ (Изр. Минат. I, 7) итн. Љубовта на Христовиот евангелист кон неговите слушатели треба да се открие не само во добрите дела, туку и во неговото целосно самооткажување. Со тоа што го кажуваме, не само што не ги надминуваме границите на проповедничката активност, туку доаѓаме до она што е најважно во оваа активност 12. Всушност, која е конечната цел на христијанското евангелизирање? Манифестацијата на животот кај слушателите (2. Тим. I, 10) - вистински, вечен, божествен живот. Но, очигледно, човечкиот збор може да произведе живот само ако не дејствува вербално или литературно одвојување од животот и внатрешната активност на говорникот, туку како инструмент на живото влијание на една личност врз друга, како средство за животна комуникација меѓу личности поврзани со „лични“ чувства. Во оваа смисла, истиот збор во устата на различни луѓе треба да произведува различни ефекти врз слушателите; во овој случај не е важно само што е кажано, туку и од кого е кажано. Само оној кој има живот во себе може да произведе живот во друг; не може во ефектот да има она што не е дадено во причината. И ова не е доволно. Како што животот во друг може да создаде само оној кој има живот во себе, така и самото животно дело не може да биде чисто вербално или литературно дејство, туку мора да биде живо влијание на една личност врз друга, витално дело. Нашиот Господ Исус Христос со Своето слово ни даде вечен живот, како што Самиот рече: Вистина, вистина ви велам, кој го слуша Моето слово и верува во Оној што Ме испрати, има вечен живот (Јован V, 24). Зошто Неговото слово станува почеток на вистинскиот живот во нас? Зашто Оној од Кого доаѓа овој збор има вистински живот во Себе: како што Таткото има живот во Себе, така му дал на Синот да има живот во Себе (Јован V, 24). Затоа, Господ Исус Христос не само што беше учител, туку беше и животворец: Својот живот им го пренесуваше на луѓето слушајќи го Неговото слово - ни даде вистинска храна која трае доживотно, Самиот стана за нас вистинскиот небесен леб. Тој ни се предаде Себеси, Своето тело и крв (Јован VI, 27.33.85.51.53–58). Како ни го пренесе Својот живот? Ова беше прашање на живот од Негова страна - тоа беше прашање на самоодрекување, смрт. За луѓето повикани од Христос од темнина во светлина да имаат живот во себе, Тој го положи Својот живот за нив: дојдов, рече, за да имаат живот и да го имаат пообилно. Јас сум добриот пастир: добриот пастир ја полага својата душа за овците (Јован X, 10. 11); Тој го даде Своето тело за животот на светот (Јован VI, 51). Овде влегуваме во регионот на најдлабоката мистерија на преносот на животот од еден во друг, мистеријата на духовното раѓање. Ние му пристапуваме преку сликата на природно раѓање. Зрното фрлено во земја мора прво да изгние и да умре за да вроди со плод. Смртта е почеток на животот - не само еден живот на оној што умира, туку многу животи кои се раѓаат од смртта на еден. Вистина, вистина, ви велам, ако зрното пченица не падне во земјата и не умре, останува само; и ако умре, ќе донесе многу плод (Јован XII, 24). Ова е основа за повторното раѓање на човекот. На полето на духовниот живот, животно-продуктивното значење на смртта се манифестира во двоен однос: во однос на самиот умирачки и во однос на другите луѓе. Во првиот поглед, смртта на телесниот, видлив живот преку верата во невидливиот и божествен живот станува извор на вечниот, вистински живот: оној што ја сака својата душа ќе ја уништи; но кој го мрази својот живот во овој свет, ќе го чува за вечен живот (Јован XII. 25). Мораме секогаш да ја носиме во своето тело смртта на Господ Исус, за да може и во нашето тело да се открие животот на Исус (2. Кор. IV, 10; Рим. VIII, 13). Во вториот поглед, страдањето и смртта на една личност која има живот во себе - неговото страдање и смрт за другите станува извор на живот за нив: смртта на еден за другите го прави од неговиот живот зрното или ембрионот на животот на другите. Значи, најнапред Самиот Исус Христос, Кој е живиот леб што слезе од небото, стана наш леб преку смртта што ја претрпе за нас: Го даде своето тело за животот на светот, ја положи душата Своја за овците. Духовното раѓање е сосема слично на физичкото раѓање преку страдање: и овде има вистински болки при раѓање, не само во метафорична смисла; но се разликува од физичкото раѓање по тоа што главната активна сила во него е љубовта. Тоа прецизно ја изразува полнотата на животот, пренесена на другите; тоа е основа на самоодрекување; таа е единствената причина што ја оживува смртта; таа е самото никне кое се пробива до светлината од темнината на смртта. Без љубов во овој случај нема ништо, љубовта е се. А смртта Христова за нас беше резултат на љубовта - божествената љубов (Јован III, 16), љубовта кон Себеси: нема поголема љубов од оваа, некој да го положи животот за своите пријатели (Јован XV, 13). Како што крвта на Адам тече во нашите вени, така и нашиот духовен живот е манифестација на Христовиот живот во нас: духовно живееме по Христа (Јован VI, 57 и многу други). И како што органскиот живот може да биде само континуиран и навистина живее само оној човек кој не е одделен со смрт со илјадници години од животот на Адам (на крајот на краиштата, секој татко што ќе умре во негово време раѓа деца за време на неговиот живот); Исто така, духовно е жив само оној (христијанинот) кој со векови се соединувал со Христа преку продолжувањето на Неговиот континуиран живот. Неизгасливиот оган на Веста служи како добра слика за континуитетот на христијанскиот живот: дури и ако овој оган изгасне барем еднаш, огнот може повторно да се разгори, но тој повеќе не е истиот што го запалиле предците пред многу години. Исто така, духовниот живот продолжува непрекинато низ вековите и се пренесува преку толку духовни раѓања колку што има духовни чеда родени во христијанството. Оттука е јасно каков е повикот и колку е големо значењето на христијанските евангелисти: тие служат на каузата за духовното раѓање на децата Христови, на причината за континуираното пренесување на животот на Христос, Неговата љубов. Такви биле апостолите. Тие беа испратени од Христос како сведоци на Неговото учење (Јован XV, 27); но нивното служење на светот не беше само вербално, туку беше и витално: како што тие не само што го слушаа учењето од Христа, туку беа сакани од Него и преку тоа станаа учесници во Неговиот вечен живот (Јован XV, XVI, XVII), така и тие самите требаше да му служат на манифестацијата во светот на љубовта Христова и Неговиот вечен живот. Христос, пишува св. Затоа евангелието на кое се повикани апостолите им било нужно комбинирано со страдање, со маки на раѓање, па дури и со смрт на плодоносното жито. За евангелието, пишува истиот апостол, страдам дури до степен да бидам врзан, како злосторник; Се поднесувам заради избраните, за и тие да добијат спасение во Христа Исуса со вечна слава (2. Тим. I, 9,10). Ние, им пишува на Солунјаните, од ревност за вас, сакавме да ви го пренесеме не само Божјото евангелие, туку и нашите души, зашто вие станавте љубезни кон нас (1. Сол. II, 8). Апостолите ги нарекуваат своите ученици деца затоа што тие се обединети со своите слушатели со врски на духовно раѓање. Те прашувам, му пишува истиот апостол на Филимон, за мојот син Онисим, кого го родив во моите врски (т. 10) итн. Нам, тој им пишува на Коринтјаните, на нас, на последните гласници, Бог е предодреден да биде, како да се каже, осуден на смрт; затоа што станавме срам за светот, за ангелите и за луѓето. Ние сме будали заради Христа, но вие сте мудри во Христа; Ние сме слаби, но вие сте силни; ти си во слава, а ние во срам... ние сме како ѓубре за светот, како прашина газена од сите до денес. Ова не го пишувам за ваше разбирање, туку ве опоменувам како мои возљубени деца... ве родив во Христа Исуса со Евангелието (I Кор. IV: 9-15). Истото во 2 Кор. IV, 5–12 и особено чл. 12: смртта делува во нас, но животот е во тебе cp. VI, 3-10; XII, 15; XIII, 9: ние се радуваме кога сме слаби, а вие сте силни; Гал. IV, 19: моите деца, за кои повторно сум во мака на раѓање, додека во вас не се прикаже Христос итн. Лесно е да се разбере дека апостолите ги соединила со своите ученици најдлабоката љубов. Пред сè, љубовта Христова со која апостолите излегоа да проповедаат, беше основата на нивното евангелие. Бог е сведок, пишува апостолот. Павле до Филипјаните дека ве сакам сите со љубовта на Исус Христос (I, 8). Но, тогаш страдањата на Евангелието, кои тие ги трпеа заради избраните и поучените, ги направија драги оние за кои страдаа и умреа. Навистина, како што за житото што умрело и давало плод, овој плод е сè, во него е животот на мртвото зрно, така и за апостолите, кои на своите слушатели го пренесувале Христовото Евангелие заедно со своите души (1. Сол. II, 8), со своите животи, сè што е драго било скриено во нивните духовни чеда - во нив била нивната радост, нивната слава, нивниот живот. За мене, пишува Ап. Јован, нема поголема радост од тоа да слушнам дека моите деца одат во вистината (3 Јован I, 4). Ти, пишува ап. Павле до Коринтјаните, - вие сте писмо Христово, преку нашата служба напишано не со мастило, туку со Духот на живиот Бог, не на камени плочи, туку на плочи од месо од срцето (2. Кор. III, 3). Нашите усни се отворени за вас, Коринтјани, нашите срца се зголемени. Не си тесен во нас (VI, 11.12). Ти си во нашите срца, за да можеме да умреме и да живееме заедно. Многу се надевам во тебе, многу се фалам со тебе, исполнет сум со утеха, изобилува со радост и покрај сета наша тага (VII, 3.4). Која е нашата надеж, им пишува истиот апостол на Солунјаните, или радост, или венец на пофалба? Зар не сте пред нашиот Господ Исус Христос при Неговото доаѓање? Зашто вие сте наша слава и радост (1 Сол. II, 19.20). Ние, во сета наша тага и потреба, бевме утешени од вас, браќа, заради вашата вера. Засега ние сме живи додека вие стоите во Господа. Каква благодарност можеме да му оддадеме на Бога за тебе, за сета радост со која се радуваме поради тебе пред нашиот Бог, дење и ноќе се молиме со сета сесрдност да го видиме твоето лице и да го дополниме она што недостигаше во твојата вера (III, 7-10)? Генерално, пораките на Ап. Вториот на Павле пред Коринтјаните и неговиот прв кон Солунјаните претставуваат јасен доказ за длабоката љубов што го исполнила срцето на апостолот. Меѓутоа, за истото сведочат и другите негови посланија (Филип. I, 7–9; II, 12; IV, 1; Кол. II, 5; Рим. I, 9–12). Апостолите им заповедале на истиот пат и иста природа на евангелистичка активност на нивните наследници во делото на евангелистичката служба (2. Тим I, 8; IV, 5). Навистина, историјата и списите на познатите христијански проповедници даваат бројни докази за нивната несебична активност, нивната длабока љубов кон своите слушатели. Така - да се ограничиме само на неколку - свети Јован Златоуст еднаш, по кратка пауза од своето проповедничко дело принуден од болест, го започна својот разговор (за параболата за должникот со десет илјади таланти итн.) со овие зборови; „Како да сум се вратил кај тебе од долго патување - така се чувствувам денес. За оние што сакаат, кога не можат да бидат со своите сакани, нема корист од интимноста. Затоа ние, останувајќи дома, не се чувствувавме подобро од странци, бидејќи не можевме да разговараме со тебе во минатото. Но, прости ми: оваа тишина не беше од мрзеливост, туку сега се ослободуваме од мрзеливост. и се радувам што повторно уживам во твојата љубов. За мене, дури и кога бев болен, она што беше поболно од самата болест беше тоа што не можев да учествувам на оваа љубезна средба; а сега кога се опоравив од болеста, она што го посакувам повеќе од самото здравје е да имам можност да уживам во твојата љубов“ итн. Тој, збогувајќи се со (Цариградското) стадо при заминувањето во егзил, им рекол на своите слушатели вака: „Вие сте мои татковци, вие сте мојот живот, вие сте мојата пофалба. Ако успееш, јас сум прославен, за мојот живот и богатство да бидат во твојата ризница“ итн. Со каква искрена и длабока љубов се проткаени овие зборови на Христовиот евангелист. Ова се примерите што треба да ги имитираат современите проповедници. Најсилниот мотив за евангелистичка активност треба да биде љубовта на проповедникот кон своите слушатели, сочувството кон нив. Евангелистот раскажува за Господ Исус Христос: Исус виде мноштво луѓе и се сожали на нив, зашто беа како овци без пастир; и почна многу да ги учи (Мп. VI, 34: Μ f. IX, 36). И ако секој проповедник не ја има во срцето истото сожалување за оние кои бараат поучување, тогаш тој не може да биде Христов евангелист. Со ова општо расположение на љубов кај проповедникот треба да се комбинира (сп. 1 Кор. XIII, 4 - 7) особено кротоста, снисходливоста и несебичноста - по примерот (1 Сол. II, 7. 9; 2 Сол. II, 7-10; 1 Кор. IX, 1-22, 22, 24) и Т. апостоли. Во истиот правец и дух постапуваа светителите и поучуваа да дејствуваат. отци и учители на црквата. Така свети Игнатиј му пишува на епископот Смирнски Поликарп: „почитувај се кон сите, како што ти прави Господ. Поднеси ги немоќите на сите. Ако ги сакаш само добрите ученици, сè уште немаш милост за тоа: подобро е да ги победиш лошите со кроткост“ (Глава I и II). Исто така свети Јован Златоуст во неговиот разговор за 1 Тим. II, 25 и многу повеќе. итн. Проповедничката активност треба да има карактер на пасторално советување. Во исто време, потврдуваме дека моралните барања што ги посочивме се однесуваат само на проповедничката активност, а не и на другите аспекти на пастирската служба, и дека пастирското советување, според тоа, се совпаѓа со работата на проповедањето. Моралните барања што им се поставуваат на пастирите ги надминуваат, пред сè, границите поставени од задачите на службата за свети обреди. Од една страна, гледаме дека материјата за духовното раѓање е одлучно поврзана со служењето на Евангелието. Така, апостол Павле, повеќе од другите апостоли, служел на оваа причина за духовното раѓање на децата Христови, целосно ги доживеал болките на духовното породување и го стекнал целосното право да биде наречен татко на многумина родени во Христа Исуса; и, сепак, се знае дека тој беше испратен од Христос не да крштава, туку да го проповеда Евангелието (1. Кор. I, 17), затоа за него прашањето за духовното раѓање беше поврзано со евангелието, а не со светата тајна на крштевањето, 13 и неговите зборови до Коринтјаните треба да се сфатат буквално: Јас те родив во Христа Исуса V1. Од друга страна, служењето на светите тајни, како што е прикажано во такви авторитетни православни дела како што е познатата книга За позициите на парохиските презвитери, од свештеникот бара само вера и пристојност, додека моралните квалитети на пастирот во оваа книга се изложени во поглавјето за поучувањето. Пастирите, како владетели на христијанското општество, како организатори на црковната дисциплина (и суд), воопшто, на канонскиот поредок на животот, се во надворешни правни односи со своето стадо. Сосема е во согласност со природата на таквите односи и тоа што сопствените активности на владетелите на црквата се одредуваат со повеќе или помалку прецизни регулативи, и дека службата за управување со христијанското општество ја вршат овчарите во најголем дел колективно. Треба да се каже нешто друго за службата за духовно водство или пасторалното советување. За овчарот тоа не е надворешна служба, туку служба на животот; од него бара високи морални квалитети, тешки внатрешни подвизи, длабока љубов и вистинско самоодрекување. Според овие барања, пастирската служба за духовно водство на стадото е слична на проповедничката активност прикажана погоре. Но, оваа коинциденција не се објаснува со фактот дека за прикажување на евангелистичката активност земавме бои од друга област, туку со фактот дека всушност проповедничката активност и духовното водство на стадото треба да бидат нераскинливо поврзани. Духовното водство во сите негови облици не е ништо друго освен евангелистичка активност: со други зборови, проповедничката дејност мора секогаш и постојано да има карактер на пасторално советување. И навистина, каква причина може да се наведе говорите на свештениците од црковниот амвон да се нарекуваат на парохијаните за предмети на верска проповед, но да не се нарекуваат со тоа име нивните говори на истите парохијани и со иста содржина надвор од црквата? Дали овде е навистина пресудно тоа што во храмот свештеникот има многу слушатели, но надвор од храмот - малку, па дури, можеби, еден? Или тука е важната разлика што мнозинството посетители на храмот обично не чувствуваат посебна потреба за одредено учење и се спремни, макар и спремни, да слушаат каква било христијанска поука, додека соговорниците на пастирот надвор од храмот обично имаат посебен отпечаток и секој од нив има одредена духовна жед - на едно семејство му треба мир, на другото му треба утеха, на верата што умира, овде таа умира. Или ексклузивната причина за говорот на пастирот од црковниот амвон да се нарекува со име на проповед, тоа што обично се составува однапред според позната хомилетска форма и се изговара од тетратка, додека неговиот разговор надвор од црквата е жив говор и слободно тече од неговото срце? Но, дали нашиот Господ Исус Христос поучуваше само во храмот и синагогите, а не поучуваше најмногу на поле, на улица, покрај река, покрај патот, во приватна куќа? Дали им проповедал само на многубројни слушатели, а неговите разговори со Никодим, Самарјанката и сестрите на Лазар повеќе не биле проповед? Зарем Неговото учење секогаш беше жив, невешт говор и не одговараше на најсрдечните потреби на слушателите - секој од нив? Тој ја откри доктрината за духовно повторно раѓање во разговор со Никодим, Тој им ја објасни доктрината за воскресението како утеха на Марта и Марија... Неговото учење најмалку може да се спореди со филозофски систем во кој секое конкретно прашање се поставува само со апстрактна низа на мисли и кој не сака да ги знае посебните карактеристики на учениците. Исус Христос секогаш го откривал своето учење од страната од која било достапно за Неговите слушатели, имал допирни точки со нивниот духовен развој и состојба - секогаш како одговор на барањата на еден или друг од слушателите, сега утешувачки, сега прекорувачки, сега охрабрувачки, - секогаш водејќи ги душите. Беше неразделно во секој момент учител и овчар. Истата природа на евангелистичката активност им ја заповеда на своите ученици: одете и поучете ги сите народи, крштевајќи ги во името на Отецот и Синот и Светиот Дух, учејќи ги да држат сè што ви заповедав (Матеј ΧΧΛΤΗ, 20). Дали пастирското советување не се совпаѓа со „учењето да се запазува сето она што Господ заповедал“ (διδασκαλια), но ова „учење да се запазува сè што заповедал Господ“, дали може да се одвои од учењето што му претходи на крштевањето (μαθητεια)?... Апостолите постапувале според оваа заповед: тие поучувале не само во црквите и во јавните домови. XX, 20. 31) Отците и учителите на црквата исто така ја разбираа проповедта. Прочитајте ги, на пример, упатствата на св. Григориј Велики за содржината на проповедта во однос на личности и состојби, и кажи ми, ако го одделиме советувањето од проповедта, на што се однесуваат овие упатства, првото или второто. Во нашата домашна книга „За позициите на парохиските презвитери“ се посочени пет типа на учење што „свештеникот треба да му понуди на народот“: 1) поучува на верата; 2) разоткрива ерес и суеверија: 3) „исправи ги расипани во беззаконието; 4) да ги поучи и потврди верните и чесните во добродетелното живеење; 5) да ги утеши и воздигне тажните и очајните. Оваа книга ги упатува пастирите да поучуваат не само [во црквите во неделите и празниците, туку и во своите домови, во годишно време и неугодно, приватно и осамено, да ја следат моралната состојба на секоја парохија, како овчар што остава деведесет и девет овци за да најде една изгубена, моралната состојба на секој парохијанец и да им понуди на секоја соодветна храна и лекови... Ако ја разликуваме мисионерската проповед од дидаскалија, тогаш лесно може да се види дека секоја од нив подеднакво бара внатрешна борба и морална акција од пастирот. Учењето да се „пази сè што Господ заповедал“ е токму пастирско советување во општоприфатената смисла на зборот; а мисионерската проповед, бидејќи има директна цел духовното раѓање на децата Христови, токму за таа цел треба да има карактер на христијанско дело, а не книжевна или вербална дејност. Проповедањето како просто христијанско учење е веќе жива работа на христијанската љубов и самоодрекување и треба да се сфати поинаку, односно во смисла на само теоретска вежба значи да се разбира лажно. Дури и училишното учење на Божјиот закон не може да има соодветен успех ако е само теоретска вежба за учителот на законот. Не може без задоволство да се прочитаат зборовите на познатиот учител К.И.И. Јановски: „Успехот на учењето на Божјиот закон во образовна институција, со цел да се развие христијанска љубов кај учениците, зависи главно од личноста на учителот по законот. Наставникот по право мора да биде проткаен со убедување дека негова наставна должност е да развива христијански особини кај учениците - љубов кон Бога и кон ближниот. Но, за да го постигне тоа, тој самиот мора да биде исполнет со христијанска љубов воопшто, а особено кон децата; бидејќи само под овој услов ќе има морално влијание врз нив и ќе може да смета на наклонетоста и почитта кон себе од децата, односно на таквите нивни квалитети, со помош на кои може лесно да влијае, со помош на Божјото слово и на развојот во нив на христијанските особини - љубов кон Бога и ближниот“ (Руско училиште 1898, бр. 7-8 стр.). Но, приговорот за советодавната природа на активноста на проповедање може да дојде од сосема спротивна насока. Тие можат да кажат: дека мисионерското проповедање, со цел духовното раѓање на децата Христови, треба да биде прашање на пастирски живот, влијание на личноста на проповедникот врз волјата на слушателите, тоа е многу разбирливо; но проповедта што има слушатели кои се веќе духовно преродени христијани и чија цел е да го одржат и да го развиваат својот духовен живот, лесно може да ја направи без влијанието на личноста на проповедникот врз волјата на слушателите. Ова гледиште го заземаат германските хомилетици, кои го следат Шлајермахер и не го признаваат правото на проповедникот да влијае на волјата на неговите слушатели. Истиот приговор на хомилетичарот на насоката што ја препознаваме како достојна се среќава и на друго место, токму таму каде што таа тврди дека проповедањето има суштинска задача да ги учи слушателите на евангелието, дека секогаш треба да биде поучување, 14 на што тие се противат дека самата мисионерска проповед треба да биде ваква, додека проповедањето упатено на духовно преродените христијани треба да изразуваат чувство на христијанско учење, кое нема потреба од христијанско учење. Таков приговор дефинитивно доаѓа од германската хомилетика од одредена насока. Што да се каже на таквите приговори? Таквите хомилетисти целосно го занемаруваат она што е несомнено за другите, имено, дека, во случај на разликување на мисионерската проповед од дидаскалија, ова последното мора да се препознае дека се совпаѓа со духовната пастирска активност. Најважното нешто што треба да се истакне како одговор на горенаведените приговори е дека не треба целосно да се прекине врската меѓу дидаскалија и мисионерско проповедање - не треба да се мисли дека христијанските слушатели на проповедта немаат потреба од поучување. Замислете ги тие илјадници простаци во верата кои ги исполнуваат нашите селски цркви и кажете ми, зарем не им треба христијанско учење, зарем тие не се народ кој седи во темнина? А жителите на нашите градови, кои по толку многу се разликуваат од селските жители и се толку супериорни од нив во образованието, зарем не се и простаци во однос на верата? Но, многу, многу од слушателите на црковната проповед нека го знаат Евангелието; Но, зарем ова знаење не е потиснато кај сите и секогаш од темнината на страстите и заблудите до таа мера што ние, кои се нарекуваме христијани, не гледаме многу во Евангелието и не слушаме кога слушаме? Во нашето современо христијанско општество, не само што има многу пороци што ги правиме поради слабоста на нашата волја, кога сакаме да правиме добро и според внатрешниот човек наоѓаме задоволство во законот Божји, туку имаме многу грешки кои ја затвораат светлината на Евангелието од нас и кои за нас го заменуваат евангелското учење; ние правиме многу работи како христијани кои всушност не се христијански. Целосно е лажно да се мисли дека познавањето на евангелието е многу лесно и дека сите ние кои ја сочинуваме христијанската заедница го знаеме евангелието. Тоа е само евангелие за чистите по срце, но за нашето општество многу се крие во него; на нашето христијанско општество навистина му е потребно учењето на Евангелието! Но, да се согласиме и дека членовите на современото христијанско општество го знаат евангелското учење. Меѓутоа, кој ќе негира дека за многумина тоа е теоретско знаење, не придружено со духовно преродба - книговодствено, мртво знаење. Колку повеќе има да се направи овде за вистински проповедник, за неговите живи, трогателни, убедливи и оживувачки зборови. Само живиот збор на проповедникот може да му даде дух и живот на ова теоретско знаење, а неговиот збор подеднакво имаат потреба и на простакот и на учениот богослов 15. Ф.М. Достоевски, претставен од о. Зосима мајсторски ја нацрта сликата на таков проповедник, кој со жив збор ги привлекува срцата на сите, простаци и научници - но оваа слика, да потсетиме, беше отстранета од живата реалност. Конечно, дури и откако доживеал духовно повторно раѓање, христијанскиот човек не се издигнува над потребата за живо, оживувачко слово на проповедникот. Духовното повторно раѓање во однос на времето на неговото настанување не може да се спореди со физичкото раѓање. Физички, човекот се раѓа во полнотата на органскиот живот; Вака не е духовното раѓање. Старецот живее во нас и откако ќе се родиме духовно; Законот на гревот продолжува да дејствува во нашите членови дури и кога уживаме во Божјиот закон. На христијанинот му треба оживувачкото слово на проповедник цело време од неговиот живот... И сега и во нашето христијанско општество има многу жетва и потребни се многу работници.. Укажувајќи ја последната цел на проповедта во духовното преродба на слушателите и средствата за постигнување на таа цел - во љубовта на проповедникот, во подвигот на неговото самооткажување, преку кое непрекинато се пренесува христијанскиот живот од колено на колено, ние, сепак, би биле далеку од вистината доколку не ги ограничивме нашите мисли. Самоодрекувањето на проповедникот е она што се бара од човекот за да ги унапреди божествените цели, но вистинската сила во човечкото обновување е божествената благодат. Во оваа работа ништо не е оној кој сади и кој наводнува, туку Бог кој зголемува сè. Оној што сади и кој наводнува се само соработници на Бога, а оние што се преродуваат се Божјо поле, Божја градба (1 Кор. III: 7-9). Во суштина, тоа воопшто не го менува кажаното за начинот на кој христијанскиот живот се пренесува од колено на колено: силата Божја дејствува преку човечки средства - го враќа она што човекот го сее и полева; но за поединечни случаи овде е дадена можноста за неограничени исклучоци. Овие исклучоци се можни на два начина. Како прво, комплетноста на човечките напори може да биде без резултат, зборот на проповедникот полн со љубов, несебичен и неуморен може да биде неефикасен. Овде има обилно сеење, изобилство наводнување, но нема дејство на зголемената Божја сила, било затоа што полето е недостојно за тоа, било поради некоја друга причина... Ова ограничување во делувањето на проповедта накратко го изразил свети апостол Јован, велејќи: кој не е од Бога, не слуша нас (1. Јован IV, 6). Но, исклучок е можен и во сосема спротивна смисла - можно е зборот на проповедникот, неискрен, не потврден со примерот на неговиот сопствен живот, да потоне длабоко во душата на слушателот и да донесе изобилен плод. Повторно мораме да резервираме дека ваквите случаи, колку и да се многубројни, не се во спротивност со она што е кажано за нормалниот пат на духовното преродба, дека претставуваат исклучок само во односот на овој проповедник кон овој слушател, дека неискрениот збор на проповедникот може да потоне во душата на таков слушател, кој, според околностите на неговиот живот и други лични односи, веќе е подготвен од духовното значење на овде. житото што паѓа на веќе олабавена и навлажнета почва, на свеста на човекот му открива што веќе созрело во него. Не случајно жалбата на Бл. Августин, а уште порано, преобраќањето на Савле, и покрај сета своја чудесност, се случи не без психолошка подготовка, што беше создадено од фактот дека тој беше прогонител на христијаните. Меѓутоа, во однос на овој или оној проповедник, ваквите случаи претставуваат исклучок и тие можат да бидат многубројни. Затоа, не ја засноваат ли можноста за таква проповедничка практика во која зборот добива значење надвор од врската со животот на проповедникот? Зарем тоа не го вели апостолот кога пишува: некои проповедаат од завист и себична амбиција. Но, што е со тоа? Како и да го проповедаат Христа, фингирано или искрено, јас се радувам и ќе се радувам (Филип. I, 15,18) 17. Згора на тоа, за слушателите во однос на таквите проповедници, зборовите на Господ Исус Христос имаат целосна сила: што и да ви кажат да набљудувате, набљудувате и правите; не постапувајте според нивните дела: зашто тие зборуваат и не прават (Мт. XXIII, 3)... Но, и во такви случаи, проповедникот мора да запомни дека, проповедајќи не искрено, живеејќи спротивно на она што самиот го учи, со едната рака го уништува она што го создава со другата, се спротивставува на силата Божја, ја намалува можноста за такви случаи. О, само да беше можно тој да не соработува со Бога, но овде несоработката е веќе противење - навистина, кој не е со Христос е против Него (Лука XI, 23). Давајќи им можност на своите слушатели да му кажат: докторе! исцели се (Лк. IV, 23), проповедникот на тој начин ги оттурнува своите слушатели од Христа и неговата проповед „во најголем дел не само што е ладна и неефективна, туку и развратна, што доведува многумина да бидат сомничави, верата да биде басна, а доблеста да биде само лакомост“ 18... Конечно, во последниот случај, проповедникот мора да ја запомни одговорноста барем за неговата лична. Овде на проповедникот не само што, како и секој друг работник, му се заканува одговорност за својата работа, туку неговата одговорност особено ја зајакнува тоа што ги поучува другите, па затоа, со тоа што не го прави она што ги учи другите, се осудува себеси (сп. Јаков III, 1). Бог ќе му суди на секој човек со свои усни (Лука XIX, 22) и затоа на учителот му се заканува исклучително строг суд. Вие сте неоправдани, секој кој суди (другиот), зашто со истиот суд со кој судите други, се осудувате себеси, бидејќи, судејќи (другиот), го правите истото... На денот на гневот и откровението на праведниот суд од Бога го складирате гневот за себе... Како го учите другиот, а не се поучувате себеси? проповедаш да не крадеш, дали крадеш? велејќи: Не прави прељуба, дали правиш прељуба? Со тоа што се гнасиш од идолите, богохулни ли? фалејќи се со законот, но со кршењето на законот го обесчестувате Бога (Рим. II, 1.5.21-23)?.. Второ поглавје. Предмет на христијанското проповедање Учењето на Словото Божјо и светоотечкото учење за важноста на сопствениот живот на проповедникот за успехот на проповедањето целосно убедува дека во проповедничкото дело зборот нема исклучиво, па дури и примарно значење; Меѓутоа, претходните размислувања не даваат основа за размислување што би можело да се изрази во прашањето: дали е неопходно, со оглед на толку важното значење на моралните достигнувања и живата комуникација за ширење и воспоставување на христијанскиот живот, дали е всушност потребна проповедничката реч? Потребата од проповедничка реч ни најмалку не ја ослабува примарната важност на моралното дејствување за ширење и воспоставување на христијанството. Материјата, дури и материја која сама по себе има причина за себе (raison d’être) и има објективно значење, има потреба од збор за да биде работа на личност, како рационално суштество, за да има значење за другите. Како што зборот во некои погледи е празен звук без соодветно дело, така и делото, за да биде разумно, мора да биде придружено со збор што му дава значење за некоја личност. Нашиот Господ Исус Христос беше искушуван во пустината, невидлив за човечки очи, и навистина го победи ѓаволот и го виде како паѓа од небото (Лука X, 18); но за да може Неговата победа да послужи како модел за човекот и да биде победа за нас, Тој им ги пренесе Своите искушенија на апостолите. Кога пострада на крстот, Неговото страдање беше прашање на Неговата послушност на волјата на Небесниот Отец, но за да ни се открие тајната на Неговиот однос со Отецот и Неговото страдање да биде страдање за нас и за нас, Тој, обесувајќи се на крстот и умирајќи, проповеда: Оче! прости им, зашто не знаат што прават. - Боже мој, Боже мој! Зошто ме остави? - Јас сум жеден! - Готово е! На сличен начин, обичајот е полн со длабоко значење, според кој оној што бара милостина извикува: „Давај заради Христа“, а давателот одговара: „Прифати заради Христа“. Само овие зборови даваат христијанско значење на милостината и само со нивната сила работата на физичката исхрана станува христијанско дело. Исто така, целиот подвиг на духовното раѓање на децата Христови и живата комуникација во името Христово мора да биде придружена со разумен збор, бидејќи. духовното раѓање и раст, за разлика од физичките, не можат да се случат без учество на свеста и волјата на личноста што се преродува. Ова отвора широка перспектива, иако не ексклузивна, но многу важна, за значењето на проповедничкото слово: не без работа и живот, туку со работа и живот 19 зборот за поучување е неопходен онолку колку што човекот не само што живее, туку и живее мудро. Овде можеме повторно да ги повториме зборовите на свети Јован Златоуст, (веќе цитирани од нас): „главната цел на учењето е да ги води поучените, и со дела, така и со зборови, до тој благословен живот што Христос го пропишал - и секој од овие два дела (т.е. дела и зборови) има потреба од другиот, за зградата да биде совршена“. Значи, зборот е неопходен на дело, а други причини можат да го објаснат степенот на важност на проповедничката реч. Степенот на важноста на проповедничкото слово свети Павле го објаснува со зборовите: како да веруваме (во Него) за кого не сме слушнале? како да се слуша без проповедник (Рим. X, 14)?... Ова значење на христијанската проповед не е доволно објаснето со концептот на религијата воопшто, туку се заснова на некои карактеристики на религијата Христова. За разлика од која било друга религија, христијанството е религија на зборот. Нашиот Господ Исус Христос се нарекува со името на Логос-Слово (Јован I, 1-14). Ова име несомнено укажува дека Тој е светлината на светот (Јован VIII, 12). А според Својата дејност во земниот живот, првенствено бил и бил наречен учител. Ова е многу значајно и важно за разбирање на христијанството. Религијата основана од нашиот Господ Исус Христос бара од личност не слепа, туку разумна вера; таа не го потиснува со мистерија, не го избрка со зборовите procul ite prolani, туку се свртува кон светлината што човекот ја има во себе; таа го сретнува не со темнината на тајните, како што било и е во паганството, туку со светлината на учењето и ја повикува сопствената совест и ум како сведоци на нејзината вистина, велејќи му: оди и види (Јован I, 45), - барај го Светото Писмо (V, 39). Според свети Григориј Богослов, „само со разбирање Бог е вистински прифатен и сочуван и расте во нас“ (I, 180). Во христијанството, пред сè, самиот човек се препознава како судија на неговиот живот: тој знае што е добро, а што зло, неговата совест ги суди неговите постапки и мисли, ги разбира начините на животот и смртта. Навистина, постојат тајни во христијанството, но тие не му претходат на учењето, туку им претходи тоа и го следат 20. Затоа нашиот Господ Исус Христос, бидејќи Самиот беше учител на земјата, како последен завет им ја даде заповедта на Своите апостоли: одете по целиот свет и проповедајте го Евангелието на сите созданија - научете ги сите народи, крштевајќи ги во името на Отецот и Синот и Светиот Дух (Мт. XVI, 15; Мат. XXVIII,). А апостолите толку многу гледаа на служењето на зборот што без двоумење го претпочитаа дури и од делењето леб (Дела VI: 2); ап. Павле за себе рекол: Христос не ме испрати да крштавам, туку да го проповедам Евангелието (1. Кор. I, 17); го нарекол Божјото евангелие како тајна (Рим. XV, 16). Наследниците на апостолите на ист начин гледале на служењето на зборот. Свети Григориј Богослов го нарече зборот најсоодветна жртва на Бога, дар кој е посвет од жртвата под законот, посвет од првоплод, Му угодува на Бога повеќе од сè што законот го држеше во моќта на Израел, скапоцен бисер на Евангелието, и тој се нарече себеси слуга на зборот (8101,1). Затоа, продолжуваме да разговараме за проповедањето како служба на зборот. Сметајќи го проповедањето како служба на зборови, пред сè мора да одговориме на прашањето за темата на проповедта. Ајде да видиме како се решава ова прашање во нашата хомилетика. Излагањето на прашањето за предметот на проповедта може да биде двојно - било практично или теоретско. Значи, го имаме есејот на свештеникот И. Толмачева Православна разговорна теологија или практична хомилетика. Ова е работа широко замислена, темелно и совесно извршена; од него лесно можеме да дознаеме во што се состои практичното излагање на прашањето за предметот на проповедта. „Ние“, пишува во предговорот преподобниот автор, не допирајќи до никакви проповеднички правила, всушност го воведуваме проповедникот во кругот на неговите беседни активности, му ја отвораме Библијата и му нудиме секакви материјали за неговите проповеднички активности. Темите со аранжмани за проповеди служат како таков материјал“. Тој „нуди широк спектар на теми со аранжмани за проповеди, и за евангелијата и за апостолот, предлагајќи го заклучокот и развојот на одредени проповеднички теми со општ егзегетичко-хомилетски преглед на Евангелието и Апостолот на денот“. Ова е планот на Практичната хомилетика итн. Толмачева. Без да навлегуваме во проценка на ова извонредно повеќетомно дело и објаснување за важното значење на делата од овој вид, сметаме дека е неопходно да се забележи дека еден од првите услови за соодветноста на ваквите практични дела е нивната широчина, бидејќи овде „се нудат широк спектар на теми - се нудат секакви материјали за проповедање“. Да се ​​даде неколку страници во есеј со такви проблеми значи да се измамат надежите на читателот. Згора на тоа, ова треба да биде опширно не во смисла на генералност на содржината, туку во нејзината специфичност. „Многу се грижевме, пишува истиот автор, темите да бидат специфични, приватни и, така да се каже, посебни, т.е. допираа еден предмет, но од сите страни; зборувајќи, на пример, за молитвата, не го разгледавме целото широко прашање на молитвата, туку или својствата на молитвата, или должноста на молитвата, или трпението во молитвата“, итн. Теоретските дела треба да имаат сосема поинаков карактер. Теоријата на хомилетиката, обидувајќи се да биде релативно кратка, мора да ја открие идејата за проповедта, од која нужно би следела суштинската содржина на која било конкретна проповед, така што проповедникот, совладувајќи ја оваа идеја, може сосема точно, но и сосема слободно, сам да одреди во секој конкретен случај за што треба да проповеда. Теоријата на хомилетиката мора да даде фундаментално решение на прашањето за темата на проповедањето, мора да укаже на единственото нешто што секоја проповед ја прави проповед и без која не може да има проповед, да го најде суштинското во различноста и да го разликува неопходното од можното, главното од споредното и случајното. Осврнувајќи се на нашите теории за хомилетиката и, пред сè, на хомилетиката на амфитеатарот, во нив не го наоѓаме овој принципиелен пристап за решавање на прашањето за темата на проповедањето. Проф.Ј.К. Амфитеатрите, посветувајќи го на ова прашање целиот прв од двата дела на хомилетиката, т.е. 35–276 страници, што е премногу за теоријата на хомилетиката воопшто и, особено, за хомилетиката од 578 страници, во ова издание гледа „безброј проповеднички теми“. Што прави тој со оваа низа предмети што не можат да се избројат? Тој ги генерализира „многубројните и разновидни теми на црковниот разговор“ во неколку групи, „без да бара посебен почеток за да се извлечат од него сите видови теми на црковниот разговор, тој едноставно ги собира и брои по следниот редослед: догматско учење, практично учење, учење за богослужба, учење за животот на заедницата, историско учење и учење за предмети и феномени на физичкиот свет“. Уште повеќе во општ ред и во согласност со трите посебни цели на црковното поучување (воспитување на умот, воспитување на волјата и воспитување на христијанското чувство), авторот ги распоредува темите на проповедта на следниов начин: догматско учење заедно со помошното природно учење и историско учење, потоа активно учење и, на крајот, црковно-литургиско учење. Точно, во оваа кореспонденција на распределбата на проповедничките теми во групи со целите на црковното поучување, се чини дека е даден принципот за кој зборуваме. Но, ова е принципот на распределба на предметите што се веќе наведени однапред, а не принципот на самото укажување на предметите за проповедање. Сите проповеднички теми, распоредени врз основа на овој принцип во три групи, се подеднакво важни и затоа овој принцип се покажува како чисто формален. Конечно, овој принцип не може да се смета за валиден, бидејќи според овој принцип, од една страна, се признава дека догматското учење не придонесува за формирање на волја и чувства, а активното учење не придонесува за формирање чувства, што само по себе не е точно и е во спротивност со другите, јасно изразени принципи на разгледуваната хомилетика, а од друга страна, разликата помеѓу активноста и правењето е разликата помеѓу активноста и правењето. испуштени. од вниманието дека учењето, и активното и црковно-литургиското (наспроти воспитувањето на волјата и формирањето на чувствата преку божественото служење), пред сè и во секој случај се однесува подеднакво со воспитувањето на умот како и догматското учење. Дистрибуирајќи ги „безбројните серии на проповеднички теми“ во неколку групи, авторот потоа, кога ќе се примени за секоја група, делумно ја објаснува важноста на темите вклучени во неа и начините на нивното откривање во црковниот амвон и главно во својата можна комплетност го открива „општиот ред на вистини“ што може да послужи како предмет на проповедање. Можеме да кажеме дека авторот го открива самото учење - догматско, активно и литургиско. Така на пр. ги набројува, па дури и ги објаснува догмите што го сочинуваат карактеристичното догматско учење на нашата црква, ја изложува и симболично ја објаснува службата на Compline и сите други богослужби, не само дневниот круг, туку и годишната, зборува посебно за речиси секоја од богослужбените книги, дури и за книгата со молитвени песни, акатистите, молитвениците, како и за најпознатите црковни книги. Пролог, „Лавсаик“, Лимонаре итн. Ваквата содржина на хомилетиката на темата на проповедта не само што нема никакво теоретско или фундаментално значење, туку е и несоодветна во практична смисла и затоа е сосема бесмислена. Тоа е несоодветно во практична смисла поради неговата генералност, поради недостаток на широчина и специфичност. Навистина, таа е претставена во хомилетиката на Амфитеатров на 200 страници, но 200 страници се премногу за теоријата на хомилетиката и премалку за практичната хомилетика - премалку во споредба со неколкуте тома на Практичната хомилетика на Толмачев, особено затоа што таа го испитува само Евангелието и Апостолскиот наредба на Амилитеров. вистини“ на догматските заедно со природните и историските, моралните и литургиските. За практична употреба, т.е. детална и конкретна презентација на сите овие вистини би биле потребни многу томови. Наместо тоа, во Хомилетика, проф. Амфитеатар се среќаваме само со површен преглед на овие вистини - а таквиот осврт не е ништо повеќе од кратко и општо повторување на догматската, моралната и литургиската теологија 21 . Лесно е да се разбере дека истото решение на прашањето за темата на проповедта како што го наоѓаме кај проф. Ова е Водич на протоереј. Фаворова. Авторот ветува во делот за темите на црковните интервјуа, пред сè, „да го укаже, колку што е можно, целосниот опсег на проповеднички теми, укажувајќи на нивната компаративна важност“... Но, тој не укажува на компаративната важност на темите за проповедање. Точно, се чини дека тој го забележува исклучителното значење на Божјото слово за проповедањето: „по самиот концепт на црковниот разговор, неговата општа тема е словото Божјо“; но сега тој ја уништува оваа позиција, што значи со името на словото Божјо не само Светото Писмо, туку и „сè што нè учи св. црквата во нејзините учења, декрети и ритуали“. Исто така, мора да се препознае како чудно што авторот, нарекувајќи го објаснувањето на св. Светото писмо и изнесувањето на догматските и моралните вистини се посебни теми на проповедање, а во исто време, како извори, на пример, се посочени моралните вистини, декалогот, Господовата молитва, блаженствата на Евангелието, како овие извори да не сочинуваат делови од Светото писмо. Светото писмо и како да се објаснуваат моралните вистини содржани во нив, не значи да се објаснува Божјото слово. Но, што е показател за целиот опсег на проповеднички теми во Прирачникот на Фаворов? Авторот покажува дека темите на проповедничко изложување од областа Св. Светото писмо може да послужи како дневни читања, псалми, поговорки и, конечно, цели книги од Стариот и Новиот завет, како да се именува неговите делови покрај целината, да значи да се објасни нешто; потоа открива дека првиот и главен индекс на догматските теми е симболот на верата, а за моралните вистини - декалогот, Господовата молитва, блаженствата на евангелието и црковните заповеди, како оние што се подготвуваат за проповед треба да го објаснат она што е познато од првите зачетоци на христијанското учење. Лесно е да се разбере дека упатствата на авторот не можат да имаат никакво значење за содржината на проповедта, дека на празници во чест на етеричните сили треба да се проповеда за етерични сили, во деновите на постот треба да се открие доктрината за постот, за осветувањето на храмовите - за значењето на храмовите итн. Содржината на хомилетиката што ја разгледуваме на темата на проповедта не само што е лишена од фундаментален интерес и нема практично значење, туку решението на ова прашање во нив мора да се нарече крајно нејасно, да не речам лажно. Проф. Амфитеатри алудира на „безброј проповеднички теми“ и јасно посочува неколку групи во кои, заедно со догматското и практичното учење, ги именува доктрината за богослужба, доктрината за историја и доктрината за предметите и феномените на физичкиот свет. Ова е исто што и „сè и за сè“ (прот. Хераскова Зборови, учења и говори, 1886, стр. 245). Но, вистината е спротивна: има само една тема за проповедање, а тоа е токму учењето на нашиот Господ Исус Христос. Всушност, да навлеземе во зборовите: темата на проповедта. Очигледно, темата на проповедта е што треба да научат слушателите преку проповедта, за што треба да се поучуваат, што треба да се поучуваат во проповедта. Но, слушателите мора да бидат поучени од проповедникот на едно нешто - учењето на нашиот Господ Исус Христос, тие мора да бидат поучени само за тоа, само ова мора да се научи во проповедта. Учењето на Господ Исус Христос, како содржина на проповедта, е токму она што е „само неопходно“ и она што е „доволно“ за целите на проповедта. Ова е основната идеја на христијанската проповед, чие откривање го сочинува хомилетскиот принцип при одлучувањето за прашањето за темата на проповедта. Главната идеја на проповедта може да се открие од неколку гледни точки. Пред сè, треба да укажеме на божественото воспоставување на проповедта. Христијанското проповедање се разликува од кој било друг вид говор по тоа што има историско потекло. Проповедникот зборува не само затоа што сака да ги поучува другите, и не само затоа што во проповедта го гледа единственото средство за постигнување одредени цели, туку пред сè затоа што Господ Исус Христос му заповедал да проповеда. Како што Отецот го испрати Господ Исус Христос во светот, така ги испрати Своите ученици во светот (Јован XVII: 18), заповедајќи им: одете и поучете ги сите народи, крштавајќи ги во името на Отецот и Синот и Светиот Дух, учејќи ги да држат сè што ви заповедав; и неа. Јас сум со вас секогаш, дури и до крајот на векот (Матеј XXVIII, 19.20). Во содржината на проповедта најмалку се можни неизвесност и самоволие; На проповедниците им е заповедано да ги поучуваат сите народи и да учат само едно - да држат сè што заповедал Господ. Ако Самиот Господ не ги поучуваше луѓето, ако не го препушти Своето учење на светот и не испратише ученици да го проповедаат Неговото Евангелие до целото создание (Ст. XVI, 15), тогаш немаше да има христијанска проповед. Апостолите и нивните наследници беа испратени од Самиот Христос да му проповедаат на светот ништо помалку од Неговото Евангелие, Неговото учење 22 . Нема друг извор, ниту содржина на проповедта: имаме еден Отец, кој е на небесата, и имаме еден учител и ментор, Христос (Матеј XXIII, 8-10). Христијанскиот проповедник го поучува она што тој самиот бил поучен од Господ Христос; тој му го пренесува на светот она што е заповедано од Господа: што ти велам во темнина, зборувај го во светлина; и што и да чуете на уво, проповедајте на покривите (Мт. X:27). Точно, тој не само што треба да го пренесе она што Господ го заповедал, туку и да биде сведок за Него (Дела I, 8); но ова се однесува на подвигот на животот, а не на содржината на проповедта. Непроменливата и дефинитивна содржина на проповедта е дадена за проповедникот во Христовото учење. Во ораторството и во секој друг вид зборови, прашањето за измислувањето (inventio) на материјата е неизбежно, а на оваа страна особено треба да работат говорникот и писателот; само што проповедникот нема потреба да измислува и измислува, затоа што тој не го зборува од себе и не од своето, туку од Господа што заповедал. Имаме еден учител, Христос, и Тој е единствениот учител, неспоредлив со сите други учители: Тој му ја откри вистината на светот (Јован I, 14.17; XVIII, 37). Паганскиот свет, и покрај сите нагони во оваа насока и сите напори, не ја знаеше вистината, а Пилатовото прашање до Христа: што е вистината (Јован XVIII, 38)? го изразува очајот на еден паган, кој одел по своите патишта, да го сфати. Само Христос му ја откри вистината на светот: На човекот му даде одговор на вечните прашања кои го мачат човечкото срце – прашања зошто живееме и што треба да правиме. Неговото учење е цел и составен светоглед, или светоглед. Оттука, христијанското проповедање е учење на овој светоглед, а тоа е неговата суштинска природа, што целосно го разликува од секој друг човечки говор. Тоа е религиозно учење, но се разликува од учењето на која било друга религија, не исклучувајќи ја еврејската, по тоа што го просветлува човекот. Да не зборуваме за паганските религии, а еврејската религија претставуваше многу легализација кои беа чисто надворешна заповед за човекот, прифатени од него како јарем, не слободно и без разбирање на нивното внатрешно значење. Христовата религија има поинаков карактер. Тој е светлината што го просветлува човекот; Вистината соопштена од Него, асимилирана од човекот, им дава слобода на луѓето (Јован VIII, 32). Со прифаќање на Неговото учење, човекот ја согледува светлината на животот во себе (Јован VIII, 12). Ова не е како „светилка што гори и свети“, која им дава светлина само на оние што се блиску до неа; но Христовиот светоглед е светлината што човекот ја носи во себе и ја носи секаде со себе. Совладувајќи го тоа, на човекот веќе не му треба никој да го учи (1. Јован II, 27), но тој самиот знае сè (т. 20). Се разбира, поентата овде не е количината на детали на знаење, туку разбирањето на суштинската смисла на животот, што слободно ги одредува неговите конкретни случаи и односи. Доволно е човекот да го асимилира општиот светоглед на Христос, да биде проткаен со него и може свесно и слободно да го определува својот личен живот, да решава поединечни прашања од приватниот и јавниот живот и овој светоглед да го носи во секојдневниот, граѓанскиот и државниот живот 23 . – Составувајќи карактеристика на христијанската религија, за разлика од која било паганска, па дури и еврејска религија, проповедањето е дотолку поразлично по својата општа содржина од световното ораторство. Секуларниот говорник нема можност да го изрази својот личен светоглед на своите слушатели, исто како што светогледот на неговите слушатели не е неопходен, па дури и рамнодушен за него; тој секогаш зборува со практична цел да го расветли едното или другото приватно прашање од личниот или јавниот живот и да ги наведе слушателите на приватна одлука. Таквата практична цел може да се постигне без помош на општо разбирање на светот, само со избирање на некои информации и будење на одредени страсти. Напротив, проповедникот има директна задача да воспостави заеднички христијански светоглед во душите на своите слушатели, да ги доведе сите до единството на христијанскиот светоглед, така што, асимилирајќи го, тие сосема слободно и свесно можат да го одредат својот став кон секој конкретен случај на живот. Овде, решението на одредено прашање и убедувањето за одредена акција без општ христијански светоглед и континуирано расположение се од премала важност; овде секое конкретно прашање мора да се реши врз основа на општ светоглед и секоја конкретна одлука на волјата мора да произлегува од континуираното расположение на срцето. Конечно, целта на проповедта ја претпоставува и нејзината специфична содржина. Целта на проповедта е да ги повика слушателите со Евангелието кон спасение (2 Сол. II, 13.14), кон живот и нераспадливост (2. Тим. 1:10). Но, таквата цел може да се постигне само преку Христовото евангелие; само Неговото слово, Неговото учење поседува таква животопроизводна сила: кој го слуша Моето слово, рече Тој, и верува во Оној што Ме пратил, има вечен живот (Јован V, 24, сп. Јаков 1:18 итн.). Во јазикот на апостолите, зборот на животот (Филип. II, 16) е исто толку определен како и зборот на вистината (Еф. 1:13; 2. Тим. II, 15; Јаков 1:18 итн.), укажува на учењето на Господ Исус Христос: освен Неговото учење нема друг збор на животот и затоа нема друг предмет на проповедање. Да се ​​каже дека „црковното учење треба да го окупира умот со важни предмети, некако готови резултати на науката и да буди во душата трезвени, чисти, трајни чувства на добрина и убавина“, како што вели протоереј. Фаворов, тоа значи губење од вид на единственото нешто што проповедта ја прави проповед. Добро е да се „окупира умот со важни теми и да се буди во душата силно чувство на убавина“, но тоа може да не се направи со проповед и тоа не ја изразува суштинската задача на проповедта. Сè што е важно за умот и убаво за сетилата не води кон вечен живот, а предмет на проповедање треба да биде она што е само збор на животот. Проповедникот никогаш не смее да ја изгуби од вид својата голема цел, туку во секоја проповед мора да се стреми кон оваа единствена цел. Како и апостолот, тој мора да го проповеда Евангелието не во мудроста на зборот, за да не го укине Христовиот крст, и подобро е да не се знае ништо освен Исус Христос и него распнат (1. Кор. 1:17; II, 2). Така, проповедникот ја има најдефинитивната содржина за својот збор и неговиот повик е да им пренесе на своите слушатели се што е заповедано од Господ, да ги научи на христијански светоглед. Тој мора да постапува во овој поглед на ист начин како училишниот учител. Вториот се обидува да се погрижи неговите студенти да совладаат одредена програма и да можат да одговорат на претстојниот испит. Им го објаснува предметот според прашањата на програмата од прво до последно; постојано се прашува дали знаат сè и дали знаат сè; Или им открива нови работи, па го повторува она што го научил, им објаснува што е нејасно на едниот или на другиот. Ова е она што треба да го направи проповедникот. Тој мора да ги научи сите свои слушатели на сè што е заповедано од Господ, да им ја открие целата Божја волја. Тие ќе треба да дадат одговор на судот Божји, а тој ќе даде сметка за нив на познавачот на срцето. Тие самите ќе одговараат за сите свои гревови, освен за оние што ги направиле од незнаење, ако тоа не зависеше од нив; за нивното незнаење, ако е негова вина, ќе му даде одговор на Бога (Езек. II Ι, 17–21). Затоа, тој мора да поучува толку внимателно за да може да им каже на своите ученици со зборовите на апостолот: Јас сум чист од крвта на сите, зашто не пропуштив да ви ја објавам сета волја Божја (Дела XX, 26,27); знаете како секој од вас, како татко на своите деца, баравме, убедувавме и молевме да постапите достојно на Бога, Кој ве повика во Неговото царство и слава (1 Сол. II, 11.12). Проповедникот мора да биде загрижен, пред сè, за исполнувањето на програмата: ништо освен она што е заповедано од Господ, но тој е должен да им пренесе на слушателите се што е заповедано од Господ, без ништо да испушти. За него никогаш не треба да се премолчува прашањето: дали сè му е предадено? Нели нешто е заборавено? Тогаш мора секогаш да го има на ум секој свој слушател, а особено најнеукиот од нив. Тој мора прво да даде инструкции „млеко“ ако меѓу слушателите има и такви кои не можат да толерираат цврста храна; тогаш нека ги води понатаму по чекорите на спознанието на волјата Божја, но нека внимателно следи дали секој успева, дали е потребно некому да му даде посебни поуки. Следно, тој мора внимателно да набљудува до кој степен неговите упатства се асимилирани од неговите слушатели, без разлика дали ги извршуваат тие, секој и секој, во животот. Ако забележи дека почнуваат да знаат повеќе отколку што сакаат да прават, 24 тогаш нека се задржи на вистината што се учи и нека ги замоли, убеди и моли да постапуваат достојни за Бог (1 Сол. II, ил. 12), нека инсистира во сезона и вон сезона, нека укорува, укорува и опоменува со сета долготрпеливост (IV2 и истото нетрпеливо). време да им дадеме храна на оние кои се поуспешни во познавањето на Бога. Значи, тој мора постојано да учи (I Тим. IV, 16). Најсрамниот страв на проповедникот е дека тој ќе се исцрпи, ќе изгуби интерес за новина и ќе почне да се повторува (das Sichauspredigen). Овој страв може да се појави само кога некој ќе заборави дека проповедникот е постојан учител и има пропишана програма. Повременото читање пред случајни слушатели за минлив успех треба да биде интересно, но постојаните лекции пред постојаните слушатели треба да бидат исполнување на одредена содржина. Нека проповедникот не се плаши да го повтори пред своите слушатели истото учење на нашиот Господ, сеќавајќи се дека тој е доделен токму на оваа задача од Господа, дека е повикан да биде постојан учител; Нека не престане да му одѕвонува во ушите Божјата заповед: О вие, кои не потсетувате на Господа, не молчете (Пс. LXII, 6). Овој проповеднички страв изгледа особено чуден со оглед на религиозните потреби на нашиот народ, кои образованите луѓе, а особено теолозите не треба сами да ги судат. За второто, проповедта е вредна главно затоа што додава нешто ново на едноставните евангелски зборови, а едноставните луѓе жедни за наједноставната евангелска вистина. Проповедникот нека го победи овој страв во себе според словото Господово: не плашете се, туку зборувајте и не молчете, зашто имам многу луѓе во овој народ (Дела XVIII, 9.10). На Запад, познатите проповедници понекогаш преземаат „проповеднички“ патувања, демонстрирајќи ја својата уметност во еден или друг град; Таквите проповедници треба да размислуваат за темата на проповедта пред случајните слушатели 25. За проповедник кој има одредени слушатели кои ги познава, секој на кого ги подучувал вчера и завчера, чудно е да му е тешко да ја избере темата на проповедта. Секој пат треба да се сеќава на целата Божја волја и на она што го рекол пред една година, две или три години и што им треба на неговите слушатели; треба да зборува за работи од „целата Божја волја“ за кои сè уште не зборувал, треба да го повтори она за што веќе долго време зборувал, треба да ги потсетува своите слушатели, понекогаш и понекогаш, за она што тие не го разбираат добро. Накратко, тој треба да биде христијански учител 26. Единствениот предмет на христијанското проповедање е учењето на нашиот Господ Исус Христос; но Неговото учење е прифатено од црквата и поучено од неа, главно во Светото Писмо; Затоа, повикан да го објави учењето Господово, проповедникот мора да го проповеда самото Свето Писмо. Лесно е да се разбере до какво совршенство самиот проповедник е должен да го познава Светото писмо и, пред сè, списите на светите апостоли Не може да се преувеличува исклучителната важност на малата книга од Новиот завет за проповедникот. Само од оваа книга треба да ја црпи вистината, вечна и непроменлива; во оваа книга има неговиот духовен меч (Еф. VI, 17), и штит, и шлем и оклоп - во него се и неговото воено оружје, и тврдина и залихи. Тој не смее да се одвои од неа; мора секојдневно да го чита, наоѓајќи во самото четиво највисоко задоволство, утеха, опуштање и духовна храна; за него се изгуби тој ден во кој не се хранеше со словото Божјо. Христов проповедник може да биде само оној кој во книгата на Евангелието го гледа најскапоценото наследство на Христовите апостоли, кој совршено го знае, ограничен можеби со слабост на меморијата, но не и од недостаток на ревност и љубов, кој може да размислува за светите предмети, за најважните прашања на животот и моралната активност, само во духот на Евангелието, зборовите на Евангелието и зборуваат само во зборовите на Евангелието, доаѓаат од нивните усни заедно со евангелските мисли. Во врска со идејата за потребата проповедникот да го знае словото Божјо, мора да го допреме мислењето дека благодатта Божја е главната продуктивна сила на проповедта. Ова мислење го искажа проф. Барсов, како ново 27, децидно и упорно, значи дека Духот Божји зборува преку устата на проповедникот (Мт. X, 19 итн.) 28, дека проповедникот зборува во екстаза или ентузијазам, дека пророштвото или пророчкиот елемент е самиот елемент на проповедањето29. ... Целосно согласувајќи се дека „не може да има вистинска проповед без благодат“, она што го вели проповедникот под водство на благодатта и во име на црквата дека само христијанин, „прероден и благословен“ може да биде проповедник, не можеме да го препознаеме пророштвото како главен елемент на проповедањето 30, не можеме да го примениме на самата проповед и, поточно, на нејзината содржина продуктивната моќ на проповедањето главна грешка на проф. Барсов е дека тој ја спротивставува благодатта само со субјективната креативност на проповедникот и само во нив исклучиво, т.е. во благодатта и субјективната креативност, ги гледа можните извори на проповедничкото слово, заборавајќи дека учењето на Господ Исус Христос се пренесува од колено на колено (христијанска традиција во широка смисла на зборот), дека е содржано во зборот Бог. Тој ја конструира следната дилема: проповедањето е производ или на благодатта или на природните сили на човекот, субјективната креативност. Тој го гледа рационализмот само во негирањето на благодатта како продуктивна сила на проповедта, а мистицизмот само во препознавањето на благодатта како единствена продуктивна сила на проповедањето 31 . Всушност, единствениот извор на проповедта 32 е традицијата (во широка смисла на зборот). Задачата на проповедникот не е да произведува, или, едноставно кажано, да измисли содржина: таа му е дадена во Божјата реч. „Учителите на црквата го добија ова име само затоа што тие се пренесувачи од век во век на идните генерации на единственото и непроменливо учење на единствениот вистински Христов учител“ 33. Еве два реда: 1) Мат. X, 17–20: Чувајте се од луѓето, зашто ќе ве предадат на судовите, а во нивните синагоги ќе ве тепаат. И ќе бидете изведени пред Мене пред владетели и цареви, за да сведочите пред нив и пред незнабошците. Кога ќе те предадат, не грижете се како и што да кажете, зашто во тој час ќе ви биде дадено што да кажете. Зашто не сте вие ​​кои ќе зборувате, туку Духот на вашиот Татко ќе зборува во вас (пар. и понатаму); 2) Мат. XXVIII, 19. 20: оди, научи ги сите народи... учејќи ги да држат сè што ти заповедав; Мф. X, 27: што ви велам во темнина, зборувајте во светлина; и што и да чуете на уво, проповедајте на покривите; 2 Тим. II, 2: она што го слушнавте од мене во присуство на многу сведоци, потоа пренесете го на верните луѓе кои ќе можат да ги поучуваат другите. Од овие два реда, вториот ред е строго и исклучиво применлив за проповедањето. Навистина, во проповедта е можна и субјективна креативност, но таа всушност не се однесува на содржината на проповедта, не на она што го поучува проповедникот, туку на начинот на кој поучува (националноста и модерноста на проповедта); во секој случај, таа не се спротивставува на благодатта како продуктивна сила, туку служи како дополнување на традицијата; туку самото тоа е определено во проповедникот по благодат. Овде е возможен рационализмот - но не во негирањето на благодатта како продуктивна моќ на проповедањето, туку во негирањето на традицијата, во негирањето на учењето Христово или на словото Божјо, како единствен предмет на проповедањето; во препознавањето на продуктивното значење на благодатта за проповедање, дури и ако тоа не е придружено со негирање на субјективната креативност, треба да се види вистински мистицизам. Значи, проповедникот, иако постапува под водство на благодатта, прво треба самиот да научи на што е повикан да ги поучува другите. Со зборови, благословен. Августин, ние мора да ги „учиме самите учители“ (цит. цит. IV, XXXIII). Проповедникот не само што треба да го сфати Божјото слово „со дух“, туку и да го проучува „со ум“ (1. Кор. XIV), да биде христијански мудар (Блажениот Август. IV, VII), за умот на неговите слушатели „да не остане без плод“. Тој мора да ја примени сета трудољубивост и сите природни средства за проучување на Божјото слово и за разбирање на неговото значење... Новиот Завет сам или заедно; и дали Стариот завет треба да биде предмет на проповедање? Учењето на нашиот Господ Исус Христос е изнесено во Новиот завет, а не во Стариот, и затоа христијанскиот проповедник е должен да го проповеда Светото Писмо од Новиот Завет (2. Кор. ΠΙ, 6). Откако еден наш учител рече: си слушнал што им било кажано на старите, но јас ти велам...; откако во Христа се исполнија старозаветните сенки и типови, Стариот помина и дојде Новиот. Но Новиот Завет стои во историска врска со Стариот и многу во Новиот Завет е објаснето со Стариот, според кој старозаветните книги влегле во канонот на книгите на христијанската црква и имаат широка литургиска употреба во него. Затоа, проповедникот мора да се обрати кон Стариот Завет за тоа и само за она што слушателите треба да го знаат за да го разберат Новиот Завет. Тоа се историските и образовните елементи на Стариот Завет. Тие се претпоставени од Новиот завет и затоа се неизбежни во проповедањето; но тие треба да се изнесат во него што е можно пократко, не како предмет на учење сами по себе, туку само како објаснување на Новиот Завет. – Неопходно во проповедта само за објаснување на Новиот Завет, светите списи од Стариот завет мора да бидат претставени во проповед исклучиво во значењето и духот на Новиот Завет. Проповедникот особено треба да го запомни ова во однос на етичкиот светоглед на Стариот Завет. Етиката на Стариот Завет е составена од два дела: едниот има божествено потекло и трајно значење, другиот има карактер применет на тврдоста на еврејскиот народ (Мт. XIX, 8) и привремено значење. Најголемата заповед од првиот дел е заповедта за љубовта, за која Самиот Господ Исус Христос рекол дека на неа се утврдени сиот закон и пророците (Матеј XXII, 37-40), е првата заповед во Новиот завет 34; за заповедите од вториот дел Тој рече: сте слушнале што им било кажано на старите, но јас ви велам... Но, таквата разлика во Евангелието не се прави во однос на секоја заповед и секоја индивидуална карактеристика на старозаветната етика; во овој случај, не треба да се води според словото, туку според духот на Новиот Завет. Во овој случај, проповедникот треба да биде многу внимателен. Разликата меѓу Старото и Новото во оваа област не се препознава секогаш, бидејќи Старото е поразбирливо за нашето телесно срце. Така, според старозаветниот светоглед, постои претпоставена пропорционалност помеѓу праведноста и Привремената благосостојба, додека пред учењето на Господ Исус Христос, светот ги мрази оние што не се од светот, и затоа предизвикува страдање и прогон на праведните 35 - светот се радува, а праведниците плачат и плачат, иако се претвораат во утеха од надежта што ја утешуваат. Реалноста ги оправдува учењата на Господ Исус Христос, а старозаветниот светоглед доведе до тешки искушенија за самите старозаветни праведници. Во меѓувреме, христијанските проповедници понекогаш, преку непромисленост, ја наведуваат световната благосостојба меѓу плодовите на праведноста и, кога го прикажуваат христијанскиот живот, премногу широко ги користат карактеристиките на Стариот Завет. „Деталните упатства малку ќе помогнат овде, но уште повеќе е неопходно проповедникот да има своја дискреција“. Светото писмо може да биде претставено во проповед во две форми: егзегетски и тематски. Првата се состои од читање и објаснување на Божјото слово во свој редослед - збор по збор, стих по стих, поглавје по глава: ова е проповед, поучување за светите списи (ἐπὶ ταῖς γραφαῖς διδασκαλία), разговор. Предмет на објаснување е целокупниот Божји збор; редоследот на објаснување може да го опфати целиот канон на светите книги или може да биде ограничен на една книга, едно поглавје, неколку стихови, па дури и неколку зборови; секоја поединечна проповед може да биде објаснување за кој било пасус од Божјото слово. Втората форма на презентација на Светото писмо во проповед - поучниот збор (διδασκαλίας λόγος), или едноставно зборот, инаку учење - се состои во откривање на учењето на словото Божјо за една или друга точка од христијанскиот светоглед посебно, во систематизирање на Светото писмо на одделни теми на христијанскиот светоглед, укажувајќи на целосни одговори на едно или друго прашање на Божјиот животен збор. Овој облик на проповедање одговара на природната потреба на христијанинот, од една страна, да знае не само поединечни изреки на Господ Исус Христос, чие учење е изложено историски во евангелијата, туку да замисли интегрален христијански светоглед - во кохерентен систем, би рекле, ако не се плашевме од научното значење на овој збор, во кое тој не е применлив за онаа или потребата од друга страна на христијанското проповедање. толкувани на различни места на Светото писмо од различни агли и со разновидна темелност, или одговор на такви прашања поставени од животот, на кои нема буквален одговор во Божјото слово, но за чие решение мора да се примени и словото Божјо. Во согласност со ова, во поучувањето на зборови или учења, треба или систематски да се презентира христијанското учење, или детално да се објаснат неговите поединечни точки, или да се одговори, според словото Божјо, на релевантните прашања од сегашниот живот на христијанското општество 36 . Излагањето на Божјото слово и учењето лесно можат да се менуваат и во ниту еден момент не треба да се исклучуваат еден со друг. Но, оваа наредба изгледа соодветна. За време на првичното поучување за вистините на христијанската вера, треба да се прикаже најсуштинското од системот на христијанската вера, концентрирајќи го во една најважна точка, главно во учењето за делото на Господ Исус Христос и за нашиот повик кон спасение, а од оваа точка да се разгледа останатото, при што главното внимание треба да се посвети на тоа да се осигура дека тоа суштинско не е општо и апстрактно, туку е толку витално како што е можно. Тогаш верникот мора да биде проткаен со словото Божјо, читајќи го и објаснувајќи му го Светото Писмо во најголема можна мера. Следува систематизација на учењето на словото Божјо, разјаснување на духот на христијанскиот светоглед и потребно е да се посвети големо внимание на оние точки кои се или поважни во системот, или бараат преференцијално разјаснување според барањата на слушателите и состојбата на стадото. Последната алка во поучувањето на Божјата реч, која претпоставува дека слушателите веќе се поучени за вистините на верата, треба да биде просветлувањето на сегашниот живот со Божјото слово. Со посочување на две форми во проповедничкото излагање на Светото Писмо, ние доследно преминуваме на прашањето за односот на проповедта со црковното учење. Пред сè, треба да се забележи дека името на црковното учење често се дава на многу работи кои или се библиско учење или воопшто не се учат, и затоа областа на црковното учење е многу потесна отколку што мислат. Прот. Фаворов ги нарекува посебните теми на проповедите на Светото Писмо и она што нè учи црквата во своите учења, декрети и ритуали. Веќе во овие зборови се среќаваме со чудна мешавина на црковно учење со црковни декрети и ритуали. Последново, како црковна дисциплина, мора да се разликува од учењата на верата 37. Предмет на проповедање може да биде само доктрината за верата, која е од божествено потекло, а не дисциплината, која е област на активност на црковната власт, а не учителот 38. – Не е доволно да се презентира само Светото писмо во проповедта, туку потребата во проповедта. Фаворов мотивира со фактот дека во проповедта е неопходно да се изнесат христијанските вистини во врска и доследност, да се откријат многу од нив одделно со посебни детали и темелност, да се научат на слушателите кратки лекции за побожност и да се зборува за различни теми како што бараат околностите. Но, дали кохерентноста и доследноста, деталите или краткоста и, конечно, примената на околностите не се единствените форми на прикажување на истото учење на Божјото слово? Дали тие создаваат посебен предмет на проповедање и го прават црковното учење од словото Божјо? Конкретно, како показатели на моралните вистини, како еден од видовите црковно учење, ги именува декалогот, Господовата молитва, блаженствата на Евангелието и црковните заповеди. Но, Декалогот, Господовата молитва и Евангелските блаженства се делови од Светото Писмо и затоа единствениот показател за црковното морално учење остануваат црковните заповеди. Но, црковните заповеди припаѓаат на областа на црковната дисциплина, а не на црковното учење. Така, во црковните заповеди за постот се изразува дисциплината на црквата, а не нејзиното учење: црквата нема учење за постот различно од учењето на словото Божјо, макар и само по презентација. Исто така, црковните декрети за извршување на светите тајни, за односот на пастирот со стадото, за методите на прифаќање на еретиците во заедницата на верниците и други слични работи се однесуваат на црковната дисциплина, а не на учењето на црквата. Накратко кажано, не постои морално црковно учење кое е различно од учењето на словото Божјо, макар и само по форма и приказ, 39 . – Црковното учење е ограничено на она што се нарекува догматско учење во широка смисла на зборот. Ова ги вклучува главно соборните дефиниции за верата и, пред сè, Никено-константинополскиот Символ на верата. Кое е значењето на црковното учење и како тоа е поврзано со учењето на словото Божјо? Црковното учење е резиме на учењето на словото Божјо за најважните прашања на верата 40 и има значење на норма до која христијанинот мора да се придржува во разбирањето на учењето на Светото Писмо за овие прашања. Не може да се каже дека секој христијанин треба всушност да ги знае сите догми и дека без нивно знаење е невозможно да се спаси, зашто кој од мирјаните ги знае догмите на IV и VI Вселенски собор? Но, догмите се задолжителни за секого како граници кои мислата на христијанинот не треба да ги прекрши во разбирањето на вистината на Евангелието 41 . Затоа, тие се задолжителни за проповедникот штом ќе премине на тематско и систематско прикажување на учењето на Светото Писмо, како токму такви граници. Значи, црковното учење е низа формули за кои содржината ја дава словото Божјо, и затоа е незамисливо како посебен предмет на црковната проповед од Светото Писмо, но е водич, со карактер на безусловна власт, на кој проповедникот мора да се придржува кога го изнесува учењето на Светото Писмо за прашања од христијанската вера. Темата на проповедта е една - учењето на нашиот Господ Исус Христос, изнесено во списите на св. апостоли 42; но кога го објаснува Светото Писмо, проповедникот мора да се води од авторитетот на црковното разбирање. Вака декретираа отците на 5-от Вселенски собор: „Поглаварите на црквите мора, во сите денови, особено во неделите, да го поучуваат целото свештенство и народ на зборовите на побожност, избирајќи од божественото писмо разбирање и расудување на вистината и без прекршување на веќе утврдените граници и преданија на Божјата реч, нека не се испитува на друг начин и не се објаснува Божјиот отец. отколку како што истакнаа светителите и учителите на црквата во своите списи“. Објаснетата позиција, важна во системот на хомилетиката, е особено важна во практичната примена. Во нашево време, толку богато со учени проповедници, често може да се слушне таква проповед, која е пасус од догматската теологија. Ова не треба да се случи. Овде прашањето не е за важноста на традицијата, за разлика од Светото писмо, како извор на доктрина, не за важноста на православната догма, туку исклучиво за тоа што е погодно за проповедање според нејзината идеја. Сè е добро на свое место и нема потреба да се допира прашањето за важноста на традицијата, разликата во овој поглед меѓу православието, католицизмот и протестантизмот, за да се тврди дека проповедта не треба да има карактер на догма. Православниот проповедник мора да биде поучен во православната догма и да не ѝ противречи во ништо; но не се што учи во училиште треба да се носи на црковниот амвон. Догматиката е наука; таа е сува и апстрактна; проповедањето мора да биде живо и делотворно, нејзиниот предмет е зборот на животот, словото Божјо. „Никој не ги негира заслугите на научната презентација на христијанското учење, но првото место во нашето духовно просветлување не му припаѓа на тоа, туку на директното Божјо слово“. 43 А за догматските прашања, проповедникот е должен да го презентира учењето на Светото Писмо. Одлични примери - зборот на Архиепископот. Innocentia Hers. на денот на Света Троица на текстот во името на Отецот и Синот и Светиот Дух и така натаму. Учењето на Путјатин дека Бог е дух... Не велиме дека проповедникот воопшто не треба да допира теолошки прашања. Самиот живот може да го бара тоа од него. Така, во античко време, на барање на времето, свети Григориј Богослов, Григориј Ниски, Василиј Велики доброволно посветувале проповеди на дискусии за теолошки прашања; Така, денес е неопходно проповедникот да допре до теолошки теми во борбата против хетеродоксијата, расколот и секташтвото. Но, и во такви случаи, проповедникот не смее да ја заборави целта на проповедта, нејзината вистинска природа, нејзиниот вистински предмет; а мисионерското апологетско проповедање, за да биде вистинско проповедање, не треба да се ограничи на прашања на несогласувања меѓу христијанските општества, туку треба да посвети главно внимание на позитивното откривање на учењето на Божјото слово. Во спротивно, тоа нема да биде проповед, туку теолошко читање, дебата итн. Може само да се нарече лажна идејата дека ритуалните и религиозните разлики ја сочинуваат најважната, па дури и единствената причина за поделбата на христијанското општество, дека со елиминацијата на оваа причина природно треба да се појави едногласност. Наместо тоа, религиозно-моралната состојба во која ритуалите и теолошките мислења стануваат важни за човекот е причината за поделбата на христијанското општество: со оваа присутна причина, невозможно е да се постигне единство на полето на ритуалите и теолошките мислења; напротив, со елиминација на оваа причина автоматски се постигнува единство на ритуалите и мислењата, па дури и едногласност пред различноста, инаку со рамнодушност во ритуалите и мислењата. Затоа, задачата на проповедањето, за разлика од натпреварите и споровите кои само ги разгоруваат страстите, е задача на проповедањето да ги подигне мислите и срцата на слушателите до онаа височина на христијанскиот дух во која човекот преку љубов може да биде сè за секого и сè да поднесе. Само под претпоставка дека слушателите, кои имаат соодветна религиозна и морална насока на мислата и срцето, се, поради слабост на совеста, збунети од едно или друго мислење, може проповедникот да влезе во разгледување на овие мислења снисходливо и разумно. Проповедникот мора секогаш да се сеќава на опомената на свети Павла: Посакувам... оние кои веруваа во Бога се трудеа да бидат вредни во добрите дела: тоа е добро и корисно за луѓето. Избегнувајте глупави натпревари, генеалогии, и тора, и расправии околу законот, зашто тие се бескорисни и залудни (Тит П.И., 8.9); од натпреварите и расправиите со зборовите произлегуваат завист, кавга, клевета, лукави сомнежи, празни расправии меѓу луѓе со оштетен ум (1. Тим. VI, 4.5); целта на опомена е љубовта од чисто срце, добрата совест и непризнаената вера, од кои, откако се повлекле, некои отстапиле на празно зборување (I, 5. 6).... 44 Единствениот предмет на проповедањето е учењето на нашиот Господ Исус Христос, изнесено во списите на светите апостоли и објаснето во црковното учење. Но, што е црковност, или богослужба, света историја, всушност црковна историја, бидејќи библиската е опфатена со Светото писмо и, конечно, феномените на физичкиот свет и сегашниот живот, ако тоа не се теми на проповедање, како што се нарекуваат во нашата хомилетика, и каква врска имаат тие со проповедањето? Светото Писмо треба да биде претставено во проповед, бидејќи е лесно разбирливо и како што ќе биде објаснето подолу, во однос на состојбата на слушателите, во врска со интересите и околностите на нивните животи. Состојбата на слушателите може да биде исклучително разновидна, а околностите на нивниот живот може да бидат многу разновидни; сепак, дефинитивно може да се наведат одредени аспекти и форми на живот во христијанското општество, во врска со кои треба да стои проповедта. Ова е црковност, или црковна форма на живот. Христијанското богослужение го опфаќа целиот живот на христијаните и целата христијанска вера. Црквата со молитва го осветува секој чекор од нашиот приватен и јавен живот; таа го посветува секој ден од годината, па дури и часови од денот на светите историски спомени, во кои вистините на верата се изразени на еден или друг начин; Црковните служби се целосно проткаени со историско и симболично значење и визуелно ја репродуцираат пред гледачот во свети обреди и свети слики историјата на христијанската вера, му ги откриваат во пеење и молитви, симболи и ритуали тајните на верата, влијаат на неговите чувства со уметност - архитектура, пеење, слики, го утешуваат во таги, тага, болка. надеж. Богослужението претставува значаен дел од духовниот живот на христијаните, а проповедникот, кој е должен внимателно да ја следи содржината на духовниот живот на своите слушатели, мора секогаш да го има на ум оној аспект од нивниот живот кој се формира со богослужба. Но, божествената служба делумно ги задоволува привремените потреби на христијаните, а делумно внимателно ја распределува црквата според годишните времиња на самата црковна година. Затоа, литургиските времиња имаат значење за проповедникот да укажуваат кога и за што треба да проповеда. Веќе објаснувањето на Светото Писмо може да биде поврзано со читањето на Словото Божјо за време на богослужбата. Згора на тоа, учењата треба да одговараат на времињата на црковниот живот на христијанското општество: да се изнесе во проповедите евангелското учење за постот и покајанието е погодно кога црквата ги воспитува своите деца преку пост, кога, како што бара црковниот живот, тие жалат за своите гревови; апостолското учење за воскресението на Господ Исус Христос треба првенствено да се образложи кога црквата го празнува споменот на овој настан 45 итн. Ова е односот на црковноста кон проповедта. Сепак, настаните од граѓанскиот живот и физичките услови меѓу кои живеат христијаните ја сочинуваат темата на проповедта, 46 но тоа се и суштината на точките на допир меѓу општата содржина на проповедта и реалниот живот, давајќи ѝ модерност и живост, згора на тоа, настаните од граѓанската историја и феномените на физичкиот свет претставуваат за проповедникот само дел од времето кога зборуваат за животот. на слушателите, всушност се доживуваат од нив (настаните од историјата се во сеќавањата). За да го разјасниме прашањето што го разгледуваме, да се свртиме уште еднаш на соодветниот дел од Водичот на Фаворов. Овој дел во Прирачникот е поделен на два дела: првиот одговара на прашањето што генерално може и што треба да се вклучи во областа на проповедничкото учење, а вториот објаснува кога е попогодно и потребно да им се понуди што на луѓето од црковниот амвон. Очигледно, само првиот од нив одговара на прашањето за проповедна материја, додека вториот зборува само за избор на предмети во согласност со времињата и околностите (современоста на проповедањето). Но, значајно е што авторот, откако во првиот дел, покрај објаснувањето на Светото Писмо и догматските и морални вистини, укажа на црковните ритуали, светата историја, природните појави, граѓанската историја и современите настани, во вториот дел зборува и за црковно време, црковно-граѓански околности, феномени на физичкиот свет и современите настани од општествениот живот, т.е. Ако нема смисла да се зборува двапати за истото и треба да изберете едно од две места во хомилетиката за темите што се разгледуваат, тогаш, се разбира, такво место може да биде само одделот за модерноста на проповедањето. Посебно, за црковноста, исто така, треба да се забележи дека таа сама по себе, без врска со проповедта, е воспитување на волјата и чувствата на децата на црквата. благодатта, ја воспитува, ја зајакнува и ја развива волјата на своите членови; пеејќи уметнички составени химни, понекогаш свечени и радосни, понекогаш трогателни и покајнички, славејќи ги милосрдите Божји, фалејќи го трпението на праведниците, репродуцирајќи го духовниот живот и духовниот свет во свети уметнички слики, исто така со раскошот на храмовите и свеченоста на церемониите, црквата ги воспитува нивните чувства. Значи, црковноста, како дисциплина и уметност, постои не како предмет на учење, туку заедно со проповедањето, постигнувајќи го на други начини, имено преку дејствување на волјата и чувството, истото што проповедта го постигнува преку учење: таму црквата дејствува преку владетелите и вршителите на богослужба, овде преку апостолите и учителите 48. Светото писмо, но му помага во постигнувањето на една единствена цел - совршенството на светците. Да, ако црковноста беше предмет на проповедничкото учење, тогаш тоа ќе беше навистина неисцрпна тема: дали постои некаква можност во проповедите да се објаснат сите химни и молитви, сите ритуали и свети обреди, сите симболи и свети слики, целата содржина на прологот и четирите мении? Сè што вообичаено се изнесува на овие простори во проповедите е објаснување на литургијата, некои случајно избрани делови од пеење, житијата на некои светци или најпознатите, како што се свети Николај Чудотворец, Св. Алексеј Божји, човек или оние кои се од исклучителна важност за локалната црква - на крајот на краиштата, сето тоа е само капка во морето на сета црковност. Оваа неисцрпност сама по себе не ни дозволува да ја гледаме црковноста како предмет на проповедање. Точно, нешто, дури и капка, е подобро од ништо. Но, факт е дека учителот нема никаква врска со црковноста: со излагање на пеење, ритуали и светителски живот во наставата, учителот не може да постигне ни најмал дел од резултатите што се постигнуваат со самиот обред, пеење и славење 49 . Дали учењето на песната „Христос воскресна“ навистина ќе додаде нешто на прославата на Велигден? (Мораме да потсетиме дека познатото учење на свети Јован Златоуст за Велигден е само по себе свечена песна: во неа не зборува учителот, туку славеникот). Дали е можно нешто да се додаде на нежноста што ни го обзема срцето и го исполнува кога пееме „Еве младоженецот доаѓа“ со објаснување на оваа пеење во учењето? Ретко ли е учењето, кое навлегува во поле кое не е неговото, ги разладува чувствата предизвикани од божествената служба? 50?.. Но, сето тоа, ќе ни кажат, би било точно кога божествената служба би била разбирлива за луѓето, а во реалноста тоа не е така: пеењето и светите обреди, за да влијаат на чувствата на слушателите и на гледачите, прво треба да им се објаснат. Овде има широко поле за дејност на црковен учител. За да се разликува во овој случај, тие понатаму ќе речат, свештеникот од учителот, мислејќи на должноста на првиот да ја објаснува божествената служба, а на вториот да го проповеда Словото Божјо, значи да гради замоци во воздухот: Евреите имале свештеници и пророци, во примитивната христијанска црква едни биле апостоли, други биле овчари, други биле овчари; можеби во нашата земја, дури и во блиска иднина, должностите на наставата ќе бидат отстранети од пасторите со оглед на сложеноста на нивната влада и литургиски активности и ќе им бидат доверени на специјални учители кои ќе ги посветат сите свои активности на проповедање, исто како што сега има специјални мисионери, кои целосно би биле во согласност со големата важност на проповедањето, но во секој случај, проповедникот и сега проповедникот се а објаснувањето на божествените служби почива само на него. Има многу вистина во оваа забелешка, мора да признаеме. Меѓутоа, вистината треба да се разјасни без да се внимава на воспоставената практика: практиката треба да се определува со разјаснетата вистина, а не разјаснувањето на вистината со пракса. Наша задача е да ја разјасниме идејата за проповедта - ни повеќе, ни помалку. И тешко може да се каже дека идејата за проповедање што ја разбираме нема практична примена во погледот што се разгледува. Ако богослужението не е предмет на проповедање, но сепак мора да биде објаснето на луѓето, тогаш објаснувањето на богослужбата треба да се направи без најмала штета на проповедничката активност: еве еден практичен заклучок, кој сам по себе го сметаме за доволен да ја оправда важноста на горенаведените дискусии за односот на обожавањето со проповедањето. Божествената служба мора да биде разбирлива за луѓето: нека се врши, пред сè, на јазик разбирлив за луѓето; нека пастирот понатаму ја извршува божествената служба искрено, одвоено, јасно; нека го привлече народот да учествува во божествената служба - и тогаш божествената служба ќе биде разбирлива за луѓето сама по себе 52 . Потоа има уште едно средство за објаснување на црковноста на народот - училиште и книги. Проповедта не може да се замени со училиште и книги; тоа мора да биде жив говор на пастирот и, во таа смисла, бара негово посебно внимание: а за објаснување на богослужбата, училиштето и книгите се најдоброто средство. Конечно, не велиме дека на пастирот не му е дозволено да ја објаснува божествената служба: како вршител на божествената служба, тој е должен да ја објаснува; но нека не мисли кога ја објаснува божествената служба дека извршува проповедничка должност, како што не треба да мисли дека кога пишува матични книги и предбрачни претреси не е должен да пишува проповеди. Ако пет години ги посветил своите проповеди исклучиво на објаснување на симболичкото значење на богослужбата, објаснувајќи го прологот и четирите мении и на крајот на петтата година се запрашал, колку направил во ова време за да му ги претстави на народот учењето на нашиот Господ Исус Христос, т.е. како проповедник, одговорот може да биде еден: ништо. Хомилетиката на нашето време мора со особена упорност да го открие овој практичен заклучок, бидејќи сега е вообичаен феномен нашите проповеди да се проповедаат само за време на божествените служби, само на празници, а содржината на овие проповеди е историјата на празникот и животот на прославениот светител. Така, од година во година, парохијаните ги слушаат приказните за прологот и четирите мени за животот на свети Фока, наречен хелиодделенец, свештеникот Спиридон, просфора на Печерск, свети Јован Кушчник, дознаваат за тоа како е пронајден крстот Христов, од кое време христијаните почнале особено свечено да го слават празникот на Крстот на Господа, по кој повод празникот на крстот. Господово е воспоставено итн., а во исто време остануваат неуки во учењето на нашиот Господ Исус Христос. Овде пред нас е Прологот и Четиј Менајон во учењето на свештеникот. ВО. 5-те книги на Гурјев го поучуваат читањето, но прочитајте ги внимателно и ќе видите дека овие учења не само што не ги исцрпуваат учењата на Господ Христос, туку и црпат од него само случајно и затоа не можат да го заменат Христовото евангелие 53... Единствениот предмет на проповедта е учењето на нашиот Господ Исус Христос, кое е прифатено и поучено од црквата во списите на светите апостоли; но читањето на Словото Божјо не претставува проповед; проповедникот треба да го објасни и презентира Светото Писмо, затоа, не новото писмо на Новиот завет, туку неговиот дух може да послужи како целосна и вистинска гаранција за верност на проповедта на Божјото Слово: затоа што писмото убива, но духот оживува (2. Кор. III, 6). Така доаѓаме до прашањето за духот, или внатрешниот карактер на проповедта. Ова прашање не треба да се одвојува од прашањето за содржината на проповедта, како што тоа го прават нашите хомилети: овие две прашања се поклопуваат во едно, а одговорот на нив е еден: проповедањето не е ништо повеќе од објаснување и изложување на Словото Божјо, а духот на проповедта е духот на Словото Божјо. Во овој случај, според зборовите на проф. Нашите хомилетики, поставувајќи ги овие две прашања сосема одделно, не се задоволуваат со посочениот принцип на откривање на духот на проповедта, но некои, покрај него, а други, без да го спомнуваат, како таков принцип именуваат нешто друго, сосема одвоено од содржината на проповедта - и тоа е нивниот главен недостаток. Во исто време, амфитеатрите, а по него и другите, го ставаат центарот на гравитација на овој оддел за хомилетика во формалната страна, и затоа овој оддел го погодува читателот со крајна извештаченост. Овој недостаток кај Амфитеатров донекаде се компензира со неговата содржина: тој открива длабоко разбирање на духот на црквата и Библијата, и во тој поглед, страниците на кои го истражува внатрешниот карактер на проповедта се најдобри во неговата хомилетика, кои не го изгубиле своето значење за нашето време; другата хомилетика, а пред се раководството на Фаворов, од Амфитеатров позајми само вештачка шема и, на тој начин, создаде катедра по хомилетика, која, особено во споредба со другите нејзини катедри, предизвикува презирна насмевка кај читателот. Проф. Амфитеатри го нарекува „а) духот на Библијата, б) духот на црквата и в) односот на овој дух со духот на луѓето што се поучуваат, „позитивен принцип од кој треба да се развива карактерот на црковниот разговор“, но заедно со ова, во согласност со тројната цел на разговорот, тој посочува три главни знаци од кои внатрешниот карактер на разговорот се наложува: III) помазание за срце. Комбинирајќи го посоченото начело со овие знаци, тој ја создава следната шема: I) градење: А) религиозност или библиски дух: а) светост, б) вистина, в) спасение; Б) Православие: а) светост,) вистина, в) спасителност и (во друга поделба) 1) библиско православие, 2) догматско православие, 3) практично православие, 4) ритуално и канонско православие; Б) националност; II) убедување на волјата, или убедливост; III) помазание: а) евангелска благодат или пријатност, б) животворно, в) хранење, г) допирање, д) пророчка строгост, ѓ) возвишеност и брзина, е) длабочина, ж) апостолска власт и моќ, з) татковска кроткост, ѕ) едноставност, ѕ) искреност и м1. – Недостатоците на оваа шема се следните. Според оваа шема, националноста се губи меѓу многуте својства на библискиот дух, а во меѓувреме, националноста е сопственост на Библијата и проповедањето што е сосема посебно од сите други својства на духот на Библијата, така што сите наведени својства, со исклучок на националноста, треба да се генерализираат во еден наслов, а националноста треба да се изолира во друга група: националноста на Библијата останува националност на проповедање само со менување според условите на местото и времето, првите се непроменливи во проповедта, втората е постојано флуидна, првите го карактеризираат општото во проповедта, втората посебното, првата го сочинуваат објективниот принцип, втората - субјективниот 55. Тогаш авторот непотребно го именува принципот на проповедање на црквата како духот на предавството Б, заедно со духот на црквата, бидејќи, според неговите зборови, „духот и учењето на нашата православна црква се исти како во Светото Писмо, затоа, општите својства на Православието, кои треба да ги изрази црковниот разговор, се исти како оние во изразот на библискиот дух“ (§ 212). – Покрај духот на Библијата, амфитеатарската хомилетика како главни знаци на внатрешниот карактер на проповедта ги именува и издигнувањето за умот, убедувањето за волјата и помазанието за срцето, на кои тој, сепак, придава фундаментално значење, така што дури и духот на Библијата во неговата шема е прикажан само во смисла на одредена манифестација. Не велиме дека ова ја прави шемата збунета и дека принципот на библискиот дух не се одржува; но да прашаме каква основа има авторот да го внесе во оваа шема односот на проповедта со умот, срцето и чувствата на слушателите. Поделбата на ефектот на проповедта на одредени односи со умот, срцето и чувството може да има вистинско, а не фиктивно, значење само ако проповедта е поучна на сосема различни начини од оние со кои таа дејствува врз волјата и чувството. Доколку проповедта го пренесе евангелското учење во уметничка форма, тогаш, покрај библиското издигнување (за умот), таа би имала и нови својства со кои ќе делува на сетилата; Ако, поконкретно, уметноста на проповедта има форма на ораторство, тогаш проповедта, покрај библиското издигнување, би имала и дополнителни својства со кои би дејствувала по волјата. Во спротивно, распарчувањето е фиктивно: распарчувањето е фиктивно ако проповедта делува на чувството и волјата со истите својства што делува на умот, како што всушност е. Мора да се има предвид дека покрај намерното допирање што говорот го стекнува како резултат на уметничката форма, и намерната уверливост како резултат на одредена уметничка форма, имено ораторскиот, едноставниот говор може да биде трогателен и убедлив по својата суштинска содржина. Сигурно ќе допрете до срцето на човекот ако зборувате за теми блиски до неговото срце - ако зборувате за деца со љубен татко, за алчно богатство, за духовно добро за оние што бараат спасение; вашиот едноставен говор ќе биде убедлив за слушателот ако предметот на говор е способен да го придвижи на акција, ако зборувате за закопано богатство за алчен човек, за сочувствителен страдалник на кој му е потребна помош. Во оваа смисла, Евангелието е крајно трогателно и убедливо, бидејќи зборува за милоста Божја, за помирливите страдања Христови, за страшниот суд што доаѓа, нè повикува на спасение, на вечно добро, зборува за теми кои имаат траен интерес, кои се драги на човекот по неговата природа и кои всушност се блиски до срцата на многумина 56. Презентирајќи го учењето на Господ Исус Христос, поучувајќи го Евангелието, проповедта е трогателна и убедлива по самата своја содржина, но во оваа смисла, трогателната и убедливата природа на проповедта, како целосно зависна од предметот на учење, се поклопува со својствата на проповедта како учење, т.е. со оние својства што се генерализираат во издигнувањето. Дополнително, треба да се забележи дека понекогаш убедливоста доаѓа до едноставниот говор, како својство и дејство на волјата на говорникот, а не како својство на самиот говор. Не само стапот во рацете на говорникот може да му даде убедливост на трето лице на неговиот говор; Менталното влијание на волјата врз волјата може да има огромна моќ на убедување, која како својство на волјата мора да се разликува од својствата на самиот говор. Во проповедањето, како што видовме погоре, психичкото влијание на волјата се бара од самата суштина на материјата и може да се открие во широки размери; но ова својство на волјата на проповедникот не треба да биде вклучено меѓу својствата на проповедничкиот говор - оваа убедливост на волјата треба да се разликува и од убедливоста што ја има проповедта во својата содржина и од уверливоста што би можела да ја има доколку ја има уметничката форма на ораторски говор. Обраќајќи се на Хомилетиката проф. Амфитеатар, гледаме дека под убедливост тој со целосна јасност и сигурност не подразбира сопственост на проповедта, туку сопственост на проповедник. „Квалитетот и силата на вистинското христијанско убедување“, пишува тој, не зависат премногу од уметноста и науката. Само волјата делува на волјата; духовната сила на волјата што ја поседува актерот ја совладува и ја привлекува кон својата цел волјата на оние кон кои е насочено дејството. Оттука, карактерот на вистинско христијанско уверување во волјата не е ни повеќе ни помалку од вистинскиот карактер на вистинска христијанска волја кај самиот проповедник. Кој има христијанин, ќе убедува, дали зборува многу или малку, или воопшто не зборува“ (§ 225) Очигледно, таквото убедување, ако може да биде без говор, всушност не е својство на проповедта, како збор. Надвор од делот за убедување на тестаментот, авторот ја разбира убедливоста на проповедта како својство што се совпаѓа со изведбата 57; на ист начин, со допирањето, кое го нарекува ункција, не мисли на она карактеристично и, така да се каже, намерно или намерно допирање, што е манифестација на уметноста, туку значи својство на содржината на проповедта, т.е повторно се поклопува со издигнувањето. Така, тој нема причина (како што навистина не треба) да го подели ефектот на проповедта на односи со умот, срцето и волјата; и самиот тој со потполна јасност ја изразува идејата дека проповедта е поучна со истите својства што ја прават убедлива и трогателна. „Воспитувањето, забележува тој, е главното и општо својство на црковниот разговор, поврзано со умот, волјата и срцето на слушателот“ (§ 201); на ист начин пишува и за помазанието; „Помазанието генерално значи дека интервјуто е проткаено со христијанскиот дух; само тоа му дава живот и вистински карактер на вистинското издигнување и вистинското уверување во волјата“ 58 (§ 231). Она што останува од целата шема во која проф. Дали амфитеатарот ја открива внатрешната природа на интервјуто? Само ова: единствениот „позитивен принцип од кој треба да се развива карактерот на црковниот разговор“ е духот на Библијата; сите „знаци што го сочинуваат внатрешниот карактер на разговорот“ се само својства на духот на Библијата, кои можат да се откријат само со навлегување во неа, преку проучување и експериментално разбирање на евангелскиот дух, без однапред смислени формули. Во проучувањето на евангелскиот дух, Homiletics Amphiteatrova може да пружи значајна услуга: меѓу поединечните карактеристики на библискиот дух тие, со длабоко разбирање на материјата, истакнуваат: светост, вистина, спасителност, пријатност, животворна, хранлива, трогателна. Хомилетичарите кои го следеа Амфитеатарот го позајмија од него главно дизајнот на штета на содржината; но во исто време тие беа обврзани да се најдат во тешкотии. Проф. но очигледно е дека неговата шема е збунета и тешко разбирлива. Следбениците на Амфитеатров се извлекуваат од оваа тешкотија на овој начин: секој од нив, со целосна произволност, избира од оваа група знаци неколку, обично три (свет број!), на кои им се придава фундаментално значење, а потоа од останатите знаци некои (по можност три) се подложени на принципи. Така, во Прирачникот на Фаворов ја наоѓаме следната шема: 1) издигнување: а) светост, б) вистина и в) спасение; II) убедливост: а) свето достоинство, б) пастирска истрајност и в) доверба; III) животворно: а) помазание, б) допирање и в) допирање; во Кратката хомилетика на Поторжински: I) библискиот дух: а) светоста, вистината и спасителноста; II) духот на православието и III) националноста; покрај тоа, видливи знаци на вистинската природа на проповедта: издигнување, животворност и убедување. Во хомилетиката на 20 век веќе ќе ја сретнеме следната шема: I) светост: а) библискиот дух, православието и односот на овој дух со духот на народот; II) вистинитост: воспитувачка, убедлива и животворна; III) спасоносен квалитет: помазание, нежност и допирање итн. Овде нема ограничување за разновидност, бидејќи нема земја под твоите нозе и сите структури висат во воздухот... Со тврдењето дека духот на проповедањето не е ништо друго освен духот на Божјото Слово, ние со тоа велиме дека проучувањето на овој дух не е соодветна задача на хомилетиката: неговата задача е да го разјасни принципот - да укаже дека проповедањето мора да го отелотвори духот на Божјото Слово, и каков е духот на Библијата, ова треба да им се објасни на кандидатите за науката на Бога, но во проповедањето на свештенството. од самото Слово Божјо, кое мора да го читаат непрекинато и неуморно. Меѓутоа, кога хомилетиката би се зафатила со оваа тема, таа само би направила грев со прекршување на границите меѓу теолошките науки, но во секој случај ова е многу важна тема и достојна за највнимателно проучување. Имајќи го предвид ова, а исто така земајќи го предвид фактот дека кога систематски се објаснува Божјата Реч зад поединостите и деталите, зад поединечни настани од историјата и текстовите на Евангелието, општото и суштинското - духот на Божјото Слово - може да го избегне вниманието на студентите, ние овде им нудиме на вниманието на студентите кратко откривање на духот на новозаветното Слово Божјо. Самиот Господ Исус Христос ја дефинирал природата на своето учење на следниов начин: духот дава живот; месото нема никаква корист. Зборовите што ви ги кажувам се дух и живот (Јован VI, 63). Зборовите на Господ Исус Христос се дух. Да се ​​потсетиме како Тој ги објаснил заповедите од Стариот Завет, да го споредиме Неговото учење за постот, саботата, миењето раце и обожавањето на Бога со гледиштата на старозаветните луѓе и особено на книжниците и фарисеите на овие теми, и лесно ќе разбереме зошто Неговото учење се нарекува дух. Стариот завет ја забранувал прељубата, но Господ Исус Христос дури ја забранува страста; Старозаветните постеле за да им се прикажат на луѓето дека постат, но Господ Исус Христос ни заповеда да не постиме пред луѓето, туку пред Отецот Небесен, Кој е во тајност; книжниците и фарисеите му придавале големо значење на миењето раце и чаши и, воопшто, на преданијата на старешините во врска со надворешната чистота, а Господ Исус Христос поучувал дека надворешните работи не можат да го осквернат човекот, туку дека лошите мисли кои излегуваат од срцето го осквернуваат; Старозаветното обожавање било ритуално, целосно врзано за одредено место и за одредени времиња, целосно поврзано со телото, сетилно, а Господ Исус Христос заповедал да се обожава Бог во дух. Учењето на Господ Исус Христос е духовно, бидејќи според Неговото учење, најважно кај човекот е неговиот дух и срце, а не телото и се надворешно, бидејќи правилата на животот дадени од Него, опфатени во една заповед за љубовта кон Бога и луѓето, го одредуваат токму животот на духот, бидејќи Тој воспоставил служба на Бога во духот. Господ Исус Христос му ја открил на човекот големата вистина дека Бог е дух, дека не му треба служба на човечки раце, дека не гледа на личноста, потеклото, надворешната положба и надворешната праведност на човекот, дека од него не бара надворешни жртви, дека може да се открие само во духот на човекот, дека од него сака духовна жртва - духовна чистота, милост и љубов; во светлината на оваа голема вистина, Господ Исус Христос го научи човекот да се спознае себеси - Тој го научи дека неговиот вистински живот не е во телото, туку во духот. Луѓето пред Христа не се познавале себеси; се идентификуваа со своите, надворешни; веруваа во најважното - едни во политичката слава на народот, други во силата на умот и убавината, трети во надворешната припадност на религиозниот живот на Божјиот избран народ, во потеклото од Авраам и во внимателното извршување на сите оние ритуали кои ја потврдуваа поврзаноста на секој човек со народот, сето тоа на привремен, во сенка начин. Но, Господ Исус Христос нè научи дека пред Бога сè надворешно може да има значење само како симбол и израз на внатрешното, дека сопствениот живот на човекот е во неговиот дух. Според тоа, тој не придавал фарисејско значење на надворешната чистота и почитувањето на ритуалите, туку барал од човекот духовна чистота, љубов кон сите луѓе и служба на Бога во дух. Дури и моралната ментална и физичка чистота, која е толку високо ценета кај христијаните што, според зборовите на апостолот (Еф. V, 3), блудот и нечистотијата не треба ни да се именуваат, кај христијанинот не се претпоставува како исполнување на законот (Гал. V, 23), но како бесплатен резултат на духовниот живот, како што вели истиот апостол: оди во Духот и нема да ги исполниш телесните похоти (ст. 16). Бидејќи учењето на Господ Исус Христос е дух, затоа самото тоа е вистина. Световните луѓе веруваат во својот живот не во она што е вистински живот, туку во она што е само надворешна слика, минлива сенка, и затоа нивниот светоглед не е вистината; паганските, па дури и старозаветните правила на животот поврзани со телото, со сенката, и затоа нивното исполнување не може да му даде на човекот вистинска корист; Не само паганското обожавање, туку дури и старозаветното обожавање било сензуално и затоа само во сенка. Но, Господ Исус Христос го научи човекот да го види најважното нешто во духот, кој има трајна реалност; правилата на животот дадени од Него се однесуваат на духот и затоа пренесуваат реални придобивки; наместо симболично обожавање, Тој воспоставил духовна служба, која е вистинско служење на Бога, опфаќајќи го целиот живот на човекот и правејќи го соучесник на божествената природа 59 . Како духовно и вистинито, учењето на Господ Исус Христос му дава на човекот слобода. Знајте ја вистината, им рекол Тој на своите слушатели, и вистината ќе ве ослободи (Јован VIII, 32). Неговото учење на човекот му дава слобода на совеста, ја прави силна од слаб (Рим. XIV, XV; 1 Кор. VIII), го ослободува од оковите на обредниот закон, од јаремот на слабите елементи, од ропството на стравот и гревот и му дава дух на посвојување, со кој смело пристапуваме до престолот на духовниот живот и слободата на духовниот живот. За да замислиме со каква моќ доминирале слабите и бедни материјални принципи над старозаветниот човек, како ја ограничувале неговата совест, го потиснувале неговиот духовен живот, за ова треба да се потсетиме на обвинувачките говори на Господ Исус Христос против книжниците и фарисеите, кои ги правеле сите нивни дела за да можат луѓето да ги видат, кои давале нане и десеток од најважните работи. расудување, милост и вера, исцедија комарец и проголтаа камила, која ја исчисти надворешноста на чашата и чинијата, додека внатре беа полни со кражби и невистина, кои својата надеж ја полагаа единствено на нивното потекло од Авраам - мораме да запомниме дека гневот на книжниците и фарисеите против Исус Христос, кој главно беше приврзан кон писмото на Неговата смрт, беше приврзано кон неговата смрт. традиции на постарите - мора конечно да се потсетиме каков подвиг мораа да го изнесат свети на апостол Павле со безумните ревносни на старозаветниот обреден закон за да ја одбранат слободата на христијанската религија. Со каква пеколна упорност овие неразумни слуги на старозаветното писмо го нападнаа новороденото христијанство за да го потчинат на обредниот закон и да ја претворат оваа религија на духот во едноставна еврејска секта и со каква натчовечка цврстина апостолот. Павле се спротивставил на овој најсилен и најопасен непријател на христијанството. Колку високо ја ценел овој апостол христијанската слобода и со каква ревност ги предупредувал христијаните на старите ропски врски! Застанете во слободата што ни ја дал Христос и немојте повторно да бидете подложни на тоа ропство. Повикани сте на слобода, браќа! Нека вашата слобода не биде изговор да му угодите на телото, туку служете си еден на друг преку љубов (Гал. V, 1.13). Ако вие и Христос умревте за елементите на светот, тогаш зошто вие, како оние што живеете во светот, ги чувате декретите, не допирате, не вкусувате, не допирате - (дека сè се распаѓа од употреба) според заповедите и учењата на луѓето? (Кол. II, 20–22, итн.). Како духовно, како што му дава на човекот вистина и слобода, учењето на Господ Исус Христос му дава живот (Јован V, 24, итн.). Под ропство на гревот, слабите елементи на светот и традициите на постарите, животот на духот згаснува. Учењето на Господ Исус Христос го повикува духот во живот и затоа го повикува човекот во вистински вечен живот. Оној кој го исполнува Неговото учење навистина живее. Знаеме, пишува апостолот, дека сме преминале од смрт во живот затоа што ги сакаме браќата (1. Јован III, 14). Затоа, учењето на Господ Исус Христос е навистина животворно и хранливо. „Тоа е, според прекрасните зборови на проф. ја оживува душата и му дава живот на нашиот внатрешен човек, но постепено и последователно му служи како храна и пијалок, и е нежна и мека, како млеко и мана, во детството на нашиот внатрешен човек Тоа е храната што е цврста и силна во машкоста; Зборовите на Господ Исус Христос се вистина и живот на друг начин. Тие се вистината затоа што на човекот му откриваат вистинско разбирање на светот, во светлината на кое тој може сосема слободно да ги дефинира сите свои приватни односи. Но, во исто време, тие се суштината на животот, бидејќи овој светоглед откриен од Господ ни е целосно даден за примена во животот. Тој не научи ништо што би имало чисто теоретски интерес, што би ја задоволило само нашата љубопитност, но Неговото теоретско учење има целосно практични цели. Токму тоа е идејата што ја изразува нашата хомилетика, која тврди дека, од една страна, при откривањето на догмите од црковниот амвон, „проповедникот мора да избегнува апстрактно расудување и да внимава првенствено на практичното значење на догмата“, од друга страна, во проповедта, „секое морално учење мора да биде тесно поврзано со догматското учење и да се утврди на него“. Бидејќи учењето на Господ Исус Христос ни ја открива вистината и ни дава слобода и живот, тоа е многу полно со „духовна пријатност и сладост на Евангелието. Во што се состои оваа сладост, самиот Спасител покажа кога, во синагогата во Назарет, прочита пасус од книгата на пророкот Исаија: сиромав, и ме испрати да ги лекувам скршените срца, да им проповедам ослободување на заробениците, обновување на видот на слепите, да ги ослободам оние што се мачени, да ја проповедам прифатливата година на Господ (Лука IV, 18.19, т.е. проповедање на духовната утеха, утеха на радоста). особено слободата од гревот – тоа го прави Божјото слово „неискажливо пријатно и слатко“ (Амфит. II, 59.60). Во исто време, учењето на Господ Исус Христос е крајно убедливо, бидејќи ни укажува на придобивките што ни се при срце. Затоа за Него рекоа: никогаш никој не зборувал како овој човек (Јован VIII, 46). Меѓутоа, ова е учење на Господ Исус Христос само за оние кои ја сакаат вистината; за оние кои повеќе ја сакаа темнината, тоа е оган што ја разгорува нивната омраза. Зашто, секој што прави зло, ја мрази светлината и не доаѓа до светлината, за да не бидат откриени неговите дела, зашто се зли. Но, оној што постапува праведно, доаѓа на светлината, за да се откријат неговите дела, бидејќи се направени во Бога (Јован III, 20.21). Господ Исус Христос не поучувал така што на секого му е угодно, туку за да ги привлече кон Отецот само оние што се од Бога - не барал слава од луѓето и не гледал во лица. Ги придобил чедата Божји меѓу напорните, оптоварените и понижените, а не меѓу благородните, самобендисаните и оние кои се замислуваат себеси како гледачи. За второто, Неговото учење е искушение и лудило. Така треба да биде според умовите на светот. Какво беше учењето на Господ Исус Христос, такво беше учењето на Неговите свети апостоли и таков треба да биде духот на секоја христијанска проповед. Проповедникот мора да ја постави својата главна задача - да го повика човечкиот дух во живот за да го направи живеалиште на Светиот Дух, за човекот да живее вечен живот и да стане соучесник на божествената природа. Тој никогаш не треба да ја изгуби од вид оваа задача, под никакви околности. За да ја постигне оваа цел, тој треба да се спротивстави на сè што го ограничува и е подготвен да го потроши животот на духот - да се спротивстави на сите еврејски басни и декрети на луѓето кои се оддалечуваат од вистината (Тит. I, 14). Тој мора да биде поборник за христијанската слобода, во исто време да се грижи оваа слобода да не служи како искушение за слабите по вера и совест и да не прерасне во ропство на гревот, и слабите во верата да не го осудуваат својот брат, слугата Господов, кој ужива во слободата, и да не се обидуваат да му го наметнат товарот на својата слабост. Тој мора истовремено да се бори и со непромислена надеж во делата на законот и телото, без да се препушта на некаков добар изглед, како што се донации во храмот, ако мислат дека ќе се ослободат од обврската за добри дела (Мп. VII, 11 - 13), - и со суетниот гностицизам, кој е наклонет да го замени религиозниот живот и согледувањето. секој, на она што го постигнал, мисли и според Тој живеел по ова правило (Филип. III, 16). Тој мора да биде способен да разликува и да учи да прави разлика помеѓу симболот и реалноста на полето на религиозниот живот. Постојаната склоност на човекот е да го замени вистинскиот религиозен живот - животот на духот, вистинскиот подвиг, со симбол, обредна појава, теоретска исповед, за да може да се чини дека е вистински обожавател на Бога и во исто време да живее според склоностите на неговото телесно срце. Конечно, проповедникот мора да избегнува во својот говор да му се додворува на световниот ум, да го избегнува искушението Христовото учење да го прикаже на таков начин што тоа изгледа разумно во световна смисла на зборот: тоа би значело укинување на Христовиот крст (1 Кор. I, II итн.). Тој мора да го привлече кон Христа духовното, а не духовното. Природниот човек не го прифаќа она што е од Божјиот Дух, затоа што го смета за глупост и не може да го разбере, затоа што мора духовно да се суди (П, 14). Да го завршиме делот за духот на проповедта со забелешка за имињата на проповедта: света, спасоносна, поучна итн. Нашата хомилетика се обидува со овие имиња да означи одредени аспекти на внатрешниот карактер на проповедта. Но, и покрај нивната филолошка разлика, овие имиња, кога се применуваат на проповедта, во суштина укажуваат на истото - имено, дека проповедта што заслужува такви имиња не е едноставен човечки збор, туку е пренесување на Божјото Слово и за тема го има светото. Светото писмо го одржува духот на учењето на Господ Исус Христос... Трето поглавје. Модерност и националност на проповедите Во Хомилетика, проф. Амфитеатар, како што веќе видовме, постои оддел посветен на прашањето за модерноста и националноста на проповедањето. Сместен на погрешно место, одделот на Амфитеатров дава правилно решение за проблемот, но не доволно развиено. Од нашите подоцнежни хомилетики, некои едвај ги повторуваат мислите на Амфитеатров, други целосно го испуштаат ова прашање. Во меѓувреме, во монографската и во хомилетската литература во списанието, прашањето за модерноста на проповедањето е жестоко дискутирано, иако не сите писатели кои се залагаат за популарната и модерна насока на проповедањето ги истакнуваат истите граници за примена на карактерот на националноста во проповедањето; Дури ни сите што разговарале за ова прашање не се на страната на националноста и модерноста на проповедта. Прашањето затоа бара темелно разгледување и систематско решение. Учењето на Господ Исус Христос е вистината, односно интегрално теоретско разбирање на светот, кое е задолжително за секој христијанин и на секој што го совладал му дава слобода во разбирањето и дефинирањето на сите конкретни случаи на живот. Како општо разбирање на светот, тој не е дизајниран да ги задоволи исклучиво приватните потреби на човекот и општеството; Искрено, има негативен однос кон секое човечко мислење, не дозволувајќи никаков компромис, никакви отстапки. Но, секогаш останувајќи непроменето и верно на себе, како божествено откровение, учењето на Господ Исус Христос беше во исто време популарно и модерно. И покрај општоста на неговата содржина, таа е од витално значење и применлива за секој посебен феномен на личниот, семејниот, социјалниот и државниот живот. Кога еден од луѓето го замоли Господ Исус Христос да го подели наследството меѓу него и неговиот брат, Исус Христос се повлече од оваа приватна семејна работа, но им понуди на луѓето збор за нелакомост (Лука. XII), а Неговото учење во својата општа содржина служи како доволна основа за разрешување на какви било економски недоразбирања меѓу христијаните (Дела II, 44.45). Кога го прашале дали е дозволено да му се оддава данок на Цезар, во овој случај Тој не го променил основниот принцип на Неговото учење, изразено од Него со зборовите: Моето царство не е од овој свет (Јован XVIII, 36), царството Божјо е во вас (Лука XVII, 21), Тој не ги поучил општествено-политичките; но сепак, Неговото учење содржи одредби кои со доволна сигурност го решаваат прашањето што му е предложено и секакви слични прашања за Неговите следбеници: она што е цезар му го пренесе на цезарот, а она што е Божјо на Бог. Потоа, иако Неговото учење има целосно негативен став кон сите човечки мислења што ги заменува, во исто време дозволува можност за субјективен, донекаде, став кон него, поточно, можност за негово асимилирање од оние доминантни аспекти кои се поконзистентни со индивидуалниот карактер на една личност, општество или народ; тоа може да го сфатат и оние кои се под законот и оние што се туѓи на законот, и слабите и силните. Затоа, тоа беше поучено од Господ Исус Христос со мудра примена на состојбата на слушателите. Тој секогаш го откривал своето учење во врска со духовната состојба на слушателите, нивните верувања, очекувања и духовни потреби. Во верувањата и очекувањата на еврејскиот народ, Тој најде допирни точки со Неговото ново учење и го претстави од страната од која беше подостапна за неговото разбирање. Евреите беа исполнети со исчекување на царството на Месијата, а Господ Исус ја започна својата проповед со зборовите: покајте се, зашто царството небесно се приближи. Иако Евреите не го разбираа царството на Месијата во смисла на тоа што ни беше дадено од Христос, Тој ги зеде нивните очекувања како почетна точка на своето проповедање и постепено ги коригираше нивните гледишта за царството Божјо. Неговите слушатели живееле според старозаветниот закон, а Тој го открил Своето учење во споредба со старозаветниот закон: вие сте слушнале што им било кажано на старите, но јас ви велам... Неговото проповедање секогаш одговарало на живите религиозни потреби на неговите слушатели, земајќи ги предвид нивните карактеристики: различно зборувал со книжниците, различно со обичниот народ, различно со грешниците, различно со наводните праведни. Самарјанката била заинтересирана за прашањето за местото на обожавање на Бога, а Господ Исус Христос и го открива учењето за обожавањето на Бога во дух и вистина; Марта и Марија тагуваа за својот мртов брат, а Тој им проповедаше за воскресението на мртвите. Тој или го повикува народот кај Себе, потоа се свртува кон фарисеите и книжниците или ги повикува учениците: Неговиот говор е секогаш личен повик. Зборува за богатството во присуство на богат човек, за искушението на едно од најмалите во присуство на деца. Во исто време, Тој го открил своето учење со мудра постепеност: На луѓето и на учениците постепено им го разјаснувал концептот на Неговото царство кое не е од овој свет, вистината за Неговото синство со Бога и постепено, со поголема и поголема јасност, ги предвидувал Неговите страдања... Како што беше проповедта на Господ Исус Христос, така беше и проповедта на апостолите. А нивното проповедање, пред сè, имаше непроменета општа содржина, која за нив беше учење на Господ Исус Христос; а нивното проповедање, во својата општа содржина, му беше туѓо на световниот дух, како што и самите сведочеа: ние не го примивме духот на овој свет, туку духот од Бога, за да знаеме што ни е дадено од Бога, што го објавуваме (1. Кор. II, 12.13). Но, во исто време, нивното проповедање не беше ограничено само на буквално повторување на зборовите на Исус Христос, туку имаше нешто повеќе во тоа. Оваа поголема работа е националноста и модерноста на нивното проповедање. Исус Христос Својот збор го упатувал речиси исклучиво на изгубените овци од домот Израилев, а не на незнабошците, и затоа Своето учење го претставил само во согласност со верувањата и очекувањата на еврејскиот народ; Својот збор им го упати на слушателите од кои едвај се појавуваше христијанско општество и затоа Не ги примени Неговите упатства на оние посебни односи кои станаа можни дури подоцна, во воспоставеното христијанско општество. Апостолите, продолжувајќи го делото на Исус Христос, не како робови, туку како пријатели, под живо влијание на Светиот Дух, учењето на Исус Христос го направија жив збор не само за еврејските слушатели, туку и за паганите од сите земји, и го направија жив збор за воспоставеното христијанско општество. Така, апостол Павле го зема почитувањето на Атињаните кон непознатиот Бог како почетна точка на неговиот говор до Атињаните (Дела XVII: 23); Така, апостолите зборуваа за меѓусебните односи на христијаните меѓу себе, за должностите на епископите, ѓаконите, за состаноците на христијаните, им даваа утеха на христијаните во прогонствата што ги снашле, ги учеа оние што го очекуваа претстојното второ доаѓање на Христос, ги елиминираа несогласувањата и несогласувањата од христијанското општество и на сите им го открија учењето на Христос, цврсто разбирање, цврсто млеко на другите. По апостолската, популарна и модерна била и проповедта на апостолските луѓе и светоотечката проповед. Така, со текот на времето, проповедта го направи христијанското учење жив збор за научно образованите луѓе, служеше како инструмент за заштита на христијанското учење од ереси и христијанското општество од расколите и беше или апологетско или морално обвинувачко. Патристичките проповеди на морална и практична насока се одликуваат со особено впечатлив карактер на модерноста, во која често има описи и осудувања на современите проповедници на моралот на христијанското општество; но и проповедите со апстрактна догматска содржина, како што се теолошките и догматско-полемичките зборови на свети Григориј Богослов, Василиј Велики, Григориј Ниски, ги задоволувале животните барања на општеството и ги откриваат склоностите на луѓето од тоа време кога, „почнувајќи од царевите и слегувајќи се до последните разуми, по обичните луѓе, почнале до последните разуми, следејќи ги сите. Неродено, за тројството на лицата во Божеството, за двете природи во Бога Синот“. Патристичкиот начин на поучување е целосно психолошки, начин на прилагодување на духовната состојба на слушателите. Така направија светците. татковците не се случајно, туку намерно. За да се увериме во тоа, доволно е да го прочитаме познатиот пасус од познатиот трет збор на свети Григориј Богослов. „Ако некој сакаше да скроти и скроти повеќеслоен и разновиден ѕвер... ќе мораше да стекне повеќеслојни и разновидни информации и да користи прошетка што одговара на секој (сопственоста на ѕверот). Така, бидејќи општото тело на црквата, како едно сложено и разновидно живо суштество, е составено од многу и различни морали и умови; тогаш е апсолутно неопходно црквата да биде релативна, како и во многумината. и колку што е можно разновидни за да се однесуваме пристојно со сите и подеднакво способни за корисен разговор со секого За само доенчињата и, може да се каже, уште недоволно силни, бараат млеко за храна, т.е. наједноставните и најосновните лекции и не може да прифати вербална храна што му доликува на сопругот. Други, имајќи ги доволно обучените сетила за да разликуваат вистинско и лажно, имаат потреба од мудрост проповедана меѓу совршените (1. Кор. II, 6), и за повисока и поцврста храна, итн. Свети Григориј Велики целиот и, згора на тоа, најзначајниот (трет) дел од своето „Пасторално правило“ го посветува на откривањето на различните методи на државното учење во согласност со различните методи на државното учење. на слушателите со кои проповедникот мора да се усогласи во своето учење" му носи неколку страници. Во предговорот на овој дел, свети отец искажува општи размислувања за прашањето за психолошката основа на проповедта. издигнување. Зашто, какви се напнати умови на слушателите, ако не жици, ако можам така да кажам, испружени на музички инструмент, кои се допираат на различни начини од раката на вешт свирач, така што од разни контакти се формира една хармонична, хармонична, музичка песна? А жиците произведуваат мелодични звуци токму затоа што се во движење од еден инструмент, но не од исти удари. Така, секој пастир на црквата, како учител и водач на своето стадо, за да биде погоден за секого да го создаде своето спасение, мора да ги допре и да ги издигнува срцата на своите слушатели со едно учење, но не со ист такт или метар“. По примерот на учењето на Господ Исус Христос и Неговите свети апостоли и примерот на светоотечката проповед, подоцнежната проповед треба да биде популарна и модерна... Но овде наидуваме на приговор на овој правец на проповедање. „Нема потреба да се докажува, тие велат дека е подобро да се проповеда отколку што проповедал свети. Отци, тоа ни е невозможно. Затоа, нашите проповедници треба да ги ценат искуствата на татковските отци и да се водат од нив, земајќи ги предвид потребите на нашето време со нив“ 60. Овој приговор содржи внатрешна противречност, со чиешто откривање паѓа. Несомнено е дека учењето на Господ Исус Христос е единствениот предмет на проповедање и тоа треба да биде збор „од повисок ум, а не од земна мудрост“; но во исто време проповедта на Исус Христос и Неговите свети апостоли треба да послужи како модел за подоцнежна проповед, а проповедта на Христос и апостолите беше жив збор - народен и модерен! Модерноста е одлика на проповедта која од проповедникот бара не слепа имитација, туку слобода. Додека внатрешниот карактер на проповедањето во духот на Библијата генерално се стекнува со најблиската можна близина на проповедта до словото Божјо, националноста и модерноста бараат креативност од проповедникот 61 . Ако проповедта слепо би го имитирала она што е модерно и популарно во Божјото слово, тогаш тоа би било немодерно и непопуларно, па затоа, поради имитирањето на писмото, би се спротивставило на духот на проповедта на Христос и на апостолите. Во овој случај, словото Божјо во полнотата на сите негови карактеристики е апстрактно дадено на проповедникот, со карактер на неважност, а неговата сопствена задача е да го направи Божјото слово жив збор за своите современици. Зборовите на Исус Христос: Марта, ти се грижиш и се буниш за многу работи, но само едно е потребно (Лука X, 41.42) беа жив говор, личен апел; но ако проповедникот ги прифати овие зборови нераскинливо во нивниот однос со одредена историска личност, тогаш големата мисла за „единственото нешто што е потребно“ ќе остане во неговата уста неприменлива за неговите слушатели. Затоа, проповедникот, откако прво го сведе живиот говор на Господ Христос на општа мисла, потоа мора да го примени на своите слушатели, од кои некои живеат како Марта, а други како Марија 62. Обвинителските говори на Господ Исус Христос против книжниците и фарисеите, против слепата приврзаност кон традициите на старешините и надворешната праведност, мора да се променат во предимнината на уста. и обичаите. Исус Христос секогаш го развиваше Своето божествено откриено учење во директна врска со живата реалност, ја внесуваше светлината на божествено откриената вистина на сите „улици, улички и раскрсници“ на духовната состојба на еврејскиот народ од неговото време, со цел да го поправи целиот живот на една личност - неговите мисли, желби, надежи; Исто така, проповедникот мора да го носи заедно божествено откриеното учење на Исус Христос со духовните народни интереси на неговото време и мора да го осветли текот на современиот живот и нозете на живите луѓе со светилката на откриениот живот. Ова е односот на проповедникот кон словото Божјо; ист треба да биде и неговиот однос кон светоотечкото проповедање. А во последното, едното, токму она што се поклопува со словото Божјо, е непроменливо, а другото, народното и модерно, е привремено и условно, кое мора да се замени со живото слово на проповедникот. Вистина, светоотечкото проповедање е поблиску до позицијата на секој проповедник отколку учењето на Господ Исус Христос и Неговите апостоли, бидејќи тоа е веќе примена на новозаветното слово Божјо за потребите на луѓето и времето. Но, ова е нешто што проповедникот не треба да го заборави: светоотечката проповед е прилагодена на потребите на неговото време, кои се различни од потребите на друго време и друг народ. Проповедникот „треба да ги земе предвид потребите на нашето време“ не со искуствата на патричарите, туку светоотечката проповед мора да се земе предвид со потребите на нашето време. „Ако самиот Златоуст, да кажеме со зборовите на Архиепископот. Никанор 63, воскресна и сега застана меѓу нас на црковниот амвон со апстрактно 64 објаснување за позитивната содржина на христијанската вера, тогаш нашите современици ќе го слушаа малку, се чини, само од љубопитност, а потоа ќе го напуштат. Неопходно е во современото проповедање да се допираат истите прашања на модерното неверување“. Освен тоа, проповедникот мора да внимава да не ја поистоветува светоотечката проповед со словото Божјо: словото Божјо е единствениот предмет на неговото проповедање. Да се потсетиме на упатството од книгата за позициите на парохиските старешини: „од списите на свети Отец, за да се објасни кој дел од верата и да се потврди учењето предложено на народот, пристојните делови може, а понекогаш и треба, да се користат во разговорот. Но, и светите отци на Светото писмо и црковните традиции не треба да се мешаат или споредуваат со Божјото слово и неговите заповеди. Едно е словото Божјо, а друго е словото на свети отец на писмата и црковните преданија“ (22). Да се ​​замени живото проповедање со светоотечко писмо, чија единствена тема е словото Божјо, би значело ставање на човечката традиција над откровението. Но, „дали Масилон навистина содржи живи води повеќе од ученикот што течеше од усните на Златоуст“? Ние не го кажуваме тоа. Позајмувањето од проповедите на „модните“ западни црковни говорници - нека биде - е голем грев против вистината на проповедта, за која единствена содржина треба да биде зборот Божји; но овој грев не е направен во име на модерноста на проповедањето, бидејќи слепото имитирање на модели, дури и најнови, е уште поголем и несомнен грев против живоста, националноста и модерноста на проповедањето. Ако некои проповедници сакаат да бидат модерни со замена на имитацијата на античките модели со позајмување од „модни“ авторитети, тогаш ова, се разбира, треба да се нарече тажно недоразбирање. Но, од таквите тажни искуства, во екстремни случаи, следи лекцијата дека модерноста на проповедањето не треба да се состои во замена на античките авторитети со подоцнежни, туку во ослободување од каква било имитација, во близина до срцата на слушателите, во психолошката основа на нејзината делотворност. Патристичката проповед, во својата верност кон словото Божјо, е повисока од проповедите на Босует и Флешие, но проповедникот мора да се отповика од имитирањето на второто не заради „почивањето“ на древната проповед, туку заради живото проповедање на словото Божјо. Не можеме, а да не забележиме, покрај овие размислувања, дека достоинството на проповедта во смисла на нејзината модерност нема да се зголеми ако проповедникот се „одмори“ на подоцнежните православни власти - на проповедите на Филарет и Невин. Се разбира, овие последни проповеди не се туѓи за нашиот народ и време, како што ни се туѓи и оддалечени времињата на Григориј Богослов и Јован Златоуст, туку тие се погодни само за Филарет и Невин. Од гледна точка на вистинската модерност на проповедањето, разликата меѓу стадата на растојание од неколку милји, како меѓу градското и селското, и неколку години, може да биде исто толку значајна како и на растојание од векови и стотици милји... Сепак, за нас е поважно да воспоставиме принцип отколку да навлегуваме во него. разгледување на неговата практична примена. Заради можноста да се имитираат архиепископите Никанор и Амвросиј, не може да се спротивстави на принципот на модерност и креативност на проповедањето, бидејќи и двете проповеди на Никанор и Амвросиј потекнуваат од истиот принцип... Така, вистината, т.е. присуството на христијански светоглед или вистината што Господ му ја откри на светот „Исус Христос, од една страна, и националноста, од друга страна, се двата принципа од кои се состои елементот на проповедањето и со кои таа се разликува и од било кој тип (световна) литература (по нејзината вистина) и од неговото начело, во однос на словото на Бога (на прво). проповедта, второто на начинот на кој се открива содржината Проповедањето е модерна и популарна форма на Божјата реч, но е упатена на животот на одредено време, на одреден народ, познати слушатели 65. израз во кој одговара на потребите на живите луѓе од дадено време и место. Ако Господ Исус Христос не ни го дадеше Своето божествено учење и не им дадеше на апостолите заповед да го проповедаат Евангелието на целото создание, тогаш христијанската проповед не можеше да постои, бидејќи тоа е проповедање на Неговото учење, во исполнување на Неговата заповед; ако проповедањето би можело да биде немодерно и непопуларно, тогаш би било непотребно, излишно; проповедниците би можеле да се ограничат на читање на Божјото слово. Модерноста и националноста се вклучени во самиот концепт на проповедање 66. Современоста и националноста на проповедта, поточно и дефинитивно кажано, се следните. Проповедта треба да биде презентација на Божјото слово што е разбирливо за познатите слушатели. Тука, пред сè, се работи за јазик: проповедникот мора да зборува на јазик што го разбираат неговите слушатели. Потоа, разбирливоста на проповедта се состои во откривање на евангелската вистина, достапна за слушателите, во адаптација на степенот на нивниот духовен развој. Проповедникот треба да ги открие евангелските вистини од страната од која се разбирливи, блиски и драги на слушателите, треба да ги всади во постојните склоности на доброто во срцата на слушателите, да ги врзува за нивните добри стремежи, колку и да се безначајни овие, скриени и испреплетени со лошите желби на срцето. На крајот на краиштата, човек прави зло не заради тоа што е зло, туку сметајќи го за добро; мора да се верува дека во срцето на секој човек, колку и да падне морално ниско, има навистина добри аспирации. Проповедникот мора внимателно да го разгледа животот на своите слушатели и, како апостол Павле, кој во Атина, меѓу многуте храмови на неморални богови, најде еден, можеби; напуштен олтар со натпис: кон непознат Бог - вредно барајте во нивните срца добри цели, заради кои тие, по грешка, прават зло и навистина добри стремежи, за да им кажат со зборовите на апостолот: ова добро, што вие, не знаејќи, го барате, е дадено со верата на Христа, ова добро може да го најдете само како целосна христијанска волја. На тој начин, евангелските вистини навистина се накалемени во човечкото срце и се спојуваат со него 67 . Откако нашол пристап до срцето за евангелието или, што е исто, пристап до евангелието за срцето, проповедникот мора да ги развие евангелските вистини пред слушателите со мудра постепеност, движејќи се од духовното кон духовното, од земното кон небесното (сп. Јован III, 12), така што неговиот говор не го надминува разбирањето на слушателите. Во овој случај, тој мора да посвети посебно внимание да им ја разјасни поврзаноста на сите евангелски вистини со она што најнапред нашло пристап до нивното срце и веќе станало слично. Тој, исто така, мора да се погрижи вистините на Евангелието, како што теоретски се асимилирани од слушателите, тие да ги применуваат во животот, така што секој од нив, колку што ќе стигне, да размислува и живее според тоа правило (Филип. III, 16), така што желбата да се знае повеќе од тоа колку сакаат да исполнат во пракса е далеку од нив, така што не само што е возможно, туку и само за нив. знаејќи нешто од Христовото учење и не следејќи го тоа во животот, да не биде подложен на осуда. Општо земено, проповедникот не треба да биде инспириран од барањата на системот, не од текот на неговите сопствени мисли, туку од реалните потреби на неговите слушатели. Секој негов збор не треба да има субјективно логично, туку алтруистичко потекло и да произлегува врз основа на неговата духовна интеракција со неговите слушатели. Господ Исус Христос испратил дванаесет ученици да проповедаат поради истото чувство на сожалување кон народот, според кое гладните ги хранел со леб и ги исцелувал болните (Мт. IX, 36; XIV, 14; XV, 32 и пар.); па затоа Христовиот проповедник мора да ја отвори устата според чувството на вистинската потреба и потреби на своите слушатели. Мртов е неговиот збор, кој се појави во него во тој момент кога не се сеќаваше на слушателите. Проповедта треба да биде личен повик од проповедникот до слушателите, така што секој од нив чувствува дека проповедникот лично му зборува, да ја види неговата душа и да му посакува добро. Ако во исто време проповедникот им вели на слушателите не „вие“, туку „ние“, тогаш оваа форма на обраќање дополнително ја подобрува неговата комуникација со нив и им дава посебна топлина на неговите зборови. Проповедникот понатаму има своја задача да го дистрибуира Божјото слово на своите слушатели во догледно време (Лука XII, 42. Сп. Григориј Бог. Креативност, дел 1, стр. 29). Според еден црковен писател, нашата душа по природа е христијанска. Тоа значи дека христијанството ги задоволува сите нормални потреби на нашата душа. Обично човекот, поради релативноста и условеноста на својот живот, не е свесен за сите овие барања во исто време, но времето, во врска со различните услови и околности во неговиот живот, прво му го доведува на свест едното, а потоа другото. Често човек е свесен, но не ја разбира јасно потребата од небесни нешта, не си дава отчет за тоа по што копнее неговата душа. Проповедникот е повикан да им понуди од Божјото слово на своите слушатели што е добро за нив; знае навреме да дојде кај нив со словото Божјо и е сосема како разумен управител кој навреме им дели мерка леб на слугите. Со негова помош, секој слушател го црпи од словото Божјо она што му треба, па дури и ја разјаснува својата душа. Конечно, проповедникот е должен да го осветли човекот со светлината на Божјото слово во сите аспекти и секој чекор од неговиот живот. Човекот таков каков што е, со други зборови, целиот природен, или световен живот на една личност за проповедникот се чини дека е средина во која мора да навлезат зраците на христијанската вистина, која мора да се очисти за Бога, област што мора да се стекне за Него, да стане негова сопственост. За да дојде кај Бога, за ова човекот не треба да ги надмине границите на природниот живот, да излезе од себе, туку треба да направи од природниот живот, наместо од царството на кнезот на овој свет, царството Божјо, целиот негов природен живот, дури и природните функции како исхраната (1 Кор. X, 31), да направи инструмент за славата Божја. Затоа, светлината на христијанскиот светоглед мора да навлезе во сите раскрсници на нашите животи. Во овој поглед, особено е потребен живиот збор на проповедникот. „Модерното проповедање, доближувајќи се до реалниот живот во сите сфери на својот правец, си поставува задача, откривајќи ја недоследноста, ненормалноста на лажниот правец на животот, да укаже на вистинскиот пат по кој може да се спаси во средината на секојдневниот општествен живот, да покаже и поучи како треба и како може да се живее како христијанин и во природните услови на нештата кои ги слушаат. поставен“ 68 . Во овој случај, евангелието може да се спореди со стоечка светилка, од која проповедникот пали подвижни светилки, им ги дели на патниците на овој свет и самиот ги носи по сите правци на патот на животот. Дури и оние кои го совладале христијанскиот светоглед и добиле слобода да го применат во одредени случаи од нивниот живот, имаат потреба од искусен лидер во однос на оваа апликација. Згора на тоа, оние кои го примаат словото на Евангелието со радост, но немајќи корен во себе, се искушуваат од таги или во кои тоа е задушено од грижите на овој век - уште повеќе им треба светилката на словото Божјо да го осветли секој чекор од нивниот живот. Но, животот континуирано тече и сè во него е разновидно. Проповедникот стои блиску до животот, внимава на сите негови трендови, ја осветлува секоја промена во него со светлината на христијанската религија, „ги следи сите нови движења и насоки на мислата во христијанското општество“ 69, „вложува сите можни напори да ги запознае своите овци“ 70, тој мора да биде свесен и за нивната надворешна положба и состојба, како и за нивните внатрешни интереси и духовни интереси. Земјоделецот ги знае својствата на полето што го обработува, знае што и кога сеидбата ќе донесе поголема жетва на неговата нива. А вистинскиот проповедник ги знае својствата на своето стадо: на кое ниво на религиозно знаење стојат неговите слушатели, дали им е потребна храна за бебиња или цврста храна; тој ја знае природата на нивната религиозна активност: дали се ладни, или жешки или топли, дали се опфатени од пламенот на првата љубов, дали се втурнати во калта на телесните похоти или замрзнати во фарисејската самоправедност. Проповедникот мора да ја знае не само состојбата на религиозниот живот на своите слушатели, туку и нивниот световен живот, интересите на работниот ден, природата на семејниот живот, начинот на одмор, навиките, суеверија и целиот тек на нивниот ментален живот. Тој мора да им зборува поинаку на едноставните земјоделци, паметните работници во фабриките, раздвижениот урбан шут и богатите трговци. Менталниот живот на неговиот слушател мора да му биде јасен; тој мора да разбере од кои несвесни мотиви потиснатиот работник е тиранин во неговото семејство, што се случува во душата на сиромав човек кога ќе ја испие неделната заработка за еден час, заборавајќи на своето гладно семејство. Градскиот проповедник мора да биде запознаен со моменталната состојба на науката, со модерни погледи на животот, со насоката на уметноста. Не му е важна науката, туку нејзиното влијание врз луѓето, врз нивните ставови, верувања и чувства, нејзиниот однос кон религијата, кон сегашниот систем на живот, кон барањата на моралот; а уметноста за него не е важна сама по себе, туку како израз на модерниот живот и мотивите кои лежат во него. Накратко, проповедникот мора да ги познава своите слушатели на секој начин. Како вистински овчар, оставајќи деведесет и девет овци, тој оди да ја бара изгубената; Така, Христовиот проповедник не занемарува ниту една појава во современиот живот, туку гледајќи зад секој од нив човечката душа за која е пролеана Христовата крв, со светлината на Евангелието ги осветлува појавите и настаните, ги прави поучни и го насочува расположението на јавноста кон христијанството 71 .. Така, проповедањето, воспоставено, од една страна, на непоколебливата основа на словото Божјо, влегува, од друга страна, во текот на животот и ги одразува не само неговите струи и бури, туку и најмалите пореметувања. Погоре, укажувајќи на специфичната содржина на христијанското проповедање, рековме: проповедникот да не се плаши да го повтори истото Христово учење пред своите слушатели, сеќавајќи се дека на тоа му е доделен од Господ, дека е повикан да биде постојан учител. Но, иако останува иста во својата содржина, проповедта, поради модерноста, одразувајќи ги не само тековите на животот, туку и најмала возбуда, не може да се повтори во презентацијата. Проповедникот живее и живее двоен живот - неговиот личен живот и животот на неговите слушатели, па затоа вистината во неговата уста, додека останува непроменета во содржината, неволно се менува во надворешниот израз. Овде идентитетот е вистински обединет со движењето 72 . Како што живата проповед не може да се повтори, така и барањето од современото проповедање е барање проповедта да не се повторува. Жива и делотворна проповед не може да биде изречена со целосна корист за каузата од друг проповедник, во друго време и на друго место - таа е навремена и соодветна само еднаш 73 . За правилно да се процени луѓето што проповедаат, неопходно е да се има предвид неговиот однос со духовното искуство на проповедникот. Проповедањето на националноста не е исто што и духовното искуство на проповедникот. Последниот му дава на проповедникот знаење за човечката природа воопшто, за длабочината на грешниот пад, за начините на морална преродба, средствата за борба против гревот, фазите на духовниот раст: преку сопственото искуство тој сфаќа што се случува во душата на секој човек. Националноста во проповедта се состои во примена на Божјото слово на индивидуалните карактеристики на времето, луѓето, општеството, па дури и поединците. Но националноста има вистинско значење во проповедањето само ако проповедникот има духовно искуство: само со тоа што е цврсто вкоренет во духовното искуство, разгрането дрво на националноста може да даде здрав плод. Веќе проповедничкиот народ на Господ Исус Христос се засноваше не само на фактот дека Тој знаеше за националните карактеристики и современите интереси на Своите слушатели, туку и на фактот дека Тој ја доживеа моќта на гревот над човекот и слабоста на нашата природа (Евр. II, 18: IV, 15. Сп. Св. Јован Хрисос. во ж. 1.). Исто така, секој проповедник мора да ги знае не само карактеристиките на своите слушатели, туку и природата на човекот воопшто - преку сопственото искуство. Само во врска со духовното искуство и пастирската грижа на проповедникот, националноста на неговиот збор е вистинската виталност на говорот. И бидејќи, во исто време, духовното искуство е неопходен пат до познанието на евангелската вистина, а проповедта ја изразува евангелската вистина колку подлабоко и вистинито, колку повеќе се утврдува врз духовното искуство на проповедникот, толку е повитално: тогаш недостатокот на виталност во проповедта е придружен со недостаток на светост или спасителност во неа. Овде го наоѓаме клучот за разбирање на вистинската природа на схоластичкото и апстрактното догматско проповедање. Схоластичкото проповедање е туѓо за луѓето; Ова е неговиот недостаток. Но, ова не е доволно да се каже за неа. Ако само на ова ја ограничивме неговата карактеризација, немаше да ја разликуваме од аскетската проповед. Поважно од недостатокот на националност е тоа што на школските проповедници им недостасува духовно искуство. Словото Божјо го сфаќаат само со разум и во проповедта само расудуваат за евангелската вистина, најчесто тоа го докажуваат логички, историски итн. Нивното проповедање е апстрактно не само во смисла на тоа што нема индивидуален однос меѓу проповедникот и слушателите, туку и недостига искусно разбирање на вистината, и затоа подеднакво му недостига и општата и поврзаноста на животот. Националноста не можеше да ги надомести овие недостатоци. Лесно можеме да замислиме школска проповед во облеката на модерноста и националноста: и покрај додатокот на националноста, схоластичкото проповедање сè уште останува апстрактно, безживотно и во иста мера туѓо на евангелскиот дух. И самата националност на схоластичкото проповедање се појавува во чудна форма. Всушност, на училишната проповед од 16 и 17 век не му беше сосема туѓо на односот кон слушателите: тогашните проповедници се обидуваа да ги примамат своите слушатели, да ги забавуваат, понекогаш да ги насмеат, да користат популарни изрази итн. – На ист начин мора да судиме и за апстрактното догматско проповедање. Можеби и нема националност, но во суштина се карактеризира со недостаток на духовно искуство, исклучителна доминација на рационалноста: догматското проповедање е само расудување, истражување, размислување, како што ги нарече М. М. Филарет своите проповеди. Во најлош случај, апстрактното догматско проповедање е целосно схоластичко; во најдобар случај, тоа е како м.м. Филарет се разликува од схоластичката по тоа што во втората, секоја евангелска тема, дури и ако е практична вистина или заповед, се открива рационално, додека догматскиот проповедник избира првенствено, па дури и исклучиво теоретски прашања како теми, така што целосно апстрактно-догматската природа на проповедта се открива во целиот негов прецизен прецизен опфат. теми. Догматското проповедање, како што беше речено, може во исто време да нема националност; но модерноста не може да го промени својот основен карактер. Така, на проповедите на М.М.Филарет не им недостасува модерност, што лесно може да се види од истражувањето на И.Н. Корсунски 74; но оваа врска помеѓу проповедите на Филарет и современиот живот е полесно да се открие за историчарот од архивите отколку што може да ја почувствуваат слушателите, па во овој поглед, студијата на И.Н. Корсунски ни најмалку не го поткопува прегледот на проповедите на Филарет од авторот на Руската проповед (393–396); тие стоеја во врска само со менталниот живот на интелигенцијата современа на Филарет, а тој постави задача на својата проповедничка активност да ги повика своите современици на „темелно, чисто, возвишено, побожно размислување“ 75. Разговарајќи за училишното проповедање, гледаме какво значење има духовното искуство за луѓето што проповедаат, без кое модерноста нема соодветна виталност - гледаме што самата модерност не може да го пренесе на проповедањето; За да видиме какво значење има модерноста за духовното искуство во проповедта и што точно додава на проповедта, ќе замислиме проповед во која евангелската вистина се открива преку искуство, но на која и недостасува националност и модерност. Тоа е она што е аскетско проповедање. Лесно е да се види дека како што, од една страна, без присуство на духовно искуство, народот во правилна смисла не може да ѝ даде на проповедта евангелска виталност, така, од друга страна, духовното искуство на проповедникот не е доволно за неговата проповед да биде жив збор: за тоа мора да биде збор на народот и современ. За да се увериме во ова, доволно е да се потсетиме на првата точка наведена погоре во концептот на националност - ова е националноста на јазикот. Прекрасни се проповедите на св. Ефрем Сириецот, но за Русин тие се сосема неразбирливи: ни се достапни само во превод на руски. Многу е соодветно во овој случај да се потсетиме на упатствата на свети Павле во 1. Кор. XIV: кој зборува на непознат јазик, не зборува со луѓето, туку со Бога; затоа што никој не го разбира, тој зборува тајни во духот... Ако изговараш неразбирливи зборови со јазик, од каде ќе знаат што зборуваш? Ќе зборуваш на ветрот... Но, очигледно е дека за делотворноста на проповедта неопходен е јазик разбирлив за слушателите, не само во буквална смисла на зборот, туку и преносно - говор што е близок до душата на секого, прилагоден на неговата состојба, положба, неговите интереси, односно народно-модерен во горната смисла. Со тоа што ја поврзуваме националноста на проповедта со духовното искуство на проповедникот, го елиминираме последниот приговор за ова својство на проповедта. Сега прашањето е за границите на примена на карактерот на модерноста и националноста во проповедта. Гледаме прилично дефинитивен, колку што е можна определеноста овде, укажување на овие граници во самиот концепт на модерноста: таа не е извор на содржина во проповедта, туку само слика, или метод за откривање на оваа содржина, психолошка форма за неа. Затоа, вербалното откривање на современоста во проповедта е дозволено само до степен до кој тоа не стане содржина на проповедта. Ајде да се свртиме кон една аналогија. Реалноста на божествената промисла за луѓето може да се докаже или со теолошко расудување или историски. Во вториот случај, историјата на овој или оној народ не претставува вистински предмет на дискусија, туку се смета само за докажување на преземената поента. На критичарот нема да му биде тешко да укаже каде во таква расправа авторот се оддалечува од својата тема, се занесува од самата приказна и непотребно ја објаснува. Ние кажуваме слични работи за модерноста во проповедањето. Дозволете ни да ја објасниме нашата идеја подетално. Проповедта, по самата своја идеја, е објаснување и откривање на учењето на Господ Исус Христос. Затоа, само тој говор го заслужува името на проповедта во која се открива некаква вистина на словото Божјо; ако говорот не открива или објаснува некоја евангелска вистина, тогаш тоа не е проповед. Затоа, зборот за добредојде на Феофан Прокопович за доаѓањето на Неговото Царско Височество во Киев, панигирикос или пофалниот збор за славната победа над Суанските трупи, пофалниот збор во чест на славните дела на Неговото спокојно височество принцот Александар Данилович Меншиков и слично не се проповеди. Истото треба да се каже генерално за судските проповеди во 18 век. „Теофан и неговите имитатори и современици не допреа толку многу на темите на верата и моралот колку што го открија значењето на реформите на Петар, го пофалија самиот цар Петар и неговите соработници и го помирија народот со реформи кои не им беа сосема јасни, но тешки. Понатамошните следбеници на Теофан и неговата проповедничка насока, исто така, главно откриваа во своите проповеди прашања од внатрешната политика, а секое владеење даваше посебен шмек на проповедта, во согласност со модерната ситуација на државниот и дворскиот живот. Голем број такви дворски проповедници постоеле речиси во текот на целиот 18 век." 76 Исто така, зборовите празнична и погребна, толку често користени во подоцнежните времиња, во повеќето случаи не се суштината на проповедите. Всушност, како што е наведено погоре, каква евангелска вистина се открива во говорот, кој е ограничен на презентацијата на приказните за животот на св. Спиридон и приказни за тоа како е пронајден крстот Христов, од кога христијаните почнале свечено да го слават Воведувањето на Господа во погребните пофалби, вообичаено е да зборуваме за заслугите на покојникот во сите погледи, не исклучувајќи ги заслугите на научниците, уметниците, државниците и војските? Врз основа на истата идеја за проповедање, мораме да го отфрлиме не само таквото крајно отстапување на проповедта кон современоста, што го гледаме кај дворските проповедници од 18 век, туку и онаа едностраност во оваа насока, која се манифестира во мешање на проповедта со црковното новинарство. Ние мора да го разликуваме проповедањето не само од секуларното новинарство, туку и од духовното новинарство. Дури и ако духовниот публицист „ги изведува и ги дефинира своите водечки идеи и принципи не од хуманитарната идеја за човечката личност и човечкото достоинство, како што тоа го прави секуларниот публицист, туку ги става своите водечки принципи во учењето на црквата“ 77, сепак, проповедањето мора да се разликува од духовното новинарство. Оваа разлика лежи во тоа што духовното новинарство во Божјото слово ги гледа само водечките принципи со кои ги дискутира и оценува современите настани, додека проповедањето има своја директна задача да го открива и објаснува Божјото слово, а модерноста на проповедањето се состои само во прилагодување на учењето на Божјото слово на состојбата на слушателите. Оттука, односот на проповедникот и духовниот публицист кон настаните од актуелниот живот е сосема поинаков. За разлика од публицистот, проповедникот не се занимава со разгледување на актуелните настани по нивна заслуга, од објективна страна, и затоа, во проповедите, објективната „анализа на јавните појави и поврзаните локални и привремени околности, суптилната психолошка уметност на прикажување на човечката природа, главно во нејзините грешни манифестации“ 78 се несоодветни. За еден проповедник, современите настани и појави на општествениот живот се важни само до степен до кој го сочинуваат внатрешниот живот на општеството и само од врвот со која доаѓаат во контакт со религијата. Оваа идеја за проповедање е особено во спротивност со подоцнежните западни проповеди, во кои често може да се најде презентација и критика на филозофски систем, уметничко дело, социолошка теорија итн. Проповедникот треба да го знае сето ова, но несоодветно е да се навлегува во анализата на таквите појави во проповедта. Во спротивно, слушателите може да речат: „можевме да слушнеме за ова дома“ 79. Проповедникот мора да ги казни пороците без да ги прикажува. Во популарното филозофско учење, само психолошката основа на учењето заслужува негово внимание, без разлика дали ја одразува жедта за небесни нешта, или стравот од смртта се манифестира во него, или сведочи за потопување на духот во световните интереси и тој мора да ги исполни токму таквите аспирации, насочувајќи ги или поправајќи ги според учењето на речта Божја, без да го анафилира самиот божји систем. Апсолутно не е работа на проповедникот да зборува за уметноста и нејзините трендови, но тој мора да оди кон она што лежи во психолошката основа на модерната уметност. Исто така, несоодветно е во проповедта да се суди за настаните од политичкиот или општествениот живот: тој е заинтересиран исклучиво за душата на една личност, како што се открива во овие настани, или е засегнат од нив. Тој ги испитува современите феномени само за да покаже колку е применливо христијанството за приватните аспекти од нашиот живот: дури и ако ова испитување го нарекуваме анализа, тогаш тоа е субјективна или тенденциозна анализа. Да ги погледнеме проповедите на архиепископот. Амвросиј Харковски. Еве го неговиот збор за љубовта. Тој овде зборува за духот на нашето време, но неговиот опис е краток и целосно определен од задачата „да укаже на потребата од љубов кон луѓето ставени во посебни услови од духот на нашето време“: и ништо повеќе! Еве го неговиот прекрасен збор за верноста во малите нешта, во кој тој излегува од бедата на модерната ситуација, „кога сите полиња на животот што ни се отворени не се мерат со чекорите на нашиот вистински напредок напред, туку со окото и личните размислувања, и одговара на прашањето: која е причината за таквата несреќа и каде е излезот од неа? Индикации за двете наоѓа само во евангелското упатство за верноста во малите нешта (Лука XVI, 10). Во својот збор за Нова Година 1884 година, проповедникот го објаснува 1 Кор. I, 23. 24 во жива примена на модерната реалност, но овој збор, со својот ексклузивен објект, има индикација за средствата за враќање на изгубената вера. Во извонредната живост и модерност на зборот за задоволствата, не се среќаваме со „вештачки приказ на грешните манифестации на човечката природа“. Овде нема точно ништо што слушателите би можеле да кажат: за ова можевме да слушнеме дома. „Нема“, пишува архиепископот. Амвросиј во еден од неговите зборови 80, „нема, а достоинството на црковниот амвон не ни дозволува детално да ја откриеме мрачната слика на пороците“ 81. Во неговите проповеди говорот е упатен до слушателите, како токму на оние кои живеат и размислуваат на начин познат на проповедникот, но овој световен начин на живот не е откриен во самиот нив. Но, овде пред нас го имаме учењето на уште еден познат црковен поглавар - Архиепископот. Никанор од Керсон. Читањето на сите негови учења и разговори дава најголемо задоволство, но многу од нив не можат да се наречат проповеди: некои не се ништо повеќе или помалку од подобрена секојдневна слика (на пример, разговор што прикажува револуција во духот на православното население во Санкт Петербург), други се историски (за спојувањето на народите во христијанството) или теолошко расудување против другите премногу детално и се критикува филозофијата на нихилизмот, еволуционизмот итн. Длабокиот филозоф, во своето учење е склон да развива не само христијански, туку и филозофско-христијански концепти 82 . Самиот проповедник бил свесен за оваа природа на неговите учења: некои од нив ги изговарал скратено, други наменети за вонлитургиски интервјуа. Генерално, овде се работи со проповед-есеи. Ја користиме оваа прилика да забележиме дека целта на проповедите за објавување во повеќето случаи се одразува неповолно на нивниот карактер. Во однос на целиот обем на проповеди, модерноста е ограничена во смисла дека проповедникот мора да зборува не само за прашања од тековниот живот, туку, со цел да ги поучи слушателите во полнотата на христијанското учење, тој мора истовремено да го објасни учењето на Божјото слово во неговата сопствена низа и во постепеното асимилирање на слушателите. И во горенаведените граници на модерноста, можни се различни степени. Во најголема мера, модерноста се бара од првичното мисионерско проповедање и од проповедите кои слушаат веќе поучени за вистините на верата, од оние чија цел е да го осветлат сегашниот живот со Божјото слово. Но, по свртувањето кон Христа кај слушателите, покрај желбата да се има во проповедта примената на Божјото слово во одредени случаи од тековниот живот, природно е да се сака и учењето на Исус Христос да се асимилира во поголема или помала комплетност, во сопствената доследност и релативно!! оддалечување од секојдневниот живот. Колку понекогаш постои силна желба кај човекот да се потопи во чистото царство на божествената вистина! Проповедникот никогаш не смее да ја заборави оваа потреба на своите слушатели. Но, се разбира, не треба да се доделуваат долги временски периоди за учења од едниот и од другиот вид; двете учења треба да се менуваат наизменично, како што е наведено погоре за егзегетичко и тематско учење. Проповедникот мора или да се издигне на небото или да се спушти на земјата за да го привлече вниманието на слушателите на словото Божјо и да ги привлече кон небото; тој мора да се издигне на небото за да ги научи своите слушатели од неговата висина да гледаат на земјата и да го воспостават Божјото царство на земјата. Како што птица ги учи своите пилиња да летаат, сега се спушта, сега се крева; така што проповедникот мора внимателно да ја следи состојбата на своите слушатели, за никогаш да не биде ниту премногу возвишен ниту премногу понизен за нив. „Стремејќи се кон височините, тој нема да ги остави своите ближни на кои им е потребна неговата помош, меѓу немоќите што ги потишуваат; и земајќи сочувствително учество во нивните потреби, нема да престане да се стреми кон повисоките работи“ (Право. минатото. P, 5). Така, вистинските граници, како и вистинската цел на проповедањето на националноста и модерноста се сфатени во нивната примена во целосниот опсег на проповедањето. Во посочените граници, односно, барајќи од секоја проповед и вистина и прилагодување кон состојбата на слушателите, треба да се дозволи релативно доминација или на идеализмот или на реализмот и да се даде релативен опсег на индивидуалните карактеристики на проповедниците. Високо ценејќи ги проповедите на Никанор од Херсон и Амвросиј Харковски, ние мора високо да ги цениме и проповедите на Димитриј Херсонски, Макариј од Москва... Тесно поврзано со прашањето за границите на модерноста во проповедта е и прашањето за примената на логичкиот доказ во проповедта. Схоластичката проповед обично се структурирала, во форма на збор, вака: во насловот се ставала некоја вистина, а потоа целата суштинска содржина на проповедта се сведувала на доказ за оваа вистина - од словото Божјо, светоотечко, историско, логично. Оваа структура на проповедта е целосно лажна. Првата цел, како и главната содржина на проповедта, е позитивното откривање на словото Божјо. Најевангелистичката вистина треба да ја формира содржината на проповедта. Господ Исус Христос не користел логични аргументи во Своето учење: Тој не ја докажал вистината, туку сведочел за вистината 83. Проповедникот мора да го стори истото. Вака за тоа зборува познатиот модерен проповедник архиепископ Амвросиј. „Следејќи го векот по патот на просветителството“, пишува тој, 84 навлегувавме во полето на знаењето и ја пренесовме нашата вера и таму, а оттаму ги позајмуваме сите методи и техники за нејзино асимилирање. За нас, верата стана тоталитетот на мислите и се надеваме дека ќе го постигнеме и почетното просветлување на неверниците и враќањето кон неа на оние кои паднале со убедливоста и доказите на нашите мисли и знаење. Ова е причината зошто современите европски мисии меѓу незнабошците имале мал успех, и затоа многу од христијаните кои отпаднале се безнадежни во враќањето на верата. Меѓутоа, првите проповедници на верата Христова ни дадоа да знаеме дека зборот и проповедањето за него не се состојат во убедливи зборови на човечка мудрост, туку во пројавување на дух и сила; така што нашата вера не се заснова на човечката мудрост, туку на силата Божја (1. Кор. II, 4-5). Најмногу од сè, на проповедникот треба да му е туѓо желбата на евангелската вистина да и даде изглед на световна мудрост (1. Кор. I, 18, продолжение); Своето право да ги подучува другите најмалку од сè треба да го гледа во неговата ментална супериорност над нив, во своето учење, во моќта на логиката. Не, неговото право да поучува е дека ја доживеал христијанската вистина, го доживеал доброто на христијанството и е исполнет со желба да ги води другите кон истото добро; неговата доверба во делотворноста на христијанското проповедање мора да почива на верата во повикот на една личност кон христијанството (Јован VI, 44; Рим. VIII, 29): доволно е да му ја откриете христијанската вистина на повиканиот и таа ќе најде пристап до неговото срце. Да се ​​потсетиме на она што беше кажано погоре за убедувањето како дејство на волјата врз волјата. Тука нема 85 и не треба да има место за моќта на логиката. „Допирањето во модерна проповед на прашањата за истото модерно неверување“ не значи навлегување во логиката на неверувањето, туку значи сведочење за оние евангелски вистини што модерното неверство ги отфрла, покажувајќи ја нивната поврзаност со оние вистини што се подеднакво признаени од евангелието и, барем до одреден степен, со неверувањето, откривајќи дека идеалните вера 6 ги исполнуваат само оние во неверувањето. Само, можеби, во оние случаи треба да се користи аргументација во проповедта кога срцата на слушателите веќе веруваат, но умот сè уште се колеба, врзан со предрасуди 87 . Но, дали лагите и лудилото можат да се остават сами на себе? Дали ова не значи да им се даде бојното поле? Да одговориме на ова со зборовите на познатиот проповедник, кому вообичаено му се припишува честа на „креаторот на витално практичниот правец во руското проповедање“, 88 Јован Епископ од Смоленск. „Нека“, пишува тој 89, лагите и заблудите ќе го зафатат светот: тие ќе го завршат својот круг, ќе созреат, ќе станат презрели и сами ќе паднат... Вистината Христова делува во светот преку убедувањето на срцата, против кое сите заклучоци се немоќни, отвора многу посебен, необичен за природно знаење пат на просветлување - морално, морално прочистување и воздигнување на неговиот ум. 90. Различните видови на проповедање не се ништо повеќе од видови на проповедање националност и модерност. Тоа се почетната мисионерска проповед - христијанското учење на неверниците (μαθητεία), и црковната проповед - учење на членовите на црквата верници да набљудуваат сè што Господ заповедал, и осветувањето на нивните сегашни животи со Божјото слово (διδασκαλία). Потоа треба да повикаме беседа упатена до оние што паднале од верата: проповедта наречена апологетско-полемичка се сведува на овој тип, бидејќи поради нефреквентноста на доказите во проповедта, проповедта не може да биде апологетско-полемичка во строга смисла. Конечно, како посебен четврти вид на проповедање треба да се спомене учењето право во училиштата. Делот од нашата хомилетика за надворешната природа на проповедта и токму оној дел од овој дел во кој е решено прашањето за употребата на словенски и руски, образовани и заеднички јазици во проповедта, има и само параграф во одделот за хомилетика за модерноста и националноста на проповедта. Генерално, ова прашање е решено задоволително со нашите хомилетики. Проповедта, како проповед на словото Божјо, мора да се одликува со светото достоинство, создадено во проповедта со „моралните својства на стилот, кои разговорот треба да ги позајми од зборот Божји (проф. амфитеатри). чистота Теоријата на хомилетиката не може да ја преземе задачата да ја поучува оваа тајна на јазикот: овде поентата не е во теоријата, туку во религиозното образование, вклучувајќи го и дејството на благодатта, и, доколку е потребно, во вербалното образование. Во секој случај, изреките што се карактеристични само за христијанското учење или кои се својствени за него во посебна смисла од вообичаената употреба на зборови не треба да се заменуваат во проповедта со разговорен јазик и, згора на тоа, треба да се користат само за изразување на вистините на Евангелието 91. Во исто време, проповедта, како што е упатена до народот, мора да биде на јазикот на народот. Тоа, пред сè, значи дека јазикот на проповедта треба да биде јазик природен за слушателите, „домашен, современ на разговорот“ (проф. Амфитеатри). Од ова произлегува дека рускиот народ треба да проповеда на руски; словенскиот јазик, па дури и поединечните словенски изреки, дури и да се позајмени од словенската Библија, се несоодветни во руското проповедање. Неопходно е да се разликува јазикот на Библијата, кој исто така е преведен на руски, зачувувајќи ги во рускиот превод „моралните својства на слогот“ на Библијата, од словенскиот јазик, кој не е ексклузивен јазик на Библијата. За проповедање доволни се оние грчки и словенски идиотизам кои се содржани во рускиот превод на Новиот завет. Точно, словенскиот јазик е нашиот литургиски јазик. Но, дури и без да се сомневаме во нејзината неизбежност во литургиската практика, ние мора да ја препознаеме неговата употреба во проповедањето како несоодветна, спротивно на самиот концепт на проповедањето како популарна и модерна форма на Божјото слово. Да се ​​зборува во проповед пред рускиот народ на словенски јазик, па дури и да се цитираат на овој јазик дури и само изреките од Светото писмо, значи на слушателите да им се даде камен наместо леб и да се внесе темнина во она што е единственото средство за религиозно просветлување за многу Руси 92 . Рускиот народ не го разбира словенскиот јазик. Употребата на словенски текстови со руски превод е, во суштина, употреба на руски превод со бескорисно и бесмислено додавање на словенски текст. – Тогаш националноста на проповедничкиот јазик значи разбирливост на проповедта за сите класи на народот - за образованите и обичните луѓе: од проповедникот се бара јасно да зборува не само за обичните, туку и за образованите, и обратно, не само за образованите, туку и за едноставните. Меѓутоа, широчината на ова барање се намалува со тоа што проповедникот може да го избере своето стадо според јазикот на кој е навикнат или, што е исто, проповедникот може да се избере според квалитетот на неговото стадо. Во овој случај, проповедникот треба да зборува како што е навикнат. Ова е целосно во согласност со фактот дека е премногу доцна за некој повикан на проповедање да ја научи уметноста на зборовите, а самиот повик претпоставува личност која веќе се развила во тој поглед, дека хомилетиката ја претпоставува теоријата на литературата и вербалното образование, ако тоа е неопходно за проповедникот, дека, конечно, јазикот за проповедникот не е ништо повеќе од разбрана, вештачка и несовршена алатка за да се биде вештачки. Затоа, во хомилетиката, дискусиите за општите својства на јазикот се сосема непотребни. Но, бидејќи образованите луѓе разбираат едноставен говор, но едноставните луѓе не разбираат научен говор, тогаш оној што е навикнат да зборува едноставно не треба да се обидува да зборува на научен начин, дури и ако треба да зборува пред образованите слушатели, а учениот проповедник треба да зборува едноставно пред едноставни слушатели, особено затоа што евангелието се карактеризира и со едноставност. Следствено, барањето од проповедничкиот јазик на народот се сведува на барањето за едноставност и општа разбирливост. Четврто поглавје. Надворешната страна на проповедта во врска со прашањето: дали проповедањето е уметност? Да почнеме со некои основни појаснувања. Уметничкиот говор е средство за комуникација во чувствата; едноставниот говор е средство за комуникација во мислите. Уметноста 93 се состои од намерно изразување на чувството; намерноста на изразувањето чувства во уметноста е одредена од желбата на уметникот да ги предизвика кај другите луѓе истите чувства што тој самиот ги доживеал. Затоа, заразноста е главниот знак на уметноста. И бидејќи чувството е од големо значење за волјата, интенционалноста на изразување чувства во уметноста ја опфаќа повеќе или помалку свесната желба на уметникот да влијае на волјата на другите луѓе; во ораторството оваа желба се појавува со целосна сигурност. Влијаејќи на волјата преку чувство, уметничкото дело може да изрази и мисла: уметникот може да биде мислител, како, на пример, И.С. Тургењев го именуваше Иванов 94. Ова особено треба да се каже за вербалната уметност: И.С. Тургењев, Ф.М. Достоевски, Л.Н. Толстој е уметник-мислител. Но, суштината на уметноста не е ова, не е изразувањето на мислата, туку влијанието врз чувството; затоа, најважно во уметноста се сликите и формата - уметничка форма 95; уметник и размислува во слики. Спротивно на тоа, едноставниот говор може да има во својата содржина допирачки предмети, односно блиску до срцето, па затоа и убедлив; но главната разлика помеѓу едноставниот говор, како средство за комуникација во мислите, и уметничкиот говор е тоа што се обраќа на умот. Верата може да биде предмет на уметноста и едноставното учење, бидејќи „верата започнува во мислите, но првенствено му припаѓа на срцето“, како што вели Катехизмот. Верското учење е едноставен говор. Дали црквата ја препознава образувачката вредност на уметноста? дали тоа овозможува насочување на христијанскиот живот преку уметноста? Несомнено, тој препознава и дозволува. Така, веќе во времето на апостолите, уметноста на пеење се користела на јавните собири на христијаните, и токму заради заемно издигнување на христијаните, како што пишува апостолот. Павле во последното до Ефесјаните: исполнете се со дух, зборувајќи си во себе со псалми и химни и духовни песни, пеејќи и восхитувајќи во вашите срца на Господа (V, 18. 19) и на Колосјаните: поучете се и опоменувате еден со друг во псалми, химни и духовни песни на Господа, 1. Подоцна, христијанската уметност се разновила и се појавила, покрај пеењето, во форма на свети обреди, ритуали, архитектура и сликарство. Несомнено, во сите нејзини облици и во сета нејзина широка примена во црковниот живот во нашево време, црковната уметност има воспитувачко или едукативно значење - не само во смислата на уметноста воопшто, туку и во намерата на црквата. Проф. Амфитеатрите, во еден од неговите разговори за односот на црквата кон христијаните, ги посочува следните методи на црковно-социјалното учење на христијаните: 1) методот на светите знаци и слики (симболички, сликовити), 2) методот на свети дејства (репрезентативни), 3) вербалниот метод, кој се состои од читање, проповедање, на крајот, на ова, на крајот, на конверзација. црквата не го воспитува умот само со проповеди, туку го воспитува и срцето, „воодушевувајќи го“ 97... Дали има уметност во проповедањето и дали е можно на проповедта да и се довери задачата директно да делува на срцата на слушателите? На ова прашање мора да се одговори негативно поради следните причини. Високо вреднување на расположението и делата на човекот - манифестации на чувство и волја, христијанството во исто време бара од човекот познавање на вистината. Христијанинот мора да биде воспитан во правила кои го одредуваат правецот на неговата волја и чувства; но покрај тоа и пред се мора да се научи на христијански светоглед. Верата му припаѓа на срцето, но започнува во умот. Проповедањето е христијанско учење. Во целиот систем на црковни активности, проповедањето е единственото средство за такво учење. Таа ги исполнува христијаните со секакво Христово знаење (Рим. XV, 14), ги обновува со духот на умот (Еф. IV, 23), ги прави светли во Господа (V, 8), мудри и разумни (15.17), зрели во умот (1. Кор. XIV, 20). Проповедничкиот збор се разликува од сите други методи на црковно издигнување како единствен метод на поучување. Ова е длабокото значење на проповедта. Беседата не би го имала ова исклучително значење кога би била еден од видовите црковна уметност. До колку е важно учењето за вистините на верата, треба да се спротивстави на употребата на уметничка форма во проповедањето. Со тоа што ќе направиме уметничка форма задолжителна за проповедање, би направиле незначителна добивка, би додале уште еден бик на неколку видови црковна уметност, но би нанеле огромна штета на црковниот живот, лишувајќи го христијанското општество од можноста за интелектуално издигнување и отворајќи широки порти за замена на прецизни и дефинитивни вистини со нејасни чувства. Проповедањето се разликува од сите видови црковна уметност, токму како едноставно религиозно учење, по тоа што е насочено од небо на земја, има збор Бог на луѓето, додека уметноста е насочена од земја до небо, од луѓе кон Бога (Еф. V, 19: пеење на Господа; исто така Кол. III, 16). Христијанското учење е дадено од Бога и сочувано од црковната традиција; Затоа христијанското учење мора да биде авторитативно, т.е. поучување во име на Господ Исус Христос и црквата преку овластени лица. Црквата отсекогаш љубоморно го чувала своето ексклузивно право да поучува. Така горе. Павле напишал: дури и ние или ангел од небото да ви проповеда друго евангелие од она што ви го проповедавме, нека биде проклет (Гал. I: 8). Откако беа испратени да проповедаат од Господ Исус Христос, апостолите ги подготвија своите наследници во учењето (2. Тим. IV, 1-2) и им беше заповедано да ја потврдат традицијата на христијанското учење: она што го слушнаа, пишува ап. Павле до својот ученик Тимотеј, „она што го слушна од мене во присуство на многу сведоци, довери го на верните луѓе кои ќе можат да ги поучуваат другите (2. Тим. II, 2). (сп. Пост, Апостол VIII, 32, исто така, примерот на Ориген), бидејќи сè уште им дозволува на мирјаните да поучуваат, основното начело на христијанското учење, изразено во зборовите на апостолот, ни најмалку не е ослабено: како да се проповеда ако не се испратени (Рим. X, 15) 98. Исто така, присвојувајќи го правото на поучување на хиерархиски лица, црквата поинтензивно го изразува истиот принцип на христијанското учење (сп. погоре). Не само тоа. Црквата не само што испраќа проповедници, туку и ја доделува одговорноста за поучување на лица од повисоки хиерархиски нивоа, што јасно покажува дека проповедањето не е уметност, бидејќи уметноста не може да се додели како одговорност на одредени личности. Видете пратеник. XVI, 15; Мф. XXVIII, 19.20 часот; 1 Кор. IX, 16; 1 Тим. IV, 1; 2 Тим. IV, 1. 2; десен ап. 58: епископ или презвитер кој ги запоставува свештенството и народот, а не ги учи на побожност, ќе биде екскомунициран, а ако остане во својата немарност и мрзеливост, нека биде сменет; 36; 80; VI сите. лична итн. 19. Напротив, црковната уметност е израз на постојните чувства на христијаните од едно или друго време и претставува средство за заемно издигнување на христијаните (Еф. V, 18. 19; Кол. III, 16 стр. 1 Кор. XIV, 26). Точно, со текот на времето, црквата беше принудена од злоупотребите на еретиците да ја земе уметноста под нејзин надзор. Но, оваа опсервација се однесуваше, како што се подразбира, со црковната употреба на уметнички дела, но не и со самата креативност. Тоа се личниот Лаод. десно 15; Освен пејачи кои се членови на свештенството, кои влегуваат на амвон и пеат според книгата, никој друг не треба да пее во црква; право 59: не е соодветно да се зборуваат несвети псалми во црква, итн. Но, таквите правила очигледно имаат условно значење, бидејќи црквата, во најдобро поволни околности, секогаш изразува желба сите христијани да учествуваат во црковното пеење. Истото треба да се каже и за другите видови црковна уметност. Свртете се кон нашето време, разберете чии мелодии се слушаат во нашите цркви - зарем тие не се слободни композитори, духовни и световни? од чија архитектонска уметност се градат нашите храмови? чија уметност е нашето црковно сликарство? Ова е уметност на поединците, нивната слободна креативност. Сега да ги разгледаме имагинарните основи на уметничката природа на проповедта, кои се позајмени од историјата на проповедта. Велат дека во самото слово Божјо некои делови имаат уметнички карактер. Тоа се псалмите, Песна над песните, во Стариот завет. Да, ќе одговориме на ова, Светото Писмо во некои делови има уметнички карактер, но само во старозаветните делови. Во Новиот завет, псалмите се поистоветуваат со химните и духовните песни, како средство за меѓусебно издигнување на христијаните (Еф. V, 19; Кол. III, 16). Но, зарем новозаветната реч Божја не содржи и уметнички делови? Зарем тоа не е уметност на параболи? Л.Н. Толстој ги нарекува параболите уметност, но многу е лесно да се докаже спротивното. Тој пишува: „Работата на уметноста е да го направи разбирливо и достапно она што може да биде неразбирливо и недостапно во форма на расудување 99 . Обично, кога добива вистински уметнички впечаток, на примателот му се чини дека го знаел претходно, но едноставно не знаел како да го изрази. И ова отсекогаш било добра, и покрај ова највисоко чувство за разбирање: евангелието е многу високо чувство. сега, образовани и необразовани, а на тогашните им биле разбирливи, дури и помалку образовани од нашите работнички луѓе“ 100. Напротив, од Евангелието знаеме дека Исус Христос обично им зборувал на луѓето во параболи, а понекогаш и многу темни (τοῖς ἔξω); На учениците Тој или зборуваше во параболи заедно со народот, секогаш приватно додавајќи им објаснувања на параболите (Мп. Ι V, 84), или зборуваше во директен говор. Самиот обичај да се поучува народот со параболи, што предизвика збунетост кај учениците (Мт. XIII, 10), им објасни вака: вам ви е дадено да ги знаете тајните на Божјото царство, а на оние што се надвор сè им се случува во параболи, така што (ἵ να) гледаат и не гледаат, и слушаат и слушаат и не разбираат, да не се свртат и да не им се простат гревовите (Мп. IV, 11, 11, на кој ќе му биде дадено, засекогаш, 11. него; а кој нема, ќе му биде одземено и тоа што го има (Мт. XIII, 12). Потоа, Неговите ученици Му сведочеа: ете, сега зборуваш јасно и не кажуваш никакви параболи (сп. Јован XV, 14, 15: вие сте Мои пријатели... Веќе не ве нарекувам слуги, зашто слугата не знае што прави неговиот господар; туку ве нареков пријатели, зашто ви кажав сè што чувме од Мојот ученик10). сè, и нема потреба никој да Те испрашува. Затоа веруваме дека си дојде од Бога (Јован XVI, 29.30). Очигледно е дека Господ Исус ги поучувал луѓето во параболи не заради нивниот уметнички карактер, туку според истите упатства со кои го избрал Јуда да биде еден од дванаесетте... Во секој случај, параболата во устата на Исус Христос имаше исклучително значење; затоа, не се повторува потоа ниту од апостолите ниту од наследниците на нивната проповедничка служба 102. Ниту Самиот Исус Христос ниту Неговите апостоли не ја користеле уметноста на говорниците во нивните проповеднички активности; едноставноста и неумешноста на нивните говори беа дури и суштински непријателски настроени кон ораторството. Во тој поглед, особено јасен доказ дава проповедната практика и упатствата на свети Павле за методите на проповедничко излагање. Значи 1 Кор. Јас, 17: Христос не ме испрати да го проповедам Евангелието во мудроста на зборот (οὐκ ἐν σοφί ᾳ λόγου) и понатаму во чл. 31; II, 4. 5: мојот збор и мојата проповед не се во убедливи зборови на човечката мудрост (έν πειθο ĩ ς ανθρωπίνης σοφίας λόγοις), туку во пројавување на духот и силата, така што вашата вера не се заснова на човечката мудрост ( έν σοφία и νθρώπων), туку на силата Божја; 2 Кор. IV, 2; 1 Сол. II, 4 – 6; 1 Тим. јас, 3 - 4; VI, 4,5; 2 Тим. II, 15. 16, 23: Тит. III, 9. 103 Точно, апостолот зборувал за сите христијани во 1. Кор. VIII, 1: сите ние имаме знаење (γνώσιν) за себе 2 Кор. XI, 6: иако сум неук во зборови, не сум неук во знаење (τή γνώσει), но тоа не е мудроста на овој век, туку мудроста Божја (1 Кор. II, 6.7). За нас се важни и упатствата на апостолот. Павле во врска со редот на јавните состаноци на христијаните (1 Кор. XII-XIV). Веќе спомнавме дека христијаните од првите времиња меѓусебно се опсипувале со уметнички дела - псалми, химни и духовни песни; но покрај тоа, меѓу нив во изобилство се најдоа извонредни духовни дарови. Така, кога се собраа, секој од нив можеше да има не само псалм, туку и учење, јазик, откровение, толкување (1. Кор. XIV, 26). Меѓу коринтските христијани се појавија расправии за тоа кој од духовните дарови е поголем. Ап. Павле, во своето писмо до нив, на оваа тема објаснува дека различните духовни дарови се како различните членови во телото и се манифестации на истиот Дух, затоа ниту еден од нив не треба да се занемари, но дека, во исто време, некои од нив се претпочитани од другите, а оние што даваат издигнување се најубавите од нив. На оваа основа апостолот го става дарот на пророштво над дарот на јазиците. Општо земено, тој ги поучува коринтските христијани, сè што прават - псалм, учење, јазик, откровение, толкување - нека биде сето тоа за издигнување (ст. 26). Кој зборува на јазик, не им зборува на луѓето, туку на Бога; бидејќи никој не го разбира, тој зборува тајни во духот. И кој пророкува, им зборува на луѓето за издигнување, опомена и утеха (ст. 2.3); Затоа, оној што пророкува е супериорен во однос на оној што зборува на јазици (ст. 5). Апостолот ја изразува својата мисла многу јасно: несомнено, дури и во состојба на религиозна екстаза и воздигнување, христијанинот добива издигнување, но тој се воспитува само себеси и не ги воспитува другите - а во себе го изградува само духот и не го издигнува својот ум - неговиот ум останува неплоден (т. 14. може да каже: ако христијаните немаа поучна проповед, тогаш колку и да се богати со средства за духовно издигнување, нивниот ум би останал бесплоден. Но правејќи таква примена на зборовите на ап. Павле да проповедаме, мораме да запомниме дека апостолот во 1 Кор. XIV, 26 зборува за учење, кое мора да се разликува од проповедањето. Тој пишува: Па што, браќа? Кога ќе се соберете, и секој од вас има псалм, има учење, има јазик, има откровение, има толкување - сето ова нека биде за издигнување. Според него, секој од христијаните што дошол на средбата можел да има лекција. Но, ова е поредок сосема поинаков од оној според кој постои христијанската проповед. Почетокот на проповедта е единствениот учител Христос; Тој испраќа други проповедници на Неговото учење, така што амбасадата од Него или од црквата е неопходен знак на христијанската проповед. Навистина, обврската за евангелизирање паѓа на сите Христови ученици; но секако оваа обврска е само во смисла на евангелизирање на животот; во смисла на вистинското служење на зборот, оваа обврска делумно значи правна способност на сите христијани да поучуваат (Рим. XV, 14, стр. 1 Кор. VIII, 1), делумно, обврската за реално остварување на оваа деловна способност под услов на посебен повик и до степен на нечија положба (1 Кор. XIV, 35). И дури и ако сите Христови ученици навистина станаа проповедници, значењето во прашањето на проповедањето на амбасадата од единствениот Христос, или Неговата Црква, немаше да се промени или намали. Напротив, по редоследот на јавните состаноци на христијаните, опишан од апостолот во 1. Кор. ΧΙ V, 26, гледаме сосема спротивна насока на учењето: секој од христијаните, собирајќи се, донел со себе на состанокот на христијаните псалм, или поучување 104, итн. Во секој случај, тоа било средство за взаемно издигнување на христијаните, како гореспоменатите дела на христијанската уметност (Еф. V, 18.19; Кол. III, 16); тогаш тоа беше повеќе или помалку директно пројавување на Светото. Духот, извонреден дар, кој се разликуваше од дарот на јазиците само по степенот на јасност за умот, тоа беше говорот на духот, а не умот, затоа апостолот го става под општа поука - сето тоа нека биде за издигнување; конечно, ова учење, како директно вдахновение од Светиот Дух, истовремено било и еден вид христијанска уметност, поради што апостолот го нарекол меѓу псалмот и јазикот, а само по себе е очигледно дека вдахновението од Светиот Дух и уметноста се целосно компатибилни едно со друго (Еф. V, 18. 19; Кол. III, 16). Тоа беше вдахновен уметнички говор - свечен, празничен, литургиски говор, сличен на гореспоменатото добро познато велигденско слово на свети Јован Златоуст. Во објаснувањето на зборовите има псалм, има учење, има јазикот на свети Јован Златоуст пишува: „Во античко време составував псалми според дар, а учев според дар“. Овде не можеме да не потсетиме дека апостолот го разликува зборот на мудроста (λόγος σοφίας) од зборот на знаењето (λόγος γνώσεως). Под мудрост тој мислеше на човечката мудрост и уметнички говор и за себе рече дека не користел вербална уметност во проповедањето: под знаење мислел на христијанската мудрост, полнотата на искреното спознание на вистината, кое целосно се помирило со незнаењето во зборот. Во согласност со овој благословен. Августин го сметал за способен за христијанско проповедање оној што може да зборува мудро (сапиентер), а не оној што зборува елоквентно (речитост) 105. Но, апостолот, сметајќи ја манифестацијата на човечката мудрост и вербалната уметност несоодветна во проповедта, дозволил пројавување на мудроста (σοφία) кај христијаните да се пројавува на мудроста (σοφία). таквата мудрост за христијаните како средство за нивно взаемно издигнување 106 - 1 Кор. XII, 8; Кол. III, 16. Пројавување на таквата вдахновена уметничка мудрост беше учењето за кое зборува апостолот. Павле во 1 Кор. XIV, 26 и кој во XII, 8 одговара не на зборот на знаење (λόγος γνωσεως), туку на пеколната мудрост (λόγος σοφίας). Проповедањето, како поучна проповед, како единствено средство за исполнување на христијаните со секакво Христово знаење (Рим. XV, 14), обновувајќи ги во духот на умот (Ефес. IV, 23), предавајќи им божествена мудрост (V, 15.17) - проповедање, како пеколно знаење (λόγος познавање), генетски е вдахновено меѓу христијанското учење погрешно место. меѓусебното издигнување, и од учењето на Господ Исус Христос, од апостолската проповед, на која „вербалната уметност“ му била туѓа и е востановена во традицијата (2. Тим. II, 2). Хомилетската теорија на блаженството целосно се согласува со ова. Августин, кој го разликува дејството на благодатта што го води проповедникот од непосредното и целосно вдахновение на литургиските и свечените говори (сп. погоре) и кој христијанскиот проповедник го нарекува мудрец (sapienter λόγος γνώσεως), а не говорник (eloquenter λόγος σοφίας ). Кога протестантските хомилетисти од III школа на Лајермахер бараат црковната проповед да биде само израз на чувствата на христијанската заедница, тие всушност не зборуваат за проповедање, туку за заемно издигнување на христијаните преку вдахновени и уметнички говори, од кои проповедањето се разликува по суштина. Кога, понатаму, некои хомилетисти ја истакнуваат главната продуктивна сила на проповедта во благодатта на Светиот Дух, сметајќи дека е вдахновен и уметнички говор, тогаш тие исто така не зборуваат за проповедта, која се изговара само под водство на Светиот Дух, туку за истото меѓусебно издигнување на христијаните. Конечно, во одбрана на уметничката природа на проповедите, тие истакнуваат дека во древната христијанска црква постоеле два вида проповеди - не само безуметнички дидактички, туку и вдахновени и свечени, со уметничка презентација и форма. Ова се зборовите што им се припишуваат на Иполит, Григориј Чудотворец, Методиј Патарски, тоа се бројните празнични зборови на Григориј Богослов и многу други познати проповедници. Присуството на уметнички и свечени проповеди во античката проповедничка литература е несомнен факт; но за нас самиот факт не е важен, туку важно е да се оцени какво значење има тој за доктрината за природата на проповедта. Значењето на овој факт е определено од потеклото на древните уметнички свечени проповеди. Видовме дека веќе во Апостолската црква постоеле два вида вербално воспитување - проповедничко учење, кое доаѓало според преданието од едниот учител Христос и меѓусебното издигнување на христијаните преку вдахновени уметнички говори. Лесно е да се претпостави дека уметничките и свечените црковни говори од следните векови припаѓаат на последниот вид на изградување, имено на меѓусебното издигнување на христијаните, што, се разбира, ни најмалку не е контрадикторно со фактот дека таквите свечени црковни говори ги изговарале поглаварите на црквите: тие, како пратеници во говорите на Исус, во говорот на Исус. Григориј Богослов 107, тие го „пееле“ Бога, дејствувале како претставници на стадото, изразувачи на нејзините чувства. Но, оваа претпоставка не е доволна да го објасни потеклото на свечените црковни говори, кои почнале да се појавуваат, можеби, од средината на III век, изобилно во XV век, а особено во V-VII век. Факт е дека веќе во смисла на горенаведените упатства на свети Павле во 1 Кор. XII-XIV Меѓу христијаните со текот на времето, проповедничкото учење почнало да преовладува на состаноците над вдахновено и уметничко взаемно издигнување; Во исто време, меѓу христијаните сè послабо се откриваа извонредни таленти. Но од 4 век. се појави нов фактор, на кој свечените црковни говори му го должат своето потекло, целосно или во голема мера, - тоа беше влијанието на паганското ораторство. Ова влијание го препознаваат сите научници кои работеле на историјата на проповедањето. Ќе претставиме авторитативно мислење за ова прашање, многу почитувано. Антониј, сега митрополит г. Санкт Петербург. „Најпознатите отци на црквата“, пишува тој, проповедниците од четвртиот век, кои своето универзално, хумано образование го добиле во тогашните пагански училишта, каде што елоквентноста била најважниот предмет на проучување, многу забележливо ги користеле нејзините правила во својата проповедничка пракса. Во нивните проповеди може да се најдат примери за сите три вида (паганска) елоквенција 108, иако неговото влијание се одрази во нивните ораторски и проповеднички техники, во развојот и уредувањето на мислите и доказите, во украсите на говорот, во разликата во слогот според разликата во намената на зборовите наменети или за едноставно поучување или за убедување и убедување на волјата, итн. ова влијание станува особено забележливо од четвртиот век, неговите првични траги се среќаваат многу порано, во првите споменици на проповедничка литература кои датираат од III век. Овие траги главно влијаат на забележливата разлика во нивните надворешни и внатрешни својства на различните насоки и видови на проповедање, кои настанаа, се разбира, под влијание на различни видови елоквентност, од кои, кога се применуваа на проповедта, особено значење добија советодавните и свечените видови. Уште од првиот момент во историјата на црковната елоквентност, истовремено се среќаваме со две паралелни книжевни и проповеднички движења: учењето (диберативното) и свеченото, кои се протегаат низ целата историја на старогрчкото проповедање. До петтиот век, наставниот вид на проповед имаше доминантно значење; од V век доминација добива свечениот вид, кој се засилува и добива сè поголем развој како што се зголемувал кругот на празничните празнувања во христијанската црква. Постои значителна разлика помеѓу едниот и другиот вид на проповедање, при што секој од нив е под влијание на посебна теорија. И степенот до кој една или друга теорија значително влијае на структурата и карактерот на проповедите најпогодно се проучува во делата на истиот проповедник. Друг лик, на пример, е доловен во зборовите на Григориј Богослов, каде што тој едноставно поучува нешто (catechumens), друг - каде што се обидува да влијае на волјата на слушателите, а друг - зборови во кои се величи некоја личност или празник. Како резултат на тоа, секоја од овие области на проповедање има свој посебен опсег на проповеднички дела. Катехетичките учења, објаснувачките разговори или проповедите, морализаторските зборови припаѓаат на советодавниот или наставниот тип, чија цел е општо подучување и насочување на волјата кон одредени активности. Пофалните зборови на празниците Господови и Богородица и во чест на светителите се однесуваат на свечената генерација, чија цел е прославување на некој настан или личност, прославување на величината и милоста Божја откриени на човечкиот род. Областа на првата е умот и волјата, областа на втората е чувството и имагинацијата. Првата е, како што беше, проповедање проза, втората е проповедна поезија, чии главни елементи се драмата и лириката“ 109. Меѓутоа, во ова мислење за влијанието на паганското ораторство врз христијанското проповедање, не може да се согласи со фактот дека не само свечените црковни говори, туку дури и поучниот тип на проповедање се појавил под влијание на паганското ораторство. Впрочем, наставниот тип на проповедање е проповедање проза. Но, дали не само поезијата, туку и прозата, може да се појави само под влијание на „моделите и теоријата? Проповедањето на прозата е целосно невештачки наставнички говор, кој потекнува од Исус Христос и апостолите и континуирано продолжува до денес во континуитетот на традицијата. Згора на тоа, за да се објасни потеклото на овој вид на проповедање, нема потреба да се прибегнува кон паганско ораторство, бидејќи ова во сите негови форми беше уметност: не знаеше проза (види погоре). Така, кога ќе прочитаме дека влијанието на паганското ораторство, особено во IV и подоцнежниот век, „влијае главно на забележливата разлика помеѓу различните насоки и видови на проповедање“, а имено на невештачкото поучно и уметнички свеченото, тогаш ова мора да се сфати на таков начин што пред времето на ова влијание христијанството знаело еден вид проповед и фактичкото неструктурно10. 4 век. се појави уште еден вид проповед - уметнички и свечени говори, кои, како што сугерираат нашите претходни дискусии и како што ќе биде објаснето малку подолу, не се суштината на проповедите 111. Сега можеме да одговориме на прашањето какво значење има присуството на древните свечени говори за доктрината за природата на христијанското проповедање. Бидејќи свечените црковни говори се појавија под влијание на паганското ораторство, овие говори немаат никакво значење за доктрината за суштината на учењето на проповедта. Треба да се има предвид дека на полето на христијанската уметност, која е насочена од земјата кон небото, од човекот кон Бога, влијанието на паганската уметност е дозволено, бидејќи таа е универзална за човештвото; напротив, на полето на христијанското учење, кое е насочено од Бога кон човекот и целосно се потпира на традицијата, таквото влијание е неподносливо. Затоа, самото постоење на свечени говори во црквата е дозволено само во смисла на уметност, како средство за меѓусебно воспитување на христијаните, заедно со поучните проповеди, а инвазијата на истиот свечен тон во наставните проповеди и преовладувањето на свечените говори над наставните проповеди треба да се смета за тажен резултат на влијанието на паганската уметност. Ваквата замена на наставните проповеди со свечени говори станала вообичаена во античката црква, почнувајќи од V век, додека навлегувањето на уметничкиот тон во наставните проповеди е забележано веќе во IV век. Така, наоѓаме уметнички трогателни описи во моралните и практичните проповеди, на пример. според зборовите на Василиј Велики за среброљубието, за оние кои се опиваат, Григориј Богослов за љубовта кон сиромашните. Дека овие проповеди во целина се од учителска природа, а не уметнички, е неспорно: во нив е забележливо само делумно влијание на паганската уметност 112. Ваквите уметнички делови во наставните проповеди и, воопшто, уметничкиот тон во нив, спротивно на сега вообичаеното гледиште 113, треба да се гледаат не како на предност, туку како на претрпена слава, недостаток на човековата положба, како на пречекорување на љубовта. и чудните желби на слушателите кои беа понесени од елоквентност и очекувани од проповедта не поучување, туку задоволство. Така гледале самите проповедници - Јован Златоуст, Василиј Велики, Григориј Богослов. Така, првиот од нив, во разговорот ХХХ за Дела на апостолите, прекорувајќи ги своите слушатели за фактот дека тие „не бараат зборови што се трогателни, туку бараат зборови што уживаат и во изговорот и во составот на говорот, како да слушаат пејачи и музичари“, пишува за себе: „а ние, на ладен и тажен начин, ќе се обидеме да ги отфрлиме вашите желби исто како што ве молиме. Татко му даде на својот премногу нежен и во исто време болен син торта, освежување и сè што само воодушевува, но не понуди ништо корисно... Истото ни се случува кога се грижиме за убавината на изразите, за составот и еуфонијата на говорот, за да дадеме задоволство, а не да носиме корист, да предизвикуваме изненадување, и да не учиме, да воодушевиме, да примаме прашина и да не бидеме исправни. Верувај ми го кажувам не без причина, кога моите зборови се придружени со аплауз, во тоа време чувствувам нешто човечко, зошто да не ја кажам вистината? - се радувам и уживам; но кога, враќајќи се дома, мислам дека тие што ракоплескаа не добија никаква корист, а ако можеа да искористат нешто, го изгубија од аплауз и пофалби, тогаш тагувам, се каам и плачам, мислам дека залудно зборував и си велам: каква корист од мојот труд кога слушателите не сакаат да добијат никаква корист од моите зборови? Со тврдењето дека проповедањето не е уметност, ние се спротивставуваме на сите наши власти. Митрополитот Антониј, професор Е.Е.Голубински 114, В.Ф. Певницки, Н.И. Барсов го препознава проповедањето како уметност. Митрополитот Антониј за ова прашање пишува вака: „Црковната проповед во сферата на книжевните дела е посебен книжевен вид, кој има свои посебни задачи и цели и подлежи на сопствените закони за внатрешен развој и уметничко творештво... Помеѓу различните видови вербални дела, проповедта има близок однос и сродство со проповедањето на основните правила на говорништвото и на природниот закон на... секуларна елоквенција 115 итн. (Продолжува во горниот извадок.) Сметајќи дека е наша должност да се оправдаме во таквата противречност со научните авторитети, треба да го забележиме следново. Авторите што ги наведовме не го поставија директно прашањето дали проповедањето е уметност, туку попатно зборуваа за ова прашање; Митрополитот Антониј зборуваше подиректно од другите. Како што попатно е изразено, нивните ставови не се разликуваат со сигурност. Така, Барсов, приговарајќи на еден од неговите рецензенти, кој ја препознал проповедта како елоквентност, тврди само дека проповедта е „не само уметничко дело“, дека е ораторство од посебен вид, само бара соодветни граници за ораторството во однос на верата, така што проповедта и ораторството не се спојуваат, иако тој дозволува нивната неразделност; сепак, на истите страници од неговата книга наоѓаме несомнени докази против уметничката природа на проповедта: древната „црква“, пишува тој, дозволила паганските говорници да бидат крстени и прифатени во нејзините пазуви не пред формално да се откажат од својата ораторска професија: очигледно, црквата го сфати ораторството како нешто по својата природа што е неусогласено со христијанските карактери на неусогласеност со сето тоа... хомилетика патристичка, нејзината главна тенденција е решително и целосно отфрлање на секуларната реторика“ 116. При оценувањето на истите свечени говори, именуваните научници паѓаат во контрадикторност меѓу себе: Барсов со Певницки во оценувањето на зборовите на Иполит, Григориј Чудотворец, Методиј од Патарски 117, Голубински со Митрополит. Антониј во својата оценка за зборовите на Кирил Туровски. А, постои причина да се верува дека таквото несогласување се објаснува со „неутврдените заеднички ставови и недостатокот на цврсти принципи за правилна проценка“ на проповедите. Барем вака Митрополитен гледа на оваа работа. Антониј, кој својата полемика ја пренесува на проф. Голубински за прашањето за суштината и природата на проповедањето 118. За крај, мислењето на Митрополитот г. Ентони, кој горе-долу дефинитивно зборуваше за нашето прашање во двата горенаведени извадоци, кои сега ќе ги имаме на ум, бидејќи неговото мислење, спротивно на нашето гледиште на прв поглед, се покажува дека лесно се помирува со него со поблиско разгледување на работата. Тој забележува два тренда во историјата на старогрчкото проповедање - наставно и свечено, од кои првиот е проповедна проза, а вториот е поезија. Но, во овој случај, не може да се каже дека црковната проповед генерално подлежи на законите на уметничкото творештво, дека во суштина има афинитет со ораторството. Ова може да се каже само за еден вид проповед - за свечените црковни говори; Друго проповедничко движење - учењето, според сопственото признание на авторот, не е уметност. Затоа, дури и ако се согласиме свечените црковни говори да ги наречеме проповеди, а во овој случај, отстапка од наша страна: ни најмалку не го менува нашето гледиште за суштината на проповедта: во овој екстремен случај, се согласуваме само со фактот дека само едниот вид проповед, несомнено најважниот, не е уметност, додека другиот е уметност, дека сè што сме кажале за она што го кажуваме само за она што го објавуваме. доктрина само за еден вид проповед - учење 119. Но, не можеме да направиме таква отстапка од следните причини: прво, фактот што во историјата на старогрчкото проповедање (како и старорускиот, кој бил под влијание на грчкиот јазик) наидуваме на проповеди не само поучни, туку и свечени, не треба да има одлучувачко значење за доктрината на проповедањето на суштината. Секоја теорија има основа за себе која се протега надвор од границите на историскиот факт. На крајот на краиштата, ние сметаме дека школската или политичката проповед е лажна насока во проповедањето. Кога сè историско би имало право-позитивно значење за теоријата, тогаш теоријата би била невозможна. Освен тоа, „до петтиот век - во најважниот период во историјата на проповедањето - наставниот тип на проповедање беше од доминантно значење“. Второ. Во суштина е невозможно наставните проповеди и свечените црковни говори да се наречат општо име на проповедта, само ако сметаме дека проповедта е „посебен литературен тип, кој има свои посебни задачи и подлежи на сопствени закони“. Со спојување на проповеди и свечени говори под едно име, нема да добиеме посебен книжевен тип, туку ќе добиеме литературен концепт под кој се вклопува секое книжевно или вербално дело. Ова е очигледно: и двата вида на проповедање биле под влијание на посебна теорија (стр. 349), биле предмет на посебни закони и имале посебни цели (352) - и затоа не се комбинираат во „еден литературен тип“. Хомилетиката не може да се занимава со двата вида: тоа е теоријата за учење на проповедта, а за црковните свечени говори мора да постои посебна теорија - теоријата на црковната вербална уметност. Трето. Негирајќи го насловот „проповед“ на свечените црковни говори, ние не нанесуваме никаква штета на црковната литература, бидејќи овие говори не ги исфрламе од доменот на црковната литература, туку само ги класифицираме како црковна уметност 120. Притоа, на ниту еден начин не ги понижуваме свечените говори и не го омаловажуваме нивното значење. Ако тие беа проповеди, тогаш тие, се разбира, ќе беа најдолниот вид на проповеди; но како уметност, како друг вид вербални дела, тие не се ниту повисоки ниту пониски од наставните беседи. Со ова ги правиме потребните појаснувања на претходните поглавја. Во поглавјето за содржината на проповедта резониравме дека единствениот предмет на проповедта е словото Божјо, а во црковноста само укажавме на состојбата на современоста на проповедта, а во поглавјето за современоста на проповедта одбивме празничните зборови да ги нарекуваме проповеди, т.е. оние зборови на кои црковноста не само што ѝ дава форма на модерноста, туку и дава содржина. Нашето размислување може да му изгледа чудно на читателот. Ако ова не се проповеди, читателот би можел да помисли, тогаш што: да не се романси или бајки? Ова, сега одговараме, е црковна вербална уметност, која не е ниту повисока ниту пониска од поучната проповед. Приказот на животот на светителот во црковната реч, прославувањето на празникот, како и велигденското слово на Јован Златоуст, е уметност. Само треба да запомните, од една страна, дека црковната вербална уметност не треба да го замени учењето на проповедањето. Иако свечените говори покриваат голема област од внатрешниот живот на човекот, иако уметничките поетски дела секогаш имаат поголем круг на читатели, а со тоа и поголем круг на влијание, 121 тие не можат да заменат едноставна наставна проповед, која има свои посебни цели. Од друга страна, мора да запомниме дека празничните зборови, како црковните песнопенија, „бараат висок уметнички талент. Колку е поголем уметничкиот талент, толку е подобар свечениот говор и обратно. Во рацете на луѓе кои не се надарени со таков талент, таквиот говор може да се претвори во празно фразализирање, ладна реторика.“ 122 Како заклучок од дискусијата дека проповедањето не е уметност, сметаме дека не е излишно уште еднаш да се повтори дека проповедањето не треба да биде апстрактно или суво, туку живо и трогателно. Единствената поента е дека во проповедањето Божјото слово мора да се пренесе живо и трогателно, не според законите на уметноста, не според формата, туку според содржината и духовното искуство. Словото Божјо, живо и трогателно, проповедникот мора да го асимилира не уметнички, туку со умот, но не само со умот, туку духовно и искуствено и да им го пренесе на слушателите со љубов кон нив, заедно со душата на проповедникот. Проповедањето е живо, но не затоа што е прашање на уметност, туку затоа што е прашање на живот. Во врска со прашањето за односот на наставната проповед со свечените црковни говори, сметаме дека не е излишно да се направи забелешка за односот на проповедта со божествената служба. Поучната проповед, за разлика од свечените црковни говори, не може да се нарече само богослужба, дел од богослужбата, како што тоа доследно го прави Шлаермахер, кој под црковна проповед подразбира свечени говори или како што проф. Барсов нагласено ја нарекува проповедта литургиска. Проповедта е сосема соодветна за време на богослужбата, во непосредна близина на читањето на словото Божјо, како негово објаснување; тоа е сосема соодветно за богослужба, бидејќи христијанското богослужение, како јавна служба, го собира христијанскиот народ. Сосема е разбирливо зошто од античко време литургиската средба била и поучна средба; Би било пожелно и сега да биде исто. Но, проповедањето не треба да биде ограничено на обожавање; се бара секаде каде што има слушатели; треба да се изговара не само во црквите, туку и во куќите, и на полето и на патот. Противниците на ова гледиште мора да докажат не само дека од античко време проповедта била неопходен дел од богослужбата, туку и дека проповедта никогаш не била проповедана надвор од богослужба и црква ниту од апостолите ниту од нивните наследници. Тоа, се разбира, е невозможно да се докаже... Можеме само да се радуваме на неодамнешната широко распространета употреба на вонлитургиски интервјуа, на кои народот доброволно присуствува и носи несомнени едукативни плодови. Проповедањето не е уметност; затоа, однадвор треба да биде целосно безуметнички и едноставен. Овие неколку зборови го изразуваат целото учење на хомилетиката за надворешната страна на проповедта. Сега да ја разгледаме нашата хомилетика од оваа гледна точка. Целиот дел од Амфитеатрска хомилетика, кој ја третира надворешната страна на проповедта, се состои од четири елементи: 1) оние дискусии за јазикот на проповедањето што се соодветни во делот за националноста и модерноста на проповедта; 2) расудување за естетските својства на проповедта; 3) правила на граматика и логика и 4) посебни надворешно практични правила. На ова место ќе зборуваме за вториот од овие елементи. Амфитеатрите, во делот за надворешната природа на црковниот разговор, детално, иако можеби неволно (II, стр. 189) ги разгледуваат естетските или ораторските својства на стилот на проповедање, убавината на формата на проповедта; во делот за пораката на едно црковно интервју, тој зборува за телесната елоквентност, за естетските квалитети на проповедничкиот чин, вклучувајќи дури и естетска пријатност и забава; во делот за дејството на гласот и вербалниот орган зборува за уметноста на грациозното декламирање. Ако проповедањето не е уметност, тогаш сите овие дискусии во науката за проповедањето се сосема несоодветни. Од другите наши хомилетики, слични во овој поглед на Читањето за црковната книжевност, во Искуството на Чепик дури наоѓаме цел (прв) дел, општ, колку и да е краток, посветен на разгледувањето на проповедта како вербално дело, или како дело воопшто, а особено како вистинско ораторско дело. Меѓутоа, колку авторот е нејасен во врска со ова прашање, јасно е од воведот, каде што тој вели дека „црковната проповед треба, од една страна, да биде како побожен разговор дома - едноставен, невешт, искрен, а од друга страна, да претставува повеќе или помалку уметничка, кохерентна и хармонична презентација на познатите вистини на религијата“ (стр. 4): бидете истовремено во иста вербална работа! Сега да се свртиме конкретно на прашањето за формата на проповедта, која во нашата хомилетика се разгледува и од уметнички аспект на проповедта. Кога зборуваат за формата на вербалното дело, тие обично и легитимно го користат зборот форма во смисла во која едноставниот говор нема форма: формата на вербалното дело е вистинската уметничка форма - роман, приказна, драма, ораторски говор. Кога зборуваме за прост говор, мислиме дека тој нема уметничка форма, односно нема форма. А под името беседа ни најмалку не ја посочуваме формата на вербално дело, туку ја посочуваме единствено и исклучиво содржината, целта и внатрешниот карактер на говорот - едноставен наставен говор кој нема форма. Затоа, не треба да постои вистинско учење за формата на проповедање во хомилетиката. Целото учење на хомилетиката за надворешната страна на проповедта, како што веќе рековме, е исцрпено со зборовите: проповедањето е едноставен, невешт говор. Во неправилна смисла, формата се однесува или на некои аспекти на внатрешниот карактер на говорот (психолошка или внатрешна форма - фигуративен израз, но вообичаен), или техника и метод во прикажувањето и откривањето на мислите (така велат: аналитички и синтетички форми), или случајни и неважни надворешни карактеристики на говорот, на пример. дијалошки, монолошки, прашалници и одговори. Така ние погоре ја нарековме модерноста психолошка форма на проповедање, ги нарековме егзегетичко-аналитички разговор и синтетичко-тематски наставни форми. Разговорот и поучувањето не се, во правилна смисла, облици на проповедање, туку само методи на изнесување мисли во проповед. Но, ние ќе продолжиме да ги нарекуваме форми на проповедање разговор и настава во неправилна смисла, не само затоа што обично се нарекуваат така, туку и за да можеме со едно име да означиме разговор, учење и збор, кои се користат и во проповедната практика и во теоријата во исто значење (облици на проповедање) и од кои ова последново е навистина уметничка форма. Суштината на нашето гледиште не се менува од таквата употреба на зборовите: разговорот и поучувањето не се облици на проповедање во правилна смисла, туку се методи во проповедничкото прикажување на мислите, во објаснувањето на словото Божјо, и затоа треба да се зборува за нив во хомилетиката токму онаму каде што зборуваме за нив (во делот за содржината на проповедта); Не треба да има посебно учење за нив како облици на проповедање. Ако нашата хомилетика зборува особено за формата на проповедта воопшто и за облиците на проповедта особено, тоа е затоа што тие на проповедта гледаат од уметнички аспект. Може да има две и само две облици на проповедање како техники во проповедничкото објаснување на Божјото слово во суштина: егзегетичко-аналитички разговор, во кој зборот Божји се објаснува во свој редослед, и синтетичко-тематско учење, во кое учењето за Божјото слово е претставено за едно или друго прашање, или систематски. Во првите времиња на христијанската историја, проповедањето не познавало друг облик освен овие две. Егзегетски и тематски техники наоѓаме веќе во учењето на Господ Исус Христос и Неговите апостоли со особеноста на подоцнежните времиња дека за нив Светото Писмо (Стариот Завет) не било предмет на проповедање, туку неговото објаснување било само средство за откривање на ново учење; затоа, за објаснување избрале познати делови од Светото Писмо на ВЗ (Лука IV, 17: го најде местото; сп. Д.А. II). Со текот на времето, кога христијаните го стекнаа светото Писмо на Новиот Завет, кое за нив во целост има апсолутно значење, овие две облици на проповедање станаа уште појасно дефинирани. Релевантни сведоштва на Тертулијан, Иринеј, Апостол. декрети (III век) се општо познати и се дадени во сите курсеви за историјата на христијанското проповедање. Во тие денови, како и подоцна, дури и цели книги од Светото Писмо беа изложени во егзегетски разговори, а прашањата за животот и теологијата беа откриени во тематските учења. Но, од влијанието на паганското ораторство врз христијанското проповедање, се појави нова уметничка ораторска форма на проповедање, заедно со егзегетски разговор и тематско невештачко учење - зборот. За нас на ова место не е важно дали ова влијание од формата се проширило на наставните проповеди или било ограничено само на црковни свечени говори. Во секој случај, формата на зборот во однос на тематизацијата се разликуваше од егзегетскиот разговор и беше слична на наставата, но значително се разликуваше од учењето по тоа што наставата беше, иако тематска, но целосно невештачка проповедање, а тематизацијата не беше строго дефинирана, т.е. не го запази намерно единството што се сметаше за совршенство во ораторскиот говор, а зборот беше ораторска уметничка форма, со строга тематизација и логичен редослед на прикажување. Исто така, може да се забележи дека учењето секогаш било пообилно во моралното учење; напротив, зборот понекогаш бил ограничен на апстрактни теолошки прашања. Во времето на схоластиката, кога проповедниците и проповедите посветуваа најстрого внимание на формата на проповедањето, зборот како форма стекна тактилна, визуелна сигурност. Дека таквата определеност на формата се мислеше во деновите на схоластиката и уште порано, за време на падот на византиското проповедање, да ја замени уметноста на формата и да заборави на самата нејзина уметност, како што е секогаш можно или со недостаток на уметнички талент или со вештачка примена на оваа форма во учењето говор, ова е за. прашањето за потеклото на зборот како форма е ирелевантно. Значи, во суштина и според историските околности, проповедта има три форми - разговори, поуки и зборови, а разговорот и поучувањето не се актуелните форми, туку зборот е уметничка ораторска форма. Сега да се свртиме кон нашата хомилетика. Тие препознаваат четири облици на проповедање: збор, разговор, катехетичко учење и кратко учење. Пред сè, да ги исклучиме од оваа листа непотребните работи што се навлекоа овде поради недоразбирање. Со именување на катехетичкото учење меѓу облиците на проповедање, хомилите изречно укажуваат дека ова име не ја означува формата, туку содржината на проповедта. Така Фаворов пишува: „под името катехетички учења мислиме на презентирање на главните предмети на христијанското учење во форма на часови во училница... катехетичките учења можат да ги земат сите форми од 123 проповеди“. И Поторжински известува дека дури и Светиот синод, кој ги испитувал катехетичките учења на Стратилатов, ги нарекол со општото име „црковни учења“. Исто така, краткото учење не е форма на проповед, бидејќи краткоста не е форма, а со оглед на нивната краткост, овие учења, според Прирачникот, можат да се состават и во форма на целосен и правилно составен аранжман за збор или за разговор, и во форма на послание, или само во форма на додаток, или во форма на едноставен совет. За говорите што архимандритот. Атанасиј се комбинираат со кратки учења, а во Чепик го нарекуваат посебен облик на проповед; правилна забелешка е дадена кај Фаворов и Поторжински: ова име во хомилетиката не укажува на формата, туку на содржината, според која говорот не е проповед; „ако содржината на говорот е општохристијанска, тогаш името на учењето по говор нема посебно значење“ 124. Значи, според нашата хомилетика, формите на проповедање остануваат зборот и разговорот. Имајќи ги предвид овие форми, хомилетиката зазема уметничко гледиште за проповедањето, иако неконзистентно. Несомнено е дека зборот, како облик на проповедање, и по своето потекло и според погледот на нашата хомилетика, е уметничка ораторска форма. Така Фаворов зборот го нарекува целосен ораторски говор; Поторжински изразува дека зборот, во својата надворешна презентација и цел, се приближува до ораторскиот говор; Чепик, во посебен дел кој ја разгледува проповедта како ораторски состав, а во делот за формата на проповедта, вели дека правилата за составување зборови, меѓу другото, се засноваат на правилата за световните есеи, а барањата за компонентите на ораторскиот говор, со само неколку исклучоци и измени, се одвиваат при составувањето на проповедта во формата. Само некој што целосно не е запознаен со историјата на хомилетиката може да помисли дека барањата на оваа форма на проповедање се само преглед на секој рационален говор; не, овие барања од гледна точка на едноставен разумен говор немаат никаква смисла. Лесно е да се покаже. Според Фаворов, „суштинските предности на распоредот на зборот се комплетноста и единството. Зборот треба да открие една вистина; таа мора да формира целина во која сè е проткаено со една главна мисла. Без такво единство, зборот не би ја постигнал својата цел“. Која цел: целта на ораторството или наставата? Ако авторот ја разбира целта на ораторството, тогаш тој е во право; ако ја разбира целта на проповедта, тогаш греши. Барањето за единство во однос на секој разумен говор е сосема условно барање. Тоа значи: ако зборуваш на одредена тема, тогаш не отстапувај од темата на говорот. Но, ова не е безусловно барање во смисла дека нашиот говор треба да биде ограничен на само еден предмет секој пат. Неразумно е да се префрлиш на друга мисла без да завршиш една мисла, без да завршиш еден предмет; но разумниот разговор може да се движи од една тема на друга без да престане да биде разумна. Истото важи и за учењата: тематските, но невештите учења секогаш можат да имаат неодредена тематизација. Целта на наставата - поучување и издигнување - не бара издигнување на строгото единство на темата до идеалот на формата, сметајќи го за достоинство и совршенство. „Зборот“, продолжува Фаворов, немаше да ја постигне својата цел ако, на пример, кога зборувавме за должноста на децата да ги слушаат своите родители, го направевме следното уредување на зборот: децата мора да ги слушаат своите родители... но за послушноста на децата да биде нелицемерна и неропска, родителите не треба да ја злоупотребуваат својата моќ. Но, што не е во ред со ова од проповедничка гледна точка? Напротив, што е подобро отколку во едно учење да се зборува за односот на родителите со децата и децата со родителите, или за односот на слугите со господарите и господарите со слугите итн.? За да не одиме далеку по докази за нашата мисла, да прочитаме што велат истите хомилетики за друга форма на проповедање - разговор. „Разговорниот тип на настава е многу важен и може одлично да биде насочен кон издигнување на слушателите. Овде има посебни придобивки за слушателите во тоа што можат да слушнат во еден разговор за многу и различни многу важни теми“ (Атан. Белешки стр. 142). Очигледно, барањето за единство има смисла само од уметнички аспект, и штом уметноста се замени со схоластика, добиваме лажно-класично единство. целината на одредени делови - напад, реченица, поделба, проучување, патетичен дел и заклучок, и целосно се постигнува како „строга врска на сите овие делови“. Но, за овие делови повторно мора да се каже дека тие не можат да се бараат од едноставен рационален говор, од едноставен наставен збор. Така, реторичката хомилетика го смета нападот за безусловно неопходен дел од зборот, му доделува многу посебна задача на одреден начин да влијае врз слушателите, поставувајќи ги во одредена насока неопходна за говорникот. Во оваа смисла, нападот е неприменлив за поучувањето, кое има за цел да ги поучи слушателите, да ја насочува нивната волја и да ги приспособи нивните чувства исклучиво преку излагање на Божјата реч. Нападот на ораторскиот говор во проповедта се заменува со модерноста и националноста, односно приспособливоста на прикажувањето на Божјото слово на сегашната состојба на слушателите. Потврда за овие размислувања ќе најдеме во самите хомилетики. „Напад“, читаме во Белешките на Архимандрит. Атанасиј, сочинува апсолутно неопходен дел од проповедта само кога околностите дозволуваат или бараат да се понуди целосен и точен (во форма) збор: во спротивно, самите околности можат да послужат како најдобар пристап кон проповедта и да не бараат ништо друго освен најкратката резерва“ (стр. 125). Следува поделен предлог и истражување. неопходно и корисно да им се каже на слушателите за избраната тема“. Доказите главно се презентирани овде (ibid. 129) изразена од говорникот во мисловна реченица, а самото Божјо слово е сведено на ниво на докажување заедно со докази од историјата, природата итн. Оваа форма е целосно неприменлива за едноставна наставна проповед, во која реченицата и презентацијата мора да се совпаѓаат, бидејќи целата негова содржина е составена од презентација на учењето на Божјото слово и ниту идејата на реченицата не се главни, како што говорат главни, ниту специјален доказ во него. Примената (патетичниот дел) во зборот е почит на елоквентноста (Забелешки, стр. 135), но да се собере во еден дел од проповедта „сè што може да допре до слушателите“ е целосно спротивно на духот на проповедта, во која целокупното прикажување на словото Божјо треба да биде живо и трогателно. Значи, зборот е уметничка ораторска форма. Но, нашите хомилетики не го задржуваат доследно ова гледиште за зборот и, делумно во посебни забелешки, а делумно во самото разбирање на оваа форма, го сведуваат своето размислување на идејата дека барањата на зборот, како форма, се барања на едноставниот рационален говор, дека зборот мора да биде без уметност. Така, на пример, Фаворов: „неопходна е реченица во збор, како и во секој состав“ (76); зборот „никогаш не треба да го изгуби карактерот на разговор заеднички за сите облици на проповедање“ (68); во некои случаи, „разговорот и зборот можат да станат толку блиски еден до друг што е тешко, и нема посебна потреба, да се постави некаква разлика меѓу нив“ (80) 125! Поторжински добро ги нарекува облици на проповедање ништо повеќе од начини на изнесување мисли во проповед и посочува два такви методи - синтетички и аналитички, но, во согласност со ова, нарекувајќи две облици на проповед - разговор и збор, тој на тој начин го смета зборот само како начин на прикажување мисли. Чепик, посветувајќи цело поглавје на разгледувањето на проповедта како ораторски говор и во делот за форми кои зборуваат за примената на „вештачките техники од паганската реторика“ (47) на проповедта, сепак го сведува својот говор на идејата дека „проповедта треба да биде средство за соопштување на вистината на луѓето - тоа е сè што може да се бара од нејзината форма8 или уредување“ (4)! Од таквата недоследност произлегува и најголемиот недостаток на учењето за хомилетиката за формите, имено тоа што наставата конкретно не ја нарекува тематска, туку безуметничка проповед, а единствениот ораторски збор е претставен како синтетичка форма на проповед. И ова, пак, води до фактот дека во хомилетиката секоја проповед „проста, искрена и невештачка“ се нарекува разговор - не само самиот аналитички разговор, туку и синтетичко учење, така што разликата помеѓу аналитички разговор и синтетички збор исчезнува ... Така се враќаме на кажаното: проповедта има три форми - разговори, поуки и зборови, а зборот е уметничка ораторска форма. Но, бидејќи проповедањето не е уметност, тоа не треба да има форма на зборови. Проповедта секогаш треба да биде невештачка и, згора на тоа, или егзегетски разговор или тематско учење. Сега треба да ги поврземе нашите заклучоци со практиката на проповедање. Дека проповедта навистина се појавува во трите именувани форми е подложна на тактилна, визуелна проверка. разгледајте го сето она што обично се смета за проповед, и излегува дека секоја проповед е или егзегетична (разговор), или тематска, но невештачка (наставна) или уметнички ораторска (збор). Но, тоа е друго прашање ако обрнеме внимание на насловите што се користат и користени за проповедта. Заобиколувајќи ги во тишина имињата на говорите на Господ Исус Христос и Неговите свети апостоли, затоа што овие имиња најмалку укажуваат на хомилетска форма, ние, веќе во најблиските времиња до апостолите, наидуваме на различни наслови на проповедта од оние што ги користиме сега. Така во Апост. пост, егзегетски разговор се нарекува поучување за писмата ἐπὶ ταῖς γραφαις διδασκαλια, а тематското учење се нарекува поучен збор ὁ της διδασκαλιας λογος. Името на проповедта што се користело во античко време било хомилија, разговор, но хомилијата била и егзегетична и тематска 126. Исто така, зборот за именување во античко време се применувал и на уметнички зборови и на тематски, но невештачки учења. Беседите, идентични по форма и презентација, имаа различни имиња. Именскиот збор почна да означува строго дефинирана форма за време на схоластиката. Но, во подоцнежните времиња повторно наидуваме на нестабилност во насловите на проповедта. Кај нас збор не се употребува само за проповед во форма на ораторски говор, туку и за несофистицирано учење. Целосната форма на зборот е исклучително ретка. Најчесто се користи разговорот за името; објаснувањето на светиот текст најчесто се нарекува со ова име, иако не секогаш: многу зборови во кратки текстови во суштина се објаснувачки разговори. Има особено многу такви зборови за М.М. Филарет. Општо земено, на секои сто зборови на нашите проповедници, деведесет и девет треба да се преименуваат или учења или разговори. Неодамна, називот настава е широко распространет како име на тематска, но невештачка проповед, но често на ова име непотребно се додава кратка или катехетична. Надвор од литургиските интервјуа и часовите, треба да има или разговори или учења... Колку сме нестабилни во користењето на имињата на проповедите, може да се види од фактот дека М. Очигледно, од практиката на проповедање е невозможно да се извлечат дефинитивни заклучоци во однос на имињата на облиците на проповедање и неопходно е да се воспостави повеќе или помалку конвенционална единствена терминологија. Со предлагање на таква терминологија во нарекувањето на егзегетското проповедање разговор, а тематско-синтетичкото проповедање учење, сепак мислиме дека изразуваме повеќе или помалку воспоставена употреба на овие термини во нашата подоцнежна проповедничка практика. Во врска со прашањето за формата на проповедта, да направиме забелешка за употребата на почетниот текст во проповедите. Дали текстот треба да се става на почетокот на секоја проповед или не? За ова многу разговаравме, но ништо дефинитивно не е кажано. Некои велат дека обичајот да се става текст на почетокот на проповедта е древен и почитуван обичај, дека почетниот текст ја означува проповедта токму како проповедање на словото Божјо. Други приговараат дека во античко време текстот на почетокот на проповедта не се користел секогаш, па дури и често, дека овој обичај конечно бил воспоставен во времето на схоластиката, дека сега текстот е често само епиграф, кој не служи за никаква цел и не може ни да послужи како гаранција за христијанската содржина на проповедта. Навистина, дури и најдобрите проповедници имаат проповеди во кои не го објаснуваат почетниот текст, кој веќе е заборавен во првиот ред на проповедта, туку друг. Според нас, во решавањето на ова прашање треба да се тргне од самиот концепт на разговор и настава. Ако разговорот е објаснување на словото Божјо, тогаш во него е неопходен текст. Ако учењето е презентација на учењето на словото Божјо за едно или друго прашање, тогаш тоа нема исклучителна врска со еден или друг текст и затоа почетниот текст е непотребен. Или текстот или темата. Кога нашите хомилетики поучуваат за почетниот текст со еден збор, така што не само главната идеја, туку и приватните мисли на зборот следат директно од почетниот текст, тогаш, очигледно, тие го мешаат зборот со разговор. Ако некое учење (или збор) има толку блиска врска со текстот, тогаш тоа не е учење (или збор), туку објаснувачки разговор. Како што беше кажано, М. Филарет особено има многу такви зборови. Накратко, сè што може да се каже во корист на употребата на почетниот текст се однесува на егзегетичкиот разговор; сè што е кажано против обичајот да се стави текст на почетокот на проповедта се однесува на синтетичко учење. Сега ни останува да разгледаме уште два елементи од четирите што го сочинуваат амфитеатарскиот дел од хомилетиката на надворешната страна на проповедта - имено, правилата на граматиката и логиката и посебните надворешно практични правила и совети. Во оние делови од овој дел од Амфитеатарската хомилетика во која проповедањето се третира како уметност, не целата содржина на хомилетиката произлегува директно од погледот на проповедањето како уметност, но овде многу е едноставно позајмено од старата реторичка хомилетика, за која ораторството не беше уметност, туку механизам, механизам, кој веруваше во насликана слобода, но не во уметноста. ропско извршување на правилата. Овде се среќаваме со расчистување, комуникација, отстапка, предупредување, корекција, премин, тишина, интерлокуција, испрашување, напнатост, натрупување... Овие училишни правила се тесно поврзани со граматички и логички правила и практични упатства. Во однос на првиот од нив, генерално треба да се забележи дека тие се несоодветни во хомилетиката. Ако проповедањето беше само еден вид уметничко и книжевно дело, тогаш граматичките и логичките правила би биле несоодветни во хомилетиката, исто како што се несоодветни во теоријата на романот, драмата, комедијата, бидејќи се однесуваат воопшто на јазикот и говорот, а не на видовите литературни дела. Но, проповедањето не е само вид на уметничко и литературно дело - тоа е жив, невешт говор, затоа, во теоријата на проповедањето, граматичките и логичките правила се двојно несоодветни. Можеби сакаме за проповедникот широко општо образование; но нема конкретно проповедничко или хомилетско значење. Во однос на општото образование и особено на граматичкото образование, црквата во моментот на повикувањето му вели на проповедникот: биди тоа што навистина си, зборувај како што можеш и како што знаеш 128. Таа може да избере образован пастир за образованите парохии и едноставен пастир за обичниот народ, но секој проповедник, како што го примил словото Божјо, мора да биде повикан да проповеда. Ако само проповедта беше разбирлива за слушателите. Затоа, хомилетиката мора да го разгледува јазикот исклучиво од гледна точка од која блажениот. Августин рекол: ни се дава говор за да бидеме разбрани. Чудно е некој што се подготвува за проповед да поучува дека „говорот станува груб од комбинацијата на многу самогласки, од истата комбинација на согласки“ итн. Истото треба да се каже и за делот за состојбата на телото на проповедникот и неговите неми органи во проповедникот: тука се утврдени и правила, кои произлегуваат или од општите концепти за пристојност, како што се држењето на главата исправено и учтиво свртено кон слушателите, не кревајќи ја високо, не збрчкан веѓите непотребно, или од украсувањето на предната страна, мирното стоење во црквата. локална икона и со почит молете се, правејќи го крстот правилно итн. За да видите колку се неважни овие црковни обичаи за проповедање и имаат условно значење само во однос на црквата, треба само да се замисли проповедањето надвор од црквата. Второ. Во практична смисла, сите овие правила се целосно бескорисни. Се разбира, во нив сосема правилно е прикажана сликата за изговорот и дејството на проповедникот; но начинот на изговор и дејствување не се учи со правила, 129 туку се навикнати, во него се воспитуваат. Во параграфот за подготовка за предавање проповеди, авторот на „Читања за црковната литература“ изразува желба „секој проповедник да биде импровизатор, барем во оние случаи кои поради нивната ненадејност и неочекуваност не му даваат време на проповедникот за размислување. Во сите други случаи, според проф. исклучок“. Современикот на проф.Амфитеатрова, познатиот проповедник М. Сега изгубивме еден познат проповедник-импровизатор во лицето на покојниот архиепископ Амвросиј. Харковски, кој во исто време во книгата „Живо слово“ даде теорија за живиот проповеднички збор, извлечена од неговото долгогодишно искуство. Архиепископот Амвросиј сметал дека импровизацијата во проповедничкото дело не е исклучок, туку нормален начин на проповедање на учењето; тој прави исклучок во спротивна насока само за догмите на верата и апстрактните вистини на христијанското морално учење, а потоа само во смисла дека е тешко да се зборува за овие теми темелно и правилно и јасно да се изрази во учења кои не се запишани и не биле претходно обработени. „Затоа, неопходно е на почетокот да се пазиме од импровизации со строго догматска содржина и апстрактно прикажување на моралното учење. Само по долгогодишно вежбање може да се започне со такви учења“ (стр. 102). Исклучокот е неважен, бидејќи догматските и апстрактните теми генерално треба да се избегнуваат во проповедите. Отсега, гледањето на проповедта како нешто друго освен жив, устен, импровизиран збор, како што авторот на „Живиот збор“ гледа на проповед, е тажен пресврт кон мртвата схоластика 134 . Според појаснувањето. архиепископот Амвросиј, живиот збор е устен наспроти книговодствениот. Говорите напишани дома, меморирани, а потоа изнесени на состаноци воопшто не се она што го заслужуваат името на жив збор. Живите говори се целосно непишани говори, понекогаш само обмислени дома, па дури и осмислени на лице место, а потоа се изговараат на состаноците по редоследот и во оние изрази што ги развива говорникот во моментот на изговарање. Живиот збор е сосема спротивен на составот. Во работата на маса, според барањата на логиката, доказите, објаснувањата, премините од еден дел од говорот во друг итн. излегуваат како неопходни, но во живиот збор барањата на апстрактната логика и правилата пропишани за есеи се заменуваат со оние чувства и движења на мислата што импровизаторот ги забележува кај слушателите и кои го водат неговиот говор. Живиот збор оживува. Тој е толку спротивен на композицијата што дури и кога ќе се запише некоја импровизација, таа се претвора во состав и престанува да биде жив збор 135. Говорот на импровизатор е повеќе или помалку колоквијален. Проповедникот мора да зборува како што може и како што знае 136. На овој маестрален и длабоко вистинит опис на живата проповедничка реч, си дозволуваме да ја додадеме следната забелешка. Архиепископот Амвросиј го разгледува живиот говор само од уметничка ораторска гледна точка, подеднакво применувајќи го и на проповедите и на трпезните говори. Според неговото мислење, живиот збор целосно се совпаѓа со ораторската уметност на импровизација 137, без да се разликува проповедничката реч од световните ораторски говори. Оваа гледна точка се открива во набројувањето на оние способности што авторот на „Живиот збор“ ги бара од импровизатор. Според него, импровизаторот секако мора да поседува сè што се бара од надарениот и темелен писател, а освен тоа да има посебен талент - будност на умот, леснотија, мобилност, исто така жива имагинација, посебен дар на говор, моќ на гласот, добар изглед и севкупен изглед, и конечно, одредена состојба на здравје и нервен систем 138. Претставувајќи го импровизаторот во такво идеално светло и обдарувајќи го со толку различни високи квалитети, кои не е лесно да се најдат во целост во една личност, авторот прави само отстапка дека импровизаторот можеби нема да ги поседува сите овие таленти до највисок степен и, згора на тоа, во целосна хармонија 139 . Концесијата е толку безначајна што очигледно не е можно сите пастири на црквата да бидат импровизатори. Напротив, ни се чини дека можноста за жива проповедничка реч најмалку треба да биде зависна од посебни таленти; Доволната психолошка основа на проповедната импровизација, за разлика од секуларната импровизација, ја сметаме за духовно искуство на проповедникот, неговиот повик, љубов кон слушателите во врска со „можно длабокото познавање на учењето на верата со сите карактеристики на нејзината надворешна облека и презентација“ 140 и знаење за животот на слушателите. Не мислиме дека има некои посебни барања од проповедта, како од живиот збор, освен оние што се претставени на животот на проповедникот, на содржината на проповедта и нејзината националност. Ова се должи на фактот дека проповедањето не е ораторски, туку едноставен, целосно невештички, колоквијален наставен говор. Во исто време, си дозволуваме да размислуваме за предностите на живиот збор што се посочени во архиепископската книга. Амвросиј, некои, како отвореното лице и очите на ораторот, во кои е најизразена силата на неговата инспирација, можноста проповедникот повеќе да се задржи на една мисла, да ја скрати другата - не ја изразуваат суштината на проповедната импровизација, додека други, како што е влијанието врз слушателите на движењата и емоциите на душата на неспремниот и потешкиот танц, поврзани со уште потешките и потешките танци. говорот, така што „секое застанување на говорникот го загрижува слушателот, секој среќен пресврт на говорот е задоволен и останува под двоен впечаток - и од содржината на говорот и од успехот на говорникот“ 141 - не одговараат на позицијата на проповедник кој, како Божји гласник, зборува едноставно, можеби грубо, но самоуверено. Не од гледна точка на овие предности на усниот говор, не од уметничка гледна точка воопшто, треба да се разгледува живата проповедничка реч, туку од гледна точка на вистинскиот карактер на христијанското проповедање. Усниот жив збор во делото на проповедањето е важен како доказ за ваквата природа на проповедањето во смисла дека вистинскиот проповедник може да зборува само со жив говор. Всушност, замислете еден христијански проповедник да дејствува со тоа што се јавува и кажи ми како тој сам може да зборува со луѓето. Христијански проповедник е личност која ја искусила христијанската вистина, убедена е во спасоносната Христова вера и длабоко го спознала „со својот ум“ Божјото слово; тој ги сака своите слушатели со љубовта на Исус Христос, тој е подготвен да го даде својот живот за нив; тој интимно ги знае нивните духовни потреби. Тој зборува од чувство на должност, како амбасадор на Христос и од свесност за духовната потреба на своите слушатели. Тој може да зборува само на жив јазик, разговорен, срдечен говор. За него, проповедањето не е вежба со зборови, туку прашање на живот; за него говорот е средство за жива комуникација. Да го зборува од тетратка тоа што го составил е исто толку неприродно колку што е неприродно таткото да го гали и да го поучува својот син со зборови составени однапред од тетратка; нему му е исто толку чудно да размислува за формата на говорот, за вештачкото распоредување на мислите, за изборот на изразите, како за гласник кој брза да ја пренесе пораката од која зависи спасот на градот. Да не зборуваме за проповедањето на Господ Исус Христос и Неговите свети апостоли, и воопшто „во старите времиња на христијанството, импровизацијата била главниот тип на проповедање. Најпознатите црковни отци ги зборувале своите разговори во најголем дел без подготовка и не пишувале на повелбите; тетратката со подготвена проповед се сметала за знак на неможност да проповеда; Тие не сакале да ги слушаат сите мисии. времиња исто така импровизирани“. 142 Проповедањето од тетратка е вештачко садење, кое се одгледува со обилен труд во подолг временски период. Школата за книги е првата почва за такво проповедање. Интензивно го учи писменото изразување на мислите, одвикнувајќи ги од живиот говор. Тоа го учи некој да гледа на проповедта како на есеј; создава проповедници кои учат да пишуваат проповеди пред самите да почнат да ја доживуваат христијанската вистина во животот, за кои христијанската вистина е книговодствена, апстрактна вистина. Најдлабоката основа на проповедањето на книгата е апстрактниот поглед на христијанската вистина, недостатокот на духовно искуство и отуѓеноста од животот. Обичајот да се проповеда во црква од тефтер е поткрепен со условите за избор на нашите овчари, нивната подготовка, природата на нивниот однос со стадото и генерално историските околности и навики, но не и со разумни основи. Сите приговори за усното проповедање произлегуваат само од недоразбирања. Така, пред сè, она што се спротивставува на импровизацијата е тоа што не овозможува да се подложи проповедта на прелиминарна цензура, дека импровизирачкиот проповедник секогаш се соочува со опасност да се изрази неточно, а можеби и погрешно, за предметите на верата. „Црковните учења мора да се составуваат однапред, затоа што претпазливост и промисленост се претпочитаат во прашање во кое најмала небрежност повлекува катастрофални последици. Дури и највештиот нема да се осмели да изговори нешто што претходно не го подготвил со сета можна грижа, што не е потврдено не само со сопствената проценка, туку и од многумина“. Ова би било сериозен приговор за проповедањето на импровизацијата доколку не се заснова на недостаток на вера во човекот и верување во мртво писмо, на схоластичко, па дури и навидум свештено гледиште за христијанската религија. Колку е безначајна важноста на логиката и граматиката за христијанската вера, која е живот и дух, тоа можат да го заборават само оние за кои сè е обоено мастило, кои се навикнати да набљудуваат свештеничко известување во сè. А каде е границата за страв од ерес? Да се ​​потсетиме на оние историски времиња кога, како резултат на овој страв, беше ограничен кругот на луѓе на кои им беше дозволено да проповедаат, кога независното проповедање беше целосно забрането, кога живиот збор беше целосно тивок: тоа беа страшни времиња. Дури и во најтесните граници, претпазливоста и претпазливоста во ова прашање бараат ограничување на проповедањето само на црквата и забрана на свештеникот да разговара со парохијаните за предмети на верата надвор од црквата, во нивните домови, за време и надвор од сезоната. Точно, темата на црковната проповед, за разлика од советодавните разговори на свештеникот надвор од црквата, често е теолошка и догматска; Имаше дури и моменти кога проповедањето се користеше за политички цели. Но, задачата на новата хомилетика, за разлика од старата, е да ги отфрли лажните гледишта за темата на проповедањето и за неа да укаже на единствената содржина во едноставната евангелска вистина, која стои не само надвор од политичките интереси, туку и надвор од таа област, теолошката, во која првенствено спаѓаат ересите и верските разлики... Тогаш, живата проповедничка реч не е неподготвена проповед и изнесена со невнимание. Тоа е импровизација само во однос на изразите на мислата, на формата на говорот, бидејќи не е состав, но не и во однос на содржината. Замислуваме импровизирачки проповедник како личност на која му е познато христијанското расположение и христијанскиот начин на размислување, кој ги има евангелските зборови постојано во своите мисли и во јазикот, кој навлегува во себе и во учењето и постојано се занимава со тоа (1. Тим. IV, 16). Тој е подготвен секоја минута да даде одговор на секој што го прашува; тој секогаш е подготвен и подготвен за изложување на христијанското учење. „Од изобилството на срцето устата зборува. Таму каде што нема таков вишок, усните се вкочанети. Како сакаш да израсне плод од скудното семе? Каде ќе го добиеме вишокот на свети мисли и вдахновение на љубовта кога проповедникот не го храни во себе преку молитва, читајќи го словото Божјо и делата на светите отци во постојаното опсервирање и размислување за човековите отци? Но, ќе речат, зарем навистина не сметаме дека е можно неможноста да се импровизира, т.е., свештеникот, целосно подготвен за содржината на проповедта, сепак да не може да зборува без тетратка, затоа што е плашлив, неговите нерви не можат да ги издржат стотиците очи вперени во него, затоа што неговиот јазик одбива да ги најде и изговори потребните зборови? Тука може да има едно нешто: или свештеникот воопшто не е способен да зборува, или е неспособен само да го проповеда зборот. Се разбира, постои природна неспособност да се зборува воопшто, која се движи од неможност да се артикулира звукот до неможност да се зборува непречено и јасно. Таквата неспособност мора да ја сметаме за исклучок и да не ја земаме предвид при фундаментална дискусија за прашањето. Тогаш може да биде дека на свештеникот, кој генерално е способен за говор и непречено зборува во општеството за религиозни прашања, му е тешко и очигледно не може да зборува за овие прашања во проповедањето на импровизацијата. Оваа очигледна неспособност може да се заснова на една од двете причини: или теоретска или психолошка. Психолошката причина лежи во недостатокот на свест за проповедничката должност, во неуспехот да се сфати дека молчењето на проповедникот доделен на линијата е погубно за стадото. Но, свеста за должноста на проповедањето е нужно претпоставена кај повиканиот проповедник: неговото отсуство претпоставува отсуство на повикување. А кој има таква свест чувствува оган во градите што не може да го задржи. Повторно да кажеме дека оваа свест служи како доволна психолошка основа за проповедање на импровизацијата; нема потреба од друг психолошки импулс; За проповедник доволно е само веронауката. Како што не постои посебен талент за проповедање-импровизација, така и неможноста да се проповеда импровизацијата укажува на религиозната неподготвеност на свештеникот за неговата работа. Но, нарекувајќи го живиот збор единствениот можен збор за проповедник, доказ за вистинската природа на проповедта, зарем не зборуваме премногу „тврд“ збор за современите проповедници, меѓу кои импровизаторите се толку ретки? Не, и не кажуваме премногу „тешки“ зборови за нашите проповедници, а импровизаторите меѓу нив не се толку ретки како што изгледаат. Повеќе од еднаш сме се задржале на идејата дека не можеме да го ограничиме опсегот на проповедање на оние учења што се пренесуваат во нашите цркви на големите празници од тетратки. Да беше така, тогаш навистина ќе имавме страшен глад од слушање на Божјото слово непрекинато многу векови. Всушност, проповедањето е еднакво на целото поле на пасторалното советување. Нашите пастири, ако не сите, тогаш многумина, го поучуваат своето стадо со живиот збор. Кога свештеникот разговара со селанец на полето за тоа како сè треба да се направи со молитва, дека жетвата и секој успех во трудот го дава Бог, кога семејството што го изгубило својот хранител го теши со надеж во Бога, кога ги учи децата на училиште и во многу други безброј случаи, тој зборува со стадото со жив говор. И присуството на жива проповед во секое христијанско време, во секој христијански народ и способноста на нашите современи пастири за живо проповедничко слово не може да се сомневаат. Но, свештеник кој го ограничува своето проповедање на читање на две или три други проповеди годишно, а потоа стапува во комуникација со стадото само преку купување и продавање, и на оброци или на трпезата со честитки, кој, накратко кажано, навистина не разговара со стадото преку живиот проповеднички говор и не е способен за такво учење, кој може да нарече вистински проповедник таков свештеник? Затоа, прашањето за проповедна импровизација треба да се постави во оваа единствена форма: дали проповедникот треба да им зборува во црквата, пред толпа луѓе, со истиот едноставен жив збор што го учи на стадото надвор од црквата, или светоста на црквата бара живиот збор да молчи овде, а проповедникот да зборува само од тетратка? Може да има само еден одговор... Yuryevsky A. Homiletics, или науката за пастирското проповедање на Словото Божјо Видете исто така: Хомилетика или наука за пастирското проповедање на Светото Божјо Слово. А. Јуревски Во „Водич за паста на стр.“. во 1899, 1900, 1901 и 1902 година, беше објавено обемното дело на А. Јуриевски „Хомилетика“, или науката за пастирското проповедање на Божјото Слово. Ова дело го заслужува целосното внимание на сите кои се заинтересирани за успехот на проповедањето. Во секој случај, таа ја оправдува надежта дека хомилетиката веднаш ќе добие важно значење штом ќе се занимава со прашања што ги покренува проповедната практика и што ќе и ја даде онаа вредна содржина што ја немаше до сега. Од сите наши најнови хомилетики, почнувајќи од Читање за црковната литература од Ј.К. Амфитеатар и завршувајќи со Искуството на комплетен курс на хомилетика од М. Чепик Науката за пастирското проповедање на Божјото Слово позитивно се споредува. Главниот недостаток на хомилетиката на Амфитеатров е што проповедањето го разгледува, ако не исклучиво, тогаш првенствено од литературна или вербална гледна точка. Подоцна се појави хомилетика - Белешки за теологија интервјуирање арх. Атанасиј, Водич за црковен разговор од протоереј. Фаворова, Кратка хомилетика прот. Поторжински и Искуството од целосен курс на хомилетиката на Чепик се само донекаде независни во презентацијата, бидејќи во содржината се целосно зависни од хомилетиката на Амфитеатров и споделувајќи ги со него неговите недостатоци. Хомилетиката на А. Јуриевски, како наука за пастирското проповедање на Словото Божјо, ја раскинува оваа традиција, е целосно независна од неа и затоа ја претставува хомилетиката, во споредба со претходните дела од оваа област, со сосема нова содржина. Сепак, на идејата за независност на делото на А. Јуриевски му треба одредено ограничување. Покрај интегралната хомилетика и независно од нив, потребите на проповедната практика во последниве години создадоа огромен број написи во списанија и брошури за хомилетиката. Оваа мала хомилетичка литература јасно покажува колку е далеку нашата хомилетика од проповедната практика и каква интересна содржина би имала хомилетиката кога би ги зафатила истите животни прашања за кои се дискутираше во последниве години во малата хомилетичка литература. Г. Јуриевски ја проучуваше оваа најнова литература со целосно одобрение и целосно ја искористи за својата работа. Се чини дека авторот не оставил ниту една мала статија не само во дебели списанија, туку и во епархиски билтени, без внимание. Ова е основата на неговата слобода од претходните хомилетики, но ова, како што ќе видиме, е објаснувањето за недостатоците на неговата хомилетика: се покажа дека тој заменил еден синџир со друг. Малите написи од списанија и брошури кои дискутираат за конкретни прашања од хомилетиката немаат и не можат да имаат заедничка фундаментална содржина: г-дин Јуриевски, кој ги соши во една тетратка, не се обиде да ги обедини со таква содржина. Пред да преминеме на суштински преглед на хомилетиката на Јуревски, сметаме дека е наша должност да забележиме дека целата оваа обемна работа беше работена внимателно, секој пасус беше обработен со подеднакво внимание, сето тоа беше напишано на правилен и чист јазик, неговиот тон беше сериозен и смирувачки од почеток до крај: однадвор остава пријатен впечаток. II нејзината содржина во поединости - без разлика на општата содржина, план и цели на хомилетиката како наука - е од голем интерес. На пр. во ставот (45) за методите на подготовка за проповед, авторот пишува: „Во субјективна смисла, литургиско-црковната проповед е плод на умствената работа на проповедникот, таа е презентација на неговите христијански верувања, резултат на неговата ментална активност насочена кон организирање, уредување и разјаснување на знаењето и информациите што ги одразувал претходно познатата тема и се однесува на неговата лична тема. Само тој збор на проповедникот може да се нарече во целосна и вистинска смисла проповед, чии идеи созревале во умот на проповедникот многу пред изговорот на зборот и биле, така да се каже, познати и поврзани со него. Ако се свртиме кон реалноста, ќе видиме дека постојат две категории на проповедници кои предаваат проповеди од свој состав. Проповедниците од една категорија, со намера да зборуваат на одреден ден пред публиката на говорницата, почнуваат неколку дена пред да читаат разни дела и збирки на истакнати проповедници, обидувајќи се да извлечат од нив неколку мисли, на еден или друг начин поврзани со темата за која тие предложиле да зборуваат на слушателите. Тие собраа различни мисли од секаде во една целина, по мала обработка, и им ги нудат на слушателите како црковно проповедничко слово. Проповедниците од втората категорија различно гледаат на придобивките од читањето книги и потребата за размислување. Постојано зафатени со божествената вистина, тие ја проучуваат и размислуваат за неа - сепак, не со посебна цел да се подготват за одредена специфична проповед, туку со цел целосно и длабоко согледување на оваа вистина во нивната свест и срце, со цел генерално да ги прошират своите умствени хоризонти, да ја стекнат таа широчина и зрелост на карактерот што е толку неопходна за вистински проповедник. Секогаш носејќи во своите срца длабоко убедување за вистинитоста на христијанското учење, прифаќајќи ја вистината на христијанството со целото свое битие, тие секогаш ја имаат и темата и приватните мисли подготвени за својот збор; тие не треба секој пат да ги спојуваат своите проповеди од различни одделни закрпи и пасуси; тие треба само да се свртат кон својот дух, да влезат во себе и таму да ги најдат оние мисли и идеи кои се однесуваат на темата што ја планирале за да му зборуваат на своето стадо со жив збор на христијанско убедување. Нема сомнение дека од двете посочени категории проповедници, претставниците на втората категорија се најблиску до идеалот за вистински проповедник“. Авторот подеднакво добро зборува и за психолошкиот елемент на проповедањето. „Проповедта, на пример, за љубовта“, пишува тој (46), за да остави вистински, повеќе или помалку жив впечаток кај слушателите, мора да биде полна со силна и длабока психолошка анализа. Оваа анализа треба на најживописно, најживописно да покаже дека личноста која постојано негува непријателски, непријателски чувства кон ближните е жалосно, несреќно, па дури и штетно суштество; дека непријателството што го демне го гриза и го поткопува неговото срце, го мачи со внатрешна горлива болка, ги изместува сите најблагородни и највозвишени чувства и мисли од неговата свест, внесува темнина и уништување во неговиот духовен, внатрешен свет, ја понижува и корумпира неговата морална и рационална природа и внесува елементи на распаѓање дури и во семејството и општествениот живот“. Исто така, меѓу најдобрите страници на делото што се разгледува се ставовите за молитвеното расположение на пастирот (16), за вообичаената непристојност и неразбирливост на читањата на словото Божјо за време на богослужбата (37), за неразбирливоста на словенскиот превод на црковните химни (31), итн. од разни написи или нивни парафрази, иако, се разбира, би било уште полошо доколку авторот ги сокрил своите позајмици. Но, авторот не спаѓа во категоријата на оние кои молчешкум крадат зборови од својот сосед и совесно ги посочуваат неговите извори. Оваа околност би била сосема безначајна доколку господинот Јуриевски не се ограничи на макотрпно собирање на материјалот што му се наоѓа на дофат на раката, туку во него внесе фундаментална илуминација, идеолошки елемент, кој, за жал, кај него не го наоѓаме. Хомилетиката, или проучувањето на пастирското проповедање на Божјото слово, се состои од прелиминарни информации, вовед и четири дела на проучување. Во прелиминарните информации, авторот го дискутира проповедањето на Божјото слово како должност на секој христијанин и како главна должност на духовните пастири, дава идеја за целта на проповедањето и дефиницијата на хомилетиката, дава историски информации за науката за проповедањето и на крајот го дефинира концептот на проповедањето, природата и составот на хомилетиката. Предмет на воведот е проповедникот и неговите квалитети. Самата доктрина на црковно-пастирската проповед се дели на четири дела: 1) педагошка (училишна) проповед; 2) црковно-литургиска проповед (храм); 3) вонлитургиско проповедање, каде што станува збор за таканаречени вонлитургиски интервјуа и 4) мисионерска проповед. Разгледувајќи го планот на науката за пастирското проповедање на словото Божјо, гледаме дека нејзиниот центар на гравитација лежи во поделбата на проповедта на четири типа; Целото учење за црковно-пастирската проповед авторот го сведува на дискусија за овие видови на проповедање. Ова е навистина оригинално, но... во најмала рака чудно. Овие четири типа на проповедање не се ништо повеќе од типови на националност и модерност на проповедањето, нејзино прилагодување кон слушателите, времето и местото. Така, авторот сета хомилетика ја сведува на прашањето за видовите националност и модерноста на проповедта, односно на фактот дека во хомилетиката треба да биде еден параграф. Во овој поглед, немаше место за сета суштинска содржина на хомилетиката, целиот нејзин основен дел, кој треба да се вклопи меѓу воведот и учењето за видовите на проповедање: овде наидуваме на празнина, навистина неверојатна и единствена! Единственото нешто во целиот дел од хомилетиката што се разгледува што се однесува на доктрината за основната страна на проповедањето е нејзиното воведување за проповедникот и неговите квалитети. Но, и овој дел е претставен незадоволително: тој е лишен од идеолошки карактер, му недостасува идејата за врската помеѓу животот на проповедникот и неговата служба, идејата за проповедање како прашање на живот. Овде авторот зборува за менталното воспитување и развој на проповедникот, за неговиот однос кон општиот карактер на својот народ и духот на времето, за менталната и религиозно-моралната состојба на стадото, како предмет на проучување на пастирот, за уверувањето на проповедникот во вистинитоста на проповеданата доктрина, за согласноста на неговиот живот со учењето, за неговата стрплива молитва кон духот. Меѓутоа, во овој дел, како и во другите, има многу посебни добри, па дури и прекрасни мисли позајмени од авторот од различни написи. Сметаме дека е неопходно да се забележи дека недостатокот за кој зборуваме ни најмалку не се компензира со прелиминарните параграфи на хомилетиката. Третиот пасус за целта на проповедта се состои од само тринаесет реда. Седмиот став, на крајот ја содржи гореспоменатата практична дефиниција на концептот на проповедање, се вклопува на пет страници и е догматски претставен. Тврдејќи категорично дека свештеникот мора да проповеда „догматски и морални вистини кои го имаат својот извор во словото Божјо или Светото Писмо“, авторот не сака да знае ниту дека во хомилетиката на Фаворов концептот на Божјото слово како извор на проповедта е проширен до границите на црковното учење, со вклучување на односот на кучето, ниту пак во односот на кучето. црковното учење и односот на елементите во проповедањето догматско и морално е достојна и плодна тема за дискусија во хомилетиката. Авторот подетално се задржува на историскиот преглед на хомилетиката, но овој есеј е претставен без никакви водечки или критички коментари од авторот и воопшто, поради отсуството на фундаментално гледиште во хомилетиката што се разгледува, треба да се смета за несоодветен во него. Во овој момент, авторот направил несвесна отстапка на хомилетската традиција. Отсуството на основен дел во хомилетиката на Јуриевски има неповолен ефект врз неговите постоечки делови. Овој недостаток се открива во два аспекта. Прво. Во отсуство на фундаментален оддел, авторот, сакајќи или не, допирајќи до некои конкретни прашања од овој оддел, е принуден или да ја смести дискусијата за овие прашања, без никаква причина, во еден од четирите дела на својата хомилетика, или да ја повтори во различни делови. На пр. За догматската и моралната содржина на пастирската проповед, нејзините новинарски и апологетски елементи, авторот зборува во делот за црковната литургиска проповед. Но зошто? Дали сите видови на проповедање во иста смисла немаат догматска или морална содржина? Зарем новинарските и апологетските елементи не треба да бидат туѓи на вонлитургиските разговори? Зарем извинувањето за верата не треба да биде дело на учител по право, барем во средните и високите училишта? Отворете ги соодветните страници од есејот на г-дин Јуриевски и прочитајте ги: никогаш нема да погодите од содржината на кој дел припаѓаат овие страници. „Јасната свест и идеја за тоа во што треба да веруваат христијаните, кај нив буди длабоко, искрено чувство на почит кон Бога и Неговите светци, чувство на страв и, во исто време, љубов кон Него, чувство на благодарност за Неговите придобивки за паднатиот човек. Познавањето на предметите на верата, јасно разјаснето морално сфаќање се рефлектира и на практичната идеја за нивната активност и на практичната идеја за нив. догмите на православната вера му ја разјаснуваат на човекот смислата на неговото постоење, ја осветлуваат природата на неговите односи со ближните, служат за подигнување на морална енергија, генерирање и зајакнување на чувството на христијанска љубов кон неговите браќа по вера и кон сите луѓе воопшто“, итн итн. Кажи ми: кој оддел е соодветен за овој говор? Исто така, горенаведените параграфи во деловите за методите на подготовка за проповедта и за нејзиниот психолошки елемент, воопшто за генезата и структурата на (црковните и литургиските) проповеди - зошто авторот ги дава во вториот дел? За каков тип на проповед не може да се каже дека „тоа е плод на умствениот труд на проповедникот, тоа е презентација на неговите христијански верувања, резултат на неговата ментална активност насочена кон организирање, уредување и разјаснување на знаењето и информациите што ги стекнал (би) претходно во врска со позната тема и неговите лични размислувања“? За кој тип на проповед не може да се примени барањето дека „мора да биде полна со силна и длабока психолошка анализа“? Дадовме неколку примери за неоснованото поставување на пасуси од фундаментална природа на авторот во кој било дел. Може да се наведат доста примери за спротивното - имено, повторување на исти мисли од фундаментална природа во различни делови. Така, во првиот дел за разговорите од светата историска содржина, авторот пишува (§ 28): „Светата историја сама по себе, во нејзините историски факти, земена одвоена од нивната врска со највисоките задачи на веронауката, нема речиси никакво значење. граѓанска историја во образовните институции. Целта на предавањето на библиската историја не е да ги запознае децата со судбината на избраниот еврејски народ, туку да им пренесе религиозно знаење на децата, да ги збогати учениците со идеи за морален и религиозен живот, да им посочи примери, да влијае на нивното морално чувство и аспирации итн. А еве што пишува авторот во третиот дел за библиската историја како тема на вонлитургиски интервјуа историја, проповедникот мора да запомни дека целта на неговите интервјуа не е да ги запознае своите слушатели со историската судбина на еврејскиот народ, туку да извлече учење и поучување за него. Задачата на свештеникот не е да ги информира луѓето за посебни и детални информации за библиската историја, да не се погрижи неговите парохијани да знаат сè детално и јасно, на пример, библиски настани, личности, бројки, соодветни имиња итн. - не, свештеникот. Историјата во овој случај не треба да биде академски предмет, туку живо, високо средство за верско поучување и изучување на слушателите“ итн. Точно, авторот го составил првиот дел врз основа на „апстрактот за учењето на законот Божји во основните училишта“ од Свети Рождественски, „Методологија на Божјиот закон“ од Соколов Аф., а третиот според делата на Маврицки В. „Воскресение“. и славење вонбог интервју.“, Дјаченко „Во недела читања за народот“; но требаше да забележи дека во овие различни прирачници во суштина се зборува за иста тема?.. И со сето ова, зошто тој, покрај првиот и третиот дел, не зборува за свети историски интервјуа во вториот дел?... Може да се дадат многу примери за овој вид неповолни последици од отсуството на општ дел во хомилетиката што се дискутира: за редок пасус не може да не се каже едното или другото, или дека неговата содржина се повторува во други делови или дека е неправедно ограничена само на еден дел. Друга неповолна последица на посочениот недостаток на наука за пастирското проповедање на Словото Божјо се огледува во неоснованоста на случајните судови на авторот за одредени прашања од фундаментална природа. Без поврзување на овие прашања, без да ги подложи на кохерентно, доследно и темелно проучување, авторот, принуден да ги допира овде-онде, нужно искажува неосновани судови, и покрај сериозниот и смирувачки тон, и покрај надворешниот внимателен третман. Може да се дадат и многу примери за ова; но ќе се ограничиме на малку. Во пасус 47, авторот зборува за лирскиот елемент во литургиската црковна проповед, без да даде јасен приказ за темата на својот говор. Инспирацијата на проповедникот, топлината на неговиот говор може да биде или плод на неговото христијанско убедување, љубов кон неговите слушатели, духовно искуство или резултат на уметничката природа на проповедта. Овие две работи се многу различни, но авторот не се сомнева во оваа разлика. Прво, тој вели дека „лирскиот елемент во проповедта е непосредното откривање во неа на самата личност на проповедникот“. Потоа ги цитира зборовите на еден писател, кој очигледно го разбира ораторскиот уметнички ефект на проповедничкиот збор: „фатете го целото внимание на вашите слушатели. Разбудете го нивното жалење или огорченост, сочувство или одвратност или достоинство. Направете им на вашите слушатели да им изгледа дека сте анимирани од нив, дека сте трогнати, додека тие се инспирирани, но тие не се инспирирани од нив. Така, како што беше, ги одвоивте сите овие души од нивните тела кога ќе дојдат натрупани до подножјето на вашиот говор и кога ќе ги контролирате дури и со еден поглед, зашто тие навистина ви припаѓаат на вашата душа; Продолжи напред без одмор, забрзај го говорот и ќе видиш како сите твои гради се креваат, бидејќи твоите гради се креваат; како сите очи почнуваат да горат, бидејќи твоите очи се огнени; или како се полнат со солзи нежност затоа што си допрен. Да, ќе гледате слушатели како го набљудуваат секое движење на вашите усни, поточно нема да видите ништо, самите ќе ве обземе сопствената возбуда, ќе се поклонувате, ќе паѓате пред својот генијалец и колку поелоквентен ќе бидете, толку помалку ќе се трудите да го покажете тоа! И, конечно, нашиот автор оттука извлекува заклучок („Значи“...) за длабоката срдечна вера на пастирот во Бога, неговата љубов кон своето стадо... Уште помалку, авторот се сомнева во легитимноста на прашањето за уметничката природа на проповедта... Со исклучок на секој дел од хомилетиката на Јуриевски кој содржи фундаментален карактер, или повторуван во различни делови или незаконски ограничен на кој било дел - со овој исклучок, дали ќе остане материјал во секој од деловите? Во некои, очигледно, ќе остане. Ова особено треба да се каже за првиот дел. Овде авторот не поставува ништо повеќе и ништо помалку од... методологијата на Законот Божји. Зборува за прогресивни и заеднички системи на предавање на законот Божји, за неговите форми - акроаматски и еротски со поделба на хеуристички и контролни, па дури во табели нуди план за предавање на Божјиот закон според концентричниот систем во основните училишта... Сето ова е оригинално од страна на авторот, но... тешко темелно. Дека методологијата на Божјиот закон е несоодветна во хомилетиката? ова е очигледно за сите. И ако тоа не му е очигледно на г-дин Јуриевски, тогаш не е тешко да го убеди. Во петтиот став од своето дело тој ги дефинира изворите на проповедничките одредби на следниов начин: „Главните и основните извори и основите на проповедничките одредби, кои имаат значење на правила, совети и упатства за проповедникот, се: пред сè: начинот на учење на самиот Господ Исус Христос... говорот на пророците и апостолите... понатамошните упатства на апостолите... логиката, правилата на педагогијата и барањата на теоријата на литературата“. И така, методологијата на Божјиот закон е воспоставена исклучиво на правилата на педагогијата во нивната примена на Законот Божји и затоа е несоодветна во хомилетиката. Суштината на проповедањето е подеднакво компатибилна (или некомпатибилна) со секоја форма на поучување на Божјиот Закон, и затоа ова последното мора целосно да биде оставено на дискрецијата на учителот на законот. Хомилетиката се занимава со суштината на проповедта. Правилата на педагогијата не можат да бидат вклучени во неа, исто како правилата за гласовна контрола и изразно читање. Хомилетиката претпоставува дека тие се познати, без разлика дали се потребни за проповедник или не: таа започнува зад нив. Исто така, христијанското учење за распределбата на имотот не ја вклучува аритметиката, а теоријата на сликарството и архитектурата не ги вклучува правилата за триење на бои и печење тули. Во античко време, хомилетиката била исполнета со правила од теоријата на литературата и логиката - а тоа била старата схоластичка хомилетика; сега сакаат да ја полнат хомилетиката со правилата на воспитно-образовната педагогија и ова ќе биде нова школска хомилетика. И нашиот хомилитички автор ја разоткрива неусогласеноста на неговата теорија со неговата недоследност: по детални и долги дискусии за учењето на Божјиот закон во основните училишта, тој се ограничува на неколку редови за прашањето за наставата на Божјиот закон во средните и високообразовните институции: зошто? зошто не ги презема методите на читање на теологијата на универзитетите и академиите?.. Со исклучок на секој дел од хомилетиката на г-дин Јуриевски за содржина со фундаментален карактер, или повторувана во различни делови или незаконски ограничена на кој било дел, и содржина, иако од приватна природа, но несоодветна во хомилетиката - со овој исклучок, што ќе остане во сите делови на оваа хомилетика? Доволно за еден параграф, но премалку за цела наука... Хомилетиката е наука од фундаментална природа... Патем, таа мора да го разјасни и поткрепи принципот на националноста и модерноста на проповедта, но мора да ја остави приватната примена на видовите проповеди кои произлегуваат од овој принцип на слободната претпазливост на проповедникот. Ако современата педагогија зборува за потребата да се даде простор за лична креативност и инспирација на учителите, тогаш дали проповедникот на Божјото Слово треба да биде ограничен со фракционо хомилетски правила?.. Но, зарем проповедникот не треба да се усогласува со правилата на педагогијата, литературата и правилата на експресивно читање? дали навистина треба да биде само едноставен како гулаб и да не биде мудар како змија? Нека се усогласи. Но тоа нека го бара од него педагогијата, литературата, а не хомилетиката; ова последново нека не ги прифаќа правилата на педагогијата, литературата, изразното читање во себе, не му дава авторитет, нека, од своја страна, претпоставува жив човек во проповедникот, нека, од своја страна, му дава слобода во однос на овие правила. Евангелието бара од нас гулаблеста едноставност и змиска мудрост, но учи само гулаблеста едноставност... Така е и хомилетиката. Не го штити проповедникот од барањата на педагогијата и литературата; но штом таа самата ќе се исполни со правилата на овие науки, таа нужно ќе стане схоластичка и, зад правилата туѓи за неа, ќе ја заборави суштината и духот на проповедањето... Овде не може да се зборува за практичните потреби. На крајот на краиштата, мисионер кој оди во Кина мора да знае кинески, но не е работа на хомилетиката да го учи кинески. Исто така, методологијата на Божјиот закон, или историјата на паганските религии, обвинувачката теологија, историјата и осудувањето на расколот не треба да имаат место во него... Како заклучок, да направиме забелешка за самата четириделна природа на хомилетиката на Јуревски. И од негова гледна точка, еден од овие делови не треба да постои. Ако тој ја дефинира проповедањето како „жива усна реч на христијански свештеник, неограничена по место или време“, итн., и ако во случаи на проповедање во храмот или училиштето, проповедникот се прилагодува на посебно место или време или слушатели; Очигледно е дека во случај на интервјуа надвор од училиштето и надвор од литургиските служби, адресирани до истите слушатели што ги исполнуваат црквите и училиштата, не може да има некакво посебно прилагодување на местото, времето и слушателите. Не е чудно што авторот во третиот дел ја повторува содржината на првите два дела... Значи, обемната работа на г-дин Јуриевски, како наука, треба да се смета за многу слабо дело; но како збирка на написи за хомилетиката главно од „Прирачникот за стр. минатото.“, изложен во кратенка и некој систем, мора да се препознае како достоен за целосна почит. Искрено посакуваме брзо објавување на ова дело во вид на посебни отпечатоци и негово дистрибуирање меѓу свештенството. Затоа, не секој елоквентен човек е оратор. Говорник е оној кој го користи говорот како средство за убедување. Вешти во говорот воопшто (сермо) на латински се нарекувал disertus: вешт говорник - елоквенс. Истото претходно го среќаваме кај Гибер во неговите L’éloquence chrétienne dans l’idée et dans la pratique (1715) и Фенелон во Dialogues sur l’éloquence en général et sur celle de la chaire en particulier, на кои често се повикува Јунгман. Во последно време ретки се хомилетиците кои ги прекинуваат врските со реториката и бараат евангелска едноставност од проповедањето. Таква е хомилетиката на Стиер (Stier: Grundriss einer biblischen Keryktik, 2 Ausg. 1844), која е извонредна и по тоа што и дава должно значење на личноста на проповедникот во однос на проповедањето. Во овој поглед, особено треба да се спомене Мошеимовиот Anweisung erbaulich zu predigen (1763), дело сосема слично на хомилетиката на Јунгман спомената погоре. Хомилетик. Vorlesungen von D Th Christlieb, 1893, S. 88. Спротивната насока е изразена во епиграфот на хомилетиката на Керн (The ministry to the congregation. Lectures on Homiletics by I. A Kern, 2 ed. 1898): „во проповедањето, најмала последица е проповедта“. Cp. стр. 1–14, лекц. VII, XXVI, XXVIII За односот кон Темерин, видете на страна 479. Без понатамошна цел да се влијае на чувството и волјата на овој начин. Палмер Еванг. Хомилетик, 1867 година, С. 26 Иако со зборот „не само пастирите, туку и мирјаните се повикани и обврзани да го проповедаат Христа“ (Архиепископот Никанора учење, том 2, стр. 467, сп. Архимандрит Анастасија Беседи, 1880, стр. 34), но несомнено со помал степен на обврска. Донекаде, истата карактеристика била вродена во говорите на старозаветните пророци, за кои свети Јустин Филозоф пишува: „во своите говори не се препуштале на докажувањето, зашто тие се пред сè доказ, сигурни сведоци на вистината“ (Разговор со Триф. 7). Со тоа што веќе бараме проповедникот да биде вистински христијанин, ние со тоа претпоставуваме во проповедникот личност „преродена и благословена“; сега зборуваме дури и за „милоста на поучниот збор“. Меѓутоа, сметаме дека е непотребно хомилетиката да навлегува во решение на прашањето за односот на благодатта со природните сили на проповедникот; Згора на тоа, црковното учење за ова прашање е добро познато: благодатта „ги лекува слабите и ги надополнува осиромашените“ и, во оваа општа врска со природните сили на човекот, таа, особено, го води проповедникот и му помага. Во секој случај, би било претерување да се даде благодат во работата на проповедањето на специфично продуктивно значење, како што тоа го прават западните хомилетичари Спенер и Гауп и рускиот проф. Н.И. Барсов, кој пишува: „главната продуктивна моќ на проповедањето е милоста Господова, дарувана на црквата во светата тајна на свештенството; проповедањето, пред сè, е производ на благодатта на свештенството“ (Неколку истражувачки историчари, 1899, стр. 6) За ова мислење ќе зборуваме на други места; но сега да дадеме неколку коментари што се соодветни овде. За разлика од ова мислење, ние придаваме на благодатта во делото на проповедање 1) многу важно просечно витално значење во смисла дека тоа е една од активните причини за повторното раѓање на човекот, дека секој христијанин е личност преродена и благословена, а проповедањето е витална работа, нејзиниот успех зависи од животот на проповедникот, исто како што познавањето на виталната, а не исклучиво христијанската вистина е личност; 2) директно или специфично и прецизно водечко значење, а ние веруваме дека суштинското значење на ова значење на благодатта е во амбасадата на проповедникот (Рим. X, 15) од Господ Исус Христос или црквата. Затоа, не зборуваме за продуктивното значење на благодатта, туку воопшто за животот на христијанскиот проповедник, трага. благословен, и ќе зборуваме за знаењето на проповедникот за Божјото слово и за реалниот живот (сп. исто. стр. 11: „Моралната христијанска зрелост и личното духовно искуство на проповедникот му даваат компетентност за морално учење и укор; неговото посебно познавање на догмите на верата го прави авторитетен за поучување на вистините на теориското учење; потоа познавањето на условите на местото, времето, карактерите и човечките односи - сето тоа му дава широк опсег на проповедањето на субјективизмот“); особено, станува збор за повикување на проповедање од страна на Господ Исус Христос или од црквата (сп. исто. стр. 10 11: „проповедникот го кажува својот збор само под водство на благодатта .. и во име на црквата“). Ние, значи, го разликуваме религиозно-екстатичниот говор, како производ на Светиот Дух, од словото на проповедникот, кому само благодатта му помага - се разликуваме како што правеше блажениот. Августин (Хроника наука, книга IV, поглавја XXXII-XXXIII). – Патем, ексклузивното и специфично продуктивно значење на благодатта на свештенството не може да се придаде бидејќи црквата дозволила и дозволува на мирјаните да проповедаат, затоа што за проповедник, значи, е апсолутно неопходна амбасада од црквата, а не свештенството: не само свештениците, туку и сите Христови ученици се повикани да го проповедаат Христос. 467). Ако во текот на сè. Собори, правото на црковно учење беше ограничено на пастирите, ова се објаснува со историски околности (на крајот на краиштата, тогаш дури и живиот збор беше забранет на самите пастири); Надвор од овие историски карактеристики, комбинацијата на наставата со пастирството има значајно значење во амбасадата на пастирите од страна на црквата да поучуваат, и не само црквата, туку и епископот или презвитерот може да дозволи лаик да проповеда. Нашата руска црква ги обврзува кандидатите за теологија да проповедаат, се разбира, со благослов на епископот... А што не е, дури и во подобие и сенка, во ораторството. Се подразбира дека за светите тајни зборуваме само во однос на моралните барања од свештенството. Теолошки образованите не слушаат проповеди, тогаш, се разбира, само оние што самите се слични на теолошките трактати. Но, живата проповед никогаш не може да се замени ниту со теолошка фотелја, ниту со теолошка научна книга, и затоа, како жива проповед не треба да личи на научна теолошка расправа! Односот на оваа потреба со 1 Јован II. 27 е сличен на оној од 1 Јован. I, 8 до 1 Јован III, 6, 9. Зборовите на апостолот мора да се објаснат според контекстот. За позициите на парохиските старешини. 48. Исто како што зборот без живот е исклучок во проповедта, како што беше споменато погоре; така што живеењето без збор (1 Петар III, 1 – 2) е исклучок (роднина). Освен MP. XVI, 15; Мет. XXVIII, 19 сред. Ефес 1, 13; V, 26, 1 Пет. 1, 23. 25. Можеби поради околностите на времето Ј.К. Амфитеатрите и „имаа право да зборуваат во хомилетика за такви теми“ (Strannik 1894, I, 323), во секој случај, ова не е поле на хомилетиката. „Учителите на Црквата го добија ова име само затоа што тие се пренесувачи од век во век до идните генерации на единственото и непроменливо учење на единствениот вистински Христов учител. Амврозиски лак. Харков Беседи ед. 1895, стр. 542. ср. Архиепископот Инокентиј Керс. Сочин. кн. 2 1872, стр. 144. ср. Був. II, 16: го достигнавме, мора да размислуваме вака и да живееме според ова правило. ср. Света Јована Злат. во разговор за Богојавление: „Што да те научам кога ќе дојдеш кај мене еднаш или само двапати годишно во Божјиот храм“?.. За прашањата за специфичната содржина на христијанското проповедање наспроти паганското ораторство и за неговиот учителски карактер cp. Н. Барсова Историја на примитивното христијанско проповедање, 1885, стр. 80–41, и Ф. Дупанлуп Разговори за проповедањето како пасторална служба, руски. лента 1899, стр. 61–84. Што се однесува до историјата на истражувањето, 1899, стр. VII-VII Ι. Сепак, тоа не го спречува проф. Барсов говори за потребата од иден проповедник да ги изучува предметите општо, вербално и логичко образование (стр. 14) и се изразува вака: „целиот образовен ресурси на едно богословско училиште се подготвува за проповедање. Затоа, причините за недостатоците во современото проповедање треба да се бараат во општообразовното и посебно образовното училиште3, а не во модерното воспитно-образовно училиште. Сп. повисоко. Ова ќе се дискутира понатаму подолу. Ова го кажуваме, сеќавајќи се дека подолу националноста и модерноста на проповедта ќе ги наречеме субјективна креативност на проповедникот, бидејќи таа креативност не се однесува на она што тој го пренесува (единствениот збор Божји), туку на тоа како го пренесува. Архиепископот Амброзија Харк. Беседи, 1895 година, стр. 542. Во Влада. Исповед III, одд. на прашањето 47 Од заповедите на Стариот Завет, само заповедите „во врска со љубовта кон Бога и ближните“ се нарекуваат задолжителни за христијаните. Вистината за страдањето на праведниците ја виделе и старозаветните пророци, на пример. Пс. XXI, Иса. LIII и сор. На прашањата за методите на објаснување на Светото писмо (за буквалното, преносното и мистериозното значење) и систематизацијата на христијанското учење (верата и моралното учење, православието и хетеродоксијата, разбирливата и неразбирливата страна на догмата, доказите за догмата, најважните и споредните догми) треба да се одговори со хомилиски прашања: ако тие не се предмет на ова место. тоа, а нивното место е во библиската исагогија, во догматските и моралните теологии. ср. В.Ф. Кипарисова доктрина трета и дисциплина во христијанската црква В.В. 1896 - Прод. во истата и следната г. ср. С. Никитски вера православна. Гр-руска црква според нејзините симболички книги, тетр. 2-ри, стр. 217: „во симболичките книги од универзална природа нема директни поединечни, посебни, правила или дефиниции изразени во јасна и прецизна логичка формула во однос на христијанското морално учење“... М. Филарет (Излагање на разликите меѓу источната и западната црква §§ 1 8): „единствениот, чист и доволен извор на учењето за верата е откриеното Божјо слово“ и „да се признае непишаното Божјо слово значи да се изложиш на опасност да ја уништиш Божјата заповед за човечката традиција“. Арх. Филарет (Pr. D. B-ie, 1, 1864, стр. 7): „догмите се (контемплативни) мисли на откровение за Бога“. Ја изразуваме само мислата на Арх. Филарет (Пров. D. B-ie, 1, стр. 10): „друго е да се отфрли догмата, друго е да не се знае“ итн. Да не заборавиме, се разбира, дека познавањето на верата се смета за неопходно за прифаќање на нов член во Православната црква и, како такво, верата мора да се објасни во проповед. Само велиме дека познавањето на симболот на верата, како кратенка на словото Божјо, не дава ништо ново во споредба со учењето на Светото Писмо; затоа, неговото објаснување не треба да биде ништо повеќе од претставување на словото Божјо според неговите формули, во неговиот систем: кога го објаснува симболот на верата, проповедникот не треба да додава ништо на словото Божјо од оние догматски контемплации кои се занимавале со теологијата од времето на вселенските собори. Идејата дека учењето на Православната Црква лежи во светото. Писмото, дека со објаснувањето на Светото Писмо е можно да се објасни целокупната христијанска вера и морално учење, дека црковното учење ја изразува суштинската содржина на словото Божјо, наоѓаме во хомилетиката на о. Ноторжински, но тој паѓа во грешката на другите хомилети кога вели: „таквите (суштински) вистини (зборови Божји) ги собира црквата и накратко (не само) ги изразува во верата, (туку и) во 10-те заповеди на Божјиот закон, во Господовата молитва. Во Искуството на Чепик, истата грешка е изразена во погруба форма: „Христијанското учење, расфрлано на различни места на светите списи, сумирано во верувањето (догматско учење); во декалогот, во евангелското учење за блаженствата итн., има морално учење. за свештеникот на црквата да објасни, отколку дури и да го открие значењето на св. Каква конфузија на концепти! Намалувањето и деловите се поважни од целото?!. Во екстремен случај, ова е прашање на слободен избор: „не е важно, читаме во Посланието на патријарсите. aven. - cafe c. (поглавје 2), „не е важно дали се учи од Светото писмо или од универзалната црква“. Зборуваме само за избори за проповедање. Во оваа последна, хомилетска, почит, особено за нас се вредни упатствата од книгата On the Offices of Parish Elders, која учи дека „сите членови на верата се содржани во словото Божјо, (затоа) мораме да го тестираме словото Божјо, да извлечеме божествени вистини од него и да го научиме народот - од списите на светиот отец (само) да објасниме каков дел од верата може да се потврди, а понекогаш и да се докаже. треба да се користи во разговорот. Но, како и свети Отец на Светото писмо, така и црковните традиции треба да се мешаат или споредуваат со словото Божјо“ (18-22). Архиепископот Амвросиј X. Беседи, 1885, стр. 212–213. – Сметаме дека е непотребно да укажеме на онаа страна на прашањето што го разгледуваме, дека не е дозволено проповедник да го внесе своето лично богословско размислување во проповедта, бидејќи тоа природно произлегува од позицијата дека содржината на проповедта е дадена во учењето на Господ Исус Христос. Лично, проповедникот внесува во проповедта духовно искуство и начин на живо пренесување на словото Божјо (модерност и националност). Види Архиепископ. Innocent X. учења за првата недела од В.П., Страст, Светлина итн. Проповедникот не црпи инструкции од настаните, туку сватовникот на Словото Божјо фрла врз настаните (Амвросија Арх. Харков. Беседи, изд. 1895, стр. 378). Ваквиот однос на проповедниците кон настаните не го менува не само „важноста и поучноста“ на настаните, за кои говори нашата хомилетика и за кои ќе зборуваме подолу, туку дури и од фактот дека некои настани имаат значење на знаци на времето (Ibid. стр. 381 ff.). Видете го зборот Ambrose Arch. Харков за значењето на храмот во однос на христијанското образование. Црковните статути, статути и правила ги објавува само црковната власт за да им бидат познати на сите (B.V. 1896, III, 35) и да претставуваат набљудувана практика, додека самата вера е предмет на учење, бидејќи бара разбирање (сп. B.V. 1896, II, 340 забелешка 1) и му дава на човекот разбирање на светот. Исто така, мораме да запомниме дека црковноста го вклучува и самоподобрувањето на членовите на црквата (Еф. V, 19 итн.). ср. одговори Арх. Никанор на прашањето: „Дали обичните руски луѓе разбираат нешто во поезијата на христијанството, нешто во нивната црковност? Познато е дека самите учења се поделени на церемонијални и всушност наставни. Од нив, првите имаат карактер на црковни химни и органски се дел од божествената служба. Но, овде не ја допираме оваа разлика, бидејќи самото прашање за темата на проповедта јасно покажува дека зборовите се поучни, а не свечени. Од наша страна, ние целосно ги исклучуваме свечените зборови од концептот на проповедање: ова ќе се дискутира подолу. ср. Н.И. Барсова Неколку студии. исто., 1899, стр. 28–29. Види Архиепископ. Никаноровите учења кн. 5, ед. 1891, стр. 263–264. Да потсетиме дека богослужението во голема мера се објаснува - со догматската и историската содржина на пеењата, синаксариите итн. Ако читателот не се согласува да го признае Божјото Слово како единствен предмет на проповедање, тогаш во овој случај нашето расудување го задржува целосното значење за разликување во проповедањето на неопходното од можното, главното од секундарното. Од подоцнежните хомилетики, оваа особено вредна идеја за хомилетиката на амфитеатарот е задржана само во Поторжински (§ 10). Едниот се однесува на содржината, другиот на формата. Што ни е свето. Светото писмо? прашува Архиепископот. Деметриј (том 2, 1889, стр. 243) Ова е утешна вест од небото, нашата вистинска татковина; ова е милостиво писмо од Небесниот Цар до нас грешниците итн. О Поторжински неразделно зборува во делот за убедливоста и за тоа „дејствување на волјата на другиот, кое зависи од една страна од темата, а од друга страна од духовните квалитети на говорникот и неговиот однос кон слушателот“, и за она за што „потребна е таква слика на субјектот што ќе го зачуди чувството и ќе го расположи слушателот на акција (§13). Да бидам поконкретен: без светост, вистина и спасение, проповедта не може да биде трогателна; а без животворна, хранлива вредност и сл., беседата не може да биде поучна. Така гломазната шема пропаѓа сама од себе. Одлично објаснување на Христовото учење за обожавањето на Бога во дух и вистина е дадено од архиепископот Димитриј во својата проповед на 5-та недела од Велигден (Complete Collection of Prop. vol. III, pp. 57–65), каде што читаме: „службата Божја“ воспоставена од Христос е „Стара и вистинска репрезентативна служба во однос на чувствителноста, тестот за старост. обожување беа крвави жртви на неми животни, кои сами по себе не можеа да го исчистат човекот од гревовите, ниту да го помират со Бога, таму се вршеа миење и попрскување, попрскувајќи ја, како што вели апостолот, чистотата на телото, но не ја осветуваа душата во која се наоѓаше само сенката Откупителот не ја примил благодатта на откупувањето и спасението, туку (само) имал сигурна гаранција за ова спасение и можел да умре со добра надеж дека ќе биде учесник во царството Христово. Тоа не се христијанските тајни; кој ги прима со жива вера во Синот Божји, Кој дојде и пострада за нас, ја прима благодатта на избавување, осветување и спасение со дело и вистина. Сите христијански свети обреди се највисоко духовни, како што ги извршува Божјиот Дух, и највистинити, бидејќи тие не само што значат или навестуваат, туку всушност ја соопштуваат божествената благодат. Еве ја самата вистина на Божјата благодат... Кој му се моли на Бога во духот? Оној што изговарајќи ги молитвените зборови не ги изговара само со усните, туку со сета своја душа и срце... Кој на Бога му се моли на вистина? Кој, служејќи му на Бога учествувајќи во божествените служби, Му служи со својот живот и со неговите дела“. Руска проповед, стр. 397“ 398, Иако креативноста не се однесува на содржината на проповедта, не на нејзиниот предмет, туку само на методите на откривање на темата на проповедта. Архиепископ Никанор (Учења, том III, 1890, стр. 120): „Од тука (Дела I, 6–8) исклучете ги личните, пристојни само за св. особеноста на апостолите, фрлете ја популарната еврејска оригиналност, земете го универзалното значење на оваа света изрека, применете го ова на нашата лична состојба и применете го на условите на нашето лично време. Учења, том 5, 1891 година, страница 261. Сметаме дека е неопходно изразот архиепископ да се замени со овој збор. Никанор „со своето позитивно објаснување“, затоа што во проповедта е неопходно, ако не исклучиво, тогаш прво и основно, да се открие христијанското учење од позитивната страна, како што зборуваме за ова на друго место, но само позитивното откривање на христијанското учење не треба да биде апстрактно, туку во однос на прашањата на современото неверување. Свети Димитриј Ростовски во учењето за Лука. VIII, 7 (во седмицата 21 според св. Д.) пишува: „Го слушнав толкувањето на параболата (за сеење семе) во Евангелието, но беше толкувано со кратки зборови, а не се сеќавам, за толкувањето да се вклопи во умот на сите. Сакаме само да објасниме нешто пошироко“: ова е мотивот на проповедта на Бога во нејзината проповед. Оваа дефиниција за природата: христијанската природа ни беше дадена уште во 1853 година од Галахов (види руски прок. стр. 357), потоа изразена повеќе од еднаш (исто на стр. 403 следната) и неодамна беше главната тема на гореспоменатиот говор на проф. Говорова. Тоа се зборовите на архиепископот Амвросиј за религијата како основа на народната благосостојба, за христијанскиот напредок, за тоа дека секој треба да почне да го корегира јавниот морал со себе итн. II Заведеева Историја на руското проповедање од Χ V Π до денес. vr. 1879, стр. 230 Архиепископот Амброзија Харков. Беседи, 1895 година, стр. 412. М м. Филарет во зборот за Јован. X, 27, 28 дневно м. Алексија 12 февруари 1822 година Види Архиепископ. Амброзија Харков. говор, изговор 17 јануари 1889 година на 1 Кор. II, 4–5 (во Харковската унив. црква) и 20 август 1889 година (во Свјатогорскиот манастир). Од разговорите за проповедање на Америка. реквизит. Ф. Брукс, Киев, 1898, стр. 18. ср. Толмачева, в. оп. кн. 1, 1868, стр. В. M. M. Филарет според неговите проповеди ср. Заведеева, цит. cit., стр. 194–195. Катаева Есеј за историјата на руското црковно проповедање, 1874 година, стр. 160. Проф. Говорова, цит. говор, стр. 35–39. Исто. 31. Меѓутоа, сп. страна 39. Иако тоа не значи дека проповедникот, дури и во неговите упатства, не ги допира делата на телото. Не, нека, според зборовите на Григориј Двоеслов (Прок. Минатото II. Глав. 5), „со возвишен ум што се воздигнува до тајните на невидливиот свет на ангелите, со сочувствително срдечно сочувство за човечките слабости, се спушта, како Апостолот, дури и до тајните на Марит VII, 11-6). Проп., 1895, стр. 51–52. Препорачуваме да го прочитате расудувањето на Гилјаров-Платонов за прашањето што го покренавме, исполнето со длабок интерес, во написот за нихилизмот (Собрани дела, том II). Некои страници од разговорите на Света Јована Злат. на 1 Кор. (специјални стр. 52–56 руски превод 1859) објасни го истото прашање. Проповедникот на христијанската вистина нема никаква врска со неверувањето кое нема идеали. Но, ова, се разбира, не е случај кога „проповедничкиот збор треба да носи карактер на научен состав“ (В. и Р. 1893, бр. 5, стр. 269, црковно одделение). Не дозволуваме такви случаи. Заведеева, цит. cit., стр. 234. Она што е исклучено од областа на проповедањето може погодно да формира тема на теологијата, иако дури и овде мора да се земе предвид мислењето на еден лаик во оваа форма: „ништо не ме оддалечи од верата во толкава мера, ниту предизвика толку многу сомнежи, како апологетските книги во одбрана на вистините на верата“. (Види В.В. Розанов. Во свет на нејасен и нерешен Санкт Петербург. 1901 година, стр. 234). Но, ние мораме да го разликуваме јазикот на евангелието од јазикот на училиштето или научната теологија. Последниов, како апстрактен јазик и неразбирлив за нетеолозите, не треба да најде место во проповедта, што е сосема доследно со фактот дека единствениот предмет на проповедта е евангелието, а не теологијата (сп. погоре). Загриженоста изразена на страница 66 од Тр. На Д.А. т. 2, 1896 година, не солидна. Нам ни се чини невозможно да ја разбереме уметноста поинаку освен во смисла на Л.Н. Статијата на Толстој Што е уметност од В.Ф. и P. книги 40 и 41. Целосна колекција оп. ед. Маркс, кн. XII, стр. 91. „Публицистот и поетот може да имаат потполно исти задачи... само во однос на уметноста прашањето е: како? – е поважно од прашањето: што? исто. кн. II, стр. IX. Амфитеатрски разговори за односот на црквата кон христијаните, 1885, стр. 93–110. ср. Антониј, сега митрополит г. Со. Петербург, Од историјата на христијанското проповедање, 1892, стр. 352–353, исто така Архиепископ. Зборот на Амвросиј за значењето на храмот во делот на христијанското образование. Одговорноста за поучување во христијанството е на сите, односно не само на свештенството, туку и на мирјаните; тоа е на сите христијани, но всушност тие ја извршуваат оваа одговорност според посебен повик, кој го разликува свештенството од мирјаните, и во обемот на нивниот повик. Подолу повторно ќе се осврнеме на оваа идеја за комбинирање на универзалноста на обврската со вокацијата во христијанското учење. Но, немаме можност да изразиме целосна мисла за односот помеѓу духовното учење и лаичкото учење, откривајќи само делови од него. Во овој поглед, препорачуваме да прочитате извадок од Арханг. Епарх на Ведите. 1900 Бр. 15 во Црквата. Веди 1900 бр. 37 стр. 1479 година, а подетално во Рака. за со тестенини 1899, I, 42–48. На друго место: „Да можеше со зборови да се објасни она што уметникот сакаше да го каже, тој ќе го кажеше со зборови. И рече со својата уметност, бидејќи беше невозможно на друг начин да се пренесе чувството што го доживеа“. В.Ф. и Пс. книга 41, стр. 61. Исто така, сп. Јован XVI, 25. За евангелско-историското значење на Христовото учење во параболи, видете ја нашата Филозофија на евангелската историја § 33. На сите овие места не мислиме исклучиво на самиот ораторски говор, туку на паганската мудрост каква што постоела во времето на апостолите и како што тие ја среќавале, т.е., се разбира, заедно има одредена содржина на човечката мудрост и одредена, или вообичаена, форма, ораторска или софистичка презентација. Но, во секој случај, ова последното е очигледно и е отфрлено во апостолските зборови. Толку благословен. Објаснувањето на Теодорит за 1 Кор. II, 1 „апостолот елоквентноста ја нарекува збор, а мудроста (σοφια) - уметност во говорот, и вели, кога дојдов кај вас, не го употребив ниту едното ниту другото“; на станицата 6. „софистите, поетите, филозофите и реторите ги нарекува моќи на векот, како оние кои стекнале слава преку елоквентност“. На ова место ни е важно само да ја утврдиме разликата помеѓу двата реда на христијанското издигнување, а тоа што еден од нив и само еден всушност проповеда, тоа произлегува од целокупното наше расудување, а не само од ова место. Разграничувањето што се прави овде се надополнува, покрај претходните, со следното образложение дека наставата проповед и уметничкиот и свечен говор не можат да формираат еден литературен вид и дека првото генетски доаѓа од зборот на знаењето (λόγος γνωοεως), а не од зборот на мудроста (λόγος σοφίας). Заедно со мудроста Божја (σοφία Θεοῦ – 1 Кор. II, 7). Види го почетокот на зборот за Свети Велигден (Создавање IV, 122–123). Политички, или советодавни, свечени или панегириски и судски. Од историјата на христијанското проповедање, 1892, стр. 348–350. „Од средината на третиот век, проповедањето почнува да отстапува од поранешната разговорна едноставност, ја совладува уметноста на уметничкото конструирање на зборот и дава не само изградување, туку во исто време и уживање на увото“. Тр. K. D. A. 1886 Бр. 5, стр. 9. Да, и ова е само делумно точно. Во целосна согласност со реалноста, треба да се каже ова: таква разлика веќе постоела во Апостолската црква; но уметничките и свечените црковни говори се намалиле или дури исчезнале во III век. и повторно се појави во IV век. под влијание на паганското ораторство. Во исто време, не го допираме прашањето дали целосно исчезнало или само ослабело во II и III век. профитабилна инспирација, кога точно започнало влијанието на паганската реторика и дали, особено, проповедите што им се припишуваат на Хиполит, Григориј Чудотворец и Методиј Патарски претставуваат плод на реториката (Певницки во статијата на св. Историја на првата архива, стр. 275 и понатаму). Можеби некои од тие празнични зборови од кои се позајмени црковни химни генерално имаат поучен карактер, на пример. зборови на Григориј Богослов за Рождеството Христово, за Педесетница, за светилата на Господовите појави; Дури може да се посомнева и во уметничкото творештво на химнолошките пасуси пронајдени во нив, бидејќи од нив претворените црковни химни имаат апстрактен догматски карактер, според барањата на времето... Меѓутоа, зборуваме само нагаѓачки. Сепак, види Барсова Неколку студии, стр. 9. „Вистинската цел на црковното проповедање е да се убедат, да дејствуваат врз срцата и чувствата на луѓето, позиционирајќи ги преку живи и анимирани слики на достојните и недостојните, корисните и штетните, да се стремат кон едниот и да се оддалечат од другиот“ (Hist. Russian ts. vol. 1, half 1, p. 659 - 2013-2013, стр. Неколку истражувања стр. 9–14 Несигурноста на ставовите на Певнидки се провлекува низ бројни негови написи за историјата на хомилетиката, објавени во Тр. E. D. A. Тој изразува целосна симпатија со претставниците на „уметноста или ораторскиот тренд во проповедањето“ Мошеим (1896, III, 308) и Јунгман (1898, III), кои го подложиле проповедањето на „истите закони на кои е подложна секуларната елоквенција“ (1896, III, 2962; III, III, 2962; со Спенер (1896, P, 484); сепак, тој, заедно со Ахелис, му прекорува на Меланхтон за „потчинувањето на црковната и световната елоквентност на истите реторички правила“ (1896, 1, 28), а против Шлаермахер приговара дека „елоквентноста, а со неа и проповедањето, не можат да се пренесат во доменот на уметноста без посебно растегнување“ (189 ). Тр. K. D. A. 1884, март; Исток. исконски реквизит. страница 275 следната Име оп. страница 337 следната ср. погоре слична отстапка има и во забелешката за најважната и споредната содржина на проповедта. Во античко време имавме специјални збирки на „славени“. Од Ucm. xpucm. реквизит. страна 354. Колку од нив, според Фаворов, има, ако еден од четирите не е форма? Погоре го употребивме името свечен уметнички говор во посебна смисла. Во античко време, ова име не означувало одредена форма на проповедање, туку општата внатрешна природа на проповедта, додека во хомилетиката станува збор за одредени облици на проповедање. ср. Архиепископот Амвросиј живо слово стр 49, 86 итн. Вреди да се напомене дека Амфитеатров не составил синопсис за одделот за хомилетика што се разгледува врз основа, меѓу другото, дека некои работи не треба да се проучуваат, туку едноставно да се читаат за нив. Кога во нашата проповед го читате прелиминарниот концепт на проповедање (како проповедање на словото Божјо - во црква, за време на божествените служби), правилата за надворешните методи на проповедање во храмот - напуштање на олтарот, молитва, кажување во името на 0. и С. и Св. Точно, Архиепископе. Амвросиј пишува: „кога е неопходно на човекот (условно?) да му се даде пристојност, благодат и умешност во одењето и движењата, тогаш правилата и законите се повикани на спасување“ (Ј. Сл. стр. 79); но проповедањето не е уметност... Еден од хероите на Тургењев, земјопоседник, откако прочитал напис во Московские Ведомости за придобивките од моралот во селскиот живот, ги принудил сите негови селани да го научат напамет. Чепик, кој без писмена подготовка го пополнил делот од својата хомилетика за учењето со извадоци од читањата на Амфитеатров и „Живото слово“ на Архиепископот. Амвросиј, го претстави искуството на поврзување на некомпатибилното. Каков заклучок може да се извлече од ова во однос на обичајот за подготвување на учења за објавување?! Жива реч, стр. 28–32, 49. 86 117. Читања за црквата. зборови II. 214. Писма за канцелариите на светите наредби, кн. 1, 1843, стр. 184–185. Можеби ќе ве интересира: