По въпросите на омилетиката

Съдържание Предговор Въведение. Кратък преглед на историята на омилетиката § I § II § III § IV § V § VI Глава първа. Какъв трябва да бъде един проповедник? § I § II § III § IV § V § VI § VII § VIII § IX Глава втора. Предметът на християнската проповед § I § II § III § III § V § VI § VII § VIII § IX § X Глава трета. Модерност и националност на проповедта § I § II § III § IV § V § VI Глава четвърта. Външната страна на проповедта във връзка с въпроса: изкуство ли е проповедта? § I § II § III § IV § V § VI § VII § VIII § IX Глава пета. Проповедта като живо слово § I § II § III Юриевски А. Омилетика, или науката за пастирското проповядване на Словото Божие Напоследък има силно преследване срещу омилетиката. Тя категорично се признава за празна и безполезна наука. Ако внимателно се замислим върху това отношение към омилетиката, неволно възниква въпросът: може ли установеното съдържание на омилетиката, заради което се отхвърля самото й съществуване като наука, да се признае за нормално, напълно отговарящо на нуждите на проповедническата наука и следователно незаменимо? Въз основа на добросъвестно разследване на случая на този въпрос следва да се отговори отрицателно. Обичайното съдържание на омилетиката наистина не може да има никакво практическо приложение в работата на проповедта и трябва да бъде признато като наследство от остарялата схоластика; но такова съдържание не е свързано със същността на науката за проповядване на Божието слово: досега омилетиката не е засягала някои от тези въпроси, които трябва да заемат първо място в нея, а напротив, или е обръщала твърде много внимание на въпроси, които са неуместни в нея, или не е разглеждала въпросите, които са предмет на нея, от тези страни, от които те са съществени за науката на християнската проповед, а не в посоката, в която трябва да осигури тяхното решение ценно съдържание за него. Следователно да се отрича правото на съществуване на омилетиката поради установеното й съдържание се оказва най-малкото преждевременно. Междувременно съвременната проповедническа практика, в някои отношения далеч пред традиционната омилетика и превъзхождайки я, представлява в много други отношения големи ненормалности - с изключение, разбира се, на малкото най-добри представители на проповедта - аномалии, в резултат на което проповедта на нашето време е неефективна и дори не се слуша от поклонниците, които обикновено напускат храма веднага щом проповедникът се появи в амвон с бележника си. Нашите проповедници толкова много и толкова често се оплакват от това!.. Откъде да очакваме спасение? Към коя област трябва да включим поне дискусиите относно мерките за подобряване на църковното проповядване? Къде би било уместно да се разрешават въпроси, произтичащи от нуждите на проповедническата практика – къде, освен омилетиката? Не е ли следователно, че самата практика на проповядване създава важно значение за омилетиката, което тя не е имала досега, но което тя трябва да получи веднага, щом се занимава с въпросите, поставени от самата практика на проповядване, които трябва да й дадат ценно съдържание? Така че не може да не се признае всеобхватна и задълбочена дискусия за правилното съдържание на омилетиката, указание за онези въпроси, които трябва да й дадат съдържание, и посоката, в която те трябва да бъдат развити - не може да не се признае такава дискусия като много модерна и във всеки случай по-полезна от несериозното подигравка с тази наука. Нашите статии, представени на вниманието на теолози и проповедници, имат за задача критичен преглед на съдържанието на омилетиката... Авторът не е в състояние да даде изчерпателно и в желаната степен задълбочено обсъждане на избраната тема - той не обещава това. Той предлага есетата си като преживяване, като няма друг мотив да ги публикува освен желанието да покани други, по-силни като ум и познания, да дискутират по същата тема.... Въведение. Кратка история на омилетиката Речта е естествено средство за откриване на мисли и чувства; Нещо повече, това е безплатно средство за убеждаване, действие на волята върху волята. В първия смисъл речта на латински се нарича semo, а във втория смисъл - oratio (Cicer. Orator, p. XIX) 1. Като средство за убеждаване речта от древни времена до наши дни е високо ценена от културните хора. В класическата античност почти всяка обществена фигура е била оратор и, обратно, ораторската слава най-вероятно е довела до високи обществени позиции. Трудно ни е да си представим каква власт е имал класическият оратор над тълпата: той наистина контролира чувствата и желанията на хората по своя воля. Затова ораторският амвон привличаше най-вече амбициозни хора. Поради голямото значение на ораторското изкуство, реториката е била любим предмет на изучаване от древни времена до най-ново време, въпреки че не винаги е стояла на еднаква висота. Класическата реторика, която обикновено се преподаваше от най-известните оратори, беше най-съвършената наука от този вид. Тя развива и ръководи своите ученици с пълно съзнание за целта на ораторското изкуство и средствата, с които разполага ораторът. Класическата реторика ясно вижда в ораторството изкуство sui generis - един от видовете словесно изкуство - със специфичната цел да убеждава. Знаем, че целта на всяко изкуство е да влияе на чувствата; и ораторството, като един от видовете словесно изкуство, има за цел да въздейства върху чувствата. Ораторската реч се различава от другите видове словесно изкуство по това, че има за цел да действа чрез чувство върху волята; и ораторската реч може да постигне тази цел, защото въздейства на слушателите не само със самата дума, но и с цялото впечатление от живата личност на оратора. Както и да е, класическата реторика ясно признава, че целта на ораторството е действие чрез ума и чувство върху волята; Тя също толкова ясно разпознаваше ораторството като изкуство. Интересно е в случая каква разлика установява тя между философската и ораторската реч. Философът говори, за да учи, а не да увлича (docendi causa, non capiendi); речта му има по-скоро успокояващ, отколкото стимулиращ ефект върху сетивата (sedare animos malunt, quam incitare); тя е тиха, спокойна, чужда на всякаква украса и изтънченост, най-малко е склонна да събуди силни и бурни чувства; образът на такава реч е чисто, срамежливо момиче (casta, verecunda, virgo incorrupta quodammodo). Напротив, ораторът, според дефиницията на класическата реторика, трябва да поучава, да угажда и да убеждава (Id. p. XXI; Quint. Instit. orat. lib. III, p. 5) и по-точно да учи и да угажда, за да убеди; говорещият трябва да действа предимно на сърцето (Gic. Brut. p. LXXX: permovere atque incitare animos - inflammare animos audientium); Целта на оратора е неговият слушател да бъде трогнат от силни чувства според желанието си (Orat. p. XXXVIII). За това самата ораторска реч трябва да е пламенна (nec umquam is, qui audiret, in сenderetur, nisi ardens ad eum perveniret oratio. Пак там). II класическата реторика рисува с ярки черти образа на художественото ораторство. Говорителят трябва да живее преди всичко от сърцето (pectus est, quod disertos facit. Quint. Instit. orat. lib. LX, p. 7); Ораторското изкуство се състои в способността да изразявате чувствата си по такъв начин, че да се предават на слушателите, склонявайки ги към определено действие. Следователно класическата реторика поставя красноречието в тясна връзка с психологията, изисква от оратора познаване на наклонностите на своите слушатели, способността да се адаптира към тяхното душевно състояние - ораторът трябва да „забележи коя душа, от какви речи и по каква причина е убедена или не е убедена“ (Платон Федър, 271, V; в превод на Карпов, част 2, изд. 2. стр. 101); следователно тя поставя определени изисквания към личността на оратора - тя изисква ораторът, в неговия умствен и морален характер, да заслужава доверието на слушателите (Aristot. Ar. rhetor. lib. I, p. 2), тя дори казва: nemo orator nisi vir bonus (Quint. Inst. orat. lib. XII, p. 10). Но класическата реторика обръща основно внимание на всичко, което ораторът прави с ушите и очите на слушателите по време на реч, и тя гледа на всичко това изключително от художествена гледна точка. Тя изискваше речта на оратора да бъде артистична както по отношение на формата, така и по отношение на музикалността на структурата; тя обърна стриктно внимание на гласа и произношението и направи успеха на ораторството по-зависим от произношението, отколкото от съдържанието (Id. LXI, стр. 3): тя вярваше, накрая, красноречието не в една дума, а заедно в „действието“ на оратора (est enim actio quasi corporis quaedam eloquentia) и смяташе неговите движения, поза и изражение на лицето много важни за успеха на оратора (Cic. Orat. XVII. XVIII). В класическата античност, освен красноречието на учения и собствено ораторското, е известно и красноречието на софистите. Това беше умението да се доказва нещо, в което самият говорещ не беше убеден - да се доказва равнодушно за и против; беше чисто словесно умение - находчивост на мисълта, умение да се говори, да се играе с думи. Софистите прилагат това умение към най-абстрактните философски предложения. Тяхната цел не беше толкова да убедят, колкото да угодят (Cicer. Orat. p. XIX: non tam persuadere, quam delectare). Класическото ораторство, предадено на християните. То несъмнено е повлияло на известните проповедници на християнската древност. По време на средновековната схоластика реториката също придобива схоластичен вид. Какво е схоластична реторика? Това е същата класическа реторика със замяната на артистичния дух на ораторството с механичното използване на изкуствени, конвенционални техники. С такава подмяна изкуството престава да бъде такова и се превръща в сръчност, или мъртва изкуственост. Същото можем да наблюдаваме и в областта на други изкуства, например. в живописта. В същото време схоластиката има по същество много общо с античната софистика - тук се натъкваме на същото напрежение на самото абстрактно мислене; този характер на схоластиката е отразен и в схоластичната реторика. Схоластичната реторика се основава на възгледа, че красноречието на оратора се състои в спазването на най-специфичните правила, в използването на конвенционални техники. На говорещия се предписваха определени движения на ръцете и главата, определена позиция на тялото и определени модулации на гласа. Основно това бяха правила по отношение на разкриването на дадена тема и по отношение на формата на речта, това бяха конвенционални техники за конструиране на изречения и представяне на доказателства. Реториката имаше за цел да развие способността и сръчността да разкрие всяка дадена тема, да докаже всяка позиция - да я разкрие и докаже приятно за слушателите. За тази цел бяха дадени правила и бяха посочени техники, независимо от възможното съдържание. Не само това; схоластичната реторика не само разработи формата на речта и логическите методи за разкриване на темата и доказване на твърдения, но си постави за задача да осигури съдържание за реч по всяка тема - разбира се, абстрактно съдържание; тя предостави набор от общи места, думи и фрази; тя даде правила за изобретяване, изследване и подбор на мисли. По време на средновековната схоластика омилетиката е само отдел на реториката - това е схоластична омилетика. Схоластичната омилетика (подобно на реториката) дойде при нас от запад през католическа Полша, първо на югозапад, след това на североизток. Първата руска омилетика „Науката е начин да се разруши Казан“ от Йоаникий Голятовски е схоластична омилетика. Тази наука се състои от две части – теоретична и практическа. Първата част е отговор на въпроса: какво да кажа? къде да взема съдържанието? Съдържанието на проповедта се посочва предимно в нейните части: тема, екзордиум, предложение, разказ, заключение. Дадени са подробни указания за състава на всяка част от проповедта. Exordium, също заключение, може да бъде „създаден от подобие на нещо като задник“. Ексордиум може да се направи и чрез приписване на слабост на себе си или изразяване на недоумение от това, за което ще се говори. Можете да разделите темата на логически части и да говорите за всяка отделно в разказ. Ако говорите в деня на светец, възхвалявайте неговия живот, страдания, чудеса. Дадени са подробни инструкции за съдържанието на ексордиума и заключението, за да се ангажират слушателите. Сред източниците на проповед отвъд Библията и светоотеческите произведения са истории и хроники, книги за животни, птици, влечуги и др. Във втората част на науката, която разглеждаме, са дадени инструкции как да се използват собствените проповеди на проповедниците на Йоаникий Голятовски - трябва да се отбележи, че неговата наука е приложение към колекцията от неговите проповеди. Тези инструкции са следните: проповед, написана за св. Георги, може да се каже на Св. Димитър или св. Прокопий – трябва само да смените името; със същите незначителни промени, проповед, написана на някой от Господските или Богородични празници, може да бъде произнесена в деня на някой светец. Може ли един проповедник да вземе ексордиум от проповедта на Голятовски и да прикачи свой собствен разказ към него или обратното. Можете да съставите цяла проповед от една част от проповед. „Кой ще тества как може да създаде страхотен котел в по-голямата си част“? Авторът на науката отговаря на този въпрос по следния начин: „ако тази част от Казана трябва да бъде увеличена (amplificare?), разширена, изисквана да й се дадат задници, подобия, максими, фигури, тогава една малка част ще стане велик Казан“ (II, 131). От това кратко изложение на кратката наука на Йоаникий Голятовски става ясно, че за него проповедта не е жива дума, а мъртъв звук, не организъм, а механизъм. Не можете да промените цвета на косата, размера на носа или да преместите главата от едно тяло на друго на живо тяло, но всичко това може да се направи с кукли. Авторът гледа на проповедите като на безжизнени кукли. Произведението на изкуството, подобно на организма, също не търпи такива бурни промени; но в науката, която разглеждаме, изкуството е заменено от условност, механичност. Любопитно е, че дори формата на речта тук се разглежда като средство за измисляне на съдържание или като метод за прикриване на празнота. Общата безжизненост и следователно безцелност на проповедта се прикрива с изкуствени методи за примамване на слушателите. Омилетиката на Йоаникий Голятовски е публикувана през 1659 г. Скоро след това схоластичната омилетика се появява в Североизточна Русия. Ние няма да проследим нито тази първа нейна поява в Московска Рус, нито по-нататъшната й съдба в Русия; Ние няма да се спираме на услугите, които Феофан Прокопович е оказал на руската омилетика, нито на тези известни проповедници, които се издигнаха над нивото на съвременната теория на омилетиката, като св. Димитрий Ростовски, - ние просто искаме да запознаем читателя с вида на схоластичната омилетика, как тя се вкорени тук, в Русия. За да направим това, няма да разглеждаме произведенията на Феофан Прокопович, нито Ръководството за руската оратория Амвросий, нито Tractatus de concionum dispositionibus formandis Anastasius Bratanovsky, който може да се намери в книгата на Y.K. Амфитеатрални четения върху църковната литература или омилетиката, част I, стр. 35–48; но помислете за Ръководството за църковно красноречие, което Y.K. Амфитеатърът не е представен. Вярно, това не е руско произведение, но „руските преводачи добавиха много свои към него“ (ib. p. 49); тя беше широко използвана сред нас и имаше няколко издания; тя представлява повече или по-малко развит тип схоластична омилетика и неслучайно е наречена от Y.K. „Нашата класическа“ омилетика на Амфитеатър (Част II, стр. 23). В това Ръководство, след предварителните концепции за красноречието, като дар за преподаване, приятно и трогателно, за ораторското изкуство и неговите видове, за реториката и нейното разделение, първата част излага дискусия за изобретението, което означава търсене и подбор на мисли (Глава 1), доказателства (Глава 2) и аргументи (Глава 3). Главата за доказателствата разкрива лесен начин за намиране на различни видове доказателства, който се състои в използването на реторични места – вътрешни (определение, пресмятане на части, причина и следствие, сравнение, разлика, контраст и обстоятелства на място и време) и външни (доказателства от Светото писание, традиция и от светите отци). Главата за аргументите дава инструкции как да подбираме доказателства и да правим изводи, за да можем по-лесно да уверим и убедим слушателите (видове аргументи; хипотеза, дилема, пример, индукция, ентимема). За да успеете да проповядвате, трябва да сте добър логик. Втора част е за подреждането на части от словото, за атаката (глава 1), в която говорещият печели благоразположението на слушателите, за предложението и разделението на материята (пет източника на разделение: материалност, действие, причини, обстоятелства и свойства на субекта), за разказа (глава 2), за потвърждение (глава 3: за свойството, връзката и реда на доказателствата и т.н.), за страстите (глава 4), които проповедникът трябва да възбуди у слушателите относно заключението (глава 5), относно ораторското благоприличие (глава 6), относно поздравите (глава 7), относно видовете проповед; за догматическите слова, разговорите, кратките поучения и катехизическото учение. Трета част е за израза (elocutio), иначе за украсата на словото, за чистотата на езика (гл. 1), яснотата (гл. 2), елегантността (гл. 3), за силните и възвишени мисли (гл. 4), за простия, висок и умерен стил (гл. 5), за фигурите (гл. 5). 6) – за тропите, метафората, алегорията, хиперболата, перифраза и др., за подражанието (глава 7). Четвърта част - три глави за ораторството: за паметта (за това, което трябва да се научи наизуст), гласа и движенията на тялото. Това е съдържанието на Ръководството за църковно красноречие. Какви са неговите предимства? За да го оценим напълно, би било необходимо да го сравним с класическата реторика, чиито следи са много забележими в нея, и да определим дали тя поддържа духа на класическата реторика заедно с буквата. Очевидно е запазил само буквата от древното ораторско изкуство. Но ние искаме да го оценим извън тази връзка с ораторското изкуство. Дали схоластичната омилетика, такава каквато съществува сама по себе си, отговаря на целите на християнската проповед? На този въпрос трябва да се отговори отрицателно. В основата на схоластичната омилетика е възгледът, че задачите и успехът на проповедта се крият изцяло в словото и именно в неговата формално-логическа страна – в силата на израза. Междувременно, според учението на апостол Павел, християнската проповед не е в страстни или убедителни (παθητικο ĩ ς) думи на човешката мъдрост, а в проявлението на духа и силата (1 Кор. II, 4). Целта на християнската проповед е проявлението на живота на Христос в слушателите (2 Тим. I, 10); тя е словото на живота (Фил. II, 16). Проповедта е словото на живота, защото е конкретно евангелие, а именно евангелието на Христос Исус, и има конкретно съдържание. Класическото красноречие нямало конкретно съдържание. Вярно е, че Цицерон изисква познания по философия от оратора (positum sit in primis, sine philosophia non posse effici eloquentem. Orator p. IV); но трябва да помним, че по онова време, както сега, както винаги, не е имало общоприета философия, тя не е предоставяла общоприет мироглед, общозадължителни правила на морала; следователно ораторът от философията не можеше да понесе съдържанието на своите речи, но получи само умствено развитие от нейното изучаване (non ut in ea omnia sint, sed ut sic adjuvet, ut palaestva histrionem. Ib.). Изказванията на ораторите нямаха общ предмет на обучение, общо съдържание, а го вземаха от частни случаи, с цел да дадат не обща насока на живота на слушателите, а да определят за тях курс на действие в един или друг частен случай от социалния живот. Такова е светското красноречие като цяло. Съвсем друго трябва да се каже за проповедта: тя има само един предмет за себе си - учението на Господ Иисус Христос, тя има само една цел - да предаде Неговото учение на слушателите. Само Неговото евангелие може и дава живот на света. Тази сигурност на общото съдържание съставлява първия признак на проповедта. Но християнската проповед е словото на живота не само в смисъл, че е слово на живот, т.е. поражда живот в слушателите, но и в смисъл, че е слово от живота, т.е. идва от християнския живот на самия проповедник. Проповедта се отличава от всички видове реч по това, че в нея словото въздейства върху слушателите заедно с личността на проповедника и именно неговия морален облик. Заученото есе и поетичното произведение напълно постигат целта си, дори ако читателят никога не е виждал автора и няма представа за него. Ораторската реч постига целта си само ако се произнася от самия оратор, ако слушателят го вижда и чува. Същото важи и за проповедта, но с тази съществена разлика от ораторската реч: при оратора външният му вид въздейства върху слушателите, а при проповедника - неговият морален облик въздейства върху слушателите. Един слушател на проповедта, който трогна всички до сълзи, на въпроса защо не плаче, казват, отговори: „Аз не съм от тази енория“. С тази история те обикновено мислят да осмеят слушателя. Всъщност такъв отговор дава голям урок на проповедника. Христовият евангелизатор трябва да учи не само с думи, но и с живота си; той първо трябва да изпълни учението на самия Христос, той трябва да бъде свидетел на това учение, той трябва да бъде свързан със слушателите чрез връзки на любов, той трябва да бъде един от слушателите. И накрая, проповядването е словото на живота в смисъл, че е живо слово. То е живо слово, защото в него Божието слово се прилага към състоянието на слушателите и е направено съвременно за тях, разбираемо за всички. Това е живо слово и отвън като жива устна, задушевна реч, чужда на всякаква изкуственост. Това са съществените характеристики на проповедта, чието разкриване трябва да съставлява същественото съдържание на омилетиката. Междувременно схоластичната омилетика не засяга нито една съществена характеристика на проповедта, не отговаря на нито един от основните въпроси на науката за християнската проповед и следователно трябва да бъде призната за напълно безсмислена и ненужна. Сравнихме класическата реторика и средновековната схоластична омилетика с истинската природа на християнската проповед. По този начин ние взехме много удобна точка за преглед на по-късната омилетика, тъй като по-късната история на омилетиката се състои от постепенното освобождаване на омилетиката от оковите на схоластиката, но това освобождаване не се извършва в една посока към истинската природа на християнската проповед, а в двойна посока - от една страна, към истинската природа на християнската проповед, и от друга страна, към артистичността на ораторството. Да се ​​характеризира по-късната омилетика означава да се отговори на три въпроса: до каква степен тя дава място на 1) изобразяването на истинската природа на християнската проповед, 2) безжизнените правила на схоластичната омилетика и 3) ораторското изкуство. Няма да очертаваме историята на освобождението на руската омилетика от игото на схоластиката, но ще разгледаме в тези три аспекта „Чтения по църковна литература, или Омилетика“ от Й.К. Амфитеатров, който се появява в печат през 1846 г. Историята на руската омилетика никога досега не е имала подобно произведение. Когато преминете от нашата древна омилетика към това наистина класическо произведение, усещате, че навлизате в област, която в някои отношения е напълно нова: това е топлината и проникването на светоотеческия дух. Работата на Y.K. се различава от предишната омилетика. Амфитеатър и по съдържание. Цялата първа част на неговата Омилетика се занимава с въпроса за църковния разговор; Значителният първи раздел на втората част се отнася до вътрешния характер на проповедта ... Четенията на Амфитеатров върху църковната литература, представляващи явление в историята на руската омилетика, в някои отношения са нови, но в същото време не са заменени в по-късни времена от равна работа по омилетика. Оттогава имаме бележки по разговорно богословие или омилетика, съставени от архим. Атанасий, Ръководство за църковен разговор, или Омилетика от прот. Фаворова, Кратка омилетика прот. Поторжински и Опит от пълен курс на омилетика от М. Чепик; всички тези омилетики са напълно зависими от омилетиката на J.K. Амфитеатър. Бележките на архимандрит Атанасий представляват само съкращаване на две части от Амфитеатралните четения „с някои промени обаче“ (и с добавяне на трета част за отделни видове църковни разговори - тази трета част тогава вече не липсва в друга от посочените омилитики). Останалите посочени омилетики (най-добрата от тях е омилетиката на протойерей Поторжински) са до известна степен независими в изложението, различавайки се една от друга само в изложението, без да дават почти нито една нова мисъл в сравнение с работата на Амфитеатров и без да се различават една от друга в това отношение. Но дори и тази толкова незначителна самостоятелност служи не за добро, а за лошо, и то именно в смисъл на връщане към схоластичната реторика: в най-новата омилетика това връщане е по-забележимо. Така Омилетиката J.K. Амфитеатърът остава новата най-добра омилетика до ден днешен и затова ще я разгледаме в горните три аспекта, като в някои случаи се обръщаме към други по-късни омилетики. Ние ще разгледаме нашата най-нова омилетика с единствената цел да определим нормалното съдържание на науката за християнското проповядване; разглеждането на наличното съдържание на омилетиката ще бъде само средство за постигане на тази цел. Поради това критическият анализ на Омилетиката на Амфитеатрови няма да образува специален раздел в нашите статии, а ще бъде включен на части в самото представяне на съдържанието на омилетиката. При представяне на съдържанието на омилетиката ще следваме този план. По онези въпроси на омилетиката, които изобщо не са засегнати в нашата по-късна омилетика, ние просто ще се опитаме да представим правилното съдържание на омилетиката; онези от правилните въпроси на омилетиката, на които отговарят посочените автори, разглеждаме критично; Ще обсъдим всичко, което е пренесено от класическата реторика в Омилетиката на Амфитеатър под формата на решаване на въпроса за връзката на християнската проповед с ораторското изкуство или дали християнската проповед е изкуство; Накрая отбелязваме, че в най-новата ни омилетика схоластиката е запазена и следователно подлежи на пълно изключване от омилетиката. Но преди да започнем да изпълняваме плана, който очертахме, считаме за необходимо да направим няколко кратки коментара относно западната омилетика от по-късно време. Като цяло по-късната западна омилетика, както католическа, така и протестантска, има класически-реторичен характер и отделя най-широко място на възгледите и правилата на Платон, Аристотел, Цицерон и Квинтилиан. Това е Theorie der geistlichen Beredsamkeit (1877) на католика Юнгман. Ако той поставя психологическите принципи като основа на духовното красноречие, тогава той прави това в съвсем същия смисъл като класическите учители по реторика; ако говори за личността на проповедника, то в това отношение той ни най-малко не се отклонява от класическата реторика; във въпросите за целта на духовното красноречие, за разкриването на темата, той прилага правилата на класическата реторика към християнската проповед. Да кажем повече за протестантската омилетика. Класически образовани предшественици и сътрудници на Лутер не можеха да направят нищо повече със схоластичната омилетика, освен да я преработят според модела на класическата реторика. В лицето на Шпенер протестантската омилетика даде импулс към освобождаване от всички technica et oratoria praecepta и се обърна към простотата и топлотата на евангелската проповед 3. Това обаче е краткотраен импулс и протестантската омилетика след това не само с пълна сигурност и последователност поддържа класическия художествен възглед за духовното ораторство 4, но и попада под новото робство на рационалистичната философия и изисква строга логика и методичност от проповедта. Така че, от една страна, класическата реторика, от друга страна, рационалистичната философия - това са влиянията, под които се развива по-късната протестантска омилетика. В частност, протестантската омилетика от деветнадесети век, по отношение на основния възглед за същността, задачите и целта на проповедта, се разделя на две направления: едното е реторическо, другото е култово. Първото направление се ръководи от Темерин (Die Beredsamkeit eine Tugend oder Grundlinien einer syst. Rhetorik - 1 Ausg. 1814, 2 Ausg. 1837). Заглавието и основните възгледи на неговата омилетика са заимствани от Квинтилиан (Inst. orat. II, 20: rhetorica vera – virtus est). Според него целта на проповедта е чрез теоретичното обучение, а именно разкриването на идеите за дълга, доброто и щастието, да повлияе върху нравствения живот на слушателите. Към това направление принадлежи омилетиката на Ницш, Вине и много други. и т. н. Като наричат ​​това направление риторично, те искат да изтъкнат, че проповедта, според този възглед, има за цел, подобно на ораторството, да повлияе на волята на слушателите (der rhetorisch teleologische Standpunkt); но в същото време това наименование показва, че омилетиката на това направление придава изключително значение в проповедта на нейната формално-логическа страна (die einseitig rhetorische Fassung) и в това основно смятат, че това е съществен недостатък на омилетиката от този вид 5 . Второто направление произхожда от Шлайермахер; Палмър и Харнак го държат. Краус, Басерман, Остерзее, Швейцер (не съвсем последователно) и др. Според тях проповедта е само част от богослужението, а богослужението е изцяло изкуство (der kultisch-ästhetische Standpunkt). Но не това е същността на разглежданото течение – все пак ораторското изкуство е изкуство; но факт е, че според този възглед изкуството като цяло и богослужението в частност имат единствената задача да изразяват чувства 6 ; следователно проповедникът е ако не изключително, то преди всичко изразител на онези чувства, които изпитват неговите вярващи слушатели. Посочената омилетика не признава правото на проповедника да убеждава своите слушатели (durch seine Argumente uns zu überreden, durch sein Pathos uns zu rühren - Palmer); изискват личността му да остане скрита (Швайцер). Казано по друг начин, те напълно разделят църковното проповядване от мисионерското проповядване по отношение на целта и характера и признават само похвалните речи (Festrede) като подходящи и навременни пред общността на вярващите (Gemeindepredigt). Лесно се вижда, че омилетиката на това направление не отговаря напълно на същността на християнската проповед. Когато сравняваме двете посочени области на протестантската омилетика, първата трябва да признае предимството, че дава място в омилетиката на учението за личността на проповедника. Но в действителност много от най-новите омилетики засягат тази тема само мимоходом - ganz flüchtig, по думите на Christlieb 8 - и я представят изключително от реторична гледна точка. Трябва също така да се отбележи, че авторът на книгата Homiletik und Psychologie (1897), Dürselen, която изисква психологически основи за проповядване и връзка с съветническите пастирски дейности, се придържа към втората посока. Реторическото направление на протестантската омилетика трябва също да признае предимството, че има повече стимули да се занимава с въпроса за материята или предмета на църковната проповед. Като цяло, този въпрос е внимателно развит в протестантската омилетика. По въпросите на методологията и в учението за външната страна на проповедта западната омилетика до най-ново време заема гледната точка на схоластичната омилетика. Stockmeyer (Homiletik, 1895) изразява с абсолютна сигурност идеята, че проповедникът, за да въведе слушателите във вечния живот, трябва да даде на съдържанието, дадено в Божието слово, омилетична форма (S. 2). В тези отдели западната омилетика с любов се занимава със схоластични въпроси; тя гледа на проповедта само като на литературно произведение. И накрая, трябва да се отбележи, че по-късната немска омилетика учудва читателя с изключителната сухота на тяхното изложение: в тях основното внимание е насочено към плана на науката, към нейната връзка с други богословски науки, към формалните определения, към класификацията на различните мнения на омилетиката по всеки въпрос. Омилетиката на Stockmeir и Christlieb, вече спомената от нас, страда от това представяне. Глава първа. Какъв трябва да бъде един проповедник? Сред всички видове човешка реч проповедта заема напълно изключително място като слово на живота. Проповедникът учи своите слушатели на истинския живот, т.е. той не само им разкрива кое е истина и право за разлика от лъжата, но им показва и какво представлява истинският духовен живот, за разлика от външния, временен, илюзорен живот - и не само показва, но и ги учи да живеят този истински живот. Но животът, а именно истинският вътрешен живот, не може да бъде преподаван от дума в нейното откъсване от живота, но може да бъде преподаван само от живота и само от дума, която идва от живота. Неразривното отношение към живота на самия проповедник съставлява първия елемент на проповедното слово. Тук на първо място е животът и след това словото, като живо същество. В това отношение проповедта може да се сравни с ораторското изкуство; но съществената разлика между тях е, че при оратора личността въздейства върху слушателите чрез изкуство, външен облик, при него действието на личността е само образът, или формата, или външната страна на речта. И моралните изисквания на класическата реторика не надхвърлят границите на изкуството на психологическото въздействие върху сърцето и се ограничават изцяло до това, което ораторът трябва да изглежда пред слушателите. Напротив, в християнския проповедник на първо място е неговият вътрешен реален живот, неговият вътрешен подвиг. Това не е изкуство, а самият духовен живот. Следователно да се разглежда проповедта изолирано от духовния живот на проповедника означава да се разбира проповедта погрешно. Първият въпрос на омилетиката, нейният крайъгълен камък, е въпросът какъв трябва да бъде проповедникът. При разкриването на идеята за зависимостта на успеха на проповедта от нравствените качества и личния живот на проповедника трябва да следваме от общото към конкретното и от психологически предходното към по-късното. Трябва да започнем с това какъв трябва да бъде един проповедник, преди да започне да проповядва Божието Слово, което трябва да има общо с всеки истински християнин. На всички християни е заповядано да прославят Бог с живота и добрите си дела (Мат. V, 16) 9. Проповедникът, който изпълнява „служението на словото” не е свободен от това задължение. Самият Христос, нашият единствен учител (Матей XXIII, 8), не се отправи към служението на Евангелието, преди да победи изкушението (Матей IV, 17). И Той не само поучаваше, но правеше и поучаваше (Деяния I, 1). Според Неговите инструкции (Мат. V, 19) апостолите действат (1 Кор. IV, 16; IX, 26. 27; XI, 1; Филип. III. 17. 2 Сол. III, 7-10), заповядайки на свой ред на своите приемници, пастирите на църквата, да направят същото (1 Петр. V, 3; 1 Тим. IV, 12; Тит, II, 7). В тази връзка е много поучително да се спрем на пътищата, по които християнството прониква в средата на езичеството: то се проповядва не от едно слово на Христовите евангелисти, а от живота на всички християни. За това свидетелства Св. Юстин Философ в 1 Апол. гл. 16. „Господ Исус Христос“, пише той, ни увещава с търпение и кротост да отклоняваме всички от срамни дела и пристрастяване към злото. Мога да покажа това в много от нашите хора, които се промениха от арогантност и свирепост, след като бяха победени или защото бяха видели достатъчно от суровостта на живота на своите съседи (християни), или защото видяха в своите другари чудесно търпение да понасят обиди, или от опит научиха морала на тези хора, с които са влизали в контакт по работа. Църковните учители оставиха многобройни указания в същата посока. Свети Йоан Златоуст, който прави много прекрасни забележки относно проповядването в 4-то и 5-то слово за свещеничеството, в първото от тях пише наред с други неща: „главната цел на учението е да доведе онези, които се учат и от дела, и от думи, към онзи блажен живот, който Христос предписа - и всяка от тези две части (т.е. дела и думи) има нужда от другата, така че сградата да бъде завършена. Също благословен. Августин пише: „колкото и възвишено да е нашето проповядване, в действителната победа над слушателите животът на проповедника винаги има повече тежест и сила от неговото слово“ (Християнска наука, книга IV, LIX). Много подобни указания дава св. Григорий Велики в Пастирското правило, където четем: „всеки проповедник трябва да учи повече с дела, отколкото с думи“ (част III, XLII) и т.н. Нашата добре позната вътрешна книга за позициите на енорийските старейшини третира поотделно учението с думи и учението с дела. Само словото на проповедник, който сам живее така, както учи другите да живеят, може да бъде искрено, а искреността е необходимо условие за действието на словото върху волята на слушателите. Добрият живот, освен че служи като добър пример за слушателите на проповедното слово, има особено значение за самия проповедник, което му дава духовен опит. Учението на Господа Иисуса Христа имало извънредно въздействие върху народа (Йоан VII, 46), тъй като Той Сам бил свидетел на Неговото учение (VIII, 18). Наистина, Той не говореше от Себе Си, Той правеше и говореше така, както Го научи Отец (VIII, 28; XIV, 10), говореше истината, която чу от Отца (VIII, 40); но слушането от Отец не беше, от Негова страна, външно възприемане на истината, рационално познание, а беше преживяно притежание на истината, вътрешно преживяване на нея. Той живееше живота на Небесния Отец (X, 30) и затова истината, която Той чу от Отца, пребъдваше в Него (Еф. IV, 21; Йоан XIV, 6). Той знаеше от опит, Той видя и чу от Отца това, за което говори (III, ил. 32). Тази изключителна връзка на Христос Исус с Бог Отец придаде на Неговото проповядване особеността, че Той беше именно свидетел на истината. Той не изведе истината от някакви данни или предпоставки, както правят философите, не я доказа с логически аргументи - не, Той само свидетелства за това, което видя и което чу от Отца (Йоан III, 11-32) 10. Освен това апостолите всъщност са свидетели на истината, която проповядват. И тяхното положение сред слушателите беше особено: те бяха очевидци на живота, делата, страданията и възкресението на Христос (Деян. I, 21.22; 2 Петр. I, 16) и слушатели на Неговите думи; те бяха упълномощени от Него да свидетелстват за Него (Йоан XV, 26.27; Деяния I, 8). Това беше голямото им предимство. Те се явиха пред слушателите като очевидци на божествения живот, който се яви в Христос. Апостолът пише за това, което беше отначало, което сме чули, което сме видели с очите си, което сме гледали и докосвали с ръцете си, за Словото на живота (защото животът се яви, и ние видяхме, и свидетелстваме, и ви възвестяваме този вечен живот, който беше при Отца и се откри на нас), - това, което видяхме и чухме, възвестяваме ви, за да имате и вие общение с нас; и нашето общение е с Отец и Неговия Син, Исус Христос (1 Йоаново 1:1-3). И наследниците на апостолите в делото на християнската проповед също трябва да бъдат свидетели на божествената истина, която са получили според преданието от Христос и апостолите. Именно това свидетелство за християнската истина е задачата на проповедника. Способността да се свидетелства за това, а не нещо друго и по-специално не наука, дори богословска, лежи в основата на проповедническо призвание (вж. Деяния I, 21:22). Но как самата тази възможност придобива за него? Очевидно не от особените исторически условия, в които са били поставени апостолите, а от достъпните за него психологически условия – духовен опит. Преди да действа като евангелизатор на Христос, християнинът трябва сам да преживее истината, разкрита от Христос и проповядвана от апостолите, и да се убеди експериментално, че следването на Христос наистина носи ползите, обещани от Спасителя; той трябва, чрез действителен опит, да участва в този духовен живот, който произтича от Христос, да стане вътрешно сроден с Христос и да приеме в себе си от Неговия Свети Дух. Това духовно преживяване на езика на Божието Слово се нарича помазание от Светия Дух и изглежда не е изключителна черта на проповедника, а характерно за всеки истински християнин (1 Йоан 20:27). Проповедникът трябва да го притежава предимно, в противен случай той може да предаде на своите слушатели само знание на думите, а не самата истина. „Който говори за духовното, без сам да го е вкусил, пише Ев. Макарий Велики (Филокалия, том 1, изд. 8, стр. 220), той се оприличава на човек, който, когато настъпи дневната жега, минава през празно поле и, изнемогвайки от жажда, описва извор, в който тече вода, представяйки се като пиещ, а устните и езикът му са сухи от тяхната пареща жажда... И така, ако говорят за съвършенство, за радост или за безстрастие, а не за това, което е усетило в себе си тяхната ефективност и потвърждение; тогава в действителност не всичко се случва, както те казват, а друго нещо е да ядете и да приемате хранителната стойност на хляба и да се укрепвате с всичките си крайници. Друго е да говориш с думи за самата сладка напитка и друго е да отидеш да черпиш от самия извор и да се наситиш с вкуса на сладката напитка. Така е и в духовното; Друго нещо е да си обясниш казаното само със знание и ум, а друго нещо е по същество, всъщност със сигурност да имаш във вътрешния човек и ума съкровището на благодатта, вдъхновението и действието на Светия Дух. Тези, които произнасят само думи, мечтаят и се надменяват с ума си.” Духовният опит на проповедника поражда у неговите слушатели доверие в словото му: те чувстват, че слушат човек, на когото могат да разчитат, който свидетелства за това, което е „видял и чул“. Колко голямо е желанието на човек да намери авторитет в областта на истината, толкова решаващо значение за убедителността на проповедното слово има това доверие, породено в слушателите от духовния опит на проповедника. Добрият живот и духовен опит не са задължения само на проповедника, а се изискват от всеки истински християнин, въпреки че понятието духовен опит вече е по-близко и по-характерно за проповедническата дейност. Но ние трябва да отидем още по-далеч в тази посока; сега трябва да говорим за това какво представлява специфичната характеристика на истинския проповедник от първите стъпки на неговата дейност. Това е специално призвание на Христовия евангелизатор. Под призванието на проповедник трябва да се разбира както „Божието слово към него“ (Лука III, 2), така и собственото вътрешно влечение. Истинският благовестник на Христос е онзи, който е призован на тази служба от Бога, който е изпратен от Него. How to preach if they are not sent? asks the Apostle Paul (Rom. X, 15). Вестители на Божията воля, старозаветните пророци, всеки изпълнявал своята служба според специално Божие призвание, тъй като пророчеството никога не се произнасяло според волята на човека, но светите Божии хора го изричали, движени от Светия Дух (2 Пет. I, 21). Самият наш Господ Иисус Христос не е възложил слава на Себе Си (Евр. V, 5) да бъде провъзгласител на волята Божия, но Той е бил изпратен за тази цел от Бога, Той е бил учител, който е дошъл от Бога и Неговото учение е учение на Онзи, който Го е изпратил (Лука Ι V, 43; Йоан III, 2. 34; V ΙΙ, 16; VIII 28). 29; XIV, 24). Апостолите, както показва самото им име, са били пратеници на Христос за делото на проповедта, те са били избрани от него за благовестието на Бога (Лука IX, 2; X, 3; Йоан XVII, 18; Рим. I, 1 и много други). Божието призвание среща или поражда в истинския проповедник вътрешно влечение към „служението на словото” на Бог. Ти ме привлече, Господи, възкликва древният пророк, и аз се увличам. Ти си по-силен от мен и си победил; и всеки ден съм за присмех, всички ми се подиграват... И си помислих: няма да напомням за Него, и вече няма да говоря от Негово име; но в сърцето ми беше като че ли горящ огън, затворен в костите ми, и аз се уморих, държайки го, и не можах (Йер. XX, 7.9). Нашият Господ Исус Христос счита делото на благовестието за толкова естествено за Себе Си, колкото всичко, което е заложено в нашата природа от раждането, е естествено в нас: За това се родих, каза Той на Пилат, и за това дойдох на света, за да свидетелствам за истината (Йоан XVIII: 37). Той сравни вътрешното си призвание да проповядва волята на Бог с естествените нужди от храна и напитки и да изпълнява волята на Отца с храненето. След като разговаря със самарянката при Якововия кладенец, Той каза на учениците Си, които отиваха да купят храна: Имам храна, която вие не знаете. Моята храна е да върша волята на Този, който Ме е изпратил, и да завърша Неговото дело (Йоан IV, 32.34). Също така апостолите проповядваха словото Божие не по принуда, а с желание: ако аз, пише ап. Павел, ако проповядвам евангелието, няма с какво да се похваля, защото това е мое необходимо задължение и горко ми, ако не проповядвам евангелието! Защото, ако направя това доброволно, ще имам награда; и ако е неволно, тогава изпълнявам само повереното ми служение (1 Кор. IX. 16. 17; срв. 1 Пет. V. 2). Според установения ред в Църквата на Христос, евангелизаторите на Божието слово са пастирите, на които в тайнството на йерархическото ръкополагане се дава Божието благословение за делото на евангелизирането, „благодатта на поучаващото слово“ 11. Пастирите на църквата трябва да помнят, че приемствеността на йерархическото ръкополагане във връзка със „служението на словото®“ има по-дълбоко значение от проста благословия от йерархична власт. Християнското „служение на словото” има своята основа в Бога и произлиза от самия Господ Исус Христос. В Негово лице Словото, което беше у Бога, стана плът и обитава сред нас, пълно с благодат и истина (Йоан I, 1.14), като ни учи на разбираем за нас език. Учението на християнските проповедници не трябва да се отделя от това Божие Слово: за да бъде благовестието на Христос, то трябва да бъде прокламация на това божествено Слово, трябва да бъде изпълнение на заповедта на Христос и да се основава на властта, дадена на проповедниците в тази заповед: идете и научете всички народи, като ги кръщавате в името на Отца и Сина и Светия Дух, като ги учите да пазят всичко, което съм ви заповядал; и ето, Аз съм с вас винаги до свършека на века (Матей ΧΧ VII Ι, 19.20). Послание от самия Исус Христос или Неговата Църква да продължи Неговото дело, да провъзгласи Неговото слово е толкова необходимо условие за християнското проповядване, че без него не може да има истински проповедник. Този, който не признава себе си за пратеник на Христос, не е християнски проповедник; който не чува Неговия призоваващ глас, разпалващ вътрешен огън и завладяващ, е измамник на Христовото поле. Тогава пастирите на църквата трябва да помнят, че „Божието слово” трябва да срещне в сърцата им вътрешно влечение, вътрешно разположение към каузата на Христос. Напомням ти, пише апостол Павел на своя възлюбен ученик Тимотей, за да стоплиш Божия дар, който е в теб чрез моето ръкополагане (2 Тим. 1:6). Ако външното Божие слово към човека не среща в него вътрешен отклик, то с Божието слово се случва същото, както с падналото на скалисто зърно. Едно призвание е много важно за един проповедник и не може да бъде заменено с нищо. То обгражда проповедника с аура на свещено достойнство и му придава безстрашие. Да бъдеш пратеник на Бога, да се разпознаваш като вестител на божественото слово, означава да имаш в себе си сила, която не може да бъде съкрушена от никакви препятствия, която преодолява присмех, преследване, презрение, изгонване, обиди, побоища, затвор, която не се бои нито от властта, нито от учението, нито от суеверията на тълпата. Изпращайки пророк Йезекил при еврейския народ - при бунтовен народ със закоравяло лице и закоравяло сърце, Господ му каза: но ти, сине човешки, не бой се от тях и не се страхувай от речта им, ако станат за теб бодили и тръни и живееш между скорпиони: не бой се от речта им и не се страхувай от лицето им, защото те са бунтовен дом... целият дом на Израил със силно чело и с жестоко сърце. Ето, направих твоето лице твърдо срещу тяхното лице и твоето чело твърдо срещу тяхното чело. Направих челото ти като диамант, който е по-силен от камък, не се страхувай от тях и не се страхувай от тях, защото те са бунтовен дом (Езекиил II, 3-6; III, 7-9). – Апостолите, според словото на Христос, не се страхуваха от тези, които убиват тялото, но не могат да убият душата (Мат. X, 28), търпейки побои и затвори за благовестието на Христос, те се радваха, че са достойни да приемат безчестие за името на Господ Исус. И всеки ден в храма и от къща на къща те не преставаха да поучават и проповядват благовестието за Исус Христос (Деяния V, 41.42). Апостол Павел пише на ефесяните: Молете се за мен, за да ми бъде дадено словото открито и дръзновено да проповядвам с устата си тайната на благовестието, за което съм на мисия в затвора, за да проповядвам смело, както трябва (VI, 18-20). Призванието във връзка с духовния опит дава на проповедника енергия, постоянство и бдителност в служението на словото. Незваният проповедник не намира сили да изрази това, което знае - той знае само от книгите; точно обратното се случва с проповедник, който е изпитал Христовата истина и е призован в служение на словото. Говори свободно, охотно, със страст. Заветът на апостола към неговия ученик: проповядвайте словото, настоявайте навреме и извън него, изобличавайте, изобличавайте, увещавайте с цялото си дълготърпение и назидание (2 Тим. IV. 2 ср. Деяния XV, 36: 1 Сол. C, 12: IV. 1; 1 Тим. IV. 16) - може да бъде разбрано и изпълнено само за този, който извършва евангелие Христово с вътрешно разположение, доброволно. Каква разлика има между тази бдителност, заповядана от Апостола, и онази студенина на незваните проповедници, които избират времето за благовестието на Христос! Свети Григорий Двоеслов, обяснявайки защо пророк Йеремия се отклонява от „позицията на проповедник“, пише: „Иеремия, опитвайки се чрез съзерцателен живот да се утвърди все повече и повече в любовта към Бога, искаше да избегне тази позиция; той се страхуваше, че като приеме позицията на проповедническо служение, ще загуби плодовете на мълчаливото съзерцание“. Според смисъла на тези думи, проповедническата дейност въвежда онази особеност в личния морален живот на проповедника, че последният се прилага към слушателите, за тяхна полза. Във всеки случай това означава, че личният морален живот на проповедника трябва да бъде открит за неговите слушатели и да въздейства върху тях. Животът на проповедника трябва да бъде предимно добър живот, изразяващ се предимно в добри дела и именно във връзка със слушателите, с техните нужди. Нашият Господ Иисус Христос учи, както признаха самите слушатели, като човек, който има власт, а не като книжниците (Мр. 1, 22 и пар.). Какво Му е дало такава власт над неговите слушатели? Неговите добри дела. Хората бяха удивени от съчетанието на мъдрост и дела в Него: каква мъдрост Му беше дадена и как такива чудеса се извършваха от Неговите ръце (Мп. VI, 2; Мт. XIII. 54)? Делата на Иисус Христос бяха такива, че всички бяха изключително учудени и казаха: Той прави всичко добре и прави глухите да чуят, и немите да говорят (Мр. VII: 37), - всички хора се радваха на всичките Му славни дела (Лука XIII: 17). Апостолите получиха от Господ Иисус Христос заповедта не само да учат, но и да вършат дела, достойни за Божиите пратеници (Лука IX, 12 и пар.). Според тази заповед навсякъде съчетаваха евангелието на словото с дела на милосърдието, изцеляваха болни и изгонваха нечисти духове. Техните благодеяния ги направиха приятни за слушателите им, така че имаше голяма радост в града, в който дойдоха (Деяния VIII, 8). Народът се вслушваше в думите им и вярваше на учението им, защото виждаше делата, извършени от ръцете им (Деян. VIII, 6; XIII, 12 и много други). Апостолите действат с убеждението, че Божието царство не е в словото, а в силата (1 Кор. IV, 20: 1 Сол. I, 5 ср. Рим. XV, 25; Гал. II, 10). Както е действал Господ Иисус Христос, както са действали Неговите свети апостоли, така трябва да действат и следващите проповедници на Христовото слово. Но тъй като те вече обикновено не притежават дара на чудесата, те трябва да правят добро по естествен начин. Евангелизаторът на Христос трябва да бъде в най-близка връзка със своите слушатели: той трябва да вземе техните нужди и страдания близо до сърцето си, така че те да свикнат да го виждат състрадателен навсякъде, където скръбта сполети някой от тях. В този случай гласът на проповедника няма да им бъде чужд, а познат; те ще се вслушат не само в думите му, но ще видят пред себе си жив човек, близък до тях, той ще им говори със сърцето си, а те ще го слушат със сърцата си. По тази тема добре говори Св. Григорий Двоеслов: „не можем да одобряваме, пише той, тези пастири, които посвещават обучението си изключително на духовни предмети, така че външните нужди на стадото да не изглеждат за тях... Паството, не виждайки в тях съчувствие към техните нужди, на свой ред остава безразлично към тях, пренебрегвайки в по-голямата си част техните пастирски наставления, макар и полезни по своята същност, но слабо въздействащи на техните сърца, които са малко подготвени за това и не са привлечени от задоволяването на неотложни нужди. Чувайки от устните им изобличенията на тяхното невежество и техните злодеяния, но без да виждат съчувствие към техните слабости и нуждите на този живот, те не желаят да слушат духовните им разговори и още по-малко да изпълняват това, което им е внушено. За нуждаещите се от материални блага са невалидни уроците на такъв учител, който не им подава ръка за помощ в нуждите, които понасят и не ги привлича към себе си с милост. Семето на словото Божие лесно прониква в сърцата им, расте и дава плод само когато проповедникът го полива и напоява със състрадателна милост към тях” (Притч. Мин. I, 7) и т.н. Любовта на Христовия евангелист към неговите слушатели трябва да се разкрива не само в добрите дела, но и в пълното му себеотрицание. Казвайки това, ние не само не излизаме от границите на проповедническата дейност, но стигаме до най-същественото в тази дейност 12. Всъщност каква е крайната цел на християнското евангелизиране? Проявлението на живота в слушателите (2 Тим. I, 10) – истински, вечен, божествен живот. Но очевидно човешкото слово може да ражда живот само ако действа не в словесно или литературно откъсване от живота и вътрешната дейност на говорещия, а като инструмент за живото въздействие на един човек върху друг, като средство за живо общуване между хора, свързани от „лични“ чувства. В този смисъл една и съща дума в устата на различни хора би трябвало да произвежда различни ефекти върху слушателите; в случая е важно не само какво се казва, но и кой го казва. Само този, който има живот в себе си, може да произведе живот в друг; не може да има в следствието това, което не е дадено в причината. И това не е достатъчно. Точно както животът в друг може да бъде произведен само от този, който има живот в себе си, така и самата работа на живота не може да бъде чисто словесно или литературно действие, а трябва да бъде живото влияние на един човек върху друг, жизненоважно дело. Нашият Господ Иисус Христос със Своето слово ни даде вечен живот, както Той Сам каза: Истина, истина ви казвам, който слуша Моето слово и вярва в Този, Който Ме е пратил, има вечен живот (Йоан V, 24). Защо Неговото слово става начало на истински живот в нас? Защото Онзи, от Когото идва това слово, има истински живот в Себе Си: както Отец има живот в Себе Си, така даде и на Сина да има живот в Себе Си (Йоан V, 24). Следователно Господ Исус Христос беше не само учител, но беше и животворец: Той предаде живота Си на хората, слушащи словото Му - даде ни истинска храна, която трае живот, Самият Той стана за нас истинският небесен хляб. Той ни даде Себе Си, Своята плът и кръв (Йоан VI, 27.33.85.51.53–58). Как Той ни предаде живота Си? Това беше въпрос на живот от Негова страна – беше въпрос на себеотрицание, смърт. За да имат хора, призовани от Христос от тъмнината към светлината, живот в себе си, Той положи живота Си за тях: Аз дойдох, каза Той, за да имат живот и да го имат изобилно. Аз съм добрият пастир: добрият пастир дава живота си за овцете (Йоан X, 10. 11); Той даде плътта Си за живота на света (Йоан VI, 51). Тук навлизаме в областта на най-дълбоката мистерия на прехвърлянето на живота от един на друг, мистерията на духовното раждане. Подхождаме към него чрез образа на естественото раждане. Хвърленото в земята зърно трябва първо да изгние и да умре, за да даде плод. Смъртта е началото на живота - не само един живот на този, който умира, но много животи, които се раждат от смъртта на един. Истина, истина ви казвам, ако житното зърно не падне в земята и не умре, то остава само; и ако умре, ще даде много плод (Йоан XII, 24). Това е основата за прераждането на човека. В областта на духовния живот животопроизводителното значение на смъртта се проявява в двояко отношение: по отношение на самия умиращ и по отношение на другите хора. В първото отношение умъртвяването на плътския, видим живот чрез вяра в невидимия и божествен живот става източник на вечен, истински живот: който обича душата си, ще я погуби; но който мрази живота си в този свят, ще го запази за вечен живот (Йоан XII. 25). Винаги трябва да носим в тялото си смъртта на Господ Исус, за да може животът на Исус също да бъде разкрит в тялото ни (2 Кор. IV, 10; Рим. VIII, 13). Във второто отношение, страданието и смъртта на един човек, който има живот в себе си - неговото страдание и смърт за другите стават източник на живот за тях: смъртта на един за други прави от неговия живот зърното или зародиша на живота на другите. И така, преди всичко Самият Исус Христос, Който е живият хляб, слязъл от небето, стана наш хляб чрез смъртта, която претърпя за нас: даде плътта Си за живота на света, положи душата Си за овцете. Духовното раждане е доста подобно на физическото раждане чрез страдание: тук също има реални болки при раждане, не само в метафоричен смисъл; но се различава от физическото раждане по това, че основната действаща сила в него е любовта. То точно изразява пълнотата на живота, предаван на другите; тя е в основата на себеотрицанието; тя е единствената причина, която съживява смъртта; тя е самият кълн, пробиващ към светлината от мрака на смъртта. Без любов в случая няма нищо, любовта е всичко. И смъртта на Христос за нас беше резултат от любовта - божествената любов (Йоан III, 16), любовта към Него самия: няма по-голяма любов от тази, че някой положи живота си за своите приятели (Йоан XV, 13). Както кръвта на Адам тече във вените ни, така и нашият духовен живот е проявлението в нас на живота на Христос: духовно ние живеем чрез Христос (Йоан VI, 57 и много други). И точно както органичният живот може да бъде непрекъснат и само онзи човек наистина живее, който не е отделен за хиляди години от живота на Адам от смъртта (в края на краищата всеки баща, който умира навремето, създава деца през живота си); По същия начин, само този (християнин), който в продължение на векове е съединен с Христос чрез приемството на Неговия непрекъснато продължаващ живот, е духовно жив. Неугасимият огън на Веста служи като добър образ на приемствеността на християнския живот: дори ако този огън угасне поне веднъж, огънят може да бъде възобновен, но вече не е същият, който е бил запален от предците преди много години. По същия начин духовният живот продължава непрекъснато през вековете и се предава чрез толкова духовни раждания, колкото духовни деца има родени в християнството. Оттук става ясно какво е призванието и колко голямо е значението на християнските евангелисти: те служат на каузата на духовното раждане на децата Христови, на каузата за непрекъснатото предаване на живота на Христос, Неговата любов. Такива са били апостолите. Те бяха изпратени от Христос като свидетели на Неговото учение (Йоан XV, 27); но тяхното служене на света не беше само словесно, но беше жизненоважно: точно както те не само чуха учението от Христос, но бяха възлюбени от Него и чрез това станаха участници в Неговия вечен живот (Йоан XV, XVI, XVII), така и те самите трябваше да служат на проявлението в света на любовта на Христос и Неговия вечен живот. Христос, пише св. Павел, разкри живота и нетлението чрез благовестието, за което бях назначен за проповедник, апостол и учител (2 Тим. I, 10). Ето защо евангелието, към което са били призвани апостолите, непременно е съчетано за тях със страдание, с мъките на раждането и дори на смъртта на плододаващото зърно. За евангелието, пише същият апостол, аз страдам дори до вързаност като злодей; Всичко търпя заради избраните, за да получат и те спасение в Христа Исуса с вечна слава (2 Тим. I, 9:10). Ние, пише той до солунците, от ревност към вас искахме да ви предадем не само благовестието Божие, но и душите си, защото вие сте ни благоволили (1 Сол. II, 8). Апостолите наричат ​​своите ученици деца, защото те са обединени със своите слушатели чрез връзки на духовно раждане. Питам те, пише същият апостол на Филимон, за моя син Онисим, когото родих в оковите си (ст. 10) и т.н. Този апостол с необичайно трогателни думи и многократно описва страданието на духовното раждане. На нас, пише той на коринтяните, на нас, последните пратеници, Бог е предопределил да бъдем, така да се каже, осъдени на смърт; защото станахме срам за света, за ангели и човеци. Ние сме безумни заради Христа, а вие сте мъдри в Христа; Ние сме слаби, но вие сте силни; вие сте в слава, а ние сме в безчестие... ние сме като боклук за света, като прах, стъпкан от всички и до днес. Не пиша това за вашето разбиране, но ви увещавам като мои възлюбени деца... Аз ви родих в Христос Исус с благовестието (I Кор. IV: 9-15). Същото във 2 Кор. IV, 5–12 и особено чл. 12: смъртта работи в нас, но животът е във вас cp. VI, 3–10; XII, 15; XIII, 9: ние се радваме, когато сме слаби, а вие сте силни; гал. IV, 19: мои деца, за които съм отново в агоните на раждането, докато Христос се изобрази във вас и т. н. Лесно е да се разбере, че апостолите са били обединени с учениците си от най-дълбока любов. На първо място, любовта към Христос, с която апостолите излязоха да проповядват, беше основата на тяхното евангелие. Бог е свидетел, пише апостолът. Павел към филипяните, че ви обичам всички с любовта на Исус Христос (I, 8). Но тогава страданията на Евангелието, които те претърпяха заради избраните и учените, направиха онези, за които страдаха и умряха, скъпи за тях. Наистина, както за зърното, което умря и даде плод, този плод е всичко, в него е животът на мъртвото зърно, така и за апостолите, които предадоха на своите слушатели Христовото благовестие заедно с душите си (1 Сол. II, 8), с живота си всичко скъпо беше скрито в техните духовни деца - в тях беше тяхната радост, техният живот, тяхната слава, тяхната хвала. За мен, пише ап. Йоан, няма по-голяма радост от това да чуя, че децата ми ходят в истината (3 Йоан I, 4). Вие, пише ап. Павел до Коринтяните, - вие сте писмо на Христос, чрез нашето служение, написано не с мастило, но с Духа на живия Бог, не върху каменни плочи, а върху плочи от плът на сърцето (2 Кор. III, 3). Устните ни са отворени към вас, коринтяни, сърцата ни са разширени. Не сте тесни в нас (VI, 11.12). Ти си в сърцата ни, за да умрем и живеем заедно. Много се надявам на вас, много се хваля с вас, изпълнен съм с утеха, изобилствам от радост, въпреки цялата ни скръб (VII, 3.4). Каква е нашата надежда, пише същият апостол до солунците, или радост, или венец на хвала? Не си ли пред нашия Господ Исус Христос при Неговото идване? Защото вие сте нашата слава и радост (1 Сол. II, 19.20). Ние, в цялата си скръб и нужда, се утешихме от вас, братя, заради вашата вяра. Засега сме живи, както ти стоиш в Господа. Каква благодарност можем да отдадем на Бога за вас, за цялата радост, с която се радваме за вас пред нашия Бог, нощ и ден се молим с цялата усърдие да видим лицето ви и да допълним това, което липсваше във вашата вяра (III, 7-10)? Като цяло посланията на ап. Второто послание на Павел към коринтяните и първото му послание към солунците представят ясно доказателство за дълбоката любов, изпълнила сърцето на апостола. Обаче другите му послания свидетелстват за същото (Филип. I, 7–9; II, 12; IV, 1; Кол. II, 5; Рим. I, 9–12). Апостолите заповядаха същия път и същото естество на евангелизаторската дейност на своите приемници в делото на евангелизаторското служение (2 Тим I, 8; IV, 5). И наистина, историята и писанията на известни християнски проповедници предоставят множество доказателства за тяхната безкористна дейност, тяхната дълбока любов към своите слушатели. И така – нека се ограничим само с няколко – св. Йоан Златоуст веднъж, след кратко прекъсване на проповедническата си дейност, принудено от болест, започна своя разговор (за притчата за длъжника с десет хиляди таланта и пр.) с тези думи; "Сякаш се върнах при вас от дълго пътуване - така се чувствам днес. За тези, които обичат, когато не могат да бъдат с близките си, няма полза от интимност. Ето защо ние, оставайки у дома, не се чувствахме по-добре от непознати, тъй като не можехме да говорим с вас в миналото. Но простете ми: това мълчание не беше от мързел, а от болест. Сега се радвате, че сме освободени от болест; и се радвам, че отново се наслаждавам на любовта ти. За мен, дори когато бях болен, по-болезнено от самата болест беше, че не можах да участвам в тази мила среща; и сега, след като се възстанових от болестта си, това, което желая повече от самото здраве, е да имам възможност да се насладя на вашата любов” и т. н. Той, като се сбогува с (Цариградското) стадо, когато отиваше в изгнание, каза на своите слушатели така: „Вие сте моите бащи, вие сте моят живот, вие сте моята хвала. Ако успееш, аз съм прославен, така че животът и богатството ми са в твоята съкровищница” и т. н. С каква искрена и дълбока любов са пропити тези думи на Христовия евангелист. Това са примерите, на които съвременните проповедници трябва да подражават. Най-силният мотив за евангелизаторска дейност трябва да бъде любовта на проповедника към неговите слушатели, състраданието към тях. Евангелистът разказва за Господ Иисус Христос: Иисус видя множество хора и ги смили, защото бяха като овце без пастир; и започна да ги учи много (Mp. VI, 34: Μ f. IX, 36). И ако всеки проповедник няма в сърцето си същата жалост към онези, които изискват учение, тогава той не може да бъде евангелист на Христос. С това общо настроение на любов в проповедника трябва да се съчетаят (вж. 1 Кор. XIII, 4 - 7) особено кротост, снизхождение и безкористност - следвайки примера (1 Сол. II, 7. 9; 2 Сол. II, 7-10; 1 Кор. IX, 1-22) и наставлението ( 2 Тим. II, 24. 25) на апостолите. В същата насока и дух са действали и наставлявали светците да действат. отци и учители на църквата. Така св. Игнатий пише на епископа на Смирна Поликарп: "снизходете към всички, както Господ прави към вас. Носете немощите на всички. Ако обичате само добрите ученици, все още нямате благодат за това: по-добре е да победите лошите с кротост" (Глава I и II). Също така св. Йоан Златоуст в разговора си върху 1 Тим. II, 25 и много други. и т.н. Проповедната дейност трябва да има характер на пастирско съветване. В същото време ние потвърждаваме, че моралните изисквания, които посочихме, се отнасят само до проповедническата дейност, а не до други аспекти на пастирското служение, и че пастирското съветване следователно съвпада с делото на проповядването. Моралните изисквания към пастирите надхвърлят преди всичко границите, определени от задачите на служението на свещените обреди. От една страна виждаме, че въпросът за духовното раждане е решително свързан със служението на благовестието. Така апостол Павел, повече от другите апостоли, послужи на тази кауза на духовното раждане на децата Христови, напълно изпита болките на духовното раждане и спечели пълното право да бъде наречен баща на много родени в Христос Исус; и, обаче, известно е, че той е изпратен от Христос не да кръщава, а да проповядва благовестието (1 Кор. I, 17), следователно за него въпросът за духовното размножаване е свързан с благовестието, а не с тайнството на кръщението, 13 и думите му към коринтяните трябва да се приемат буквално: Аз ви родих в Христа Исуса чрез благовестието (1 Кор. I V, 15). От друга страна, служението на тайнствата, както е описано в такива авторитетни православни произведения като известната книга „За длъжностите на енорийските презвитери“, изисква от духовника само вяра и благоприличие, докато моралните качества на пастира в тази книга са изложени в главата за преподаване. Пастирите, като управници на християнското общество, като организатори на църковната дисциплина (и съд), изобщо на каноничния ред на живота, са във външни правни отношения със своето паство. Съвсем в съответствие с природата на тези отношения е както това, че собствените дейности на управниците на църквата се определят от повече или по-малко прецизно регулиране, така и че служението на управление на християнското общество се извършва от пастирите в по-голямата си част колективно. Трябва да се каже още нещо за служението на духовно водачество или пасторско съветване. За пастира това не е външна служба, а служба на живота; изисква от него високи нравствени качества, трудни вътрешни подвизи, дълбока любов и истинско себеотрицание. Според тези изисквания пастирското служение на духовното ръководство на стадото е подобно на описаната по-горе проповедническа дейност. Но това съвпадение се обяснява не с факта, че за да изобразим евангелската дейност сме взели цветове от друга област, а с факта, че всъщност проповедническата дейност и духовното водачество на стадото трябва да бъдат неразривно свързани. Духовното лидерство във всичките му форми не е нищо друго освен евангелизаторска дейност: с други думи, проповедната дейност трябва винаги и непрекъснато да има характер на пастирско съветване. И наистина, каква причина може да се даде речите на свещениците от църковния амвон пред енориашите за предмети на вярата да се наричат ​​проповеди, но не и техните речи пред същите енориаши и със същото съдържание извън църквата да се наричат ​​с това име? Наистина ли тук е решаващо, че в храма свещеникът има много слушатели, а извън храма – малко и дори може би един? Или важната разлика тук е, че мнозинството от посетителите на храма обикновено не изпитват някаква особена нужда от определено учение и са готови, макар и готови, да изслушат всяко християнско наставление, докато събеседниците на пастира извън храма обикновено носят особен отпечатък и всеки от тях има определена духовна жажда - едно семейство има нужда от мир, друго от утеха, тук умиращият вика пастира при себе си, там колебливи във вярата? Или изключителната причина да наречем речта на пастора от църковния амвон с проповед е, че тя обикновено е предварително съставена по добре позната омилетична форма и произнесена от тетрадка, докато неговият разговор извън църквата е жива реч и тече свободно от сърцето му? Но дали нашият Господ Иисус Христос е учил само в храма и синагогите и не е ли учил най-вече на полето, на улицата, край реката, край пътя, в частна къща? Дали Той проповядваше само на многобройни слушатели и разговорите Му с Никодим, самарянката и сестрите на Лазар вече не бяха проповед? Нима Неговото учение не беше винаги жива, неизкуствена реч и не отговаряше на най-съкровените нужди на слушателите – на всеки един от тях? Той разкри доктрината за духовното прераждане в разговор с Никодим, Той обясни доктрината за възкресението като утеха за Марта и Мария... Неговото учение най-малко може да се сравни с една философска система, в която всеки конкретен въпрос се повдига само от абстрактна последователност на мисли и която не иска да знае конкретните характеристики на учениците. Иисус Христос винаги разкриваше Своето учение от страната, от която то беше достъпно за слушателите Му, имаше допирни точки с тяхното духовно развитие и състояние - винаги в отговор на молбите на един или друг от слушателите, ту утешаващо, ту укоряващо, ту насърчаващо, - винаги напътстващо душите. Той беше неразделно във всеки един момент учител и пастир. Той заповяда същото естество на евангелизаторската дейност на своите ученици: идете и научете всички народи, като ги кръщавате в името на Отца и Сина и Светия Дух, като ги учите да спазват всичко, което съм ви заповядал (Матей ΧΧΛΤΗ, 20). Нима пастирското съветване не съвпада с „научаването да се спазва всичко, което Господ е заповядал” (διδασκαλια), но това „научаване да се спазва всичко, което Господ е заповядал”, може ли да се отдели от учението, което предшества кръщението (μαθητεια)?... Апостолите са действали според тази заповед: те са учили не само в църквите и публично, но и в домовете... на всеки (Деяния V, 42; XX, 20. 31) Отците и учителите на църквата също разбираха от проповед. Прочетете например указанията на Св. Григорий Велики за съдържанието на проповедта във връзка с лица и условия и ми кажете, ако разделяме съветването от проповядването, към какво се отнасят тези инструкции, към първото или към второто. В нашата вътрешна книга За позициите на енорийските презвитери са посочени пет вида обучение, които „свещеникът трябва да предложи на хората“: 1) преподаване на вярата; 2) разобличава ересите и суеверията: 3) „поправя покварените в беззаконието; 4) наставлява и утвърждава верните и честните в добродетелен живот; 5) утешава и повдига тъжните и отчаяните.“ Тази книга инструктира пастирите да поучават не само [в църквите в неделя и празници, но също и в домовете си, през сезона и извън сезона, насаме и уединено, за да наблюдават, като овчар, който оставя деветдесет и девет овце, за да намери една изгубена, моралното състояние на всеки енориаш и да предлагат на всеки подходяща храна и лекарства... Ако разграничим мисионерската проповед от дидаскалията, тогава е лесно да видим, че всяка от тях еднакво изисква вътрешна борба и морално действие от пастира. Да се ​​научим да „пазим всичко, което Господ е заповядал” е именно пастирско съветване в общоприетия смисъл на думата; и мисионерската проповед, като имаща за пряка цел духовното раждане на чедата Христови, именно за тази цел трябва да има характер на християнско дело, а не на литературна или словесна дейност. Проповядването, като просто християнско учение, вече е жива материя на християнска любов и себеотрицание и трябва да се разбира по различен начин, т.е. в смисъла на само теоретично упражнение означава да се разбира лъжливо. Дори училищното преподаване на Божия закон не може да има подходящ успех, ако е само теоретично упражнение за учителя по закона. Човек не може да чете думите на известния учител К. II без удоволствие. Яновски: „успехът на преподаването на Божия закон в образователна институция с цел развиване на християнска любов у учениците зависи главно от личността на учителя по закона. Учителят по право трябва да бъде проникнат от убеждението, че неговият учителски дълг е да развива у учениците християнски качества – любов към Бога и ближния. Но за да постигне това, той самият трябва да бъде изпълнен с християнска любов изобщо и в частност към децата; тъй като само при това условие той ще има нравствено влияние върху тях и може да разчита на обичта и уважението към себе си от децата, т. е. на такива техни качества, с помощта на които лесно може да повлияе, с помощта на Божието слово, и върху развитието в тях на християнски качества - любов към Бога и ближния” (Руско училище 1898, № 7-8, стр. 85). Но възражението срещу съветническия характер на проповедническата дейност може да дойде от напълно противоположна посока. Те могат да кажат: че мисионерското проповядване, с цел духовно раждане на децата на Христос, трябва да бъде въпрос на пастирски живот, влиянието на личността на проповедника върху волята на слушателите, това е много разбираемо; но проповед, която има слушатели, които вече са духовно преродени християни и чиято цел е да поддържат и развиват своя духовен живот, може лесно да мине без влиянието на личността на проповедника върху волята на слушателите. Тази гледна точка е заета от немската омилетика, която следва Шлайермахер и не признава правото на проповедника да влияе върху волята на своите слушатели. Същото възражение на омилетика от посоката, което признаваме за дължимо, се среща на друго място, точно където тя твърди, че проповядването има основна задача да учи слушателите на евангелието, че винаги трябва да бъде преподаване, 14 на което те възразяват, че самото мисионерско проповядване трябва да бъде такова, докато проповядването, насочено към духовно преродени християни, които нямат нужда от учение, не трябва да учи, а да изразява чувствата, които оживяват християнина общество. Подобно възражение определено идва от немската омилетика с определена посока. Какво да кажем на подобни възражения? Такива омилетисти напълно пренебрегват това, което е извън съмнение за другите, а именно, че в случай на разграничаване на мисионерската проповед от дидаскалията, последната трябва да бъде призната за съвпадаща с духовната пастирска дейност. Най-важното, което трябва да се посочи в отговор на горните възражения, е, че не бива напълно да се прекъсва връзката между дидаскалиите и мисионерската проповед - не бива да се мисли, че християнските слушатели на проповедта нямат нужда от учение. Представете си онези хиляди простодушни във вярата, които пълнят нашите селски църкви, и ми кажете, те нямат ли нужда от християнско учение, не са ли хора, които седят в тъмнина? И жителите на нашите градове, които се различават по много начини от селските жители и са толкова по-добри от тях по образование, не са ли също така прости и по отношение на вярата? Но нека мнозина, много много от слушателите на църковната проповед знаят евангелието; Но дали това знание не е потиснато във всички и винаги от мрака на страстите и заблудите до такава степен, че ние, които се наричаме християни, не виждаме много в Евангелието и не чуваме, когато чуваме? В нашето съвременно християнско общество не само има много пороци, които извършваме поради слабостта на нашата воля, когато искаме да правим добро и според вътрешния човек намираме удоволствие в Божия закон, но имаме много грешки, които затварят светлината на Евангелието от нас и които за нас заместват евангелското учение; ние правим много неща като християни, които всъщност не са християнски. Напълно погрешно е да се мисли, че познаването на Евангелието е много лесно и че всички ние, които съставляваме християнската общност, го познаваме. Това е просто евангелието за чистите по сърце, но за нашето общество много се крие в него; нашето християнско общество наистина се нуждае от учението на Евангелието! Но нека също така се съгласим, че членовете на съвременното християнско общество познават евангелското учение. Кой обаче ще отрече, че за много от тях това е теоретично знание, несъпроводено с духовно прераждане – книжно, мъртво знание. Колко още има да се направи тук за един истински проповедник, за неговото живо, трогателно, убедително и възраждащо слово. Само живото слово на проповедника може да даде дух и живот на това теоретично познание, и простият, и ученият теолог имат еднаква нужда от неговото слово 15. F.M. Достоевски, представлявано от о. Зосима майсторски нарисува образа на такъв проповедник, който с живо слово привлича сърцата на всички, простодушни и учени - но този образ, да си спомним, беше отстранен от живата действителност. И накрая, дори и да е преживял духовно прераждане, християнинът не се издига над нуждата от живото, възраждащо слово на проповедника. Духовното прераждане по отношение на времето на възникването му не може да се сравни с физическото раждане. Физически човекът се ражда в пълнотата на органичния живот; Това не е духовното раждане. Старият човек живее в нас дори след като сме се родили духовно; Законът на греха продължава да действа в нашите членове дори когато се радваме на Божия закон. Християнинът се нуждае от съживяващото слово на проповедник през цялото време на живота си... Както сега, така и в нашето християнско общество има много реколта и са необходими много работници. Посочвайки последната цел на проповедта в духовното прераждане на слушателите и средствата за постигането на тази цел - в любовта на проповедника, в подвига на неговото себеотрицание, чрез който християнският живот непрекъснато се предава от поколение на поколение, ние обаче бихме били далеч от истината, ако не ограничихме мислите си. Себеотрицанието на проповедника е това, което се изисква от човека за постигане на божествените цели, но действителната сила в прераждането на човека е божествената благодат. В това отношение този, който сади и който полива, не е нищо, а Бог, който умножава всичко. Този, който сади и който полива, са само съработници на Бога, а тези, които се прераждат, са Божия нива, Божия сграда (1 Кор. III: 7-9). По същество това изобщо не променя казаното за начина, по който християнският живот се предава от поколение на поколение: Божията сила действа чрез човешките средства – връща онова, което човекът сее и полива; но за отделни случаи тук е дадена възможността за неограничени изключения. Тези изключения са възможни по два начина. На първо място, пълнотата на човешките усилия може да бъде безрезултатна, думата на проповедник, изпълнен с любов, безкористен и неуморен, може да бъде неефективна. Тук има обилна сеитба, обилно поливане, но няма действие на нарастващата Божия сила, било защото нивата е недостойна за това, било по някаква друга причина... Това ограничение в действието на проповедта е изразено накратко от св. апостол Йоан, като казва: който не е от Бога, не ни слуша (1 Йоан IV, 6). Но е възможно и изключение в напълно обратния смисъл - възможно е словото на проповедника, не искрено, непотвърдено от примера на собствения му живот, да потъне дълбоко в душата на слушателя и да донесе изобилен плод. Отново трябва да направим уговорката, че подобни случаи, колкото и да са многобройни, не противоречат на казаното за нормалния път на духовното прераждане, че те представляват изключение само в отношението на този проповедник към този слушател, че неискреното слово на проповедника може да проникне в душата на такъв слушател, който по обстоятелствата на своя живот и други лични отношения вече е подготвен за духовен поврат, тук случайно чутата дума има значението на зърното, което пада върху вече разрохканата и навлажнена почва, разкрива на съзнанието на човека това, което вече е узряло в него. Неслучайно призивът на бл. Августин, а дори и по-рано, обръщането на Савел, въпреки цялата му чудотворност, стана не без психологическа подготовка, която беше създадена от факта, че той беше гонител на християните. Въпреки това, по отношение на този или онзи проповедник, такива случаи са изключение и те могат да бъдат много. Следователно не основават ли те възможността за такава проповедническа практика, в която думата придобива значение извън връзката с живота на проповедника? Не е ли това, което казва апостолът, когато пише: някои проповядват от завист и егоистични амбиции. Но какво да кажем за това? Без значение как проповядват Христос, престорено или искрено, аз се радвам и ще се радвам (Филип. I, 15.18) 17. Освен това за слушателите по отношение на такива проповедници думите на Господ Исус Христос имат пълна сила: каквото ви кажат да спазвате, спазвайте и правете; не постъпвайте според делата си: защото те говорят, а не правят (Мат. XXIII, 3)... Но дори и в такива случаи проповедникът трябва да помни, че проповядвайки неискрено, живеейки противно на това, което самият той учи, той разрушава с едната си ръка това, което създава с другата, противодейства на Божията сила, намалява възможността за такива случаи. О, ако беше възможно той да не сътрудничи на Бога, но тук несъдействието вече е противопоставяне - наистина, който не е с Христос, той е против Него (Лука XI, 23). Давайки възможност на своите слушатели да му кажат: докторе! излекувай себе си (Лк. IV, 23), по този начин проповедникът отблъсква своите слушатели от Христос и неговата проповед „в по-голямата си част е не само студена и неефективна, но и покварена, карайки мнозина да бъдат подозрителни, вярата да бъде басня, а добродетелта да бъде само алчност“ 18... И накрая, в последния случай проповедникът трябва да помни поне личната си отговорност за делото, към което е призован. Тук проповедникът не само, както всеки друг работник, е заплашен от отговорност за работата си, но неговата отговорност е особено засилена от факта, че той учи другите и следователно, като не прави това, което учи другите, той осъжда себе си (срв. Яков III, 1). Бог ще съди всеки човек със собствените си устни (Лука XIX, 22) и затова изключително строга присъда заплашва учителя. Неизвинителен си, всеки човек, който съди (друг), защото със същата присъда, с която съдиш другиго, ти осъждаш себе си, защото, съдейки (друг), правиш същото... Събираш гняв за себе си в деня на гнева и откровението на праведната присъда от Бога... Как си, като учиш друг, а не учиш себе си? проповядвайки да не крадете, вие крадете ли? казвайки: Не прелюбодействай, прелюбодействаш ли? Като се отвращавате от идолите, богохулствате ли? хвалите се със закона, но като нарушавате закона, вие позорите Бога (Рим. II, 1.5.21-23)?.. Глава втора. Предмет на християнската проповед Учението на Божието Слово и святоотеческото учение за значението на собствения живот на проповедника за успеха на проповедта напълно убеждава, че в проповедническо дело словото няма изключително или дори първостепенно значение; Предходните разсъждения обаче не дават основание за мисъл, която би могла да се изрази във въпроса: нужно ли е, предвид толкова важното значение на нравствените постижения и живото общуване за разпространението и утвърждаването на християнския живот, нужно ли е всъщност проповедното слово? Нуждата от проповедно слово ни най-малко не отслабва първостепенното значение на моралното действие за разпространението и утвърждаването на християнството. Една материя, дори материя, която сама по себе си има причина за себе си (raison d’être) и има обективно значение, се нуждае от дума, за да бъде материя за човека, като разумно същество, за да има значение за другите. Както думата в някои отношения е празен звук без съответна постъпка, така и постъпката, за да бъде разумна, трябва да бъде придружена от дума, която да й придава значение за човека. Нашият Господ Иисус Христос беше изкушен в пустинята, невидим за човешките очи, и наистина победи дявола и го видя да пада от небето (Лука X, 18); но за да може Неговата победа да послужи като модел за човека и да бъде победа за нас, Той предаде Своите изкушения на апостолите. Когато страдаше на кръста, Неговото страдание беше въпрос на Неговото подчинение на волята на Небесния Отец, но за да ни бъде разкрита тайната на връзката Му с Отца и Неговото страдание да бъде страдание за нас и за нас, Той, висящ на кръста и умирайки, проповядва: Отче! прости им, защото не знаят какво правят. - Боже мой, Боже мой! Защо ме изостави? - Жаден съм! - Готово е! По подобен начин е наситен с дълбок смисъл и обичаят, според който молещият милостиня възкликва: „Дай за Христа“, а даващият отговаря: „Приеми за Христа“. Само тези думи придават на милостинята християнски смисъл и само чрез тяхната сила работата по физическото хранене става християнска работа. По същия начин целият подвиг на духовното раждане на чедата Христови и живото общуване в името на Христос трябва да бъде придружено от разумно слово, тъй като. духовното раждане и израстване, за разлика от физическите, не може да стане без участието на съзнанието и волята на прераждащия се човек. Това отваря една широка перспектива, макар и не изключителна, но много важна, за значението на проповедното слово: не без труд и живот, но с труд и живот 19 словото на учението е необходимо дотолкова, доколкото човек не само живее, но и живее мъдро. Тук отново можем да повторим думите на св. Йоан Златоуст, (вече цитирани от нас): „главната цел на учението е да доведе тези, които се учат, както на дела, така и на думи, към този блажен живот, който Христос предписа - и всяка от тези две части (т.е. дела и думи) има нужда от другата, така че сградата да бъде съвършена. Така че словото е необходимо в действие и други причини могат да обяснят степента на важност на проповедното слово. Степента на важност на проповедното слово се обяснява от св. Павел с думите: как да повярваме (в Този), за когото не сме чули? как да слушаме без проповедник (Рим. X, 14)?... Този смисъл на християнската проповед не се обяснява достатъчно от понятието религия като цяло, но се основава на някои характеристики на религията на Христос. За разлика от всяка друга религия, християнството е религия на словото. Нашият Господ Иисус Христос е наречен с името на Логоса-Слово (Йоан I, 1-14). Това име несъмнено показва, че Той е светлината на света (Йоан VIII, 12). И според Неговата дейност през земния живот Той беше и се наричаше преди всичко учител. Това е много значимо и важно за разбирането на християнството. Религията, основана от нашия Господ Исус Христос, изисква от човека не сляпа, а разумна вяра; тя не го потиска с мистерия, не го прогонва с думи procul ite prolani, а се обръща към светлината, която човек има в себе си; тя го среща не с тъмнината на тайните, както е било и е в езичеството, а със светлината на учението и призовава собствената му съвест и ум като свидетели на нейната истина, като му казва: иди и виж (Йоан I, 45), - изследвай Писанието (V, 39). Според св. Григорий Богослов „само чрез разбирането Бог наистина се приема и запазва и расте в нас“ (I, 180). В християнството, на първо място, самият човек е признат за съдия на своя живот: той знае какво е добро и какво е зло, неговата съвест преценява неговите действия и мисли, той разбира пътищата на живота и смъртта. Наистина в християнството има тайнства, но те не предхождат учението, а се предшестват от него и го следват 20. Ето защо нашият Господ Иисус Христос, бидейки Сам учител на земята, даде заповед на апостолите Си като последен завет: идете по целия свят и проповядвайте благовестието на цялото творение - научете всички народи, като ги кръщавате в името на Отца и Сина и Светия Дух (Мп. XVI, 15; Мат. XXVIII, 19). И апостолите гледаха толкова високо на служението на словото, че без колебание го предпочетоха дори пред раздаването на хляб (Деяния VI: 2); ап. Павел каза за себе си: Христос ме изпрати не да кръщавам, а да проповядвам благовестието (1 Кор. I, 17); той нарече Божието благовестие тайнство (Рим. XV, 16). Наследниците на апостолите гледаха на служението на словото по същия начин. Свети Григорий Богослов нарича словото най-подходящата жертва на Бога, дар, който е по-свят от жертвата под закона, по-свят от първите плодове, угоден на Бога повече от всичко, което законът държи в силата на Израил, скъпоценен бисер на Евангелието, и той се нарича служител на словото (I, 179. 180). Така че преминаваме към обсъждане на проповядването като служение на словото. Разглеждайки проповедта като служение на словото, трябва преди всичко да отговорим на въпроса за предмета на проповедта. Нека да видим как е решен този въпрос в нашата омилетика. Поставянето на въпроса за предмета на проповедта може да бъде двустранно - практическо или теоретично. И така имаме есето на преп. И. Толмачева Православно разговорно богословие или практическа омилетика. Това е работа, широко замислена, задълбочено и съвестно изпълнена; от него лесно можем да научим в какво се състои практическото изложение на въпроса за предмета на проповедта. „Ние“, пише уважаемият автор в предговора, без да засяга каквито и да било омилетични правила, всъщност въвеждаме проповедника в кръга на неговите омилетически дейности, отваряме му Библията и му предлагаме всякакви материали за неговата проповедническа дейност. За такъв материал служат теми с подредби за проповеди.” Той „предлага голямо разнообразие от теми с подредби за проповеди, както върху Евангелията, така и върху Апостола, като предшества заключението и развитието на конкретни теми за проповед с общ екзегетично-хомилетичен преглед на Евангелието за деня и Апостола.“ Това е планът на практическата омилетика и др. Толмачева. Без да навлизаме в оценка на този забележителен многотомен труд и в обяснение на важното значение на произведения от този вид, считаме за необходимо да отбележим, че едно от първите условия за годността на подобни практически произведения е тяхната широта, тъй като тук „се предлага голямо разнообразие от теми - предлагат се всякакви материали за проповед“. Да се ​​отделят няколко страници в есе с подобни проблеми означава да се излъжат надеждите на читателя. Освен това, това трябва да бъде широко не в смисъл на общо съдържание, а в неговата специфичност. „Ние много се погрижихме, пише същият автор, темите да са специфични, частни и, така да се каже, специални, т.е. да засягат един предмет, но от всички страни; говорейки например за молитвата, ние не разглеждахме целия широк въпрос за молитвата, а или свойствата на молитвата, или дълга на молитвата, или търпението в молитвата“ и т.н. Теоретичните трудове по омилетика трябва да имат съвсем различен характер. Теорията на омилетиката, опитвайки се да бъде сравнително кратка, трябва да разкрие идеята за проповедта, от която непременно би следвало същественото съдържание на всяка конкретна проповед, така че проповедникът, усвоил тази идея, да може съвсем точно, но и напълно свободно да определя за себе си във всеки конкретен случай какво трябва да проповядва. Теорията на омилетиката трябва да даде принципно решение на въпроса за предмета на проповедта, трябва да посочи единственото, което прави всяка проповед проповед и без което не може да има проповед, да открие същественото в многообразието и да разграничи необходимото от възможното, главното от второстепенното и случайното. Обръщайки се към нашите теории за омилетиката и преди всичко към Омилетиката на Амфитеатър, ние не намираме в тях този принципен подход към разрешаването на въпроса за предмета на проповедта. Проф. Й.К. Amphitheaters, като посвещава на този въпрос цялата първа от двете части на омилетиката, т.е. 35–276 страници, което е твърде много за теорията на омилетиката като цяло и в частност за омилетиката от 578 страници, вижда в този брой „безброй много проповедни теми“. Какво прави той с тази поредица от обекти, които не могат да бъдат преброени? Той обобщава „многобройните и разнообразни предмети на църковния разговор“ в няколко групи, „без да търси специално начало, за да извлече от него всички видове предмети на църковния разговор, той просто ги събира и изброява в следния ред: догматично учение, практическо учение, учение за богослужението, учение за общностния живот, историческо учение и учение за предмети и явления от физическия свят“. Още повече в общ ред и в съответствие с трите частни цели на църковното обучение (възпитание на ума, възпитание на волята и възпитание на християнско чувство), авторът разпределя предметите на проповедта по следния начин: догматическо учение заедно със спомагателно естествено учение и историческо учение, след това активно учение и накрая църковно-литургично учение. Вярно е, че в това съответствие на разпределението на проповедните предмети по групи с целите на църковното обучение, изглежда, че е даден принципът, за който говорим. Но това е принципът на разпределението на предварително посочените обекти, а не принципът на самото посочване на проповедните обекти. Всички проповеднически субекти, разпределени въз основа на този принцип в три групи, са еднакво важни и затова този принцип се оказва чисто формален. И накрая, този принцип не може да се счита за валиден, тъй като според този принцип, от една страна, се признава, че догматичното учение не допринася за формирането на воля и чувства, а активното учение не допринася за формирането на чувства, което не е вярно само по себе си и противоречи на други, ясно изразени принципи на разглежданата омилетика, а от друга страна, разликата между дейността и учението за дейността, между богослужението и учението за богослужението е пропуснато. от вниманието, че учението, както деятелното, така и църковно-литургичното (за разлика от възпитанието на волята и формирането на чувства чрез богослужение), преди всичко и във всеки случай се отнася точно толкова към възпитанието на ума, колкото и догматическото учение. Разпределяйки „безбройната поредица от проповедни теми“ в няколко групи, авторът след това, когато се прилага към всяка група, отчасти обяснява важността на включените в нея теми и начините за тяхното разкриване на църковния амвон и главно разкрива във възможната си пълнота „общия ред на истините“, които могат да служат като предмет на проповядване. Можем да кажем, че авторът разкрива самото учение – догматично, деятелно и богослужебно. Така напр. той изброява и дори излага догматите, които съставляват отличителното догматическо учение на нашата църква, излага и символично обяснява службата на Завечерието и всички останали служби, не само дневния кръг, но и годишния, говори поотделно за почти всяка от богослужебните книги, дори за сборника с молитвени песни, акатисти, молитвеници, както и за книгите, съставляващи църковната библиотека - за Маргарита, Благовестник, Пролог, "Лавсаик", Лимонаре и др. Подобно съдържание на омилетиката по темата за проповедта не само няма теоретично или фундаментално значение, но е и неподходящо в практическо отношение и следователно напълно безпредметно. Той е неподходящ от практическа гледна точка поради своята обобщеност, поради липса на широта и конкретност. Наистина, тя е представена в Омилетиката на Амфитеатров на 200 страници, но 200 страници са твърде много за теорията на омилетиката и твърде малко за практическата омилетика - твърде малко в сравнение с няколкото тома на Практическата омилетика на Толмачев, още повече, че последната разглежда само Евангелието и Апостола, а в Омилетиката на Амфитеатров „общият ред на истини” на догматически заедно с естествени и исторически, нравствени и литургични. За практическа употреба, т.е. подробното и конкретно представяне на всички тези истини би изисквало много томове. Вместо това в Омилетиката проф. Амфитеатър срещаме само бегъл преглед на тези истини - и такъв преглед не е нищо повече от кратко и общо повторение на догматическото, моралното и литургичното богословие 21 . Лесно е да се разбере, че същото решение на въпроса за темата на проповедта, каквото намираме у проф. Амфитеатрова, във всяка кратка омилетика се оказва просто наивно, лишено от всякакъв интерес дори за учениците. Това е ръководството на прот. Фаворова. Авторът обещава в раздела за темите на църковните интервюта, на първо място, да „посочи, доколкото е възможно, пълния набор от теми на проповедта, като посочи тяхната сравнителна важност“... Но той не посочва сравнителната важност на темите на проповедта. Наистина, той сякаш отбелязва изключителното значение на Божието слово за проповядването: „по самата концепция на църковния разговор, неговият общ предмет е Божието слово“; но сега той разрушава тази позиция, като под името на Божието слово разбира не само Св. Писание, но и „всичко, на което ни учи Св. църквата в нейните учения, постановления и ритуали.” Трябва също така да се признае за странно, че авторът, наричайки обяснението на Св. Свещеното писание и представянето на догматични и нравствени истини са специални предмети на проповедта, като в същото време като източници се посочват например нравствените истини, декалогът, Господнята молитва, блаженствата на Евангелието, сякаш тези източници не съставляват части от Свещеното писание. Писанията и като че ли да се излагат моралните истини, съдържащи се в тях, не означава да се излага Божието слово. Но каква е индикацията за пълния набор от теми за проповед в Наръчника на Фаворов? Авторът показва, че предметите на проповедническо изложение от местността Св. Писанията могат да служат като ежедневни четения, псалми, притчи и накрая цели книги от Стария и Новия завет, сякаш назоваването на неговите части до цялото означава да се обясни нещо; след това той разкрива, че първият и основен указател на догматическите теми е символът на вярата, а на нравствените истини - декалогът, Господнята молитва, блаженствата на евангелието и църковните заповеди, сякаш готвещите се за проповед трябва да обяснят това, което е известно от първите зачатъци на християнското учение. Лесно е да се разбере, че указанията на автора не могат да имат никакво значение за съдържанието на проповедта, че на празници в чест на ефирните сили трябва да се проповядва за етерните сили, в дните на постите трябва да се разкрива учението за поста, при освещаването на храмове - за значението на храмовете и т.н. Съдържанието на омилетиката, която разглеждаме по темата на проповедта, не само е лишено от фундаментален интерес и няма практическо значение, но решението на този въпрос в тях трябва да се нарече изключително неясно, да не кажем фалшиво. Проф. Амфитеатър се позовава на „безброй теми за проповед“ и ясно посочва няколко групи, в които, наред с догматичното и практическото учение, той назовава учението за богослужението, учението за историята и учението за обектите и явленията на физическия свят. Това е същото като „всичко и за всичко” (прот. Хераскова, Слова, поучения и речи, 1886, с. 245). Но истината е обратната: има само една тема за проповядване и това е учението на нашия Господ Исус Христос. Всъщност, нека се задълбочим в думите: темата на проповедта. Очевидно предметът на проповедта е какво трябва да научат слушателите чрез проповедта, на какво трябва да бъдат наставени, на какво трябва да бъдат научени в проповедта. Но слушателите трябва да бъдат научени от проповедника на едно – на учението на нашия Господ Иисус Христос, само на това трябва да бъдат научени, само на това трябва да се учи в проповедта. Учението на Господ Иисус Христос, като съдържание на проповедта, е именно това, което е „само необходимо” и това, което е „достатъчно” за целите на проповедта. Това е основната идея на християнската проповед, чието разкриване съставлява хомилетичния принцип при решаването на въпроса за предмета на проповедта. Основната идея на проповедта може да бъде разкрита от няколко гледни точки. Преди всичко трябва да посочим божественото установяване на проповедта. Християнското проповядване се различава от всеки друг вид реч по това, че има исторически произход. Проповедникът говори не само защото иска да учи другите и не само защото в проповедта вижда единственото средство за постигане на определени цели, но преди всичко защото му е заповядано да проповядва от Господ Исус Христос. Както Отец изпрати Господ Исус Христос в света, така Той изпрати и Своите ученици в света (Йоан XVII: 18), като им заповяда: идете и научете всички народи, като ги кръщавате в името на Отца и Сина и Светия Дух, като ги учите да пазят всичко, което съм ви заповядал; и нея. Аз съм с вас винаги до свършека на света (Матей XXVIII, 19.20). В съдържанието на проповедта несигурността и произволът са най-малко възможни; На проповедниците е заповядано да учат всички народи и да учат само на едно нещо - да спазват всичко, което Господ е заповядал. Ако Сам Господ не беше учил хората, ако не беше оставил Своето учение на света и не беше изпратил ученици да проповядват Неговото Евангелие на цялото творение (Мп. XVI, 15), тогава нямаше да има християнска проповед. Апостолите и техните приемници са били изпратени от самия Христос да проповядват на света не по-малко от Неговото Евангелие, Неговото учение 22 . Няма друг източник или съдържание на проповедта: имаме един Отец, който е на небесата, и имаме един учител и наставник, Христос (Матей XXIII, 8-10). Християнският проповедник учи това, на което самият той е бил научен от Господ Христос; той предава на света това, което е заповядано от Господа: каквото ви говоря на тъмно, говорете на светло; и каквото чуете на ухото си, проповядвайте на покривите (Мат. X:27). Вярно, той трябва не само да предаде това, което Господ е заповядал, но и да бъде свидетел за Него (Деян. I, 8); но това се отнася за подвига на живота, а не за съдържанието на проповедта. Неизменното и определено съдържание на проповедта е дадено за проповедника в Христовото учение. В ораторското изкуство и във всеки друг вид думи въпросът за изобретяването (inventio) на материята е неизбежен и от тази страна ораторът и писателят трябва да работят особено; само проповедникът няма нужда да измисля и измисля, защото той говори не от себе си и не от себе си, а от Господа това, което Той е заповядал. Имаме един учител, Христос, и Той е единственият учител, несравним с никой друг учител: Той разкри истината на света (Йоан I, 14.17; XVIII, 37). Езическият свят, въпреки всички импулси в тази посока и всички усилия, не позна истината и въпросът на Пилат към Христос: каква е истината (Йоан XVIII, 38)? изразява отчаянието на един езичник, който вървеше по собствените си пътища, за да го разбере. Само Христос разкри истината на света: Той даде на човека отговор на вечните въпроси, които вълнуват човешкото сърце - въпросите защо живеем и какво трябва да правим. Неговото учение е цялостен и интегрален мироглед, или мироглед. Следователно християнската проповед е учението на този мироглед и това е нейната същност, която напълно я отличава от всяка друга човешка реч. Това е религиозно учение, но се различава от учението на всяка друга религия, без да изключваме еврейската, по това, че просветлява човека. Да не говорим за езическите религии, а еврейската религия представляваше много легализации, които бяха чисто външна заповед за човек, приети от него като ярем, не свободно и без разбиране на вътрешния им смисъл. Христовата религия има различен характер. Той е светлината, която просвещава човека; Предадената от Него истина, усвоена от човека, дава на хората свобода (Йоан VIII, 32). Приемайки Неговото учение, човек възприема светлината на живота в себе си (Йоан VIII, 12). Това не е като „светило, което гори и свети“, което осветява само онези, които са близо до него; но Христовият мироглед е светлината, която човек носи в себе си и носи със себе си навсякъде. Усвоил го, човек вече не се нуждае от никого, който да го учи (1 Йоан II, 27), но той сам знае всичко (ст. 20). Разбира се, въпросът тук не е в степента на детайлност на знанието, а в разбирането на съществения смисъл на живота, който свободно определя неговите частни случаи и отношения. Достатъчно е човек да усвои общия мироглед на Христос, да се проникне от него и той може съзнателно и свободно да определя своя личен живот, да решава отделни въпроси от личния и обществен живот и да пренася този мироглед в ежедневието, гражданския и държавния живот 23 . – Като част от християнската религия, за разлика от всяка езическа и дори еврейска религия, проповедта е още по-различна по своето общо съдържание от светската ораторска реч. Светският оратор няма възможност да изрази своя личен мироглед пред своите слушатели, както и светогледът на неговите слушатели не е необходим и дори безразличен за него; той говори всеки път с практическата цел да осветли един или друг частен въпрос от личния или обществен живот и да подтикне слушателите към лично решение. Такава практическа цел може да бъде постигната без помощта на общото разбиране за света, само чрез подбор на информация и събуждане на определени страсти. Напротив, пряката задача на проповедника е да утвърди в душите на своите слушатели един общ християнски мироглед, да ги доведе всички до единството на християнския мироглед, така че, усвоили го, те да могат напълно свободно и съзнателно да определят отношението си към всеки отделен случай от живота. Тук решението на конкретен въпрос и убеждението за конкретно действие без общ християнски мироглед и непрекъснато настроение са от твърде малко значение; тук всеки отделен въпрос трябва да бъде решен въз основа на общ светоглед и всяко конкретно решение на волята трябва да произтича от непрекъснатото настроение на сърцето. Най-сетне целта на проповедта предполага и нейното конкретно съдържание. Целта на проповедта е да призове слушателите с благовестието към спасение (2 Сол. II, 13.14), към живот и нетление (2 Тим. 1:10). Но такава цел може да бъде постигната само чрез благовестието на Христос; само Неговото слово, Неговото учение притежава такава животворна сила: който чуе словото Ми, каза Той, и повярва в този, който Ме е изпратил, има вечен живот (Йоан V, 24 ср. Яков 1:18 и др.). На езика на апостолите словото на живота (Филип. II, 16) е толкова определено, колкото и словото на истината (Еф. 1:13; 2 Тим. II, 15; Яков 1:18 и др.), сочи към учението на Господ Иисус Христос: освен Неговото учение няма друго слово на живота и следователно няма друг предмет на проповядване. Да се ​​каже, че „църковното учение трябва да занимава ума с важни предмети, по някакъв начин готови резултати от науката и да събужда в душата трезви, чисти, трайни чувства на доброта и красота“, както се изразява прот. Фаворов, това означава да изгубим от поглед единственото, което прави проповедта проповед. Добре е да „занимавате ума с важни теми и да събуждате в душата силно усещане за красота“, но това не може да стане чрез проповед и това не изразява основната задача на проповедта. Не всичко, което е важно за ума и красиво за сетивата, води до вечен живот и предметът на проповядване трябва да бъде само това, което е словото на живота. Проповедникът никога не трябва да изпуска от поглед своята велика цел, но във всяка проповед трябва да се стреми към тази единствена цел. Подобно на апостола, той трябва да проповядва благовестието не с мъдростта на словото, за да не премахне Христовия кръст и е по-добре да не знае нищо освен Исус Христос, и то разпнат (1 Кор. 1:17; II, 2). Така проповедникът има най-определено съдържание на своето слово и неговото призвание е да предаде на своите слушатели всичко заповядано от Господа, да ги научи на християнски мироглед. Той трябва да действа в това отношение по същия начин като учител в училище. Последният се опитва да гарантира, че неговите ученици усвояват определена програма и могат да отговорят на предстоящия изпит. Обяснява им предмета по въпросите на програмата от първия до последния; непрекъснато се пита дали знаят всичко и дали знаят всичко; Или им разкрива нови неща, после повтаря наученото, обяснява неясното за единия или другия. Това трябва да прави един проповедник. Той трябва да научи всичките си слушатели на всичко, заповядано от Господа, да им разкрие цялата Божия воля. Те ще трябва да дадат отговор на съда на Бога и той ще даде сметка за тях на Сърцепознателя. Те сами ще отговорят за всичките си грехове, с изключение на онези, които са извършили поради незнание, ако това не зависеше от тях; за тяхното невежество, ако е по негова вина, той ще даде отговор на Бога (Езек. II Ι, 17–21). Следователно той трябва да преподава толкова внимателно, че да може да каже на учениците си с думите на апостола: Аз съм чист от кръвта на всички, защото не пропуснах да ви възвестя цялата Божия воля (Деян. XX, 26.27); вие знаете как всеки от вас, като баща на своите деца, ние поискахме и убеждавахме и молехме да постъпвате достойно за Бога, който ви призовал в Своето царство и слава (1 Сол. II, 11.12). Проповедникът трябва да се грижи преди всичко за изпълнението на програмата: нищо освен заповяданото от Господа, но той е длъжен да предаде на слушателите всичко, заповядано от Господа, без да пропуска нищо. За него никога не трябва да мълчи въпросът: всичко ли му е предадено? Не е ли нещо забравено? Тогава той винаги трябва да има предвид всеки свой слушател и особено най-невежите от тях. Първо трябва да даде „млечни“ инструкции, ако сред слушателите има хора, които не могат да понасят твърда храна; след това нека ги води по-нататък по стъпалата на познаване на волята Божия, но нека внимателно да следи дали всеки успява, дали е необходимо да дава на някого специални уроци. След това той трябва внимателно да наблюдава до каква степен неговите инструкции се усвояват от неговите слушатели, дали те се изпълняват от тях, всеки и всеки, в живота. Ако той забележи, че те започват да знаят повече, отколкото искат, 24 тогава нека се спре на преподадената истина и нека ги пита, убеждава и умолява да действат достойно за Бога (1 Сол. II, il. 12), нека настоява навреме и извън него, изобличава, изобличава и увещава с цялото дълготърпение и назидание (2 Тим. IV, 2), без да забравя в същото време да дава храна тези, които са по-успешни в познаването на Бог. Така че той трябва да учи постоянно (I Тим. IV, 16). Най-срамният страх на един проповедник е, че ще се изтощи, ще загуби интерес към новостите и ще започне да се повтаря (das Sichuspredigen). Този страх може да възникне само когато се забрави, че проповедникът е постоянен учител и има предписана програма. Случайното четене пред случайни слушатели за мимолетен успех трябва да бъде интересно, но постоянните уроци пред постоянните слушатели трябва да бъдат изпълнението на определено съдържание. Нека проповедникът не се страхува да повтори пред слушателите си същото учение на нашия Господ, като помни, че той е възложен за тази задача от Господ, че той е призован да бъде постоянен учител; нека Божията заповед никога не престава да звънти в ушите му: Ти, който ни напомняш за Господа, не оставай безмълвен (Пс. LXII, 6). Този проповеднически страх изглежда особено странен с оглед на религиозните нужди на нашия народ, които образованите хора и особено богословите не трябва да съдят по себе си. За последните проповедта е ценна най-вече с това, че добавя нещо ново към простите думи на Евангелието, а простите хора жадуват за най-простата евангелска истина. Нека проповедникът преодолее този страх в себе си според словото на Господа: не се страхувайте, но говорете и не мълчете, защото имам много хора в този народ (Деяния XVIII, 9.10). На Запад известни проповедници понякога предприемат „проповеднически“ пътувания, демонстрирайки своето изкуство в един или друг град; Такива проповедници трябва да мислят за темата на проповедта пред случайни слушатели 25. За един проповедник, който има определени слушатели, които познава, всеки един, когото е учил вчера и онзи ден, е странно да му е трудно да избере темата на проповедта. Всеки път той трябва да си спомни цялата Божия воля и какво е казал преди година, две или три години и от какво се нуждаят неговите слушатели; той има нужда да говори за неща от „цялата Божия воля“, за които още не е говорил, той трябва да повтаря това, за което вече е говорил от дълго време, той трябва да напомня на своите слушатели, понякога и понякога, за това, което те не разбират добре. Накратко, той трябва да бъде християнски учител 26. Единственият предмет на християнската проповед е учението на нашия Господ Исус Христос; но Неговото учение се приема от църквата и се преподава от нея, главно в Свещеното писание; Следователно, призован да възвестява учението на Господа, проповедникът трябва да проповядва самото Свето Писание. Лесно е да се разбере до какво съвършенство самият проповедник е длъжен да познава Свещеното писание и преди всичко писанията на св. апостоли. Изключителното значение на малката книга на Новия завет за проповедника не може да бъде преувеличено. Само от тази книга трябва да черпи истината, вечна и неизменна; в тази книга има духовният му меч (Еф. VI, 17), и щит, и шлем, и броня - в нея са и неговите военни оръжия, и крепост, и припаси. Той не трябва да се отделя от нея; той трябва да го чете ежедневно, намирайки в самото четене най-висшето удоволствие, утеха, релаксация и духовна храна; за него беше изгубен този ден, в който не се храни с Божието слово. Проповедник на Христос може да бъде само този, който в книгата на Евангелието вижда най-ценното наследство на Христовите апостоли, който го познава съвършено, ограничен може би от слабост на паметта, но не и от липса на усърдие и любов, който може да мисли за свещените предмети, за най-важните въпроси на живота и моралната дейност само в духа на Евангелието и да говори само с думите на Евангелието, от които произлизат и самите думи на Евангелието идват от устните им заедно с евангелски мисли. Във връзка с идеята за необходимостта проповедникът да познава словото Божие, трябва да се докоснем до мнението, че Божията благодат е основната продуктивна сила на проповедта. Това мнение беше изразено от проф. Барсов, като ново 27, решително и настойчиво, означава, че Божият Дух говори чрез устата на проповедника (Мат. X, 19 и др.) 28, че проповедникът говори в екстаз или ентусиазъм, че пророчеството или пророческият елемент на проповедта е основният елемент на проповедта, съществена черта на самата й природа” 29 ... Напълно съгласни, че „не може да има истинска проповед без благодат“, това, което проповедникът казва под ръководството на благодатта и от името на църквата, че само един християнин, „прероден и благословен“, може да бъде проповедник, не можем да признаем пророчеството като основен елемент на проповедта 30, не можем да го приложим към самата проповед и по-точно към нейното съдържание Мат. X, 19 et така нататък, не можем да наречем благодатта продуктивната сила на проповедта като основна грешка на проф. Барсов е, че той противопоставя благодатта само на субективното творчество на проповедника и само в тях изключително, т.е. в благодатта и субективното творчество, вижда възможните източници на проповедното слово, забравяйки, че учението на Господ Иисус Христос се предава от поколение на поколение (християнската традиция в широкия смисъл на думата), че се съдържа в словото Божие. Той изгражда следната дилема: проповедта е продукт или на благодатта, или на природните сили на човека, субективно творчество. Той вижда рационализма само в отричането на благодатта като продуктивна сила на проповедта, а мистицизма само в признаването на благодатта като единствената продуктивна сила на проповедта 31 . Всъщност единственият източник на проповед 32 е традицията (в широкия смисъл на думата). Задачата на проповедника не е да произвежда, или просто казано, да измисля съдържание: то му е дадено в Божието слово. „Учителите на църквата са получили това име само защото са предаватели от век на век на бъдещите поколения на единственото и непроменимо учение на единствения истински учител на Христос“ 33. Ето два реда: 1) Мат. X, 17–20: Пазете се от хората, защото те ще ви предадат на съдилищата и в синагогите си ще ви бият. И ще бъдете доведени пред владетели и царе заради Мен, за да свидетелствате пред тях и пред езичниците. Когато ви предадат, не се безпокойте как или какво да кажете, защото в онзи час ще ви се даде какво да кажете. Защото не вие ​​ще говорите, а Духът на вашия Отец ще говори във вас (пар. и сл.); 2) Мат. XXVIII, 19. 20: иди, научи всички народи... като ги научиш да спазват всичко, което съм ти заповядал; Мф. X, 27: каквото ви говоря на тъмно, говорете на светло; и каквото чуете на ухо, проповядвайте на покривите; 2 Тим. II, 2: това, което чухте от мен в присъствието на много свидетели, тогава предайте на верни хора, които биха могли да научат други. От тези два реда, вторият ред е строго и изключително приложим към проповядването. Наистина, в проповедта е възможно и субективно творчество, но то всъщност не е свързано със съдържанието на проповедта, не с това, което учи проповедникът, а с начина, по който той учи (народността и съвременността на проповедта); във всеки случай тя не се противопоставя на благодатта като производителна сила, а служи като допълнение към традицията; по-скоро самото то се определя в проповедника от благодатта. Тук е възможен рационализъм – но не в отричането на благодатта като продуктивна сила на проповедта, а в отричането на традицията, в отричането на учението на Христос, или на Божието слово, като единствен предмет на проповядване; в признаването на продуктивното значение на благодатта за проповядването, дори и да не е придружено от отричане на субективното творчество, трябва да се види истински мистицизъм. И така, проповедникът, въпреки че действа под ръководството на благодатта, трябва първо да научи себе си на какво е призван да учи другите. С думи, благословен. Августин, трябва да „учим самите учители“ (цит. цит. IV, XXXIII). Проповедникът трябва не само да разбира словото Божие „с духа“, но и да го изучава „с ума“ (1 Кор. XIV), да бъде християнски мъдър (Блажен Август. IV, VII), така че умът на неговите слушатели „да не остане без плод“. Той трябва да приложи цялото си старание и всички естествени средства за изучаване на Божието слово и за разбиране на неговия смисъл... Нов завет самостоятелно или заедно; и трябва ли Старият завет да бъде обект на проповядване? Учението на нашия Господ Иисус Христос е изложено в Новия завет, а не в Стария, и затова християнският проповедник е длъжен да проповядва Свещеното писание на Новия завет (2 Кор. ΠΙ, 6). След като нашият един учител каза: вие сте чули какво е казано на древните, но аз ви казвам...; след като старозаветните сенки и образи се изпълниха в Христос, Старото премина и дойде Новото. Но Новият завет стои в историческа връзка със Стария и много в Новия завет се обяснява със Стария, според който старозаветните книги влизат в канона на книгите на християнската църква и имат широка литургична употреба в него. Следователно проповедникът трябва да се обърне към Стария завет за това и само за това, което слушателите трябва да знаят, за да разберат Новия завет. Това са историческите и образователни елементи на Стария завет. Те са предпоставени от Новия завет и следователно са неизбежни в проповедта; но те трябва да бъдат изложени в него възможно най-кратко, не като предмет на обучение сами по себе си, а само като обяснение на Новия завет. – Необходими в проповед само за обяснение на Новия завет, свещените писания на Стария завет трябва да бъдат представени в проповед единствено в смисъла и духа на Новия завет. Проповедникът трябва особено да помни това във връзка с етичния мироглед на Стария Завет. Етиката на Стария завет се състои от две части: едната има божествен произход и трайно значение, другата има характер, приложен към твърдостта на еврейския народ (Мат. XIX, 8) и временно значение. Най-голямата заповед на първата част е заповедта на любовта, за която Самият Господ Исус Христос каза, че целият закон и пророците са установени върху нея (Матей XXII, 37-40), е първата заповед в Новия завет 34; за заповедите от втората част Той каза: чухте какво беше казано на древните, но аз ви казвам... Но такова разграничение в Евангелието не се прави по отношение на всяка заповед и всяка отделна черта на старозаветната етика; в този случай човек трябва да се ръководи не от буквата, а от духа на Новия завет. В този случай проповедникът трябва да бъде много внимателен. Разликата между Старото и Новото в тази област не винаги се разпознава, защото Старото е по-разбираемо за нашето плътско сърце. Така според старозаветния мироглед се предполага пропорционалност между правдата и временното благополучие, докато преди учението на Господ Исус Христос светът мрази онези, които не са от света, и поради това причинява страдания и гонения на праведните 35 - светът се радва, а праведните плачат и плачат, въпреки че се утешават с надеждата, че скръбта им ще се превърне в радост. Реалността оправдава учението на Господ Иисус Христос, а старозаветният мироглед породи тежки изкушения за самите старозаветни праведници. Междувременно християнските проповедници понякога, поради неблагоразумие, изброяват светското благополучие сред плодовете на правдата и, когато изобразяват християнския живот, използват старозаветните черти твърде широко. „Подробните инструкции ще помогнат малко тук, но още повече е необходимо един проповедник да има собствена преценка.“ Свещеното писание може да бъде представено в проповед в две форми: екзегетична и тематична. Първият се състои от четене и тълкуване на Божието слово в неговата собствена последователност - дума по дума, стих по стих, глава по глава: това е проповед, учение върху писанията (ἐπὶ ταῖς γραφαῖς διδασκαλία), разговор. Предмет на обяснение е цялото Божие слово; последователността на обяснението може да обхваща целия канон на свещените книги или може да бъде ограничена до една книга, една глава, няколко стиха и дори няколко думи; всяка отделна проповед може да бъде обяснение на всеки пасаж от Божието слово. Втората форма на представяне на Свещеното писание в проповедта - поучителното слово (διδασκαλίας λόγος), или просто словото, иначе поучението - се състои в разкриване на учението на Божието слово по един или друг пункт от християнския светоглед поотделно, в систематизиране на Свещеното писание по отделни теми от християнския мироглед, в посочване на пълни отговори според Божието слово. към един или друг от възникващите въпроси на християнския живот. Тази форма на проповядване съответства на естествената потребност на християнина, от една страна, да знае не само отделни изказвания на Господ Исус Христос, чието учение е изложено исторически в Евангелията, но да си представи цялостен християнски светоглед - в една последователна система, бихме казали, ако не се страхуваме от научното значение на тази дума, в което тя е неприложима към християнската проповед - от друга страна, необходимостта да има пълен отговор на този или онзи въпрос, който се тълкува в различни места на Писанието от различни ъгли и с различна задълбоченост, или отговор на такива въпроси, поставени от живота, на които няма буквален отговор в Божието слово, но към разрешаването на които трябва да се приложи и Божието слово. В съответствие с това, в преподаването на думи или поучения, човек трябва или систематично да представя християнското учение, или да обяснява подробно отделните му точки, или да отговаря според Божието слово на съответните въпроси от текущия живот на християнското общество 36 . Излагането на Божието слово и учението могат лесно да се редуват и в никакъв случай не трябва да се изключват едно друго. Но този ред изглежда подходящ. По време на първоначалното обучение в истините на християнската вяра трябва да се представи най-същественото от системата на християнската вяра, като се концентрира в една най-важна точка, главно в учението за делото на Господ Исус Христос и за нашето призвание към спасение, и от тази точка да се направи преглед на останалото, като основното внимание се обръща на това, че това съществено не е общо и абстрактно, а е възможно най-жизнено. Тогава вярващият трябва да бъде пропит от Божието слово, четейки и обяснявайки му Светото писание във възможно най-пълна степен. Следва систематизиране на учението на Божието слово, изясняване на духа на християнския светоглед и е необходимо да се обърне голямо внимание на тези точки, които са или по-важни в системата, или изискват предпочитано изясняване според исканията на слушателите и състоянието на паството. Последната връзка в преподаването на Божието слово, което предполага, че слушателите вече са били инструктирани в истините на вярата, трябва да бъде осветяването на настоящия живот чрез Божието слово. Посочвайки две форми в проповедническото представяне на Свещеното Писание, ние последователно преминаваме към въпроса за отношението на проповедта към църковното учение. На първо място, трябва да се отбележи, че името на църковното учение често се дава на много неща, които или са библейски учения, или изобщо не преподават, и следователно областта на църковното учение е много по-тясна, отколкото си мислят. Прот. Фаворов нарича специалните теми на проповедите на Светото Писание и това, което църквата ни учи в нейните учения, постановления и ритуали. Вече в тези думи срещаме странна смесица от църковно учение с църковни постановления и ритуали. Последното, като църковна дисциплина, трябва да се разграничава от учението на вярата 37. Предмет на проповедта може да бъде само учението на вярата, което е от божествен произход, а не дисциплината, която е сферата на дейност на църковната власт, а не на учителя 38. – Не е достатъчно да се представи само Светото писание в проповед, но необходимостта, освен това, да се представи църковното учение в проповед, о. Фаворов се мотивира с факта, че в проповедта е необходимо християнските истини да се представят във връзка и последователност, да се разкриват много от тях поотделно с особена подробност и задълбоченост, да се дават на слушателите кратки уроци по благочестие и да се говори на различни теми според обстоятелствата. Но дали последователността и последователността, подробността или краткостта и накрая прилагането към обстоятелствата не са единствените форми на представяне на едно и също учение на Божието слово? Създават ли специален предмет на проповядване и правят църковно учение от Божието слово? По-специално, като показатели на моралните истини, като един от видовете църковно учение, той назовава декалога, Господната молитва, блаженствата на Евангелието и църковните заповеди. Но Декалогът, Господнята молитва и Евангелските блаженства са части от Светото писание и затова единственият показател за църковното нравствено учение остават църковните заповеди. Но църковните заповеди принадлежат към областта на църковната дисциплина, а не към църковното учение. По този начин в църковните заповеди за поста се изразява дисциплината на църквата, а не нейното учение: църквата няма учение за поста, което да е различно от учението на Божието слово, макар и само по отношение на изложението. По същия начин постановленията на църквата за извършването на тайнствата, за връзката на пастира с паството, за методите за приемане на еретици в общността на вярващите и други подобни неща се отнасят до църковната дисциплина, а не до учението на църквата. Казано накратко, няма морално църковно учение, което да се различава от учението на Божието слово, дори само по форма и представяне, 39 . – Църковното учение се ограничава до това, което се нарича догматично учение в широкия смисъл на думата. Това включва главно съборните определения на вярата и преди всичко Никео-Цариградския символ на вярата. Какво е значението на църковното учение и каква е връзката му с учението на Божието слово? Църковното учение е обобщение на учението на Божието слово по най-важните въпроси на вярата 40 и има значението на норма, към която християнинът трябва да се придържа, за да разбере учението на Светото писание по тези въпроси. Не може да се каже, че всеки християнин трябва действително да знае всички догмати и че без да ги знае е невъзможно да се спаси, защото кой от миряните знае догматите на IV и VI Вселенски събори? Но догмите са задължителни за всички като граници, които християнската мисъл не трябва да прекрачва в разбирането на истината на Евангелието 41 . Следователно те са задължителни за проповедника, щом той премине към тематично и систематично представяне на ученията на Свещеното Писание, като именно такива граници. И така, църковното учение е поредица от формули, чието съдържание е дадено от Божието слово, и затова е немислимо като отделен предмет на църковната проповед от Свещеното писание, а е ръководство, с характер на безусловен авторитет, към което проповедникът трябва да се придържа, когато излага учението на Свещеното писание по въпроси на християнската вяра. Предметът на проповедта е един – учението на нашия Господ Иисус Христос, изложено в писанията на св. ап.42; но когато обяснява Светото писание, проповедникът трябва да се ръководи от авторитета на църковното разбиране. Ето какво постановяват отците на 5-ия Вселенски събор: „Главите на църквите трябва през всички дни, особено в неделя, да учат целия клир и народа на думите на благочестие, като избират от божественото писание разбирането и разсъждението на истината и без да престъпват вече установените граници и предания на богоносните отци; и ако Божието слово се изследва, то нека не се обяснява в по друг начин, освен както светилата и учителите на църквата са изложили в своите писания.” Обясненото положение, важно в системата на омилетиката, е особено важно в практическото приложение. В нашето време, толкова богато на учени проповедници, често може да се чуе такава проповед, която е параграф от догматическото богословие. Това не трябва да се случва. Тук въпросът не е за значението на традицията, за разлика от писанието, като източник на учение, не за значението на православната догматика, а изключително за това какво е подходящо за проповядване според нейната идея. Всичко е добро на мястото си и няма нужда да се засяга въпросът за значението на традицията, за разликата в това отношение между православието, католицизма и протестантството, за да се твърди, че проповедта не трябва да има характер на догма. Православният проповедник трябва да бъде обучен в православната догматика и да не й противоречи в нищо; но не всичко, което учи в училище, трябва да бъде изнесено на църковния амвон. Догматиката е наука; тя е суха и абстрактна; проповедта трябва да бъде жива и ефективна, нейният предмет е словото на живота, Божието слово. „Никой не отрича достойнствата на научното представяне на християнското учение, но първото място в нашето духовно просвещение не принадлежи на него, а на прякото Божие слово.“ 43 А по догматичните въпроси проповедникът е длъжен да представи учението на Светото писание. Отлични примери - словото на архиеп. Нейната Инокентия. в деня на Света Троица върху текста в името на Отца и Сина и Светия Дух и т.н. Учението на Путятин, че Бог е дух... Ние не казваме, че проповедникът изобщо не трябва да засяга теологичните въпроси. Самият живот може да изисква това от него. Така в древността, по искане на времето, св. Григорий Богослов, Григорий Нисийски, Василий Велики охотно посвещават проповеди на дискусии по богословски въпроси; Така че днес е необходимо един проповедник да засяга теологични теми в борбата срещу инославието, разкола и сектантството. Но дори и в такива случаи проповедникът не трябва да забравя целта на проповедта, нейната истинска същност, нейния истински предмет; и мисионерското апологетично проповядване, за да бъде истинско проповядване, не трябва да се ограничава до въпроси на разногласия между християнските общества, но трябва да обърне основно внимание на положителното разкриване на учението на Божието слово. В противен случай това няма да бъде проповед, а богословско четиво, спор и пр. Може да се нарече невярна само идеята, че ритуалните и религиозните различия са най-важната и дори единствената причина за разделението на християнското общество, че с премахването на тази причина естествено трябва да възникне единомислие. По-скоро религиозно-моралното състояние, в което ритуалите и теологичните възгледи стават важни за човек, е причината за разделението на християнското общество: при наличие на тази причина е невъзможно да се постигне единство в областта на ритуалите и теологичните възгледи; напротив, с елиминирането на тази причина автоматично се постига единство на ритуалите и мненията или дори единодушие в лицето на различията, в противен случай с безразличие в ритуалите и мненията. Следователно задачата на проповедта, за разлика от състезанията и споровете, които само разпалват страстите, е задачата на проповедта да издигне мислите и сърцата на слушателите до онази висота на християнския дух, на която човек може да бъде всичко за всички чрез любов и да понесе всичко. Само при предположението, че слушателите, имащи правилната религиозна и морална насока на мисълта и сърцето си, поради слабост на съвестта са объркани от едно или друго мнение, проповедникът може да влезе в разглеждането на тези мнения снизходително и благоразумно. Проповедникът винаги трябва да помни съвета на св. Павла: Желая... онези, които вярваха в Бог, се опитаха да бъдат усърдни в добри дела: това е добро и полезно за хората. Избягвайте глупавите състезания, родословията, Торите и споровете относно закона, защото те са безполезни и суетни (Тит PI, 8.9); от състезанията и словесните спорове идват завистта, раздорите, клеветите, хитрите подозрения, празните спорове между хора с увреден ум (1 Тим. VI, 4.5); целта на увещанието е любов от чисто сърце, чиста съвест и нелицемерна вяра, от която, след като се оттеглиха, някои се отклониха в празни приказки (I, 5. 6).... 44 Единственият предмет на проповедта е учението на нашия Господ Иисус Христос, изложено в писанията на светите апостоли и обяснено в църковното учение. Но какво е църковност, или богослужение, свещена история, всъщност църковна история, след като библейската е обхваната от Светото писание, и накрая, явленията на физическия свят и сегашния живот, ако те не са обект на проповед, както се наричат ​​в нашата хомилетика, и какво общо имат те с проповедта? Светото писание трябва да бъде представено в проповед, тъй като е лесно за разбиране и както ще бъде обяснено по-долу, във връзка със състоянието на слушателите, във връзка с интересите и обстоятелствата на техния живот. Състоянието на слушателите може да бъде изключително разнообразно и обстоятелствата на живота им могат да бъдат много разнообразни; но някои аспекти и форми на живот в християнското общество, във връзка с които трябва да стои проповедта, могат да бъдат категорично посочени. Това е църковността или църковната форма на живот. Християнското богослужение обхваща целия живот на християните и цялата християнска вяра. Църквата освещава всяка стъпка от нашия личен и обществен живот с молитва; тя посвещава всеки ден от годината и дори часове от деня на свещени исторически спомени, в които по един или друг начин са изразени истините на вярата; Църковните служби са изцяло пропити с исторически и символичен смисъл и визуално възпроизвеждат пред зрителя в свещени ритуали и свещени изображения историята на християнската вяра, разкриват му в песнопения и молитви, символи и ритуали тайните на вярата, въздействат на чувствата му с изкуство - архитектура, пеене, изображения, утешават го в скърбите, успокояват страстите му, предизвикват у него покаяние, подхранва надежда. Богослужението представлява значителна част от духовния живот на християните и проповедникът, който е длъжен да следи внимателно съдържанието на духовния живот на своите слушатели, трябва винаги да има предвид онази страна от техния живот, която се формира от богослужението. Но богослужението отчасти задоволява временните нужди на християните, а отчасти е благоразумно разпределено от църквата според сезоните на самата църковна година. Следователно литургичните времена имат значението за проповедника да посочва кога и за какво трябва да проповядва. Още обяснението на Свещеното Писание може да бъде във връзка с четенето на Словото Божие по време на богослужение. Освен това учението трябва да съответства на времето на църковния живот на християнското общество: да се изложи в проповеди евангелското учение за поста и покаянието е уместно, когато църквата възпитава своите деца чрез пост, когато, както изисква църковният живот, те оплакват греховете си; апостолското учение за възкресението на Господа Иисуса Христа трябва преди всичко да се излага, когато църквата празнува паметта на това събитие 45 и т. н. Това е отношението на църковността към проповедта. Въпреки това събитията от гражданския живот и физическите условия, сред които живеят християните, съставляват предмета на проповедта, 46 но това са и същността на допирните точки между общото съдържание на проповедта и реалния живот, придавайки му модерност и жизненост, освен това събитията от гражданската история и феномените на физическия свят представляват за проповедника указание за времето, за което да се говори, само доколкото са част от реалният живот на слушателите, реално се преживяват от тях (историческите събития са в спомени). За да изясним въпроса, който разглеждаме, нека се обърнем отново към съответния раздел от Ръководството на Фаворов. Този раздел в Ръководството е разделен на две части: първата отговаря на въпроса какво по принцип може и трябва да бъде включено в областта на проповядването, а втората обяснява кога е по-удобно и необходимо какво да се предложи на хората от църковния амвон. Очевидно само първият от тях отговаря на въпроса за материята на проповедта, докато вторият говори само за избора на обекти в съответствие с времето и обстоятелствата (модерността на проповедта). Но е важно, че авторът, след като в първата част е посочил, освен обяснението на Светото писание и догматичните и морални истини, църковните ритуали, свещената история, природните явления, гражданската история и съвременните събития, във втората част говори и за църковните времена, църковно-гражданските обстоятелства, явленията на физическия свят и съвременните събития от социалния живот, т. е. той казва едно и също нещо два пъти. Ако няма смисъл да се говори два пъти за едно и също нещо и трябва да се избере едно място от две в омилетиката за разглежданите теми, то, разбира се, такова място може да бъде само отделът за съвременността на проповедта. По-специално, относно църковността трябва също да се отбележи, че тя сама по себе си, без връзка с проповедта, е възпитанието на волята и чувствата на децата на църквата 47. Чрез определяне на времена за празници и пости, определяне на видове храна и степени на въздържание, придружаване на всяка стъпка на християнина с молитва, напомняйки му ежедневно за примери на християнски аскетизъм и с всичките си институции като цяло, църквата, действаща навсякъде с благодат, възпитава, укрепва и развива волята на своите членове; пеейки художествено съставени химни, понякога тържествени и радостни, понякога трогателни и покайни, прославяйки Божиите милости, възхвалявайки търпението на праведните, възпроизвеждайки духовния живот и духовния свят в свещени художествени образи, също с блясъка на храмовете и тържествеността на церемониите, църквата възпитава чувствата им. И така, църковността, като дисциплина и изкуство, съществува не като предмет на учението, а заедно с проповедта, постигайки по други начини, а именно чрез действие върху волята и чувствата, същото нещо, което проповедта постига чрез учението: там църквата действа чрез управници и изпълнители на богослужение, тук чрез апостолите и учителите 48. Църковността не натоварва проповедника като нов предмет на учение, отделно от Светото писание, но му съдейства за постигането на една единствена цел – усъвършенстването на светците. Да, ако църковността беше предмет на проповедническо учение, тогава това би било наистина неизчерпаема тема: има ли някаква възможност да се обяснят в проповеди всички химни и молитви, всички ритуали и свещени обреди, всички символи и свещени изображения, цялото съдържание на пролога и четирите мении? Всичко, което обикновено се представя в тази област в проповедите, е обяснение на литургията, някои произволно избрани пасажи от песнопения, жития на някои светци или най-известните, като св. Николай Чудотворец, Св. Алексий Божий, човек или такива, които са от изключителна важност за местната църква - в крайна сметка всичко това е само капка в морето на целия църковизъм. Тази неизчерпаемост сама по себе си не ни позволява да видим църковността като предмет на проповедта. Вярно е, че нещо, дори капка, е по-добре от нищо. Но фактът е, че учителят няма нищо общо с църковността: като представя песнопения, ритуали и живота на светец в преподаването, учителят не може да постигне и най-малката част от резултатите, които се постигат от самия ритуал, пеене и празнуване 49 . Дали учението на песента „Христос воскресе“ наистина ще добави нещо към празнуването на Великден? (Трябва да помним, че известното учение на св. Йоан Златоуст за Великден само по себе си е тържествена песен: в нея говори не учителят, а празнуващият). Възможно ли е нещо да се добави към нежността, която завладява сърцето ни и го изпълва, когато пеем „Ето младоженецът идва“, като се обясни това песнопение в учението? Рядко ли е учение, нахлувайки в област, различна от собствената си, да охлажда чувствата, предизвикани от богослужението? 50?.. Но всичко това, ще ни кажат те, би било вярно, ако богослужението беше разбираемо за хората, докато в действителност това не е така: песнопенията и свещените обреди, за да въздействат на чувствата на слушателите и зрителите, трябва първо да им бъдат обяснени. Тук има широко поле за дейността на църковния учител. За да се разграничи в този случай, те ще кажат по-нататък, духовникът от учителя, позовавайки се на задължението на първия да обяснява божествената служба и на задължението на втория да проповядва Словото Божие, означава да се строят замъци във въздуха: евреите имаха свещеници и пророци, в първобитната християнска църква едни бяха апостоли, други бяха пастири, трети бяха владетели, трети бяха учители; може би в нашата страна, дори в близко бъдеще, задълженията за преподаване ще бъдат премахнати от пасторите с оглед на сложността на тяхното управление и литургични дейности и ще бъдат поверени на специални учители, които ще посветят цялата си дейност на проповядване, точно както сега има специални мисионери, което би било напълно в съответствие с високото значение на проповядването, но във всеки случай сега духовникът и учителят са едно лице и задължението да проповядват евангелието и обясняването на божествените служби зависи само от него. Има много истина в тази забележка, трябва да признаем. Истината обаче трябва да се изяснява, без да се обръща внимание на установената практика: практиката трябва да се определя от изяснената истина, а не изясняването на истината от практиката. Нашата задача е да изясним идеята на проповедта - нито повече, нито по-малко. И едва ли може да се каже, че идеята за проповядване, която разбираме, няма практическо приложение в разглежданото отношение. Ако богослужението не е предмет на проповядване, но все пак трябва да бъде обяснимо на хората, тогава обяснението на богослужението трябва да се прави без никаква вреда на проповедническата дейност: ето едно практическо заключение, което само по себе си считаме за достатъчно, за да оправдае важността на горните дискусии за връзката на поклонението с проповядването. Богослужението трябва да бъде разбираемо за народа: нека преди всичко то се извършва на разбираем за народа език; нека пастирът по-нататък извършва божествената служба сериозно, отделно, ясно; нека привлече народа към участие в богослужението – и тогава богослужението ще бъде разбираемо за народа само по себе си 52 . Тогава има друго средство за разясняване на църковността на хората – училището и книгите. Една проповед не може да се замени с училище и книги; тя трябва да бъде живата реч на пастира и в този смисъл изисква неговото специално внимание: а за обяснението на богослужението училището и книгите са най-доброто средство. И накрая, ние не казваме, че на пастира не е позволено да обяснява богослужението: като извършител на богослужението той е длъжен да го разяснява; но нека, когато обяснява божествената служба, не мисли, че изпълнява проповедническо задължение, както не трябва да мисли, че когато пише регистри и предбрачни търсения, той не е длъжен да пише проповеди. Ако в продължение на пет години той е посветил своите проповеди изключително на разясняване на символичния смисъл на службата, изясняване на пролога и четирите мении и се пита в края на петата година колко е направил през това време, за да представи на хората учението на нашия Господ Иисус Христос, т. е. като проповедник, отговорът може да бъде един: нищо. Омилетиката на нашето време трябва да разкрива това практическо заключение с особено упоритост, тъй като сега е обичайно явление, че нашите проповеди се произнасят само по време на богослужения, само по празници, и че съдържанието на тези проповеди е историята на празника и живота на прославения светец. Така, от година на година, енориашите слушат разказите на пролога и четири мени за живота на св. Фока, наречен хелиградер, преп. Спиридон, просфора на Печерск, св. Йоан Кущник, научават за това как е намерен Христовият кръст, от кое време християните са започнали особено тържествено да празнуват представянето на Господа, по какъв повод празникът на произхода на честните дървета на кръста на Господа е установено и т.н., а в същото време те остават невежи в учението на нашия Господ Исус Христос. Ето пред нас Пролога и Четия миней в поученията на свещеника. IN. 5-те книги на Гуриев са назидателно четиво, но прочетете ги внимателно и ще видите, че тези учения не само не изчерпват учението на Господ Христос, но и черпят от него само случайно и следователно не могат да заменят евангелието на Христос 53... Единственият предмет на проповядване е учението на нашия Господ Исус Христос, което е прието и преподавано от църквата в писанията на св. ап.; но четенето на Божието Слово не представлява проповед; проповедникът трябва да обясни и представи Светото писание, следователно не буквата на Новия завет, а неговият дух може да служи като пълна и истинска гаранция за вярност към проповядването на Словото Божие: защото буквата убива, но духът дава живот (2 Кор. III, 6). Така стигаме до въпроса за духа или вътрешния характер на проповедта. Този въпрос не трябва да се отделя от въпроса за съдържанието на проповедта, както правят нашите омилети: тези два въпроса съвпадат в едно и отговорът на тях е един: проповедта не е нищо повече от обяснение и изложение на Словото Божие, а духът на проповедта е духът на Словото Божие. В този случай можем да кажем с думите на проф. Амфитеатър: „трябва да сме твърдо убедени, че нашата орбита не трябва да бъде нито повече, нито по-малко от разкритата и обяснена Библия... Вътрешният, автентичен характер на църковния разговор се крие в точното изразяване на духа на Библията“ (§§ 199. 203) 54. Нашата омилетика, представяйки тези два въпроса напълно поотделно, не се задоволява с посочения принцип за разкриване на духа на проповедта, но едни, освен него, а други, без да го споменават, назовават като такъв принцип нещо друго, напълно отделно от съдържанието на проповедта - и това е техният основен недостатък. В същото време Амфитеатърс, а след него и други, поставят центъра на тежестта на този отдел на омилетиката във формалната страна и затова този отдел поразява читателя с изключителна изкуственост. Този недостатък у Амфитеатрова донякъде се компенсира от съдържанието му: той разкрива дълбоко разбиране на духа на църквата и Библията и в това отношение страниците, на които изследва вътрешния характер на проповедта, са най-добрите в неговата Омилетика, които не са загубили значението си и до нашето време; друга омилетика, и преди всичко ръководството на Фаворов, заемат от Амфитеатрова само една изкуствена схема и по този начин създават отдел по омилетика, който, особено в сравнение с другите си отдели, предизвиква у читателя презрителна усмивка. Проф. Амфитеатрес нарича „а) духа на Библията, б) духа на църквата и в) връзката на този дух с духа на обучаваните хора, „положителният принцип, от който трябва да се развие характерът на църковния разговор“, но заедно с това, в съответствие с тройната цел на разговора, той посочва три основни знака, от които се съставя вътрешният характер на разговора: I) назидание за ума, II) убеждаване за волята и III) помазване за сърцето. Съчетавайки посочения принцип с тези знаци, той създава следната схема: I) назидание: А) религиозност, или библейският дух: а) святост, б) истина, в) спасение; Б) Православие: а) святост,) истина, в) спасение и (в друго разделение) 1) библейско православие, 2) догматично православие, 3) практическо православие, 4) ритуално и канонично православие; Б) националност; II) убеждаване на волята, или убедителност; III) помазание: а) евангелска благодат или приятност, б) животворна, в) храна, г) трогателна, д) пророческа строгост, е) възвишеност и бързина, ж) дълбочина, з) апостолска власт и сила, i) бащинска кротост, j) простота, j) искреност, 1) изобилие и m) разнообразие. – Недостатъците на тази схема са следните. Според тази схема националността се губи сред многото свойства на библейския дух, междувременно националността е свойство на Библията и проповядването, което е напълно специално от всички други свойства на духа на Библията, така че всички изброени свойства, с изключение на националността, трябва да бъдат обобщени в едно заглавие, а националността трябва да бъде изолирано в друго заглавие: свойствата на първата група са свойства на непроменливия библейски дух, а националността на Библията остава националността на проповедта само като се променя според условията на място и време, първите са неизменните в проповедта, вторите са постоянно плавни, първите характеризират общото в проповедта, вторите частното, първите съставляват обективния принцип, вторите - субективния 55. Тогава авторът ненужно назовава духа на църквата като принцип за разкриване на духа на проповедта, наред с духа на Библията, тъй като в собствената си думите, „духът и учението на нашата Православна Църква са същите като в Светото Писание; следователно общите свойства на Православието, които църковният разговор трябва да изразява, са същите като тези в изразяването на библейския дух“ (§ 212). – В допълнение към духа на Библията, Омилетиката на Амфитеатър също посочва назиданието за ума, убеждаването за волята и помазанието за сърцето като главни признаци на вътрешния характер на проповедта, на които той обаче придава основно значение, така че дори духът на Библията в неговата схема е показан само в смисъла на отделна проява на назидание. Ние не казваме, че това прави схемата объркана и принципът на библейския дух не се поддържа; но нека попитаме какво основание има авторът, за да въведе в тази схема отношението на проповедта към ума, сърцето и чувствата на слушателите. Разделянето на въздействието на проповедта на определени отношения към ума, сърцето и чувствата може да има реално, а не фиктивно значение само ако проповедта е назидателна по съвършено различни начини от онези, с които въздейства върху волята и чувствата. Ако проповедта предаваше евангелското учение в художествена форма, то освен библейското си назидание (за ума) тя би притежавала нови свойства, с които би въздействала на сетивата; Ако по-конкретно артистичността на проповедта имаше формата на ораторство, тогава проповедта, освен библейска назидателност, би имала и допълнителни свойства, с които би въздействала на волята. Иначе разчленяването е фиктивно: разчленяването е фиктивно, ако проповедта действа върху чувството и волята със същите свойства, с които действа върху ума, както е в действителност. Трябва да се има предвид, че освен преднамерената трогателност, която речта придобива в резултат на художествената форма, и умишлената убедителност в резултат на определена художествена форма, а именно ораторската, простата реч може да бъде трогателна и убедителна в самото си основно съдържание. Със сигурност ще докоснете сърцето на човек, ако говорите за теми, близки до сърцето му - ако говорите за деца на любящ баща, за алчно богатство, за духовно добро на онези, които търсят спасение; простата ви реч ще бъде убедителна за слушателя, ако предметът на речта е в състояние да го подтикне към действие, ако говорите за заровено съкровище за алчен човек, за състрадателен страдалец, който се нуждае от помощ. В този смисъл евангелието е изключително трогателно и убедително, защото говори за Божията милост, за изкупителните страдания на Христос, за страшния идващ съд, призовава ни към спасение, към вечно добро, говори за теми, които имат траен интерес, които са скъпи на човека по неговата природа и които всъщност са близки до сърцата на мнозина 56 . Излагайки учението на Господа Иисуса Христа, поучавайки евангелието, проповедта е трогателна и убедителна по самото си съдържание, но в този смисъл трогателната и убедителна природа на проповедта, като напълно зависима от предмета на преподаване, съвпада със свойствата на проповедта като учение, т.е. с онези свойства, които са обобщени в назиданието. Освен това трябва да се отбележи, че понякога убедителността идва в простата реч като свойство и действие на волята на говорещия, а не като свойство на самата реч. Не само пръчката в ръцете на оратора може да придаде на трета страна убедителност на неговата реч; Умственото влияние на волята върху волята може да има огромна сила на убеждаване, която като свойство на волята трябва да се разграничава от свойствата на самата реч. При проповядването, както видяхме по-горе, психическото влияние на волята се изисква от самата същност на материята и може да бъде открито в широк мащаб; но това свойство на волята на проповедника не трябва да се включва сред свойствата на проповедната реч - тази убедителност на волята трябва да се разграничава както от убедителността, която проповедта има в съдържанието си, така и от убедителността, която би могла да има, ако имаше художествената форма на ораторската реч. Обръщайки се към Омилетиката проф. Амфитеатър, виждаме, че под убедителност той с пълна яснота и сигурност разбира не свойство на проповед, а свойство на проповедник. „Качеството и силата на истинското християнско убеждение“, пише той, не зависи твърде много от изкуството и науката. Само волята действа върху волята; духовната сила на волята, която актьорът притежава, побеждава и привлича към целта си волята на тези, върху които е насочено действието. Следователно характерът на едно истинско християнско убеждение на волята е не повече и не по-малко от истинския характер на една истинска християнска воля в самия проповедник. Този, който има християнин, ще убеждава, независимо дали говори много или малко, или дори изобщо не говори” (§ 225) Очевидно такова убеждение, ако може да бъде без слово, всъщност не е свойство на проповедта, като слово. Извън частта за убеждаване на волята авторът разбира убедителността на проповедта като свойство, което съвпада с назиданието 57; по същия начин, под докосване, което той нарича помазване, той няма предвид тази характеристика и, така да се каже, преднамерено или съзнателно докосване, което е проява на изкуството, а означава свойството на съдържанието на проповедта, т.е. отново съвпадащо с назиданието. Така той няма причина (както всъщност не би трябвало) да разделя ефекта от проповедта на отношения с ума, сърцето и волята; и самият той изразява с пълна яснота идеята, че една проповед е назидателна със същите свойства, които я правят убедителна и трогателна. „Назиданието, отбелязва той, е основното и общо свойство на църковния разговор, свързано с ума, волята и сърцето на слушателя“ (§ 201); по същия начин той пише и за помазанието; „Помазването обикновено означава, че интервюто е пропито с християнския дух; само то придава живот и истински характер на истинското назидание и истинското убеждение на волята“ 58 (§ 231). Какво остава от цялата схема, в която проф. Амфитеатърът разкрива ли вътрешния характер на интервюто? Само това: единственият „положителен принцип, от който трябва да се развие характерът на църковния разговор” е духът на Библията; всички „знаци, съставляващи вътрешния характер на разговора“ са само свойства на духа на Библията, които могат да бъдат разкрити само чрез проникване в нея, чрез изучаване и експериментално разбиране на евангелския дух, без каквито и да е предварително формулирани формули. В изследването на евангелския дух Омилетиката Амфитеатрова може да окаже значителна услуга: сред индивидуалните черти на библейския дух те, с дълбоко разбиране на материята, посочват: святост, истина, спасителност, приятност, животворност, хранителност, трогателност. Омилетианците, които следват Амфитеатър, заемат от него главно дизайна в ущърб на съдържанието; но в същото време те трябваше да се окажат в затруднение. Проф. Амфитеатър посочи много признаци от вътрешния характер на проповедта с ясното усилие да придаде на някои от тях значението на принципи, от които да произтичат други, като дърво, израснало от корен; но е очевидно, че схемата му е объркана и трудна за разбиране. Последователите на Амфитеатрови излизат от тази трудност по следния начин: всеки от тях с пълен произвол избира от този набор от знаци няколко, обикновено три (свещено число!), на които се придава фундаментално значение, след което от останалите знаци някои (за предпочитане три) се включват в принципите. Така че в Наръчника на Фаворов намираме следната схема: 1) назидание: а) святост, б) истина и в) спасение; II) убедителност: а) свещено достойнство, б) пастирско постоянство и в) увереност; III) животворни: а) помазване, б) докосване и в) докосване; в Кратката омилетика на Поторжински: I) библейският дух: а) святост, истина и спасение; II) духът на православието и III) народността; освен това видими признаци на истинската същност на проповедта: назидателност, животворност и убедителност. В омилетиката на 20 век вече ще срещнем следната схема: I) светостта: а) библейският дух, православието и отношението на този дух към духа на народа; II) правдивост: назидателна, убедителна и животворна; III) спасително качество: помазание, нежност и докосване и пр. Тук няма ограничение за разнообразие, защото няма пръст под краката ви и всички структури висят във въздуха... Като твърдим, че духът на проповядването не е нищо друго освен духът на Божието Слово, ние по този начин казваме, че изучаването на този дух не е правилната задача на омилетиката: нейната задача е да изясни принципа - да посочи, че проповядването трябва да въплъщава духа на Божието Слово и какъв е духът на Библията, това трябва да бъде разяснено на кандидатите за свещеничество в науката за изложение на Божието Слово, но на проповедниците е разкрито от самото Божие Слово, което трябва да четат непрекъснато и неуморно. Но ако омилетиката се заеме с тази тема, това само би довело до нарушаване на границите между богословските науки, но във всеки случай това е много важна тема и заслужава най-внимателно изследване. С оглед на това, а също и като вземем предвид факта, че при систематичното обяснение на Божието Слово зад частности и подробности, зад отделни събития от евангелската история и текстове, общото и същественото – духът на Божието Слово – може да убегне на вниманието на учениците, тук предлагаме на вниманието на учениците кратко разкриване на духа на новозаветното Божие Слово. Самият Господ Иисус Христос определя естеството на своето учение по следния начин: духът дава живот; плътта не е от полза. Думите, които ви говоря, са дух и живот (Йоан VI, 63). Думите на Господ Исус Христос са дух. Нека си спомним как Той обясняваше заповедите на Стария завет, сравним Неговото учение за поста, съботата, миенето на ръцете и поклонението на Бога с възгледите на старозаветните хора и особено на книжниците и фарисеите по тези теми, и лесно ще разберем защо Неговото учение се нарича дух. Старият завет забранява прелюбодеянието, но Господ Исус Христос забранява дори похотта; Старозаветните хора са постили, за да изглеждат пред хората, че постят, но Господ Иисус Христос ни заповядва да постим не пред хората, а пред Небесния Отец, Който е в тайна; книжниците и фарисеите отдаваха голямо значение на измиването на ръцете и чашите и изобщо на преданията на старейшините относно външната чистота, а Господ Иисус Христос учи, че външните неща не могат да осквернят човека, но че злите мисли, излизащи от сърцето, го оскверняват; Старозаветното богослужение е ритуално, изцяло обвързано с определено място и определено време, изцяло свързано с тялото, чувствено, а Господ Исус Христос е заповядал поклонението на Бога в духа. Учението на Господ Иисус Христос е духовно, защото според Неговото учение най-важното нещо в човека е неговият дух и сърце, а не тялото и всичко външно, тъй като дадените от Него правила на живот, обхванати в една заповед за любовта към Бога и хората, определят именно живота на духа, защото Той установи служение на Бога в духа. Господ Иисус Христос разкри на човека великата истина, че Бог е дух, че Той не се нуждае от служение на човешки ръце, че не гледа на лицето, произхода, външното положение и външната праведност на човека, че не изисква от него външни жертви, че може да се разкрие само в духа на човек, че иска от него духовна жертва - духовна чистота, милост и любов; в светлината на тази велика истина Господ Иисус Христос научи човека да познава себе си – научи го, че истинският му живот не е в тялото, а в духа. Хората преди Христос не са познавали себе си; идентифицираха се със собственото си, външно; те вярваха в най-важното - едни в политическата слава на народа, други в силата на духа и красотата, трети във външната принадлежност към религиозния живот на богоизбрания народ, в произхода от Авраам и в внимателното изпълнение на всички онези ритуали, които потвърждаваха връзката на всеки човек с народа, и всичко това по един временен, сенчест начин. Но Господ Иисус Христос ни е учил, че пред Бога всичко външно може да има значение само като символ и израз на вътрешното, че собственият живот на човека е в неговия дух. Съответно, той не придаваше фарисейско значение на външната чистота и спазването на ритуалите, но изискваше от човек духовна чистота, любов към всички хора и служба на Бога в духа. Дори нравствената умствена и физическа чистота, която е толкова високо ценена в християните, че според думите на апостола (Еф. V, 3) блудството и нечистотата дори не трябва да се споменават, не се приема в християнина като изпълнение на закона (Гал. V, 23), но като свободен резултат от духовния живот, както казва същият апостол: ходете по Духа и няма да изпълнявате похотите на плътта (ст. 16). Тъй като учението на Господ Исус Христос е дух, следователно самото то е истина. Светските хора вярват живота си не в това, което е истински живот, а в това, което е само външен образ, мимолетна сянка, и следователно техният мироглед не е истината; езически и дори старозаветни правила за живот, свързани с тялото, със сянката, и следователно тяхното изпълнение не може да даде на човека реални ползи; Не само езическото поклонение, но дори старозаветното поклонение беше чувствено и следователно само сенчесто. Но Господ Исус Христос научи човека да вижда най-важното в духа, който има трайна реалност; правилата на живота, дадени от Него, се отнасят до духа и следователно предават реални ползи; вместо символично поклонение, Той установи духовно служение, което е истинско служение на Бога, обхващащо целия живот на човека и правещо го участник в божествената природа 59 . Като духовно и истинно учението на Господ Иисус Христос дава свобода на човека. Познайте истината, каза Той на своите слушатели, и истината ще ви направи свободни (Йоан VIII, 32). Неговото учение дава на човека свобода на съвестта, правейки го силен от слабия (Римл. XIV, XV; 1 Кор. VIII), освобождава го от оковите на ритуалния закон, от игото на слабите елементи, от робството на страха и греха и му дава духа на осиновяване, чрез който смело се приближаваме до престола на благодатта, и свободата на духовния живот. За да си представим с каква сила са господствали слабите и жалки материални начала над старозаветния човек, как са ограничавали съвестта му, потискали духовния му живот, за това е необходимо да си припомним обвинителните речи на Господ Иисус Христос срещу книжниците и фарисеите, които са вършели всичките си дела, за да ги видят хората, които са давали десятък от мента, анасон и кимион и са оставили най-важното в закона, преценка, милост и вяра, те прецедиха комар и изядоха камила, която очисти чашата и съда отвън, докато вътре бяха пълни с кражба и неистина, които възложиха надеждата си единствено на произхода си от Авраам - трябва да помним, че гневът на книжниците и фарисеите срещу Исус Христос, който доведе до смъртта Му, беше подхранван главно от привързаността им към буквата на закона, към традициите на старейшините - най-после трябва да си спомним каква борба е трябвало да водят св. до апостол Павел с глупавите ревнители на старозаветния ритуален закон, за да защитят свободата на християнската религия. С каква адска упоритост се нахвърлиха тези неразумни служители на старозаветното писмо върху новороденото християнство, за да го подчинят на ритуалния закон и превърнат тази религия на духа в проста юдейска секта и с каква свръхчовешка твърдост ап. Павел се противопостави на този най-силен и опасен враг на християнството. Колко високо ценял този апостол християнската свобода и с каква ревност предупреждавал християните срещу старите окови на робството! Стойте в свободата, която Христос ни е дал, и не се подлагайте отново на това робство. На свобода сте призвани, братя! Нека вашата свобода не бъде извинение за угаждане на плътта, но служете един на друг чрез любов (Гал. V, 1.13). Ако вие и Христос сте умрели за елементите на света, тогава защо вие, като живеещите в света, спазвате постановленията, не пипайте, не вкусвайте, не пипайте - (че всичко се разлага от употреба) според заповедите и ученията на хората? (Кол. II, 20–22 и др.). Като духовно, като даващо на човека истина и свобода, учението на Господ Иисус Христос му дава живот (Йоан V, 24 и др.). Под робството на греха, слабите елементи на света и традициите на старейшините животът на духа угасва. Учението на Господ Иисус Христос призовава духа към живот и следователно призовава човека към истински вечен живот. Който изпълнява Неговото учение, наистина живее. Знаем, пише апостолът, че сме преминали от смърт към живот, защото обичаме братята (1 Йоан III, 14). Следователно учението на Господ Исус Христос е наистина животворно и хранещо. "То е, по прекрасните думи на проф. Амфитеатър (II, 62. 63), насища душата по същия начин, както обикновеният хляб насища тялото. Следователно в Св. В Писанието Божието Слово се сравнява понякога с мед и пчелна пита, понякога с твърда храна, с бира и месо. Проповедното слово е жив клон на Божието Слово; следователно в него има сила на хранене; от неговото семе тя не само съживява душата и дава живот на нашия вътрешен човек, но постепенно и последователно му служи като храна и питие и е нежна и мека, като мляко и манна, в ранна възраст на нашия вътрешен човек; това е храната, която е твърда и силна в мъжеството; това е бирата, която ободрява духа на духовния човек. Думите на Господ Исус Христос са истина и живот по друг начин. Те са истината, защото разкриват на човека истинско разбиране за света, в светлината на което той може съвсем свободно да дефинира всички свои лични отношения. Но в същото време те са същността на живота, защото този мироглед, разкрит от Господа, ни е даден изцяло за приложение в живота. Той не ни научи на нищо, което би имало чисто теоретичен интерес, което би задоволило само нашето любопитство, но Неговото теоретично учение има изцяло практически цели. Именно това е идеята, изразена от нашата омилетика, като твърди, че от една страна, когато разкрива догматите от църковния амвон, „проповедникът трябва да избягва абстрактните разсъждения и да обръща внимание преди всичко на практическото значение на догмата“, от друга страна, при проповядването „всяко нравствено учение трябва да бъде тясно свързано с догматичното учение и да се основава на него като негова основа“. Тъй като учението на Господ Исус Христос ни разкрива истината и ни дава свобода и живот, то е много пълно с "духовна приятност и сладост на Евангелието. В какво се състои тази сладост беше показано от самия Спасител, когато в синагогата на Назарет той прочете пасаж от книгата на пророк Исая: Духът Господен е върху Мене, защото Той Ме помаза да благовестя на беден, и Той ме изпрати да изцелявам съкрушените по сърце, да проповядвам освобождение на пленниците, възстановяване на зрението на слепите, да пусна на свобода онези, които са измъчвани, да проповядвам благоприятната година Господня (Лука IV, 18.19). на свободата от греха в частност - това прави словото" на Бог "неизразимо приятно и сладко" (Amphit. II, 59.60). В същото време учението на Господ Иисус Христос е изключително убедително, защото ни насочва към благата, които са ни на сърце. Затова казаха за Него: никога човек не е говорил така, както този човек (Йоан VIII, 46). Но това е учението на Господ Исус Христос само за онези, които обичат истината; за онези, които обичаха повече тъмнината, това е огън, който разпалва омразата им. Защото всеки, който върши зло, мрази светлината и не отива към светлината, за да не се разкрият делата му, защото са зли. Но който постъпва праведно, отива към светлината, за да се разкрият делата му, защото са извършени в Бога (Йоан III, 20.21). Господ Иисус Христос не е учил така, че да е угодно на всички, а за да привлече към Отца само онези, които са от Бога - Той не е търсил слава от хората и не е гледал лица. Той печелеше Божии чеда сред трудещите се, обременени и унизени, а не сред благородните, себеправедните и самомислещите се за ясновидци. За последния Неговото учение е изкушение и лудост. Така трябва да бъде според умовете на света. Каквото е учението на Господ Иисус Христос, такова е учението на Неговите свети апостоли и такъв трябва да бъде духът на всяка християнска проповед. Проповедникът трябва да постави основната си задача - да призове човешкия дух към живот, за да го превърне в обиталище на Светия Дух, така че човек да живее вечен живот и да стане съпричастен на божественото естество. Той никога не трябва да изпуска от поглед тази задача, при никакви обстоятелства. За да постигне тази цел, той трябва да се изправи срещу всичко, което ограничава и е готово да погълне живота на духа - да противодейства на всички еврейски басни и постановления на хора, които се отвръщат от истината (Тит. I, 14). Той трябва да бъде защитник на християнската свобода, като същевременно се грижи тази свобода да не служи като изкушение за слабите във вярата и съвестта и да не се изражда в робство на греха, и слабите във вярата да не осъждат своя брат, слугата на Господа, който се радва на свобода, и да не се стремят да му натоварят бремето на своята слабост. Той трябва едновременно да се бори както с безразсъдна надежда в делата на закона и плътта, без да се отдаде на какъвто и да е добър външен вид, като дарения за храма, ако смятат, че ще се освободят от задължението за добри дела (Mp. VII, 11 - 13), - и с тщеславния гностицизъм, който е склонен да замени християнския живот с безплодно религиозно съзерцание и спекулации - той трябва да се погрижи всеки, към това, което е постигнал, мисли и според това Той е живял по това правило (Филип. III, 16). Той трябва да може да различава и да учи да прави разлика между символ и реалност в областта на религиозния живот. Постоянната склонност на човека е да замени истинския религиозен живот - живота на духа, истинския подвиг, със символ, ритуална изява, теоретична изповед, за да може човек да изглежда истински богобожен и в същото време да живее според склонностите на плътското си сърце. И накрая, проповедникът трябва да избягва в своята реч да ласкае светския ум, трябва да избягва изкушението да изобрази Христовото учение по такъв начин, че да изглежда разумно в светския смисъл на думата: това би означавало премахване на Христовия кръст (1 Кор. I, II и др.). Той трябва да привлече към Христос духовното, а не духовното. Естественият човек не приема това, което е от Божия Дух, защото го смята за глупост и не може да го разбере, защото трябва да се преценява духовно (П, 14). Нека завършим раздела за духа на проповедта с бележка за имената на проповедта: свята, спасителна, назидателна и т.н. Нашата омилетика се опитва да обозначи с тези имена определени страни от вътрешния характер на проповедта. Но въпреки филологическата си разлика, тези имена, когато се прилагат към проповядването, по същество сочат едно и също нещо - а именно, че проповед, която заслужава такива имена, не е проста човешка дума, а е предаване на Словото Божие и има за предмет свещеното. Писанието поддържа духа на ученията на Господ Исус Христос.... Глава трета. Съвременност и народност на проповедите В Омилетиката проф. Амфитеатър, както вече видяхме, има отдел, посветен на въпроса за модерността и националността на проповедта. Поставен на грешното място, отделът на Амфитеатров дава правилно, но недостатъчно развито решение на проблема. От нашата по-късна омилетика някои почти не повтарят мислите на Амфитеатрови, други напълно пропускат този въпрос. Междувременно в монографичната и журнална омилетическа литература въпросът за модерността на проповядването е горещо дискутиран, въпреки че не всички автори, застъпващи популярната и модерна посока на проповядване, очертават същите граници за прилагане на характера на националността към проповядването; Дори не всички, които са обсъждали този въпрос, са на страната на народността и съвременността на проповедта. Следователно проблемът се нуждае от задълбочен преглед и системно решение. Учението на Господ Иисус Христос е истината, т.е. цялостното теоретично разбиране на света, което е задължително за всеки християнин и дава на всеки, който го е овладял, свобода в разбирането и определянето на всички частни случаи от живота. Като общо разбиране за света, то не е предназначено да задоволи изключително личните нужди на човека и обществото; Честно казано, тя се отнася негативно към всяко човешко мнение, не допуска никакви компромиси, никакви отстъпки. Но оставайки винаги непроменени и верни на себе си, като божествено откровение, учението на Господ Исус Христос беше едновременно популярно и съвременно. Въпреки обобщеността на своето съдържание, то е жизненоважно и приложимо към всяко конкретно явление от личния, семейния, обществения и държавния живот. Когато един от хората помоли Господ Исус Христос да раздели наследството между него и брат му, Исус Христос се оттегли от този личен семеен въпрос, но предложи на хората дума за не-алчността (Лука. XII), а Неговото учение в своето общо съдържание служи като достатъчна основа за разрешаване на всякакви икономически недоразумения между християните (Деяния II, 44.45). Когато Го попитаха дали е позволено да се дава данък на Кесаря, в този случай Той не промени основния принцип на Своето учение, изразено от Него с думите: Моето царство не е от този свят (Йоан XVIII, 36), Божието царство е във вас (Лука XVII, 21), Той не преподаваше социално-политическа теория на тези, които Го разпитваха; но въпреки това Неговото учение съдържа разпоредби, които с достатъчна сигурност разрешават въпроса, който Му е предложен, и всякакви подобни въпроси за Неговите последователи: предайте кесаревото на кесаря ​​и Божието на Бога. След това, въпреки че Неговото учение има напълно негативно отношение към всички човешки мнения, които замества, то в същото време допуска възможността за субективно, до известна степен, отношение към него, по-точно възможността за асимилирането му от онези преобладаващи аспекти, които са в по-голямо съответствие с индивидуалния характер на човек, общество или хора; може да се възприеме както от подзаконните, така и от чуждите на закона, от слабите и силните. Следователно, това беше преподавано от Господ Исус Христос с мъдро приложение към състоянието на слушателите. Той винаги разкриваше Своето учение във връзка с духовното състояние на слушателите, техните вярвания, очаквания и духовни нужди. Във вярванията и очакванията на еврейския народ Той намери допирни точки с новото Си учение и го представи от страната, от която то беше по-достъпно за неговото разбиране. Евреите бяха изпълнени с очакване за царството на Месията, а Господ Исус започна Своята проповед с думите: покайте се, защото наближи царството небесно. Въпреки че евреите не разбират царството на Месията в смисъла, в който ни е дадено от Христос, Той взема техните очаквания като отправна точка на Своето проповядване и постепенно коригира възгледите им за Божието царство. Неговите слушатели живееха според старозаветния закон и Той разкри Своето учение в сравнение със старозаветния закон: чухте казаното на древните, но аз ви казвам... Неговото проповядване винаги отговаряше на живите религиозни нужди на неговите слушатели, като вземаше предвид техните характеристики: Той говореше различно с книжниците, различно с обикновените хора, различно с предполагаемите праведници, различно със смирените грешници. Самарянката се интересуваше от въпроса за мястото на поклонение на Бога и Господ Иисус Христос й разкрива учението за поклонението на Бога в дух и истина; Марта и Мария скърбяха за мъртвия си брат и Той им проповядваше за възкресението на мъртвите. Той или призовава хората при Себе Си, след това се обръща към фарисеите и книжниците, или отвиква учениците: Неговата реч винаги е личен призив. Той говори за богатство в присъствието на богат човек, за изкушението на едно от малките в присъствието на деца. В същото време Той разкрива Своето учение с мъдра постепенност: Той постепенно изяснява на хората и учениците концепцията за Неговото царство, което не е от този свят, истината за Неговото синовство с Бога и постепенно, с все по-голяма и по-голяма яснота, предрича Своето страдание... Каквато беше проповедта на Господ Иисус Христос, такава беше и проповедта на апостолите. И тяхната проповед, преди всичко, имаше непроменено общо съдържание, което беше за тях учението на Господ Иисус Христос; и тяхната проповед, по своето общо съдържание, беше чужда на светския дух, както те самите свидетелстваха: ние не получихме духа на този свят, но духа от Бога, за да знаем това, което ни е дадено от Бога, което ние възвестяваме (1 Кор. II, 12.13). Но в същото време тяхната проповед не се ограничаваше до буквалното повторение на думите на Исус Христос, а имаше нещо повече в себе си. Това по-голямо нещо е националността и модерността на тяхното проповядване. Исус Христос адресира словото Си почти изключително към изгубените овце от дома на Израел, а не към езичниците, и следователно Той представи Своето учение в съответствие само с вярванията и очакванията на еврейския народ; Той отправи словото Си към слушатели, от които едва се зараждаше християнско общество, и затова не приложи наставленията Си към онези специални взаимоотношения, които станаха възможни едва по-късно, в установеното християнско общество. Апостолите, продължавайки делото на Исус Христос, не като роби, а като приятели, под живото влияние на Светия Дух, направиха учението на Исус Христос жива дума не само за еврейските слушатели, но и за езичниците от всички страни и го направиха жива дума за установеното християнско общество. Така апостол Павел приема почитането на атиняните пред непознатия Бог като отправна точка в своята реч към атиняните (Деяния XVII: 23); Така апостолите говореха за взаимоотношенията на християните помежду си, за задълженията на епископите, дяконите, за събранията на християните, дадоха на християните утеха в гоненията, които ги сполетяха, поучиха онези, които очакваха скорошното второ пришествие на Христос, премахнаха раздора и разногласията от християнското общество и разкриха на всички учението на Христос до най-доброто от тяхното разбиране с мъдра постепенност, давайки на едни мляко, други твърда храна. След апостолите както проповядването на апостолските мъже, така и светоотеческата проповед са популярни и модерни. Така с течение на времето проповядването превърна християнското учение в живо слово за научно образовани хора, служи като инструмент за защита на християнското учение от ереси и християнското общество от разкол, и беше или апологетично, или морално обвинително. Светоотеческите проповеди с морална и практическа насока се отличават с особено ярък характер на модерността, в която често има описания и изобличения на съвременните проповедници на морала на християнското общество; но и проповеди с абстрактно догматично съдържание, като богословските и догматично-полемичните слова на св. Григорий Богослов, Василий Велики, Григорий Нисийски, задоволяват живите изисквания на обществото и разкриват склонностите на хората от онова време, когато „като се започне от императорите и се стигне до последния обикновен човек, всички започнаха да разсъждават, следвайки богословите по професия, за Родения и за Нероденото, за триединството на лицата в Божеството, за двете природи в Бог Син.” Светоотеческият начин на преподаване е изцяло психологически, начин за адаптиране към духовното състояние на слушателите. Това са правили светците. бащите не са случайни, а умишлено. За да се убедим в това, достатъчно е да прочетем известния пасаж от знаменитото трето слово на св. Григорий Богослов. "Ако някой искаше да опитоми и опитоми многостранен и разнообразен звяр... той би трябвало да придобие многостранна и разнообразна информация и да използва походка, подходяща за всеки (свойство на звяра). Така, тъй като общото тяло на църквата, като едно сложно и разнообразно живо същество, се състои от много и различни морали и умове; тогава е абсолютно необходимо приматът (на църквата) да бъде едновременно прост, относително коректен във всичко и като многостранен и разнообразен, колкото е възможно, за да се отнасяме към всеки прилично и еднакво способен на полезен разговор с всеки, защото само кърмачетата и, може да се каже, още не са достатъчно силни, изискват мляко за храна, т.е. най-простите и основни уроци и не може да приеме словесна храна, подобаваща на съпруга. Други, които са достатъчно обучили сетивата си да различават истина от лъжа, имат нужда от мъдростта, проповядвана сред съвършените (1 Кор. II, 6), и от по-висша и по-твърда храна" и т.н. Свети Григорий Велики посвещава цялата и освен това най-значимата (трета) част от своето "Пастирско правило" на разкриването на различни методи на църковно учение в съответствие с различните състояния на слушателите. Един "списък на различните състояния на слушателите, с които проповедникът трябва да се съобразява в своето учение", му отнема няколко страници. В предговора към тази част св. отец изказва общи мисли по въпроса за психологическата основа на проповедта. „Всяка дума на учителите", пише той, трябва да бъде съобразена с качествата и свойствата на състоянието на слушателите, така че на всеки от тях да бъде предложена своя, характерна за него, и в същото време да не се отклонява от общото изисквания за назидание. Защото какво са напрегнатите умове на слушателите, ако не струни, ако мога така да се изразя, опънати на музикален инструмент, които се докосват по различен начин от ръката на умел свирач, така че от различни контакти да се образува една хармонична, хармонична, музикална песен? А струните издават мелодични звуци именно защото се задвижват от един инструмент, а не от едни и същи удари. Така всеки пастир на църквата, като учител и водач на своето стадо, за да бъде подходящ за всеки и всеки да създаде своето спасение, трябва да докосне и назидае сърцата на своите слушатели с едно учение, но не със същия такт или метър.” Следвайки примера на учението на Господ Иисус Христос и Неговите свети апостоли и примера на светоотеческата проповед, по-късната проповед трябва да бъде популярна и модерна... Но тук се натъкваме на възражение срещу тази посока на проповед. "Няма нужда да се доказва, казват, че е по-добре да се проповядва, отколкото е проповядвал Св. Отци, това е невъзможно за нас. Следователно нашите проповедници трябва да ценят опита на светоотеческите отци и да се ръководят от тях, като имат предвид нуждите на нашето време с тях" 60. Това възражение съдържа вътрешно противоречие, с разкриването на което пада от само себе си. Няма съмнение, че учението на Господ Исус Христос е единственият предмет на проповядване и то трябва да бъде слово „от висш разум, а не от земна мъдрост“; но в същото време проповедта на Исус Христос и Неговите св. апостоли трябва да служи като модел за по-късно проповядване, а проповедта на Христос и апостолите е живо слово - народно и модерно! Модерността е черта на проповедта, която изисква от проповедника не сляпо подражание, а свобода. Докато вътрешният характер на проповедта в духа на Библията обикновено се придобива от възможно най-близката близост на проповедта до Божието слово, националността и модерността изискват творчество от проповедника 61 . Ако проповедта сляпо подражава на модерното и популярно в словото Божие, то тя би била немодерна и непопулярна и следователно, поради подражанието на буквата, би противоречала на духа на проповедта на Христос и апостолите. В този случай Божието слово в пълнотата на всичките му характеристики е абстрактно дадено на проповедника, с характер на неуместност, а неговата задача е да направи Божието слово живо слово за своите съвременници. Думите на Исус Христос: Марто, ти се безпокоиш и суетиш за много неща, но е необходимо само едно (Лука X, 41.42) бяха жива реч, личен призив; но ако проповедникът приеме тези думи неразривно във връзката им с конкретна историческа личност, тогава великата мисъл за „единственото необходимо” ще остане в устата му неприложима към неговите слушатели. Следователно проповедникът, след като първо е свел живата реч на Господ Христос до обща мисъл, трябва след това да я приложи към своите слушатели, някои от които живеят като Марта, а други като Мария 62. Обвинителните речи на Господ Иисус Христос срещу книжниците и фарисеите, срещу сляпото привързване към традициите на старейшините и външната правда, трябва да се превърнат в устата на проповедника в изобличение на съвременния народен морал и митниците. Исус Христос винаги е развивал Своето богооткровено учение в пряка връзка с живата реалност, донесъл е светлината на богооткровената истина във всички „улици, алеи и кръстопътища“ на духовното състояние на еврейския народ от Неговото време, с цел да коригира целия живот на човек - неговите мисли, желания, надежди; По същия начин проповедникът трябва да обединява богооткровеното учение на Исус Христос с духовните популярни интереси на своето време и трябва да осветява хода на съвременния живот и краката на живите хора със светилника на разкрития живот. Това е отношението на проповедника към Божието слово; същото трябва да бъде отношението му към святоотеческата проповед. И в последното едното, именно това, което съвпада с Божието слово, е неизменно, а другото, популярно и модерно, е временно и условно, което трябва да бъде заменено от живото слово на проповедника. Наистина светоотеческата проповед е по-близо до позицията на всеки проповедник, отколкото учението на Господ Иисус Христос и Неговите апостоли, тъй като тя вече е приложение на новозаветното Божие слово към нуждите на хората и времето. Но това е нещо, което проповедникът не трябва да забравя: светоотеческата проповед е адаптирана към нуждите на неговото време, които са различни от нуждите на друго време и други хора. Проповедникът „трябва да се съобразява с нуждите на нашето време“ не с опита на патристиката, а светоотеческата проповед трябва да се разглежда с нуждите на нашето време. „Ако самият Златоуст, да кажем по думите на архиеп. Никанор 63, възкръснал и сега застанал сред нас на църковния амвон с абстрактно 64 обяснение на положителното съдържание на християнската вяра, тогава нашите съвременници биха го слушали за малко, изглежда, само от любопитство, а след това биха го оставили. Необходимо е в съвременното проповядване да се засягат същите въпроси на съвременното неверие.” Освен това проповедникът трябва да се пази от приравняването на светоотеческата проповед със словото Божие: словото Божие е единственият предмет на неговата проповед. Нека си припомним инструкцията в книгата относно позициите на енорийските старейшини: „от писанията на св. отец, за да се обясни коя част от вярата и да се потвърди учението, предложено на хората, могат и понякога трябва да се използват прилични пасажи в разговор. Но както светите отци на Писанието, така и църковните традиции не трябва да се бъркат или сравняват със словото Божие и неговите заповеди. Едно е Божието слово, а друго е словото на св. отец на писанието и църковните традиции” (22). Да се ​​замени живото проповядване с патристично писане, чийто единствен предмет е Божието слово, би означавало да се постави човешката традиция над откровението. Но „дали Масилон наистина съдържа повече живи води от ученика, който изтича от устните на Златоуст“? Ние не казваме това. Заемането от проповедите на „модните“ западни църковни оратори – нека бъде – е голям грях срещу истината на проповедта, за която единственото съдържание трябва да бъде Божието слово; но този грях не е извършен в името на модерността на проповедта, тъй като сляпото подражание на образци, дори и най-новите, е още по-голям и несъмнен грях срещу живостта, националността и модерността на проповедта. Ако някои проповедници искат да бъдат модерни, като заменят имитацията на древни модели със заимстване от „модните“ авторитети, тогава това, разбира се, трябва да се нарече тъжно недоразумение. Но от такива тъжни преживявания в крайни случаи следва поуката, че модерността на проповедта не трябва да се състои в замяната на древните авторитети с по-късни, а в свободата от всякакво подражание, в близостта до сърцата на слушателите, в психологическата основа на нейната ефективност. Светоотеческата проповед, в своята вярност към Божието слово, е по-висока от проповедите на Босюе и Флешие, но проповедникът трябва да бъде отстранен от подражанието на последния не заради „почиването“ на древната проповед, а в името на живото проповядване на Божието слово. Не можем да не отбележим, в допълнение към тези съображения, че достойнството на проповедта в смисъл на нейната модерност няма да се увеличи, ако проповедникът се „опира” на по-късните православни авторитети – на проповедите на Филарет и Инокентий. Разбира се, тези последни проповеди не са чужди на нашия народ и време, както са ни чужди и далечни времената на Григорий Богослов и Йоан Златоуст, но са подходящи само за Филарет и Инокентий. От гледна точка на истинската модерност на проповядването, разликата между стадата на разстояние от няколко мили, както между градско и селско, и няколко години, може да бъде също толкова значителна, колкото и на разстояние от векове и стотици мили... Но за нас е по-важно да установим принцип, отколкото да навлизаме в него. разглеждане на практическото му приложение. Заради възможността да се подражават на архиепископите Никанор и Амвросий не може да се възразява срещу принципа на модерността и креативността на проповедта, защото и проповедите на Никанор и Амвросий изхождат от един и същ принцип... По този начин истината, т.е. наличието на християнски светоглед или истината, която Господ разкри на света "Исус Христос, от една страна, и националността, от друга страна, са двата принципа, от които се състои елементът на проповедта и по които той се различава както от всякакъв вид (светска) литература (по своята истина), така и от Божието слово (по своята модерност). От тези два принципа първият се отнася до съдържанието на проповедта, второто до начина, по който се разкрива съдържанието. Проповедта е съвременната и популярна форма на Божието слово, но е отправено към живота на дадено време, определен народ, познати слушатели 65. Призванието на проповедника е да превежда Божието слово на език, разбираем за определен кръг слушатели, да намира винаги онази страна на християнското учение, от която то е най-полезно и достъпно за определено паство. израз, в който той отговаря на нуждите на живите хора от дадено време и място. Ако Господ Исус Христос не ни беше дал Своето божествено учение и не беше дал на апостолите заповедта да проповядват Евангелието на цялото творение, тогава християнската проповед не би могла да съществува, тъй като тя е проповядване на Неговото учение, в изпълнение на Неговата заповед; ако проповедта можеше да бъде немодерна и непопулярна, тогава тя би била ненужна, излишна; проповедниците можели да се ограничат до четене на Божието слово. Модерността и националността са включени в самата концепция за проповядване 66. Модерността и националността на проповедта, по-точно и категорично казано, са следните. Проповедта трябва да бъде представяне на Божието слово, разбираемо за познатите слушатели. Тук, на първо място, става въпрос за език: проповедникът трябва да говори на език, който слушателите му разбират. Тогава разбираемостта на проповедта се състои в разкриването на евангелската истина, достъпна за слушателите, в адаптиране към степента на тяхното духовно развитие. Проповедникът трябва да разкрива истините на Евангелието от страната, от която те са разбираеми, близки и скъпи за слушателите, трябва да ги внушава в съществуващите в сърцата на слушателите влечения към доброто, да ги обвързва с техните добри стремежи, колкото и незначителни да са последните, скрити и преплетени с лошите желания на сърцето. В края на краищата човек върши зло не заради факта, че е зло, а смятайки го за добро; човек трябва да вярва, че в сърцето на всеки човек, колкото и ниско да падне морално, има наистина добри стремежи. Проповедникът трябва внимателно да се вгледа в живота на своите слушатели и, подобно на апостол Павел, който намери в Атина, сред многото храмове на неморални богове, може би един; изоставен олтар с надпис: на непознат Бог - усърдно търсете в сърцата си добри цели, заради които те, поради грешка, извършват зло, и наистина добри стремежи, за да им кажете с думите на апостола: това добро, което вие, без да знаете, търсите, се дава от Христовата вяра, тези ваши добри стремежи могат да намерят пълно удовлетворение само в християнството. По този начин истините на Евангелието са наистина присадени в човешкото сърце и се сливат с него 67 . След като е намерил достъп до сърцето за благовестието или, което е същото, достъп до евангелието за сърцето, проповедникът трябва след това да развие евангелските истини пред слушателите с мъдра постепенност, преминавайки от духовното към духовното, от земното към небесното (срв. Йоан III, 12), така че неговата реч да не надхвърля разбирането на слушателите. В този случай той трябва да обърне специално внимание на това да им изясни връзката на всички евангелски истини с това, което първо е намерило достъп до сърцето им и вече се е сродило с него. Той трябва също така да гарантира, че истините на Евангелието, както те са теоретично усвоени от слушателите, се прилагат от тях в живота, така че всеки от тях, доколкото достига, мисли и живее според това правило (Филип. III, 16), така че желанието да знаят повече от това, което искат да изпълнят на практика, е далеч от тях, така че не само убеждението да им е чуждо, но дори и подозрението, че е възможно, знаейки нещо от Христовото учение и не го следва в живота, да не се подлага на осъждане. Като цяло проповедникът трябва да се вдъхновява не от изискванията на системата, не от хода на собствените си мисли, а от действителните нужди на своите слушатели. Всяка негова дума трябва да има не субективен логичен, а алтруистичен произход и да възниква на базата на духовното му взаимодействие със слушателите. Господ Иисус Христос изпрати дванадесет ученика да проповядват от същото чувство на съжаление към хората, според което нахрани гладните с хляб и изцели болните (Мат. IX, 36; XIV, 14; XV, 32 и пар.); така че проповедникът на Христос трябва да отвори устата си според усещането за истинската нужда и нуждите на своите слушатели. Мъртва е неговата дума, възникнала в него в онзи момент, когато не си спомняше за слушателите. Проповедта трябва да бъде лично обръщение на проповедника към слушателите, така че всеки от тях да почувства, че проповедникът говори лично на него, да види душата му и да му пожелае добро. Ако в същото време проповедникът казва на слушателите не „вие“, а „ние“, тогава тази форма на обръщение допълнително подобрява комуникацията му с тях и придава на думите му особена топлина. Освен това проповедникът има своята задача да разпространява Божието слово на своите слушатели навреме (Лука XII, 42. Срв. Григорий Бог. Творчеството, част 1, стр. 29). Според един църковен писател нашата душа по природа е християнка. Това означава, че християнството задоволява всички нормални нужди на нашата душа. Обикновено човек, поради относителността и условността на своя живот, не съзнава всички тези изисквания едновременно, но времето във връзка с различните условия и обстоятелства на неговия живот довежда до съзнанието му първо едното, а след това и другото. Често човек съзнава, но не разбира ясно нуждата от небесното, не си дава сметка за какво копнее душата му. Проповедникът е призован да предлага от Божието слово на своите слушатели това, което е добро за тях; той знае как да дойде при тях с Божието слово навреме и е доста като благоразумен настойник, който раздава мярка хляб на слугите навреме. С негово съдействие всеки слушател черпи от Божието слово това, от което се нуждае, и дори прояснява собствената си душа. И накрая, проповедникът е длъжен да осветява човека със светлината на Божието слово във всички аспекти и всяка стъпка от живота му. Човекът, какъвто е, с други думи, целият естествен или светски живот на човек за проповедника изглежда като среда, в която трябва да проникнат лъчите на християнската истина, която трябва да бъде пречистена за Бога, област, която трябва да бъде придобита за Него, да стане Негова собственост. За да дойде при Бога, за това човек не трябва да излиза извън границите на естествения живот, да излиза извън себе си, но трябва да направи от естествения живот, вместо царството на княза на този свят, Божието царство, целия си естествен живот, дори такива естествени функции като храненето (1 Кор. X, 31), за да направи инструмент на Божията слава. Затова светлината на християнския мироглед трябва да проникне във всички кръстопътища на нашия живот. В това отношение е особено необходимо живото слово на проповедника. „Съвременната проповед, доближила се до реалния живот във всички сфери на своето направление, си поставя за задача, като изобличи непоследователността, ненормалността на фалшивата посока на живота, да посочи истинския път, по който човек може да се спаси в средата на всекидневния обществен живот, да покаже и научи как трябва и как може да се живее като християнин и в самата среда, при самите условия, в които по силата на естествения ход на нещата са поставени слушателите.“ 68 . В този случай евангелието може да се сравни с стоящ светилник, от който проповедникът запалва подвижни светилници, раздава ги на пътниците от този свят и сам ги носи по всички посоки на пътя на живота. Дори онези, които са усвоили християнския мироглед и са получили свободата да го прилагат в конкретни случаи от живота си, се нуждаят от опитен лидер по въпроса за това приложение. Нещо повече, онези, които приемат словото на Евангелието с радост, но, нямайки корен в себе си, са изкушени от скърби или в които то е заглушено от грижите на този век - още повече се нуждаят от светилника на Божието слово, за да осветява всяка стъпка от живота им. Но животът непрекъснато тече и всичко в него е разнообразно. Проповедникът стои близо до живота, той бди над всички негови тенденции, той осветява всяка промяна в него със светлината на християнската религия, той „следи всички нови движения и насоки на мисълта в християнското общество“ 69, той „полага всички възможни усилия да опознае своите овце“ 70, той трябва да е наясно както с тяхното външно положение и състояние, така и с техните вътрешни интереси, духовни настроения и сърдечни наклонности. Фермерът познава свойствата на полето, което обработва, знае какво и кога сеитбата ще донесе по-голяма реколта на полето му. И истинският проповедник знае свойствата на своето паство: на какво ниво на религиозно познание са неговите слушатели, дали имат нужда от бебешка храна или твърда храна; той знае естеството на тяхната религиозна дейност: дали са студени, или горещи, или топли, дали са обхванати от пламъка на първата любов, или са потопени в тинята на плътските похоти, или са замръзнали във фарисейска самоправедност. Проповедникът трябва да познава не само състоянието на действителния религиозен живот на своите слушатели, но и техния светски живот, интересите на работния ден, характера на семейния живот, начина на почивка, навиците, суеверията и целия ход на техния умствен живот. Той трябва да говори различно с простите фермери, умните фабрични работници, оживената градска тълпа и богатите търговци. Душевният живот на неговия слушател трябва да му е ясен; той трябва да разбере с какви несъзнателни мотиви един унизен работник е тиранин в семейството си, какво се случва в душата на един беден човек, когато той изпива седмичната си печалба за един час, забравяйки за гладното си семейство. Градският проповедник трябва да е запознат с съвременното състояние на науката, с модните възгледи за живота, с посоката на изкуството. За него е важна не науката, а нейното влияние върху хората, върху техните възгледи, вярвания и чувства, отношението й към религията, към сегашния строй на живота, към изискванията на морала; и изкуството за него е важно не само по себе си, а като израз на съвременния живот и мотивите, залегнали в него. Накратко, проповедникът трябва да познава своите слушатели по всякакъв начин. Като истински пастир, оставяйки деветдесет и девет овце, той отива да търси една изгубена; Така Христовият проповедник не пренебрегва никакви явления в съвременния живот, но, виждайки зад всяко от тях човешката душа, за която е пролята Христовата кръв, той осветява явленията и събитията със светлината на Евангелието, прави ги поучителни и насочва обществените настроения към християнството 71 .. Така проповядването, основавайки се, от една страна, върху непоклатимата основа на Божието слово, навлиза, от друга страна, в потока на живота и отразява не само неговите течения и бури, но дори и най-малките сътресения. По-горе, посочвайки конкретното съдържание на християнската проповед, ние казахме: нека проповедникът не се страхува да повтаря същото Христово учение пред своите слушатели, като помни, че той е назначен за това от Господа, че той е призван да бъде постоянен учител. Но оставайки същата по своето съдържание, проповедта, поради модерността, отразяваща не само теченията на живота, но и най-малкото вълнение, не може да бъде повторена в изложението. Проповедникът живее и живее двоен живот - неговия личен живот и живота на неговите слушатели, и затова истината в устата му, оставайки непроменена по съдържание, неволно променя външния си израз. Тук идентичността е наистина обединена с движението 72 . Както една жива проповед не може да бъде повторена, така и изискването от съвременната проповед е изискването проповедта да не се повтаря. Една жива и ефективна проповед не може да бъде изнесена с пълна полза за каузата от друг проповедник, по друго време и на друго място – тя е навременна и подходяща само веднъж 73 . За да се прецени правилно проповядващият народ, е необходимо да се има предвид връзката му с духовния опит на проповедника. Проповедната националност не е същото като духовния опит на проповедника. Последният дава на проповедника познания за човешката природа като цяло, дълбочината на греховното падение, начините за морално възраждане, средствата за борба с греха, етапите на духовно израстване: чрез собствения си опит той разбира какво се случва в душата на всеки човек. Националността в проповедта се състои в прилагане на Божието слово към индивидуалните характеристики на времето, хората, обществото и дори отделните хора. Но националността има истинско значение в проповядването само ако проповедникът има духовен опит: само ако е здраво вкоренен в духовния опит, разклоненото дърво на националността може да даде здрави плодове. Вече проповядването на хората на Господ Исус Христос се основаваше не само на факта, че Той знаеше за националните особености и съвременните интереси на Своите слушатели, но и на факта, че Той изпита силата на греха над човека и слабостта на нашата природа (Евр. II, 18: IV, 15. Срв. Св. Йоан Злато. в. ч. 1.). По същия начин всеки проповедник трябва да познава не само характеристиките на своите слушатели, но и природата на човека като цяло - чрез собствения си опит. Само във връзка с духовния опит и пастирската грижа на проповедника, националността на неговото слово е истинската жизненост на словото. И тъй като в същото време духовният опит е необходим път към познаването на евангелската истина, а проповедта изразява евангелската истина толкова по-дълбоко и правдиво, колкото повече се основава на духовния опит на проповедника, толкова по-жизнена е тя: тогава липсата на жизненост в проповедта е придружена от липса на святост или спасителност в нея. Тук намираме ключа към разбирането на истинската природа на схоластичното и абстрактно догматично проповядване. Схоластичната проповед е чужда на народа; Това е неговият недостатък. Но това не е достатъчно да се каже за нея. Ако ограничим характеристиката му само до това, не бихме го разграничили от аскетическата проповед. По-важно от липсата на националност е, че схоластичните проповедници нямат духовен опит. Те възприемат словото Божие само с разум и в проповедта разсъждават само за евангелската истина, най-често я доказват логически, исторически и т. н. Тяхната проповед е абстрактна не само в смисъл, че няма индивидуална връзка между проповедника и слушателите, но й липсва опитно разбиране на истината, а следователно й липсва както отношение към живота изобщо, така и към евангелската святост и спасение. Националността не можеше да компенсира тези недостатъци. Лесно можем да си представим схоластична проповед в дрехите на модерността и националността: въпреки придатъка на националността, схоластичната проповед все още остава абстрактна, безжизнена и в същата степен чужда на евангелския дух. И самата националност на схоластичната проповед се явява в странен вид. Всъщност схоластичната проповед от 16-ти и 17-ти век не беше напълно чужда на отношението към слушателите: проповедниците от онова време се опитваха да привлекат своите слушатели, да ги забавляват, понякога да ги разсмеят, използваха популярни изрази и т.н. Но въпреки всичко това тяхната проповед остава безжизнена: те са схоластичен народ. – По същия начин трябва да преценяваме и абстрактно догматичната проповед. Може да му липсва и националност, но по същество се характеризира с липса на духовен опит, изключително преобладаване на рационалност: догматичната проповед е само разсъждение, изследване, размисъл, както М. М. Филарет нарича своите проповеди. В най-лошия случай абстрактното догматично проповядване е напълно схоластично; в най-добрия случай е като м.м. Филарет се различава от схоластическата по това, че в последната всяка евангелска тема, дори да е практическа истина или заповед, се разкрива рационално, докато догматическият проповедник избира за теми предимно и дори изключително теоретични въпроси, така че напълно абстрактно-догматичният характер на проповедта се разкрива в целия си обхват, именно в склонността на проповедника към изключително абстрактни богословски теми. Догматичното проповядване, както беше казано, може в същото време да няма националност; но модерността не може да промени своя основен характер. Така проповедите на М. М. Филарет не са лишени от модерност, както лесно може да се види от изследванията на И.Н. Корсунски 74; но тази връзка между проповедите на Филарет и съвременния живот е по-лесна за откриване за историка от архивите, отколкото за слушателите, така че в това отношение изследването на И.Н. Корсунски ни най-малко не подкопава рецензията на проповедите на Филарет от автора на Руската проповед (393–396); те стоят във връзка само с душевния живот на съвременната на Филарет интелигенция и той поставя за задача на своята проповедническа дейност да призове своите съвременници към „задълбочен, чист, възвишен, благочестив размисъл“ 75. След като обсъдихме схоластичната проповед, ние виждаме какво значение има духовният опит за проповядващия народ, без който съвременността няма подходяща жизненост - виждаме какво самата модерност не може да придаде на проповедта; За да видим какво значение има съвременността за духовния опит в проповедта и какво точно добавя към проповедта, ще си представим проповед, в която евангелската истина се разкрива чрез опит, но на която липсва националност и модерност. Това е аскетическата проповед. Лесно се вижда, че както, от една страна, без наличието на духовен опит народът в правилния смисъл на думата не може да придаде на проповедта евангелска жизненост, така, от друга страна, духовният опит на проповедника не е достатъчен, за да бъде неговата проповед жива дума: за това тя трябва да бъде слово народно и модерно. За да се убедим в това, достатъчно е да си припомним първата точка, посочена по-горе в понятието националност - това е националността на езика. Прекрасни са проповедите на Св. Ефрем Сирийски, но за руснак те са напълно неразбираеми: те са ни достъпни само в превод на руски. В този случай е много подходящо да си припомним инструкциите на св. Павел в 1 Кор. XIV: който говори на непознат език, не говори на хората, а на Бога; защото никой не го разбира, той говори тайни в духа... Ако произнасяш неразбираеми думи с езика си, как ще разберат какво говориш? Ще говориш на вятъра... Но е очевидно, че за ефективността на една проповед е необходим език, разбираем за слушателите не само в буквалния смисъл на думата, но и в преносен смисъл - реч, която е близка до душата на всеки, съобразена с неговото състояние, позиция, неговите интереси, тоест народно-модерна в горния смисъл. Свързвайки по този начин националността на проповедта с духовния опит на проповедника, премахваме и последното възражение срещу това свойство на проповедта. Сега въпросът е за границите на прилагане на характера на модерността и националността към проповядването. Ние виждаме доста определено, доколкото тук е възможна определеност, указание за тези граници в самото понятие за модерност: тя не е източник на съдържание в проповедта, а само образ или метод за разкриване на това съдържание, психологическа форма за него. Следователно словесното откриване на съвременността в проповедта е допустимо само дотолкова, доколкото то не се превръща в съдържание на проповедта. Нека се обърнем към една аналогия. Реалността на божественото провидение за хората може да бъде доказана или чрез теологични разсъждения, или исторически. В последния случай историята на този или онзи народ не представлява действителен предмет на дискусия, а се счита само за доказателство на изказаното мнение. Критикът няма да се затрудни да посочи къде в такъв спор авторът се отдалечава от предмета си, увлича се от самата история и я разлага излишно. Казваме подобни неща за модерността в проповядването. Нека обясним нашата идея по-подробно. Проповедта по самата си идея е обяснение и разкриване на учението на Господ Исус Христос. Следователно само тази реч заслужава името на проповед, в която се разкрива някаква истина на Божието слово; ако речта не разкрива или обяснява някаква евангелска истина, тогава тя не е проповед. Следователно приветственото слово на Феофан Прокопович при идването на Негово царско величество в Киев, панигирикосът или похвалното слово за славната победа над суейските войски, похвалното слово в чест на славните дела на Негово светло височество княз Александър Данилович Меншиков и други подобни не са проповеди. Същото трябва да се каже като цяло за съдебните проповеди през 18 век. „Теофан и неговите подражатели и съвременници не засягат толкова теми за вяра и морал, колкото разкриват смисъла на реформите на Петър, възхваляват самия цар Петър и неговите сподвижници и примиряват народа с реформи, които не са им съвсем ясни, но трудни. По-нататъшните последователи на Теофан и неговото проповедническо направление също разкриват в своите проповеди предимно въпроси от вътрешната политика и всяко царуване придава особен вкус на проповедта, в съответствие със съвременната ситуация на държавния и придворен живот. Редица такива придворни проповедници съществуват през почти целия 18-ти век." 76 По същия начин думите празничен и погребален, толкова често използвани в по-късни времена, в повечето случаи не са същността на проповедите. Всъщност, както беше отбелязано по-горе, каква евангелска истина се разкрива в речта, която е ограничена до представянето на разказите от пролога и менациите за живота на св. Фоки, преп. Спиридон и разкази за това как е намерен Христовият кръст, откога християните са започнали тържествено да празнуват Сретение Господне? Въз основа на същата идея за проповедта трябва да отхвърлим не само такова крайно отклонение на проповедта към модерността, което виждаме сред придворните проповедници от 18 век, но и онази едностранчивост в тази посока, която се проявява в смесването на проповедта с църковната журналистика. Трябва да разграничаваме проповедта не само от светската, но и от духовната журналистика. Дори ако духовният публицист „извежда и определя ръководните си идеи и принципи не от хуманитарната идея за човешката личност и човешкото достойнство, както прави светският публицист, а поставя своите ръководни принципи в учението на църквата“ 77, все пак проповедта трябва да се разграничава от духовната журналистика. Тази разлика се състои в това, че духовната журналистика вижда в словото Божие само ръководните принципи, чрез които обсъжда и оценява съвременните събития, докато проповедта има пряка задача да разкрива и обяснява словото Божие, а модерността на проповедта се състои само в адаптирането на учението на словото Божие към състоянието на слушателите. Следователно отношението на проповедника и духовния публицист към събитията от съвременния живот е съвсем различно. За разлика от публициста, проповедникът не се занимава с разглеждане на текущите събития по същество, от обективна страна, и следователно в проповедите обективен „анализ на обществените явления и свързаните с тях местни и временни обстоятелства, тънкото психологическо изкуство за изобразяване на човешката природа, главно в нейните греховни проявления“ 78 са неподходящи. За един проповедник съвременните събития и явления от социалния живот са важни само дотолкова, доколкото те съставляват вътрешния живот на обществото, и само от горната страна, с която влизат в контакт с религията. Тази идея за проповядване е особено в противоречие с по-късните западни проповеди, в които често може да се намери представяне и критика на философска система, произведение на изкуството, социологическа теория и т.н. Проповедникът трябва да знае всичко това, но е неуместно да се навлиза в анализ на подобни явления в проповед. В противен случай слушателите могат да кажат: „можем да чуем за това у дома“ 79. Проповедникът трябва да наказва пороците, без да ги изобразява. В популярното философско учение вниманието му заслужава само психологическата основа на учението, независимо дали то отразява жаждата за небесни неща, или в него се проявява страхът от смъртта, или свидетелства за потапянето на духа в светските интереси, и той трябва да отговаря на точно такива стремежи, като ги насочва или коригира според учението на Божието слово, без да анализира самата философска система. Абсолютно не е работа на проповедника да говори за изкуството и неговите тенденции, но той трябва да върви към това, което лежи в психологическата основа на съвременното изкуство. Също така е неуместно в проповедта да влиза в преценка за събитията от политическия или социалния живот: той се интересува изключително от душата на човек, както се разкрива в тези събития или е засегнат от тях. Той разглежда съвременните явления само за да покаже колко приложимо е християнството към личните аспекти на нашия живот: дори да наречем това изследване анализ, то това е субективен или тенденциозен анализ. Нека да разгледаме проповедите на архиеп. Амвросий Харковски. Ето неговата дума за любовта. Тук той говори за духа на нашето време, но описанието му е кратко и изцяло обусловено от задачата „да посочи необходимостта от любов към хората, поставени в специални условия от духа на нашето време”: и нищо повече! Ето чудесното му слово за верността в малките неща, в което той изхожда от мизерията на съвременната ситуация, „когато всички полета на живота, открити пред нас, се измерват не със стъпките на действителния ни напредък напред, а с окото и личните съображения, и отговаря на въпроса: каква е причината за такова нещастие и къде е изходът от него?“ Индикации за двете той намира само в евангелското наставление за вярност в малките неща (Лука XVI, 10). В словото си за новата 1884 г. проповедникът обяснява 1 Кор. I, 23. 24 в живо приложение към съвременната действителност, но тази дума, с изключителния си обект, има указание за средствата за връщане на изгубената вяра. В забележителната жизненост и модерност на думата за удоволствията не срещаме „изкуствено изобразяване на греховните прояви на човешката природа“. Тук няма какво точно да кажат слушателите: можехме да чуем за това у дома. „Няма да го направим“, пише архиепископът. Амвросий в една от думите си 80, „ние не искаме, а и достойнството на църковния амвон не ни позволява да разкриваме в детайли мрачната картина на пороците“ 81. В неговите проповеди речта е насочена към слушателите, като именно към тези, които живеят и мислят по начин, известен на проповедника, но този много светски начин на живот не се разкрива в тях. Но тук имаме пред себе си учението на друг известен църковен лидер – архиеп. Никанор Херсонски. Четенето на всички негови поучения и беседи доставя най-голямо удоволствие, но много от тях не могат да се нарекат проповеди: някои са нищо повече или по-малко от назидателна ежедневна картина (например разговор, описващ революция в духа на православното население на Санкт Петербург), други са исторически (за сливането на народите в християнството) или богословски разсъждения (в опровержение на Щундата, срещу граф Толстой), трети са излага се твърде подробно и се критикува философията на нихилизма, еволюционизма и др. Дълбок философ, в своето учение той е склонен да развива не просто християнски, а философско-християнски концепции 82 . Самият проповедник е бил наясно с този характер на своите учения: той произнася някои от тях съкратено, други са предназначени за извънбогослужебни интервюта. Като цяло тук имаме работа с есета-проповеди. Използваме случая да отбележим, че предназначението на проповедите за публикуване в повечето случаи се отразява неблагоприятно върху техния характер. По отношение на целия обем от проповеди, съвременността е ограничена в смисъл, че проповедникът трябва да говори не само по въпроси от текущия живот, но, с цел да наставлява слушателите в пълнотата на християнското учение, той трябва в същото време да обяснява учението на Божието слово в неговата собствена последователност и в постепенното му усвояване от слушателите. И в горните граници на модерността са възможни различни степени. В най-голяма степен модерността се изисква от първоначалното мисионерско проповядване и от проповедите, чиито слушатели вече са инструктирани в истините на вярата, от онези, чиято цел е да осветят сегашния живот с Божието слово. Но след като се обърнем към Христос в слушателите, в допълнение към желанието в проповедта да има приложение на Божието слово към конкретни случаи от текущия живот, естествено е и желанието да се асимилира учението на Исус Христос в по-голяма или по-малка пълнота, в неговата собствена последователност и относително!! откъсване от ежедневието. Колко силно желание има понякога човек да се потопи в чистото царство на божествената истина! Проповедникът никога не трябва да забравя тази нужда на своите слушатели. Но, разбира се, не трябва да се определят дълги периоди от време за учения от единия и от другия вид; и двете учения трябва да се редуват, както беше отбелязано по-горе относно екзегетическите и тематичните учения. Проповедникът трябва или да се издигне на небето, или да слезе на земята, за да привлече вниманието на слушателите към словото Божие и да ги привлече към небето; той трябва да се издигне на небето, за да научи слушателите си от своята височина да гледат земята и да установят Божието царство на земята. Както птицата учи пиленцата си да летят, ту слизайки, ту се издигайки; така че проповедникът трябва внимателно да следи състоянието на своите слушатели, така че никога да не бъде нито твърде възвишен, нито твърде низък за тях. „Стремейки се към висините, той няма да остави ближните си, които се нуждаят от неговата помощ, сред слабостите, които ги потискат; и като взема състрадателно участие в техните нужди, той няма да престане да се стреми към по-високите неща“ (Right. past. P, 5). Така истинските граници, както и истинската цел на проповядването на националността и модерността се разбират в прилагането им към пълния обхват на проповядването. В рамките на посочените граници, тоест изисквайки от всяка проповед както истина, така и приспособяване към състоянието на слушателите, трябва да се допусне относително преобладаване на идеализма или реализма и да се даде относителен обхват на индивидуалните характеристики на проповедниците. Оценявайки високо проповедите на Никанор Херсонски и Амвросий Харковски, трябва да оценим високо и проповедите на Димитрий Херсонски, Макарий Московски... Тясно свързан с въпроса за границите на модерността в проповядването е въпросът за приложението на логическото доказателство към проповядването. Схоластичната проповед обикновено беше структурирана под формата на слово по следния начин: в заглавието се поставяше някаква истина и след това цялото съществено съдържание на проповедта се свеждаше до доказателства за тази истина - от Божието слово, святоотечески, исторически, логически. Тази структура на проповедта е напълно невярна. Първата цел, както и основното съдържание на проповедта, е положителното разкриване на Божието слово. Най-евангелската истина трябва да формира съдържанието на проповедта. Господ Исус Христос не използва логически аргументи в Своето учение: Той не доказа истината, но свидетелства за истината 83. Проповедникът трябва да прави същото. Ето как говори за това известният съвременен проповедник архиепископ Амвросий. „Вървейки века по пътя на просветлението“, пише той, 84 ние навлязохме в областта на знанието и пренесохме и там вярата си, а оттам заимстваме всички методи и техники за нейното усвояване. За нас вярата се превърна в съвкупност от мисли и се надяваме да постигнем както първоначалното просветление на невярващите, така и връщането към него на отпадналите с убедителността и доказателствата на нашите мисли и знания. Ето защо съвременните европейски мисии сред езичниците са имали малък успех и това е причината много от отпадналите християни да са безнадеждни да се върнат към вярата. Обаче първите проповедници на Христовата вяра ни дадоха да знаем, че словото и проповедта за него не се състоят в убедителни думи на човешка мъдрост, а в проява на дух и сила; така че нашата вяра да не се основава на човешката мъдрост, а на Божията сила (1 Кор. II, 4-5).“ Най-вече проповедникът трябва да бъде чужд на желанието да придаде на евангелската истина вид на светска мъдрост (1 Кор. I, 18, сл.); най-малко той трябва да вижда правото си да учи другите в умственото си превъзходство над тях, в своята ученост, в силата на логиката. Не, неговото право да преподава е, че той е изпитал християнската истина, изпитал е доброто на християнството и е изпълнен с желание да води другите към същото добро; неговата увереност в ефективността на християнската проповед трябва да се основава на вярата в призива на човек към християнството (Йоан VI, 44; Рим. VIII, 29): достатъчно е да разкриете християнската истина на призования и тя ще намери достъп до сърцето му. Нека си спомним казаното по-горе за убеждението като действие на волята върху волята. Тук няма 85 и не трябва да има място за силата на логиката. „Засягането в съвременна проповед на въпросите на същото съвременно неверие“ не означава навлизане в логиката на неверието, а означава свидетелство за тези евангелски истини, които съвременното неверие отхвърля, показвайки тяхната връзка с тези истини, които са еднакво признати от евангелието и, поне до известна степен, от неверието, разкривайки, че само в християнската вяра са изпълнени онези идеали, които оправдават неверието 86 . Може би само в онези случаи трябва да се използва аргументация в проповедта, когато сърцата на слушателите вече вярват, но умът все още се колебае, вързан от предразсъдъци 87 . Но могат ли лъжата и лудостта да бъдат оставени на себе си? Това не означава ли да им дадем бойното поле? Нека отговорим на това с думите на известния проповедник, на когото обикновено се приписва честта „създател на жизнено практическото направление в руската проповед“ 88, Йоан епископ Смоленски. „Нека“, пише той 89, лъжите и заблудите вилнеят в света: те ще завършат кръга си, ще узреят и ще презреят, и ще отпаднат сами... Христовата истина действа в света чрез убеждението на сърцата, срещу което всички изводи са безсилни, открива един много особен, необичаен за естественото познание път на просветление – нравствено, нравствено издигане и пречистване на човека, пречистване и издигане на ума му“ 90. Различните видове проповядване не са нищо повече от видове проповядване на националност и модерност. Това са първоначалната мисионерска проповед - християнското учение на невярващите (μαθητεία), и църковната проповед - обучение на вярващите членове на църквата да спазват всичко, което Господ е заповядал, и освещаването на сегашния им живот чрез словото Божие (διδασκαλία). Тогава трябва да наречем проповед, адресирана до отпадналите от вярата: проповедта, наречена апологетично-полемична, се свежда до този тип, тъй като поради рядкото доказателство в проповедта, проповедта не може да бъде апологетично-полемична в строгия смисъл на думата. Накрая следва да се спомене преподаването на закона в училищата като особен четвърти вид проповядване. Разделът на нашата омилетика за външния характер на проповедта и точно тази част от този раздел, в която се решава въпросът за използването на славянски и руски, образовани и общи езици в проповедта, също има само параграф в отдела за омилетика за съвременността и националността на проповедта. Като цяло този въпрос е решен задоволително от нашата омилетика. Проповедта, като проповядване на словото Божие, трябва да се отличава със свещено достойнство, създадено в проповедта от „нравствените свойства на стила, който разговорът трябва да заимства от словото Божие (проф. Амфитеатър). Под това трябва да имаме предвид, че езикът на проповедта съответства на свещената важност на съдържанието, така че да изразява и събужда у слушателите евангелски мисли и чувства във всичките им теорията на омилетиката не може да поеме върху себе си задачата да преподава тази тайна на езика: тук въпросът не е в религиозното възпитание, включително в благодатното възпитание, и, ако е необходимо, езикът на проповедта трябва да бъде възможно най-близък до езика на Божието слово. Във всеки случай поговорките, които са характерни само за християнското учение или са присъщи на него в специален смисъл от обичайната употреба на думи, не трябва да се заменят в проповед с разговорен език и освен това трябва да се използват само за изразяване на истините на Евангелието 91. В същото време проповедта, адресирана до народа, трябва да бъде на езика на народа. Това означава, на първо място, че езикът на проповедта трябва да бъде език, който е естествен за слушателите, „домашен, съвременен на разговора“ (проф. Амфитеатърс). От това следва, че руският народ има нужда да проповядва на руски; славянският език и дори отделни славянски поговорки, дори и да са заимствани от славянската Библия, са неподходящи в руската проповед. Необходимо е да се разграничи езикът на Библията, който също е преведен на руски език, запазвайки в руския превод „нравствените свойства на сричката“ на Библията, от славянския език, който не е изключителният език на Библията. За проповед са достатъчни тези гръцки и славянски идиотизми, които се съдържат в руския превод на Новия завет. Вярно, славянският език е нашият богослужебен език. Но дори и без да поставяме под въпрос неговата неизбежност в литургичната практика, трябва да признаем използването му в проповедта като неподходящо, противно на самата концепция за проповедта като популярна и модерна форма на Божието слово. Да се ​​говори в проповед към руския народ на славянски език и дори да се цитират на този език дори само изречения от Светото писание означава да се даде на слушателите камък вместо хляб и да се въведе тъмнина в това, което е единственото средство за религиозно просвещение за много руснаци 92 . Руският народ не разбира славянския език. Използването на славянски текстове с руски превод е по същество използването на руски превод с безполезно и безсмислено добавяне на славянски текст. – Тогава националността на езика на проповедта означава разбираемостта на проповедта за всички слоеве на народа – за образованите и за обикновените хора: от проповедника се изисква да говори ясно не само за обикновените, но и за образованите, и обратно, не само за образованите, но и за простите. Ширината на това изискване обаче се намалява от факта, че проповедникът може да избира своето паство според езика, на който е свикнал, или, което е същото, проповедникът може да бъде избран според качеството на своето паство. В този случай проповедникът трябва да говори както е свикнал. Това е напълно в съответствие с факта, че е твърде късно някой, призован да проповядва, да се научи на изкуството на словото, а самото призвание предполага човек, който вече е развит в това отношение, че омилетиката предполага теорията на литературата и словесното образование, ако такова е необходимо на проповедника, че в крайна сметка езикът за проповедника не е нищо повече от готово средство за разбиране, а не изкуствено средство с различна степен на съвършенство. Следователно в омилетиката дискусиите за общите свойства на езика са напълно излишни. Но тъй като образованите хора разбират простата реч, но простите хора не разбират учената реч, тогава този, който е свикнал да говори просто, не трябва да се опитва да говори по учен начин, дори ако трябва да говори пред образовани слушатели, а ученият проповедник трябва да говори просто пред прости слушатели, особено след като евангелието също се характеризира с простота. Следователно изискването от проповедния език на народа се свежда до изискването за простота и обща разбираемост. Глава четвърта. Външната страна на проповедта във връзка с въпроса: изкуство ли е проповедта? Нека започнем с някои основни уточнения. Художествената реч е средство за комуникация в чувствата; простата реч е средство за комуникация в мислите. Изкуство 93 се състои от умишлено изразяване на чувство; преднамереността на изразяването на чувства в изкуството се определя от желанието на художника да предизвика у другите хора същите чувства, които самият той е изпитал. Следователно заразността е основният признак на изкуството. И тъй като чувството е от голямо значение за волята, преднамереността на изразяване на чувства в изкуството обхваща повече или по-малко съзнателното желание на художника да повлияе на волята на другите хора; в ораторското изкуство това желание се проявява с пълна сигурност. Въздействайки върху волята чрез чувство, произведението на изкуството може да изрази и мисъл: художникът може да бъде мислител, като например И.С. Тургенев назова Иванов 94. Това трябва да се каже особено за словесното изкуство: I.S. Тургенев, Ф.М. Достоевски, Л.Н. Толстой е художник-мислител. Но същността на изкуството не е това, не изразяването на мисълта, а въздействието върху чувството; следователно най-важното в изкуството са образите и формата – художествена форма 95; художник и мисли в образи. Обратно, простата реч може да има в съдържанието си трогателни предмети, тоест близки до сърцето и следователно убедителни; но основната разлика между простата реч, като средство за комуникация в мислите, и художествената реч е, че тя се обръща към ума. Вярата може да бъде предмет на изкуството и простото учение, защото „вярата започва в мислите, но принадлежи преди всичко на сърцето“, както казва Катехизисът. Религиозното учение е проста реч. Църквата признава ли градивната стойност на изкуството? позволява ли насочването на християнския живот чрез изкуството? Несъмнено разпознава и допуска. Така още във времената на апостолите изкуството на пеенето се е използвало на обществените събрания на християните и именно с цел взаимно назидание на християните, както пише апостолът. Павел в последното до Ефесяни: изпълвайте се с духа, говорете си в псалми, химни и духовни песни, пеейки и възпявайки в сърцата си на Господа (V, 18. 19) и до колосяните: учете се и се увещавайте един друг в псалми, химни и духовни песни, пеейки в благодат в сърцата си на Господа (III, 16). Впоследствие християнското изкуство се разнообразява и се появява освен в пеенето и под формата на свещени обреди, ритуали, архитектура и живопис. Несъмнено във всичките си форми и в цялото си широко приложение в църковния живот в наше време църковното изкуство има назидателно или възпитателно значение – не само в смисъла на изкуството изобщо, но и в замисъла на църквата. проф. Амфитеатър в един от своите разговори за връзката на църквата с християните посочва следните методи на църковно-социално учение на християните: 1) методът на свещените знаци и образи (символични, изобразителни), 2) методът на свещените действия (представителни), 3) словесният метод, който се състои в четене, пеене и накрая произнасяне на проповеди 96. Според смисъла на този разговор, църквата не назидава ума само с проповеди, но също така назидава сърцето, „наслаждавайки го“ 97... Има ли изкуство в проповядването и възможно ли е да се възложи на проповедта задачата да въздейства директно върху сърцата на слушателите? На този въпрос трябва да се отговори отрицателно поради следните причини. Високо оценявайки настроението и делата на човека - прояви на чувство и воля, християнството в същото време изисква от човека познаване на истината. Християнинът трябва да бъде възпитан в правила, които определят посоката на неговата воля и чувства; но освен това и преди всичко той трябва да бъде научен на християнски мироглед. Вярата принадлежи на сърцето, но започва в ума. Проповядването е християнско учение. В цялата система от църковни дейности проповедта е единственото средство за такова учение. Тя изпълва християните с цялото познание за Христос (Рим. XV, 14), обновява ги с духа на ума (Еф. IV, 23), прави ги светли в Господа (V, 8), мъдри и разумни (15.17), зрели по ум (1 Кор. XIV, 20). Словото на проповедта се различава от всички останали методи на църковно назидание като единствен метод на обучение. Това е дълбокият смисъл на проповедта. Проповедта не би имала това изключително значение, ако беше един от видовете църковно изкуство. Доколкото преподаването на истините на вярата е важно, човек трябва да се противопоставя на използването на художествена форма в проповядването. Като направим една художествена форма задължителна за проповедта, ние бихме спечелили нищожно, добавили бик към няколко вида църковно изкуство, но бихме причинили огромни щети на църковния живот, лишавайки християнското общество от възможността за интелектуално назидание и отваряйки широко врати за замяната на точни и категорични истини с неясни чувства. Проповедта се различава от всички видове църковно изкуство, точно като просто религиозно учение, по това, че е насочено от небето към земята, има слово Бог към хората, докато изкуството е насочено от земята към небето, от хората към Бога (Еф. V, 19: пеене на Господа; също Col. III, 16). Християнското учение е дадено от Бога и се пази от църковната традиция; Следователно християнското учение трябва да бъде авторитетно, т.е. преподаване от името на Господ Исус Христос и църквата чрез упълномощени лица. Църквата винаги е пазила ревниво изключителното си право да поучава. Така че нагоре. Павел пише: дори ако ние или ангел от небето ви проповядва друго благовестие, различно от това, което ние ви проповядвахме, нека бъде проклет (Гал. I: 8). Изпратени да проповядват от Господа Иисуса Христа, апостолите подготвят своите приемници в учението (2 Тим. IV, 1-2) и им е заповядано на свой ред да утвърждават традицията на християнското учение: това, което чуят, пише ап. Павел на своя ученик Тимотей, "това, което чухте от мен в присъствието на много свидетели, поверете на верни хора, които биха могли да учат другите (2 Тим. II, 2). Впоследствие тази приемственост на учението се отъждествява с приемствеността на църковната йерархия и правото на преподаване се възлага от църквата само на епископи и презвитери. Но дори и в случаите, когато църквата позволява (вж. Великия пост, Апостол VIII, 32, също примерът на Ориген), тъй като все още позволява на миряните да поучават, основният принцип на християнското учение, изразен в думите на апостола, не е отслабен ни най-малко: как да проповядват, ако не са изпратени? (Рим. X, 15) 98. По същия начин, като присвоява правото на преподаване на йерархични лица, църквата изразява по-интензивно същия принцип на християнското учение (вж. по-горе). И не само това. Църквата не само изпраща проповедници, но и възлага отговорността за преподаване на лица от по-високи йерархични нива, което ясно показва, че проповядването не е изкуство, тъй като изкуството не може да бъде възложено като отговорност на определени лица. Вижте MP. XVI, 15; Мф. XXVIII, 19.20; 1 Кор. IX, 16; 1 Тим. IV, 1; 2 Тим. IV, 1. 2; десен ап. 58: епископ или презвитер, който пренебрегва клира и народа и не ги учи на благочестие, ще бъде отлъчен, а ако остане в своята небрежност и леност, нека бъде низвергнат; 36; 80; VI всички. личен и т.н. 19. Напротив, църковното изкуство е израз на съществуващите чувства на християните от едно или друго време и представлява средство за взаимно назидание на християните (Еф. V, 18. 19; Col. III, 16 cp. 1 Cor. XIV, 26). Вярно е, че с течение на времето църквата беше принудена от злоупотребите на еретиците да вземе изкуството под свой надзор. Но това наблюдение се отнася, разбира се, до църковното използване на произведения на изкуството, но не и до самото творчество. Това са личните Лаод. дясно 15; Освен певците, които са членове на клира, които влизат на амвона и пеят според книгата, никой друг не трябва да пее в църквата; право 59: не е редно да се говорят несвещени псалми в църквата и т.н. Но такива правила очевидно имат условно значение, тъй като църквата, при най-добрите благоприятни обстоятелства, винаги изразява желанието всички християни да участват в църковното пеене. Същото трябва да се каже и за другите видове църковно изкуство. Обърнете се към нашето време, разберете чии мелодии се чуват в нашите църкви - не са ли свободни композитори, духовни и светски? с чие архитектурно изкуство са построени нашите храмове? чие изкуство е нашата църковна живопис? Това е изкуството на индивидите, тяхното свободно творчество. Нека сега разгледаме въображаемите основи на художествения характер на проповедта, които са заимствани от историята на проповедта. Казват, че в самото Божие слово някои части имат художествен характер. Това са псалмите, Песен на песните, в Стария завет. Да, ще отговорим на това, Светото писание в някои части има художествен характер, но само в старозаветните части. В Новия Завет псалмите се приравняват на химни и духовни песни, като средство за взаимно назидание на християните (Еф. V, 19; Кол. III, 16). Но новозаветното Божие слово не съдържа ли и художествени части? Не е ли изкуството на притчите? Л.Н. Толстой нарича притчите изкуство, но е много лесно да се докаже обратното. Той пише: "Бизнесът на изкуството е да направи разбираемо и достъпно това, което би могло да бъде неразбираемо и недостъпно под формата на разсъждение 99 , Обикновено, когато получавате наистина художествено впечатление, изглежда на реципиента, че го е знаел преди, но просто не е знаел как да го изрази. И това винаги е било добро, най-високо изкуство: евангелските притчи предават много високи чувства и, въпреки това, са напълно разбираеми за нас сега, образовани и необразовани, и бяха разбираеми за онези от онова време, дори по-малко образовани от нашите трудови хора” 100. Напротив, от Евангелието знаем, че Иисус Христос обикновено говори на хората с притчи и понякога много мрачни (τοῖς ἔξω); На учениците Той или говореше с притчи заедно с народа, като винаги добавяше обяснения към притчите насаме (Mp. Ι V, 84), или говореше с пряка реч. Самият обичай да се учат хората с притчи, което предизвика недоумение сред учениците (Мат. XIII, 10), Той им обясни по следния начин: дадено ви е да знаете тайните на Божието царство, а на тези отвън всичко се случва в притчи, така че (ἵ να) гледат и не виждат, и слушат, и чуват, и не разбират, за да не се обърнат и греховете им да бъдат простени (Mp. IV, 11. 12; Лука VIII, 10), защото който има, ще му се даде повече него; а който няма, ще му се отнеме и това, което има (Мат. XIII, 12). Впоследствие Неговите ученици Му свидетелстват: ето, сега говорите ясно и не говорите никакви притчи (вж. Йоан XV, 14, 15: вие сте Мои приятели... Вече не ви наричам слуги, защото слугата не знае какво прави господарят му; но ви нарекох приятели, защото ви казах всичко, което чух от Отца Си) 101. Сега виждаме, продължиха учениците, че вие знаеш всичко и нямаш нужда някой да те разпитва. Затова вярваме, че Ти идваш от Бога (Йоан XVI, 29.30). Очевидно е, че Господ Исус е учил хората с притчи не заради техния артистичен характер, а според същите инструкции, по които Той е избрал Юда за един от дванадесетте... Във всеки случай притчата в устата на Исус Христос имаше изключително значение; следователно не се повтаря впоследствие нито от апостолите, нито от приемниците на тяхното проповедническо служение 102. Нито самият Исус Христос, нито Неговите апостоли са използвали изкуството на ораторите в своята проповедническа дейност; простотата и неизкусността на техните речи бяха дори фундаментално враждебни към ораторското изкуство. В това отношение особено ясно доказателство дава проповедническата практика и указанията на св. апостол Павел относно методите на проповедното представяне. Така че 1 Кор. I, 17: Христос не ме изпрати да проповядвам евангелието в мъдростта на словото (οὐκ ἐν σοφί ᾳ λόγου) и по-нататък към чл. 31; II, 4. 5: моето слово и моето проповядване не са в убедителни думи на човешка мъдрост (έν πειθο ĩ ς ανθρωπίνης σοφίας λόγοις), а в проявлението на духа и силата, така че вашата вяра да не се основава на човешката мъдрост ( έν σοφία и νθρώπων), но върху силата на Бог; 2 Кор. IV, 2; 1 Сол. II, 4 – 6; 1 Тим. I, 3 – 4; VI, 4.5; 2 Тим. II, 15. 16, 23: Тит. III, 9. 103 Вярно е, че апостолът говори за всички християни в 1 Кор. VIII, 1: ние всички имаме знание (γνώσιν) за себе си 2 Кор. XI, 6: въпреки че съм невеж в думите, аз не съм невеж в знанието (τή γνώσει), но това не е мъдростта на този век, а мъдростта на Бога (1 Кор. II, 6.7). Наставленията на апостола също са важни за нас. Павел относно реда на публичните събрания на християните (1 Кор. XII-XIV). Вече споменахме, че християните от първите времена са се обсипвали взаимно с произведения на изкуството - псалми, химни и духовни песни; но освен това сред тях бяха открити в изобилие необикновени духовни дарби. Така, когато се събраха, всеки от тях можеше да има не само псалом, но и учение, език, откровение, тълкувание (1 Кор. XIV, 26). Между коринтските християни възникнали спорове кой от духовните дарби е по-висок. Ап. Павел в писмото си до тях обяснява по този въпрос, че различните духовни дарби са като различните членове на тялото и са проявления на един и същи Дух, следователно никой от тях не трябва да бъде пренебрегван, но в същото време някои от тях са за предпочитане пред други и тези, които произвеждат назидание, са най-превъзходните от тях. На тази основа апостолът поставя дарбата на пророчеството над дарбата на езиците. Като цяло, той инструктира коринтските християни, така че всичко, което правят - псалом, учение, език, откровение, тълкуване - всичко това да бъде за назидание (ст. 26). Който говори на чужд език, не говори на човеци, а на Бога; защото никой не го разбира, той говори тайни в духа. И всеки, който пророкува, говори на хората за назидание, наставление и утеха (ст. 2.3); Следователно този, който пророкува, е по-висш от този, който говори на езици (ст. 5). Апостолът изразява мисълта си много ясно: несъмнено дори в състояние на религиозен екстаз и екзалтация християнинът получава назидание, но той назидава само себе си, а не назидава другите - а в себе си той назидава само духа, а не назидава ума си - умът му остава безплоден (ст. 14)... Прилагайки указанията на апостола към решението на поставения от нас въпрос, можем да кажем: ако християните нямаха поучителна проповед, тогава колкото и да са богати на средства за духовно назидание, умът им би останал безплоден. Но правейки такова приложение на думите на ап. Павел да проповядва, трябва да помним, че апостолът в 1 Кор. XIV, 26 говори за учение, което трябва да се различава от проповедта. Той пише: И какво, братя? Когато се съберете и всеки от вас има псалом, има учение, има език, има откровение, има тълкувание – всичко това да бъде за назидание. Според него всеки един от дошлите на срещата християни може да си вземе поука. Но това е ред, напълно различен от този, според който съществува християнската проповед. Началото на проповедта е единият учител Христос; Той изпраща други проповедници на Неговото учение, така че пратеничеството от Него или от църквата е необходим знак за християнска проповед. Вярно е, че задължението за евангелизиране пада върху всички ученици на Христос; но, разбира се, това задължение е само в смисъл на евангелизиране на живота; в смисъла на действителното служение на словото, това задължение означава, отчасти, законната способност на всички християни да преподават (Рим. XV, 14, ср. 1 Кор. VIII, 1), отчасти задължението действително да се упражнява тази правоспособност при условие на специално призвание и в степента на позицията (1 Кор. XIV, 35). И дори ако всички Христови ученици действително станаха проповедници, значението по въпроса за проповядването на посолството от един Христос или Неговата Църква не би се променило или намаляло. Напротив, в реда на публичните събрания на християните, описан от апостола в 1 Кор. ΧΙ V, 26, виждаме напълно противоположна посока на учение: всеки от християните, събирайки се, донесе със себе си на събранието на християните псалом или учение 104 и т.н. Какво е това учение, което всеки християнин би могъл да донесе на християнското събрание? Във всеки случай това е било средство за взаимно изграждане на християните, подобно на гореспоменатите произведения на християнското изкуство (Еф. V, 18.19; Кол. III, 16); тогава това е повече или по-малко пряка проява на Святото. Духът, изключителна дарба, която се различаваше от дарбата на езиците само по степента на яснота за ума, това беше речта на духа, а не на ума, поради което апостолът го привежда под общо наставление - всичко това да бъде за назидание; накрая, това учение, като пряко вдъхновение от Светия Дух, в същото време е вид християнско изкуство, поради което е наречено от апостола между псалма и езика и е очевидно, че вдъхновението от Светия Дух и артистичността са напълно съвместими едно с друго (Еф. V, 18. 19; Кол. III, 16). Беше вдъхновено артистично слово – тържествено, празнично, богослужебно слово, подобно на споменатото по-горе известно пасхално слово на св. Йоан Златоуст. В обяснението на думите има псалом, има учение, има езикът на св. Йоан Златоуст пише: „в древни времена съставих псалми според дарбата и поучавах според дарбата“. Тук няма как да не си припомним, че апостолът разграничава словото на мъдростта (λόγος σοφίας) от словото на знанието (λόγος γνώσεως). Под мъдрост той разбираше човешката мъдрост и художественото слово и каза за себе си, че не използва словесното изкуство в проповедта: под знание той разбираше християнската мъдрост, пълнотата на откровеното познание на истината, което беше напълно примирено с невежеството в словото. В съгласие с този благословен. Августин смята за способен на християнска проповед този, който може да говори мъдро (sapienter), а не този, който говори красноречиво (eloquenter) 105. Но апостолът, считайки проявлението на човешката мъдрост и словесното изкуство за неуместно в проповедта, допуска проявлението на мъдростта (σοφία) у християните, като вдъхновение от Светия Дух, Който прави човешкото изкуство чист - той дори пожела такава мъдрост за християните като средство за тяхното взаимно назидание 106 - 1 Кор. XII, 8; Кол. III, 16. Проява на такава вдъхновена художествена мъдрост беше учението, за което говори апостолът. Павел в 1 Кор. XIV, 26 и което в XII, 8 съответства не на словото на знанието (λόγος γνωσεως), а на адската мъдрост (λόγος σοφίας). Проповядването, като поучителна проповед, като единственото средство за изпълване на християните с цялото знание за Христос (Рим. XV, 14), обновяването им в духа на ума (Еф. IV, 23), предаването им на божествена мъдрост (V, 15.17) - проповядването, подобно на адското знание (λόγος γνώσεως), генетично идва от грешното място вдъхновено художествено учение, което сред древните християни е било средство за взаимно назидание, и от учението на Господ Иисус Христос, от апостолската проповед, на която „словесното изкуство” е било чуждо и е установено в традицията (2 Тим. II, 2). Омилетичната теория за блаженството е напълно съгласна с това. Августин, който разграничава действието на благодатта, ръководеща проповедника, от непосредственото и пълно вдъхновение на литургичните и тържествени речи (вж. по-горе) и който нарича християнския проповедник мъдрец (sapienter λόγος γνώσεως), а не оратор (eloquenter λόγος σοφίας). Когато протестантските омилетисти от школата III Лайермахер изискват църковната проповед да бъде само израз на чувствата на християнската общност, те всъщност не говорят за проповед, а за взаимно назидание на християните чрез вдъхновени и артистични речи, от които проповедта се различава по същество. Освен това, когато някои омилетисти посочват основната продуктивна сила на проповедта в благодатта на Светия Дух, считайки я за вдъхновена и художествена реч, тогава те също не говорят за проповед, която се произнася само под ръководството на Светия Дух, но за същото взаимно назидание на християните. Накрая, в защита на художествения характер на проповедите, те посочват, че в древната християнска църква е имало два вида проповеди - не само безизкусно дидактични, но и вдъхновени и тържествени, с художествено представяне и форма. Това са думите, приписвани на Иполит, Григорий Чудотворец, Методий Патарски, това са многобройните празнични слова на Григорий Богослов и много други известни проповедници. Наличието на артистични и тържествени проповеди в античната проповедническа литература е несъмнен факт; но за нас самият факт не е важен, а е важно да преценим какво значение има той за учението за природата на проповедта. Значението на този факт се определя от произхода на древните художествено тържествени проповеди. Видяхме, че още в Апостолската църква е имало два вида словесно назидание – проповедническо учение, идващо според традицията от единия учител Христос, и взаимно назидание на християните чрез вдъхновени художествени речи. Лесно е да се предположи, че артистичните и тържествени църковни речи от следващите векове принадлежат към последния вид назидание, а именно взаимното назидание на християните, което, разбира се, ни най-малко не противоречи на факта, че такива тържествени църковни речи са били произнасяни от главите на църквите: те, бидейки пратеници на Исус Христос в преподаването на проповеди, в тържествени речи, в които, по думите на Григорий Богослов 107, те „възпяха” Бог, действаха като представители на стадото, изразители на нейните чувства. Но това предположение не е достатъчно, за да се обясни произходът на тържествените църковни речи, които започват да се появяват може би от средата на III век, изобилно през 15 век и особено през 5-7 век. Факт е, че вече по смисъла на горните инструкции на Св. Павел в 1 Кор. XII-XIV Сред християните с течение на времето проповедното учение започна да надделява в събранията над вдъхновеното и артистично взаимно назидание; В същото време сред християните все по-слабо се откриваха необикновени таланти. Но от 4 век. се появи нов фактор, на който изцяло или до голяма степен дължат произхода си тържествените църковни речи - това беше влиянието на езическото ораторство. Това влияние се признава от всички учени, които са работили върху историята на проповядването. Ще представим авторитетно мнение по този въпрос, много уважаван. Антоний, сега митрополит. Санкт Петербург. „Най-известните бащи на църквата“, пише той, проповедниците от четвърти век, които са получили своето универсално, хуманно образование в тогавашните езически училища, където красноречието е най-важният предмет на изучаване, много забележимо са използвали неговите правила в своята проповедническа практика. В техните проповеди могат да се намерят примери и от трите вида (езическо) красноречие 108, неговото влияние се отразява в техните ораторски и проповеднически техники, в развитието и подреждането на мисли и доказателства, в украсата на речта, в разликата в сричката според разликата в предназначението на думите, предназначени или за просто учение, или за убеждаване на волята, или за прослава на празника и възхвала на паметта на светци и пр. Въпреки че това влияние става особено забележимо от четвърти век, първоначалните му следи се откриват много по-рано, още в първите паметници на проповедническата литература, датиращи от трети век. Тези следи засягат главно забележимата разлика във външните и вътрешните им свойства на различните направления и видове проповед, възникнали, разбира се, под влиянието на различни видове красноречие, от които, когато се прилагат към проповедта, съвещателният и тържественият тип получиха специално значение. Още от първия момент в историята на църковното красноречие ние се сблъскваме едновременно с две паралелни литературни и проповеднически движения: учението (съвещателното) и тържественото, които се простират през цялата история на древногръцката проповед. До пети век учителският вид проповядване имаше преобладаващо значение; от V век доминира тържественият вид, който се засилва и придобива все по-голямо развитие с увеличаването на кръга на празничните тържества в християнската църква. Има значителна разлика между единия и другия вид проповядване, като всеки от тях е повлиян от специална теория. А степента, в която една или друга теория значително влияе върху структурата и характера на проповедите, е най-удобно изследвано в трудовете на същия проповедник. Различен характер, например, е уловен в думите на Григорий Богослов, където той просто учи нещо (катехумени), друг - където се опитва да повлияе на волята на слушателите, и трети - думи, в които се прославя човек или празник. В резултат на това всяка от тези области на проповядване има своя собствена специална гама от проповеднически дела. Катехизическите поучения, разяснителните разговори или проповеди, морализаторските думи принадлежат към съветническия или поучителен тип, чиято цел е обучение като цяло и насочване на волята към определени дейности. Похвалните думи на празниците на Господ и Богородица и в чест на светиите се отнасят до тържественото поколение, чиято цел е прослава на събитие или личност, прослава на величието и милостта на Бога, разкрити на човешкия род. Областта на първото е умът и волята, областта на второто е чувството и въображението. Първият е, така да се каже, проповедническа проза, вторият е проповедническа поезия, главните елементи на която са драматизъм и лиризъм” 109. Въпреки това, в това мнение за влиянието на езическата оратория върху християнската проповед, не можем да се съгласим с факта, че не само тържествените църковни речи, но дори поучителният тип проповед се появява под влиянието на езическата оратория. В края на краищата, типът преподаване на проповедта е проповедна проза. Но може ли не само поезията, но дори и прозата да се появи само под влияние на „модели и теория“? Проповедническата проза е напълно неизкуствена поучителна реч, произхождаща от Исус Христос и апостолите и непрекъснато продължаваща до днес в приемствеността на традицията. Освен това, за да се обясни произходът на този вид проповядване, няма нужда да се прибягва до езическото ораторство, тъй като последното във всичките си форми беше изкуство: то не познаваше прозата (виж по-горе). И така, когато четем, че влиянието на езическото ораторство, особено през 4-ти и по-късните векове, „засяга главно забележимата разлика между различните посоки и видове проповядване“, а именно неизкуствено поучителното и артистично тържественото, тогава това трябва да се разбира по такъв начин, че преди времето на това влияние християнството познаваше един вид проповед и действителното проповядване на неизкуствено поучителното 110, а от 4 век. Сега можем да отговорим на въпроса какво значение има присъствието на древни тържествени речи за учението за природата на християнската проповед. Тъй като тържествените църковни речи се появяват под влиянието на езическото ораторство, тези речи нямат значение за учението за същността на учението проповед. Трябва да се има предвид, че в областта на християнското изкуство, което е насочено от земята към небето, от човека към Бога, влиянието на езическото изкуство е допустимо, тъй като то е универсално за човечеството; напротив, в областта на християнското учение, което е насочено от Бога към човека и почива изцяло върху традицията, подобно влияние е недопустимо. Следователно самото съществуване на тържествени речи в църквата е разрешено само в смисъла на изкуството, като средство за взаимно назидание на християните, наред с преподаването на проповеди, а нахлуването на същия тържествен тон в учебните проповеди и преобладаването на тържествените речи над учебните проповеди трябва да се счита за печален резултат от влиянието на езическото изкуство. Подобна замяна на преподаване на проповеди с тържествени речи става често срещана в древната църква, започвайки от V век, докато нахлуването на художествен тон в преподаването на проповеди се забелязва още през IV век. Така че намираме артистично трогателни описания в моралните и практически проповеди, например. по думите на Василий Велики за сребролюбието, за тези, които се напиват, Григорий Богослов за любовта към бедните. Това, че тези проповеди като цяло имат поучителен характер, а не художествен, е безспорен: в тях се забелязва само частично влияние на езическото изкуство 112. Такива артистични части в преподаването на проповеди и като цяло артистичният тон в тях, противно на обичайното сега виждане 113, трябва да се разглежда не като предимство, а като недостатък, като отстъпка от страна на проповедниците поради човешка слабост, любов към слава и причудливите желания на слушателите, които бяха увлечени от красноречието и очакваха от проповедта не учение, а удоволствие. Така са гледали на това и самите проповедници – Йоан Златоуст, Василий Велики, Григорий Богослов. - радвам се и се наслаждавам; но когато, връщайки се у дома, мисля, че тези, които ръкопляскаха, не получиха никаква полза и ако можеха да използват нещо, те го загубиха от аплодисменти и похвали, тогава аз скърбя, съжалявам и плача, мисля, че съм говорил напразно, и си казвам: каква е ползата от моя труд, когато слушателите не искат да получат никаква полза от думите ми? Като твърдим, че проповядването не е изкуство, ние се противопоставяме на всички наши авторитети. Митрополит Антоний, професор Е.Е. Голубински 114, В.Ф. Певницки, Н.И. Барсов признава проповедта като изкуство. Митрополит Антоний пише по този въпрос по следния начин: „Църковната проповед в областта на литературните произведения е особен литературен вид, който има свои специални задачи и цели и се подчинява на свои закони на вътрешно развитие и художествено творчество... Между различните видове словесни произведения проповедта има тясна връзка и родство с ораторския тип литература... Проповедта естествено трябваше да се подчини в своето развитие на основните закони и правила на светско красноречие 115 и т.н. (Продължение в горния откъс.) Считайки за свой дълг да се оправдаем в такова противоречие с научните авторитети, трябва да отбележим следното. Авторите, които посочихме, не повдигнаха пряко въпроса дали проповядването е изкуство, а говориха по този въпрос мимоходом; Митрополит Антоний се изказа по-директно от другите. Както беше изразено мимоходом, техните възгледи не се отличават със сигурност. И така, Барсов, възразявайки на един от своите рецензенти, който признава проповедта за красноречие, твърди само, че проповедта е „не само произведение на изкуството“, че това е ораторско изкуство от особен вид, изискващо само подходящи граници за ораторство по отношение на вярата, така че проповедта и ораторството да не се сливат, въпреки че допуска тяхната неразделност; но на същите страници на книгата му намираме несъмнено доказателство срещу художествения характер на проповедта: древната „църква“, пише той, е позволила на езическите оратори по професия да бъдат кръстени и приети в нейното лоно не преди те официално да са се отрекли от своята ораторска професия: очевидно църквата е разбирала ораторството като нещо по своята същност, което е несъвместимо с християнския характер на проповедта и му е чуждо... Същността на цялата патристика на омилетиката, нейната основна тенденция е решително и пълно отхвърляне на светската реторика” 116. Когато оценяват едни и същи тържествени речи, посочените учени влизат в противоречие помежду си: Барсов с Певницки в оценката на думите на Иполит, Григорий Чудотворец, Методий Патарски 117, Голубински с митр. Антоний в оценката си на думите на Кирил Туровски. И има основание да се смята, че подобно разногласие се обяснява с „неутвърдените общи възгледи и липсата на солидни принципи за правилна оценка“ на проповедите. Поне така гледат на въпроса Метрополитен. Антоний, който води своята полемика към проф. Голубински по въпроса за същността и природата на проповедта 118. И накрая мнението на митр. Антоний, който се изказа повече или по-малко определено по нашия въпрос в горните два откъса, които сега ще имаме предвид, неговото мнение, което на пръв поглед противоречи на нашето виждане, се оказва лесно съгласувано с него при по-внимателно разглеждане на въпроса. Той отбелязва две направления в историята на древногръцката проповед - поучение и тържествено, от които първото е проповедната проза, а второто е поезията. Но в този случай не може да се каже, че църковната проповед като цяло е подчинена на законите на художественото творчество, че тя по същество има афинитет с ораторското изкуство. Това може да се каже само за един вид проповед – за тържествените църковни речи; Друго проповедническо движение - учението, по признанието на самия автор, не е изкуство. Следователно, дори и да се съгласим да наречем тържествените църковни речи проповеди, и в този случай една отстъпка от наша страна: ни най-малко не променя нашия възглед за същността на проповедта: в този краен случай ние се съгласяваме само с факта, че само един вид проповед, несъмнено най-важният, не е изкуство, докато другият е изкуство, че всичко, което казахме за същността на проповедта, се отнася само до първия вид, т.е. представяме доктрината само за един вид проповед - поучение 119. Но не можем да направим такава отстъпка по следните причини: първо, фактът, че в историята на древногръцката проповед (както и древноруската, която е повлияна от гръцката) срещаме проповеди не само с поучение, но и тържествени, не трябва да има решаващо значение за учението за същността на проповедта. Всяка теория има база за себе си, която се простира отвъд границите на историческия факт. В края на краищата ние считаме схоластичното или политическо проповядване за фалшива посока в проповядването. Ако всичко историческо имаше законоположно значение за теорията, тогава теорията би била невъзможна. Нещо повече, „до пети век – в най-важния период в историята на проповядването – проповядването с преподаване е било от преобладаващо значение“. Второ. По същество е невъзможно да наречем поучението на проповеди и тържествени църковни речи общото наименование на проповедта, само ако считаме, че проповедта е „особен литературен вид, който има свои специални задачи и се подчинява на свои закони“. Като съберем под едно име проповеди и тържествени речи, няма да получим особен литературен вид, но ще получим литературно понятие, под което се вмества всяка литературна или словесна творба. Това е очевидно: и двата вида проповядване са били повлияни от специална теория (стр. 349), подчинени са на специални закони и са имали специални цели (352) - и следователно не са обединени в „един литературен тип“. Омилетиката не може да се занимава и с двата вида: тя е теорията на учението на проповедта, а за църковните церемониални речи трябва да има специална теория - теорията на църковното словесно изкуство. на трето място. Като отказваме тържествените църковни речи да наричат ​​„проповед“, ние не нанасяме никаква вреда на църковната литература, тъй като не изхвърляме тези речи от сферата на църковната литература, а само ги класифицираме като църковно изкуство 120. В същото време ние по никакъв начин не принизяваме тържествените речи и не омаловажаваме тяхното значение. Ако бяха проповеди, тогава те, разбира се, щяха да бъдат най-нисшият вид проповеди; но като изкуство, като друг вид словесни произведения, те не са нито по-високи, нито по-ниски от преподаването на проповеди. С това правим необходимите пояснения към предходните глави. В главата за съдържанието на проповедта разсъждавахме, че единственият предмет на проповедта е словото Божие, а в църковизма само посочихме условието за съвременността на проповедта, а в главата за съвременността на проповедта отказахме да наричаме празничните думи проповеди, т.е. тези думи, на които църковността не само придава форма на модерността, но и придава съдържание. Нашето разсъждение може да се стори странно на читателя. Ако това не са проповеди, би могъл да си помисли читателят, тогава какво: не са ли романси или приказки? Това, отговаряме ние сега, е църковното словесно изкуство, което не стои нито по-високо, нито по-ниско от поучителната проповед. Изобразяването на живота на светец в църковното слово, прославянето на празника, подобно на пасхалното слово на Йоан Златоуст, е изкуство. Просто трябва да запомните, от една страна, че църковното словесно изкуство не трябва да замества преподаването на проповед. Въпреки че тържествените речи обхващат голяма област от вътрешния живот на човека, въпреки че художествените поетични произведения винаги имат по-голям кръг читатели и следователно по-голям кръг на въздействие, 121 те не могат да заменят обикновената поучителна проповед, която има свои специални цели. От друга страна, трябва да помним, че празничните думи, както и църковните песнопения, „изискват висок артистичен талант. Колкото по-висок е артистичният талант, толкова по-добра е тържествената реч и обратно. В ръцете на хора, които не са надарени с такъв талант, подобна реч може да се превърне в празни фрази, студена реторика." 122 В заключение на дискусията, че проповядването не е изкуство, смятаме, че не е излишно да повторим още веднъж, че проповядването не трябва да бъде абстрактно или сухо, а живо и трогателно. Единственият въпрос е, че при проповядването словото Божие трябва да се предава живо и трогателно не според законите на изкуството, не според формата, а според съдържанието и духовния опит. Словото Божие, живо и трогателно, трябва да се усвоява от проповедника не артистично, а с ума, но не само с ума, а духовно и опитно и предавано на слушателите с любов към тях, заедно с душата на проповедника. Проповедта е жива, но не защото е въпрос на изкуство, а защото е въпрос на живот. Във връзка с въпроса за отношението на поучителната проповед към тържествените църковни речи, считаме за неизлишно да направим забележка за отношението на проповедта към богослужението. Учебната проповед, за разлика от тържествените църковни речи, не може да се нарече само акт на богослужение, част от богослужението, както последователно прави Шлайермахер, който под църковна проповед разбира тържествени слова, или както проф. Барсов категорично нарича проповедта богослужебна. Проповедта е доста подходяща по време на богослужение, в съседство с четенето на Божието слово, като негово обяснение; то е съвсем подходящо за богослужение, тъй като християнското богослужение, като обществена служба, събира християнския народ. Съвсем разбираемо е защо от древни времена литургичното събрание е било и учебно събрание; Би било желателно и сега да е така. Но проповядването не трябва да се ограничава до поклонението; изисква се навсякъде, където има слушатели; трябва да се произнася не само в църквите, но и в къщите, и на полето, и на пътя. Противниците на този възглед трябва да докажат не само, че от древни времена проповедта е била необходима част от богослужението, но и че проповедта никога не е била проповядвана извън богослужението и църквата нито от апостолите, нито от техните приемници. Това, разбира се, е невъзможно да се докаже... Можем само да се радваме на широкото разпространение напоследък на извънбогослужебни интервюта, които се посещават с охота от хората и носят несъмнени образователни плодове. Проповядването не е изкуство; следователно, отвън трябва да бъде напълно безумно и просто. Тези няколко думи изразяват цялото учение на омилетиката за външната страна на проповедта. Нека сега разгледаме нашата омилетика от тази гледна точка. Цялата част от Омилетиката на Амфитеатъра, която третира външната страна на проповедта, се състои от четири елемента: 1) онези дискусии относно езика на проповедта, които са подходящи в раздела за националността и модерността на проповедта; 2) разсъждение за естетическите свойства на проповедта; 3) правила на граматиката и логиката и 4) специални външно практически правила. На това място ще говорим за втория от тези елементи. Амфитеатри, в раздела за външния характер на църковния разговор, обсъжда в някои подробности, макар и може би неохотно (II, стр. 189), естетическите или ораторски свойства на стила на проповедта, красотата на формата на проповедта; в частта за посланието на църковно интервю той говори за телесното красноречие, за естетическите качества на проповедническия акт, включително дори за естетическата приятност и забавление; в раздела за действието на гласа и словесния орган той говори за изкуството на грациозната декламация. Ако проповядването не е изкуство, тогава всички тези дискусии в науката за проповядването са напълно неуместни. От другата ни омилетика, подобна в това отношение на четенето върху църковната литература, в Опитът на Чепик откриваме дори цяла (първа) част, обща, макар и кратка, посветена на разглеждането на проповедта като словесно произведение или като произведение изобщо, и като същинско ораторско произведение в частност. Колко неясен обаче е авторът по въпроса, личи от увода, където той казва, че „църковната проповед трябва, от една страна, да бъде като благочестив разговор у дома – прост, неизкуствен, откровен, а от друга страна, да представлява повече или по-малко художествено, последователно и хармонично представяне на известните истини на религията“ (с. 4): безобразието и артистизмът, според автора, са само двете страни на това. презентация и могат да бъдат едновременно в едно и също словесно произведение! Нека сега се обърнем специално към въпроса за формата на проповедта, която в нашата омилетика се разглежда и от художествена гледна точка на проповедта. Когато говорят за формата на словесното произведение, те обикновено и законно използват думата форма в смисъл, в който простата реч няма форма: формата на словесното произведение е действителната художествена форма - роман, разказ, драма, ораторска реч. Когато говорим за проста реч, имаме предвид, че тя няма художествена форма, т.е. И с името проповед ние ни най-малко не посочваме формата на словесното произведение, но посочваме само и изключително съдържанието, целта и вътрешния характер на речта - проста поучителна реч, която няма форма. Следователно не трябва да има действително учение за формата на проповедта в омилетиката. Цялото учение на омилетиката за външната страна на проповедта, както вече беше казано, се изчерпва с думите: проповедта е проста, неизкуствена реч. В неправилния смисъл формата се отнася или до някои аспекти на вътрешния характер на речта (психологическа или вътрешна форма - фигуративен израз, но често срещан), или до техника и метод за представяне и разкриване на мисли (така се казва: аналитични и синтетични форми), или до случайни и маловажни външни характеристики на речта, например. диалогични, монологични, въпросно-отговорни форми. Така че по-горе нарекохме модерността психологическа форма на проповядване, нарекохме екзегетично-аналитичен разговор и синтетично-тематични форми на обучение. Разговорът и обучението не са в правилния смисъл форми на проповядване, а само методи за представяне на мисли в проповед. Но ние ще продължим да наричаме беседа и обучение форми на проповед в неправилния смисъл, не само защото обикновено се наричат ​​така, но и за да можем да обозначим с едно име беседа, учение и дума, които се използват както в проповедническата практика, така и в теорията в едно и също значение (форми на проповед) и на които последното е наистина художествена форма. Същността на нашия възглед не се променя от такова словоупотреба: разговорът и поучението не са форми на проповед в правилния смисъл, а са методи в проповедното изложение на мисли, в разясняване на Божието слово и затова трябва да се говори за тях в омилетиката точно там, където говорим за тях (в раздела за съдържанието на проповедта); За тях като форми на проповед не трябва да има специално учение. Ако нашата омилетика говори специално за формата на проповедта като цяло и за формите на проповедта в частност, то е защото тя разглежда проповедта от художествена гледна точка. Може да има две и само две форми на проповед като похвати в проповедническото обяснение на Божието слово по същество: екзегетико-аналитичен разговор, в който Божието слово се обяснява в собствена последователност, и синтетично-тематично учение, в което учението на Божието слово се излага по един или друг въпрос или систематично. В първите времена на християнската история проповядването не познаваше друга форма освен тези две. Откриваме екзегетични и тематични техники още в учението на Господ Иисус Христос и Неговите апостоли с особеността на по-късните времена, че за тях Свещеното Писание (Стария Завет) не е предмет на проповед, а неговото обяснение е само средство за разкриване на ново учение; следователно те избраха добре известни пасажи от Свещеното писание на VZ за обяснение (Лука IV, 17: намери мястото; срв. D.A. II). С течение на времето, когато християните придобиха Свещеното писание на Новия завет, което има абсолютно значение за тях в своята цялост, тези две форми на проповядване станаха още по-ясно дефинирани. Съответни свидетелства на Тертулиан, Ириней, ап. декрети (III век) са общоизвестни и се дават във всички курсове по история на християнската проповед. В онези дни, както и по-късно, дори цели книги от Светото писание са били излагани в екзегетически разговори, а въпроси от живота и богословието са били разкривани в тематични учения. Но след влиянието на езическото ораторство върху християнската проповед се появява нова художествена ораторска форма на проповед, наред с екзегетичния разговор и тематичното неизкуствено учение - словото. За нас на това място няма значение дали това влияние от формата се е простирало върху преподаването на проповеди, или е ограничено само до църковните тържествени речи. Във всеки случай формата на словото по отношение на тематизацията се различаваше от екзегетическия разговор и беше подобна на учението, но се различаваше съществено от учението по това, че учението беше, макар и тематично, но напълно неизкуствено проповядване, а тематизирането не беше строго определено, т.е. не съзнателно спазваше единството, което се смяташе за съвършенство в ораторската реч, а словото беше ораторска художествена форма, със строга тематизация и логичен ред на представяне. Може също да се отбележи, че учението винаги е било изобилно от морално учение; напротив, словото понякога се ограничаваше до абстрактни теологични въпроси. По времето на схоластиката, когато проповедниците и проповедниците обръщаха най-голямо внимание на формата на проповедта, словото като форма придоби тактилна, визуална сигурност. Че такава определеност на формата се смяташе в дните на схоластиката и дори по-рано, по време на упадъка на византийската проповед, за да замени артистичността на формата и да забрави самата й артистичност, както винаги е възможно или при липса на артистичен талант, или при изкуствено прилагане на тази форма за преподаване на реч, това е за. въпросът за произхода на думата като форма е без значение. И така, по същество и според историческите обстоятелства проповедта има три форми – разговори, поучения и слова, като същинските форми не са разговор и поучение, а словото е художествена ораторска форма. Нека сега се обърнем към нашата омилетика. Те признават четири форми на проповядване: слово, разговор, катехизическо учение и кратко учение. Първо, нека изключим от този списък ненужните неща, които се промъкнаха тук поради недоразумение. Назовавайки катехизическото учение сред формите на проповедта, омилетите изрично показват, че това име обозначава не формата, а съдържанието на проповедта. Така Фаворов пише: „под името катехизически учения имаме предвид представянето на основните предмети на християнското учение под формата на уроци в класната стая... катехизическите учения могат да приемат всички форми на 123 проповеди.“ И Поторжински съобщава, че дори Светият синод, който разглежда катехизическите учения на Стратилатов, ги нарича с общото име „църковни учения“. По същия начин краткото поучение не е форма на проповед, тъй като краткостта не е форма и предвид тяхната краткост тези поучения, според Наръчника, могат да бъдат съставени както под формата на цялостно и правилно съставено разположение за слово или за разговор, така и под формата на послание, или само под формата на приложение, или под формата на обикновен отечески съвет, т. е. без никаква форма. За изказванията, които архим. Атанас се съчетават с кратки поучения, а в Чепик го наричат ​​особена форма на проповед; у Фаворов и Поторжински се прави правилна забележка: това име в омилетиката показва не формата, а съдържанието, според което речта не е проповед; „ако съдържанието на речта е общохристиянско, тогава името на учението чрез реч няма специално значение“ 124. Така че, според нашата омилетика, формите на проповядване остават словото и разговора. Имайки предвид тези форми, омилетиката заема художествена гледна точка върху проповедта, макар и непоследователна. Няма съмнение, че словото, като форма на проповед както по своя произход, така и според възгледите на нашата омилетика, е художествена ораторска форма. Така че Фаворов нарича думата пълна ораторска реч; Поторжински изразява, че думата по своето външно представяне и цел се доближава до ораторската реч; Чепик, в специален раздел, разглеждащ проповедта като ораторска композиция, и в частта за формата на проповедта, казва, че правилата за съставяне на думи се основават, наред с други неща, на правилата относно светските есета, а изискванията относно компонентите на ораторската реч, само с няколко изключения и модификации, се извършват при съставянето на проповеди под формата на слово. Само някой напълно незапознат с историята на омилетиката може да мисли, че изискванията на тази форма на проповядване са само очертанията на всяка рационална реч; не, тези изисквания от гледна точка на простата разумна реч нямат никакъв смисъл. Лесно е да се покаже. Според Фаворов „съществените предимства на подреждането на словото са пълнотата и единството. Предполага се, че думата разкрива една истина; трябва да образува едно цяло, в което всичко да е пропито от една основна мисъл. Без такова единство словото не би постигнало целта си.” Каква цел: целта на ораторското изкуство или преподаването? Ако авторът разбира целта на ораторското изкуство, тогава той е прав; ако разбира целта на проповедта, значи греши. Изискването за единство по отношение на всяка разумна реч е напълно условно изискване. Това означава: ако говорите по определена тема, тогава не се отклонявайте от предмета на речта. Но това не е безусловно изискване в смисъл речта ни да се ограничава всеки път само до една тема. Неразумно е да скачаш на друга мисъл, без да завършиш една мисъл, без да завършиш една тема; но разумният разговор може да премине от една тема към друга, без да престава да бъде разумен. Същото важи и за ученията: тематични, но неизкуствените учения винаги могат да имат неопределена тематизация. Целта на обучението - обучение и назидание - не изисква издигане на строгото единство на темата до идеала на формата, считайки го за достойнство и съвършенство. „Словото, продължава Фаворов, не би постигнало целта си, ако, например, когато говорим за задължението на децата да се подчиняват на родителите си, ние бяхме направили следната подредба на думата: децата трябва да се покоряват на родителите си ... но за да бъде послушанието на децата нелицемерно и неробско, родителите не трябва да злоупотребяват с властта си. Но какво лошо има в това от проповедническа гледна точка? Напротив, какво по-добро от това да се говори в едно учение за отношенията на родителите към децата и децата към родителите или за отношенията на слугите към господарите и господарите към слугите и т.н.? За да не отиваме далеч за доказателство на нашата мисъл, нека прочетем какво казва същата омилетика за друга форма на проповед - разговора. „Разговорният тип преподаване е много важен и може отлично да се насочи към назиданието на слушателите. Тук има специални ползи за слушателите, тъй като те могат да чуят в един разговор за много и различни много важни теми "(Атан. Бележки, стр. 142). Очевидно изискването за единство има смисъл само от художествена гледна точка и веднага щом изкуството бъде заменено от схоластика, ние получаваме фалшиво-класическо единство. Освен това трябва да се помни, че това единство в словото е неразривно свързано с разделянето на цялото на определени части - атака, изречение, разделение, проучване, патетична част и заключение, и е напълно постигнато като "строга връзка на всички тези части." Но за тези части трябва отново да се каже, че те не могат да се изискват от проста разумна реч, от проста поучителна дума. По този начин реторическата омилетика счита нападението за безусловно необходима част от словото, възлага му много специална задача да въздейства върху слушателите по определен начин, като ги насочва в определена посока, необходима на говорещия. В този смисъл атаката е неприложима към учението, което има за цел да обучава слушателите, да насочва волята им и да регулира чувствата им единствено чрез изтласкване на Божието слово. Атаката на ораторската реч в проповедта се заменя с модерност и националност, т.е. адаптивността на представянето на Божието слово към сегашното състояние на слушателите. Потвърждение на тези мисли ще намерим в самата омилетика. „Атака“, четем в Записките на архим. Атанасий, представлява абсолютно необходима част от проповедта само когато обстоятелствата позволяват или изискват да се предложи пълна и правилна (по форма) дума: в противен случай самите обстоятелства могат да послужат като най-добрият подход към проповедта и не изискват нищо друго освен най-кратката резервация" (стр. 125). Следва разделно предложение и изследване. Изречението в реторична дума е основната идея, изразена от оратора, а "изучаването е представянето на всичко, което проповедникът има необходимо и полезно да каже на слушателите по избраната тема.” Доказателствата са представени основно тук (пак там. 129), изразено от говорещия в изречение на мисълта, а самото Божие слово е сведено до нивото на доказателство заедно с доказателства от историята, природата и т.н. Тази форма е напълно неприложима за проста учебна проповед, в която изречението и представянето трябва да съвпадат, тъй като цялото му съдържание е съставено от представяне на учението на Божието слово и нито специално изречение, като основната идея на оратора, нито доказателства са неуместно в него. Приложението (патетична част) в словото е почит към красноречието (Бележки, стр. 135), но да се събере в една част от проповедта „всичко, което може да докосне слушателите“ е напълно в противоречие с духа на проповедта, в която цялото представяне на Божието слово трябва да бъде живо и трогателно. И така, думата е художествена ораторска форма. Но нашата омилетика не поддържа последователно този възглед за думата и, отчасти в специални забележки, и отчасти в самото разбиране на тази форма, те свеждат разсъжденията си до идеята, че изискванията на думата, като форма, са изискванията на простата рационална реч, че думата трябва да бъде лишена от изкуство. Така например Фаворов: „изречение в една дума е необходимо, както във всяка композиция“ (76); думата „никога не трябва да губи характера на разговор, общ за всички форми на проповядване“ (68); в някои случаи „разговорът и думата могат да станат толкова близки един до друг, че е трудно и няма особена нужда да се постави разлика между тях“ (80) 125! Поторжински добре нарича форми на проповед нищо повече от начини за представяне на мисли в проповед и посочва два такива метода - синтетичен и аналитичен, но в съответствие с това, наричайки две форми на проповед - разговор и слово, той разглежда словото само като начин за представяне на мисли. Чепик, посвещавайки цяла глава на разглеждането на проповедта като ораторска реч и в раздела за формите, говорейки за прилагането на „изкуствени техники от езическата реторика“ (47) към проповедта, все пак свежда речта си до идеята, че „проповедта трябва да бъде средство за съобщаване на истината на хората - това е всичко, което може да се изисква от нейната форма или подреждане“ (48)! От такава непоследователност произтича най-големият недостатък на учението на омилетиката за формите, а именно фактът, че то не нарича специално учението като тематична, а безизкусна проповед, а единственото ораторско слово се представя като синтетична форма на проповед. А това от своя страна води до факта, че в омилетиката всяка проповед „проста, искрена и неизкуствена” се нарича разговор – не само самият аналитичен разговор, но и синтетично учение, така че разликата между аналитичен разговор и синтетично слово изчезва... Така че се връщаме към казаното: проповедта има три форми – разговори, поучения и слова, а словото е художествена ораторска форма. Но тъй като проповядването не е изкуство, то не трябва да приема формата на думи. Проповедта винаги трябва да бъде неизкуствена и освен това или екзегетичен разговор, или тематично учение. Сега трябва да свържем нашите заключения с проповедната практика. Това, че проповедта наистина се появява в трите посочени форми, подлежи на тактилна, визуална проверка. вземете предвид всичко, което обикновено се счита за проповед, и се оказва, че всяка проповед е или екзегетична (разговор), или тематична, но неизкуствена (поучение), или артистично ораторска (слово). Но друго е, ако обърнем внимание на използваните и използвани заглавия на проповедта. Заобикаляйки с мълчание имената на речите на Господ Иисус Христос и Неговите свети апостоли, тъй като тези имена най-малко показват омилетична форма, ние, още в най-близките до апостолите времена, се сблъскваме с различни заглавия на проповеди, отколкото използваме сега. Така в Апост. пост, екзегетичният разговор се нарича учение върху писанията ἐπὶ ταῖς γραφαις διδασκαλια, а тематичното преподаване се нарича учение слово ὁ της διδασκαλιας λογος. Името на проповедта, използвано в древността, е homilia, разговор, но homilia също е екзегетична и тематична 126. По същия начин назоваващата дума се е прилагала в древността както към художествени думи, така и към тематични, но неизкуствени учения. Проповедите, еднакви по форма и изложение, имаха различни имена. Името на думата започва да обозначава строго определена форма по време на схоластиката. Но в по-късни времена отново срещаме нестабилност в заглавията на проповедите. У нас дума се използва не само за проповед под формата на ораторска реч, но и за неизкуствено поучение. Пълната форма на думата е изключително рядка. Разговорът за име е често използван; обяснението на свещен текст най-често се нарича с това име, макар и не винаги: много думи в кратките текстове са по същество обяснителни разговори. Особено много са тези думи към М. М. Филарет. Като цяло, за всеки сто думи на нашите проповедници, деветдесет и девет трябва да бъдат преименувани или учения, или разговори. Напоследък широко се използва името учение като наименование на тематична, но неизкуствена проповед, но често към това название ненужно се добавя кратка или катехизическа. Извън богослужебните интервюта и класните уроци трябва да има или беседи, или поучения... Колко нестабилни сме в използването на имената на проповедите, може да се види от факта, че М. М. Филарет, изпращайки веднъж своята проповед в московско академично списание за публикуване, отказа да даде каквото и да е заглавие на проповедта си и като на шега „остави на академичните учени да решат дали е слово или разговор“ 127 . Очевидно е, че от проповедническата практика е невъзможно да се направят категорични заключения относно наименованията на формите на проповедта и е необходимо да се установи повече или по-малко конвенционална единна терминология. Като предлагаме такава терминология, наричайки екзегетичното проповядване разговор, а тематично-синтетичното проповядване учение, ние все пак смятаме, че изразяваме повече или по-малко установена употреба на тези термини в по-късната ни проповедническа практика. Във връзка с въпроса за формата на проповедта, нека направим бележка относно използването на началния текст в проповедите. Трябва ли текстът да се поставя в началото на всяка проповед или не? Обсъждали сме това много, но нищо определено не е казано. Някои казват, че обичаят да се поставя текст в началото на проповедта е древен и почитан обичай, че първоначалният текст показва проповедта именно като проповядване на словото Божие. Други възразяват, че в древността текстът в началото на проповедта не винаги или дори често се е използвал, че този обичай е окончателно установен през времето на схоластиката, че сега текстът често е само епиграф, който не служи за нищо и дори не може да служи като гаранция за християнското съдържание на проповедта. Наистина, дори и най-добрите проповедници имат проповеди, в които обясняват не първоначалния текст, който е забравен още в първия ред на проповедта, а друг. Според нас при решаването на този въпрос трябва да се изхожда от самата концепция за разговор и преподаване. Ако разговорът е обяснение на Божието слово, тогава в него е необходим текст. Ако учението е изложение на учението на Божието слово по един или друг въпрос, то няма изключително отношение към един или друг текст и следователно първоначалният текст е ненужен. Или текстът, или темата. Когато нашата омилетика учи за първоначалния текст в една дума, така че не само основната идея, но и частните мисли на думата следват директно от първоначалния текст, тогава, очевидно, те бъркат думата с разговор. Ако едно учение (или дума) има такава тясна връзка с текста, тогава това не е учение (или слово), а разяснителен разговор. Както беше казано, особено много такива думи има у м. Филарет. Накратко, всичко, което може да се каже в полза на използването на първоначалния текст, се отнася до екзегетичния разговор; всичко, което се казва срещу обичая да се поставя текст в началото на проповедта, се отнася до синтетично учение. Сега ни остава да разгледаме още два елемента от четирите, които съставляват частта на Амфитеатъра от Омилетиката от външната страна на проповедта - а именно правилата на граматиката и логиката и специални външни практически правила и съвети. В онези части от този раздел на Омилетиката на Амфитеатър, в които проповядването се третира като изкуство, не цялото съдържание на Омилетиката следва пряко от възгледа за проповядването като изкуство, но много тук е просто заимствано от старата реторична омилетика, за която ораторството не е изкуство, а механизъм, боядисана кукла и която вярва, че всяко изкуство не е в свободата на творчеството, а в робството. изпълнение на правилата. Тук срещаме изчистване, общуване, отстъпка, предупреждение, поправка, преминаване, мълчание, събеседване, разпит, напрежение, натрупване... Тези схоластични правила са тясно свързани с граматическите и логически правила и практически инструкции. По отношение на първия от тях най-общо трябва да се отбележи, че те са неподходящи в омилетиката. Ако проповедта беше само вид художествено и литературно произведение, тогава граматическите и логическите правила биха били неподходящи в омилетиката, както са неподходящи в теорията на романа, драмата, комедията, тъй като те се отнасят като цяло до езика и речта, а не до видовете литературни произведения. Но проповедта не е просто вид художествено и литературно произведение - тя е жива, неизкуствена реч, следователно в теорията на проповедта граматическите и логическите правила са двойно неподходящи. Можем да желаем проповедникът да има широко общо образование; но няма конкретно проповедническо или омилетично значение. Във връзка с общото образование и в частност с граматическото образование, църквата в момента на призоваването казва на проповедника: бъди това, което си в действителност, говори както можеш и както знаеш 128. Тя може да избере образован пастор за образовани енории и обикновен пастир за обикновените хора, но всеки проповедник, тъй като е получил Божието слово, е призован да проповядва и трябва да преподава. Само проповедта да беше разбираема за слушателите. Следователно омилетиката трябва да разглежда езика изключително от гледната точка, от която блаж. Августин каза: дадена ни е речта, за да бъдем разбрани. Странно е някой, който се готви да проповядва, да учи, че „речта става груба от комбинацията на много гласни, от същата комбинация от съгласни” и т.н. Учебно-риторичните и граматико-логическите правила неусетно преминават в практически указания относно произношението на проповедта, външното действие на проповедника, състоянието на тялото му и немите органи на амвона. Какво можем да кажем за тези инструкции? Първо, те са неподходящи в теорията на омилетиката, защото произтичат не от концепцията за проповядване, а от общи понятия, отчасти за изразителното четене, отчасти за църковния декорум. По този начин в раздела за проповедническата дейност на амфитеатрите той говори или за естетическите, или за църковните качества на проповедническата дейност, като не изключва дискусии за благоговение, подобаващо на храм и т.н. Разделът за действието на гласа, с изключение на параграфа за импровизацията, който се обсъжда по-долу, е ограничен до свойствата на гласа и качествата на порицанието като цяло. Тук има правила: никакви букви, никакви думи не трябва да се скриват или усвояват и т.н. Същото трябва да се каже и за раздела за състоянието на тялото на проповедника и немите му органи на амвона: тук също са изложени правила, произтичащи или от общите понятия за благоприличие, като например да държите главата си изправена и учтиво обърната към слушателите, да не я вдигате високо, да не сбръчквате ненужно челото си, или от концепциите за църковното благоприличие, след като излезете от олтара спокойно, застанете пред местна икона и с благоговение се молят, като правилно се прекръстват и т.н. За да видите колко маловажни са тези църковни обичаи за проповедта и имат условно значение само по отношение на църквата, трябва само да си представите проповед извън църквата. Второ. На практика всички тези правила са напълно безполезни. Разбира се, в тях образът на произношението и действието на проповедника е изобразен съвсем правилно; но начинът на произношение и действие не се учи по правила, 129 но те са свикнали с него, те са възпитани в него. Те са свикнали с изразителното четене - разбира се, във времето, когато се учат да четат - те са възпитани в благоговение към храма, към Божието слово, те са свикнали с добри примери към външното положение на проповедник 130, и правилата тук са напълно безполезни, защото, пише блаженият. Августин 131, често се случва хората да разбират самите обекти, за разбирането на които правилата се преподават, а не сложните уроци за правилата” 132 и т. н. В този случай омилетиката повтаря грешката, характерна за други църковно-практически науки, например литургиката: те обръщат основно внимание не на това какво ученикът може да направи, а на факта, че той може да каже как да го направи - те подготвят ученика не за задачата, а за изпитът 133. Ако трябва да говорим за произношение и проповедническо действие, тогава разговорът по тази тема трябва да бъде насочен не към учениците, а към учителите и възпитателите: трябва да бъде за начини за обучение и образование на проповедници (за преподаването на омилетика) Глава пета. Проповедта като живо слово В параграфа за подготовката за произнасяне на проповеди авторът на "Четива по църковна литература" изразява желанието "всеки проповедник да бъде импровизатор, поне в онези случаи, които поради своята внезапност и неочакваност не дават време на проповедника да мисли. Във всички останали случаи, според проф. Амфитеатър, е много по-добре да съчиняваш и казваш това, което си съчинил. Импровизацията е само изключение." Съвременникът на проф. Амфитеатрова, известният проповедник М. Филарет, по време на дългата си проповедническа практика, с изключение на два-три случая, сам изобщо не изрича импровизации и дори осъжда свещениците, практикуващи в тази област. Сега загубихме един известен проповедник-импровизатор в лицето на покойния архиепископ Амвросий. Харковски, който същевременно в книгата „Живото слово” дава теория за живото проповедническо слово, почерпена от собствения си дългогодишен опит. Архиепископ Амвросий счита импровизацията в проповедническата работа не за изключение, а за нормален начин на проповядване на учението; той прави изключение в обратната посока само за догмите на вярата и абстрактните истини на християнското нравствено учение, и то само в смисъл, че е трудно да се говори за тези теми задълбочено и правилно и да се изрази ясно в учения, които не са записани и не са били предварително обработени. "Затова е необходимо в началото да се пазим от импровизации със строго догматично съдържание и абстрактно представяне на морално учение. Само след много години практика човек може да започне такива учения" (стр. 102). Изключението е маловажно, тъй като догматичните и абстрактни теми обикновено трябва да се избягват в проповедите. Оттук нататък гледането на проповедта като на нещо друго освен живо, устно, импровизирано слово, както авторът на „Живото слово” гледа на проповед, е тъжен обрат към мъртвата схоластика 134 . Според уточнението. архиепископ Амвросий живото слово е устно, за разлика от книжното. Речи, написани у дома, научени наизуст и след това произнесени на събрания, изобщо не заслужават името на жива дума. Живите речи са напълно неписани речи, понякога само обмислени у дома или дори измислени на място и след това произнесени на събрания в реда и в онези изрази, които ораторът развива в момента на изказване. Живото слово е напълно противоположно на композицията. В бюрото, според изискванията на логиката, доказателствата, обясненията, преходите от една част на речта към друга и т.н. се оказват необходими, но в живото слово изискванията на абстрактната логика и правилата, предписани за есета, се заменят с онези чувства и движения на мисълта, които импровизаторът забелязва у своите слушатели и които ръководят речта му. Живото слово оживява. Толкова се противопоставя на композицията, че дори когато една импровизация се запише, тя се превръща в композиция и престава да бъде живо слово 135. Речта на импровизатора е повече или по-малко разговорна. Проповедникът трябва да говори както може и както знае 136. Към това майсторско и дълбоко вярно описание на живото проповедническо слово си позволяваме да добавим следната забележка. Архиепископ Амвросий разглежда живата реч само от артистична ораторска гледна точка, като я прилага еднакво както към проповеди, така и към трапезни речи. Според него живото слово напълно съвпада с ораторското изкуство на импровизацията 137, без да разграничава проповедното слово от светските ораторски речи. Тази гледна точка се разкрива в изброяването на онези способности, които авторът на „Живото слово” изисква от импровизатора. Според него импровизаторът непременно трябва да притежава всичко, което се изисква от един надарен и задълбочен писател, и освен това да има особен талант - бодрост на ума, лекота, подвижност, също така живо въображение, особен дар на словото, сила на гласа, добър външен вид и цялостен външен вид и накрая, определено състояние на здравето и нервната система 138. Представяйки импровизатора в такава идеална светлина и дарявайки го с такова разнообразие от високи качества, които не са лесни за откриване в тяхната цялост в едно лице, авторът прави само отстъпката, че импровизаторът може да не притежава всички тези таланти в най-висока степен и, освен това, в пълна хармония 139 . Отстъпката е толкова незначителна, че очевидно не е възможно всички пастори на църквата да бъдат импровизатори. Напротив, струва ни се, че възможността за живо проповедно слово най-малко трябва да се постави в зависимост от специални таланти; Ние считаме, че достатъчната психологическа основа на проповедническата импровизация, за разлика от светската импровизация, е духовният опит на проповедника, неговото призвание, любовта към слушателите във връзка с „възможно дълбокото познаване на учението на вярата с всички характеристики на неговото външно облекло и представяне“ 140 и познаването на живота на слушателите. Ние не мислим, че има някакви специални изисквания към проповедта, като към живо слово, с изключение на тези, които се предявяват към живота на проповедника, към съдържанието на проповедта и нейната националност. Това се дължи на факта, че проповедта не е ораторска, а проста, напълно неизкуствена, разговорна учебна реч. В същото време си позволяваме да мислим за предимствата на живото слово, посочени в книгата на архиеп. Амвросий, някои, като откритото лице и очите на оратора, в които е най-изразена силата на неговото вдъхновение, възможността проповедникът да се спре повече на една мисъл, да съкрати друга - не изразяват същността на проповедната импровизация, докато други, като влиянието върху слушателите на движенията и емоциите на душата на импровизатора, свързани с мисленето, с трудностите и дори опасностите от неподготвената реч, така че „всяко спиране на оратора тревожи слушателя, всеки щастлив обрат на речта му е доволен и той остава под двойно впечатление - както от съдържанието на речта, така и от успеха на оратора“ 141 - не отговарят на позицията на проповедник, който като Божи пратеник говори просто, може би грубо, но уверено. Не от гледна точка на тези предимства на устната реч, не от художествена гледна точка изобщо трябва да се разглежда живото проповедно слово, а от гледна точка на истинския характер на християнската проповед. Устното живо слово в работата по проповядването е важно като доказателство за тази природа на проповядването в смисъл, че истинският проповедник може да говори само с жива реч. Всъщност, представете си един християнски проповедник, действащ чрез призоваване, и ми кажете как той единствен може да говори на хората. Християнски проповедник е човек, който е преживял християнската истина, убеден е в спасителната Христова вяра и дълбоко е познал „с ума си” Божието слово; той обича своите слушатели с любовта на Исус Христос, готов е да даде живота си за тях; той познава духовните им нужди отблизо. Той говори от чувство за дълг, като посланик на Христос и от съзнание за духовната нужда на своите слушатели. Той може да говори само на жив език, разговорна, сърдечна реч. За него проповядването не е упражнение с думи, а въпрос на живот; за него речта е средство за живо общуване. За него да говори от тетрадка е толкова неестествено, колкото е неестествено баща да гали и наставлява сина си с думи, съставени предварително от тетрадка; за него е също толкова странно да мисли за формата на речта, за изкуственото подреждане на мислите, за избора на изрази, както за пратеник, който бърза да предаде посланието, от което зависи спасението на града. Да не говорим за проповедта на Господ Исус Христос и Неговите свети апостоли, и като цяло "в древността на християнството импровизацията беше основният вид проповядване. Най-известните църковни отци говореха своите разговори в по-голямата си част без подготовка и не пишеха на хартии; тетрадка с подготвена проповед се смяташе за признак на неспособност за проповядване; Те не искаха да слушат всеки, който се появи на амвона със свитък. Мисионери на всички времена също импровизирани." 142 Проповядването от тетрадка е изкуствено насаждение, което е култивирано с изобилен труд в продължение на дълъг период от време. Книжното училище е първата хранителна среда за такова проповядване. Интензивно учи писменото изразяване на мислите, отучвайки ги от живата реч. Учи човек да гледа на проповедта като на есе; тя създава проповедници, които се научават да пишат проповеди, преди самите те да започнат да изпитват християнската истина в живота, за които християнската истина е книжна, абстрактна истина. Най-дълбоката основа на книжното проповядване е абстрактният възглед за християнската истина, липсата на духовен опит и отчуждението от живота. Обичаят да се проповядва в църква от тетрадка се подкрепя от условията на избиране на нашите пастири, тяхната подготовка, естеството на връзката им със стадото и като цяло исторически обстоятелства и навици, но не и от някакви разумни основания. Всички възражения срещу устното проповядване произтичат само от недоразумения. Така, на първо място, това, което се противопоставя на импровизацията, е, че тя не позволява една проповед да бъде подложена на предварителна цензура, че импровизиращият проповедник винаги е изправен пред опасността да се изрази неточно, а може би и неправилно, относно обектите на вярата. "Църковните учения трябва да бъдат съставени предварително, защото предпазливостта и предвидливостта са за предпочитане по въпрос, в който най-малката небрежност води до катастрофални последици. Дори и най-квалифицираният няма да посмее да изрече нещо, което не е подготвил предварително с всички възможни грижи, което не е проверено не само от собствената му преценка, но дори и от преценката на мнозина. " Това би било сериозно възражение срещу проповядването на импровизация, ако не се основаваше на липса на вяра в човека и вяра в мъртвата буква, на схоластичен и дори привидно духовенски възглед за християнската религия. Колко незначително е значението на логиката и граматиката за християнската вяра, която е живот и дух, това могат да забравят само онези, за които всичко е цветно мастило, които са свикнали да спазват духовен отчет във всичко. И къде е границата на страха от ерес? Нека си спомним онези исторически времена, когато в резултат на този страх кръгът на хората, на които беше позволено да проповядват, беше ограничен, когато независимото проповядване беше напълно забранено, когато живото слово беше напълно мълчаливо: това бяха ужасни времена. Дори в най-тесните граници предпазливостта и благоразумието по този въпрос изискват ограничаване на проповядването само до църквата и забрана на пастора да говори с енориашите за предмети на вярата извън църквата, в домовете им, по време и извън сезона. Вярно е, че предметът на църковната проповед, за разлика от съвещателните разговори на пастор извън църквата, често е богословски и догматичен; Имаше дори времена, когато проповядването се използваше за политически цели. Но задачата на новата омилетика, за разлика от старата, е да разсее лъжливите възгледи по темата за проповедта и да посочи за нея единственото съдържание в простата евангелска истина, която стои не само извън политическите интереси, но дори извън онази област, богословската, в която попадат предимно ересите и религиозните различия... Тогава живото проповедно слово не е неподготвена проповед и изнесена небрежно. Това е импровизация само по отношение на изразите на мисълта, на формата на речта, защото не е композиция, но не и по отношение на съдържанието. Представяме си импровизиращия проповедник като човек, за когото християнското настроение и християнският начин на мислене са познати, който има думите на евангелието постоянно в мислите и на езика си, който се вглъбява в себе си и в учението и постоянно се занимава с това (1 Тим. IV, 16). Той е готов всяка минута да даде отговор на всеки, който го разпита; винаги е подготвен и подготвен за излагане на християнското учение. "От изобилието на сърцето говорят устата. Където няма такъв излишък, устните изтръпват. Как искате да израсне плод от оскъдно семе? Откъде ще вземем излишъка от свети мисли и вдъхновения на любовта, когато проповедникът не го храни в себе си чрез молитва, четене на словото Божие и делата на св. отци, размишление върху себе си и постоянно наблюдение на човешките немощи?... Друг, разчитайки на своите богословски познания, шест дни се интересува само от светските неща, а в навечерието на седмия ден за късмет избира текст, замисля се, хвърля няколко бързи мисли на хартия и вече мечтае за плодородна сеитба. След такава оскъдна подготовка, устата на проповедника по необходимост ще предаде на християните само слаба храна, без жизнен сок и сила. Какво виждаме в нашите светски отношения? Онези обекти, с които умът ни е пленен и сърцето ни е изпълнено, представляват същността на нашите разговори; това, което обичаме, се отразява в речите; говорим с желание и без скука за това, което обичаме. Защо да се учудваме, ако думата, изречена в църквите, е подчинена на същия морален закон като всички други човешки думи? 143. Но, ще кажат те, не смятаме ли наистина за възможно невъзможността да се импровизира, т. е. пасторът, напълно подготвен за съдържанието на проповедта, все пак да не може да говори без тетрадка, защото е плах, нервите му не издържат на стотиците погледи, вперени в него, защото езикът му отказва да намери и произнесе необходимите думи? Тук може да има едно нещо: или пасторът изобщо не може да говори, или не може само да проповядва словото. Разбира се, съществува естествена неспособност за говорене като цяло, варираща от неспособност да се артикулира звук до неспособност да се говори гладко и ясно. Трябва да считаме подобна неспособност за изключение и да не я вземаме предвид при фундаментално обсъждане на въпроса. Тогава може да се окаже, че пастор, който като цяло е способен да говори и говори гладко в обществото по религиозни въпроси, намира за трудно и очевидно не може да говори по тези въпроси в проповядваща импровизация. Тази очевидна неспособност може да се основава на една от двете причини: или теоретична, или психологическа. Теоретичната причина за привидната неспособност за импровизиране на проповедта се крие в фалшивия реторичен възглед на нашата омилетика за проповедта като съчинение, като ораторска реч. Загубихме самата представа за простотата на християнското проповядване. Забравихме доколко едно проповедно слово трябва, а още повече може да бъде просто, неизкуствено и кратко. Забравихме, че простотата на християнската проповед, която спечели хиляди сърца и завладя света, смущаваше и оскърбяваше естетическото чувство на един образован езичник. Аз съм невеж на думи, каза за себе си апостолът. Павел (2 Кор. XI, 6). Проповедникът не трябва да изпитва ни най-малко притеснение от нападението, нито от някакви риторични фигури, нито от патетичната част и заключение, нито от красотата на словото. Нека говори както може и както може. Какъв пастир не може да даде кратко, просто евангелско наставление на своите слушатели?.. Психологическата причина се крие в липсата на съзнание за проповедническия дълг, в неосъзнаването, че мълчанието на проповедника, назначен в редицата, е пагубно за паството. Но съзнанието за дълга на проповядването е задължително предпоставено в призования проповедник: неговото отсъствие предполага отсъствието на призвание. И който има такова съзнание, усеща огън в гърдите си, който не може да удържи. Нека кажем отново, че това съзнание служи като достатъчна психологическа основа за проповядване на импровизация; няма нужда от друг психологически импулс; За един проповедник само религиозното образование е достатъчно. Както няма особен проповедническо-импровизационен талант, така и неспособността да се проповядва импровизация показва религиозната неподготвеност на пастора за неговата работа. Но като наричаме живото слово единствената дума, възможна за един проповедник, доказателство за истинската природа на проповедта, не говорим ли твърде „твърда“ дума за съвременните проповедници, сред които импровизаторите са толкова редки? Не, и ние не казваме твърде „трудни“ думи за нашите проповедници, а импровизаторите сред тях не са толкова редки, колкото изглеждат. Неведнъж сме се спирали на идеята, че не можем да ограничим обхвата на проповядването до онези учения, които се изнасят в нашите църкви на големи празници от тетрадки. Ако беше така, тогава наистина щяхме да имаме ужасен глад да слушаме Божието слово без прекъсване в продължение на много векове. Всъщност проповядването е равно на цялата област на пастирското съветване. Нашите пастири, ако не всички, то много, учат стадото си с живото слово. Когато свещеник говори със селянин на полето за това, че всичко трябва да се прави с молитва, че реколтата и всеки успех в труда са дадени от Бога, когато той утешава семейство, което е загубило своя хранител с надежда в Бога, когато учи децата в училище и в много други безброй случаи, той разговаря с паството с жива реч. И присъствието на живата проповед във всяко християнско време, във всеки християнски народ и способността на нашите съвременни пастири за живо проповедно слово не подлежат на съмнение. Но свещеник, който ограничава своята проповед до четене на две-три проповеди на други хора годишно, а след това влиза в общуване с паството само чрез купуване и продажба, и по време на хранене, или на масата за карти, който, казано накратко, наистина не разговаря с паството чрез жива проповедническа реч и не е способен на такова учение, кой може да нарече такъв свещеник истински пастир и проповедник? Следователно въпросът за импровизацията на проповедта трябва да бъде поставен в тази уникална форма: необходимо ли е проповедникът да им говори в църквата, пред тълпа от хора, със същото просто живо слово, на което учи паството извън църквата, или светостта на църквата изисква живото слово да мълчи тук и проповедникът да говори само от тетрадка? Може да има само един отговор... Юриевски А. Омилетика, или науката за пастирското проповядване на Словото Божие Вижте още: Омилетика, или наука за пастирското проповядване на святото Божие слово. А. Юриевски В „Ръководство за п. паста.“ през 1899, 1900, 1901 и 1902 г. е публикувана обширната работа на А. Юриевски „Омилетика, или науката за пастирското проповядване на Словото Божие“. Тази работа заслужава пълното внимание на всички, които се интересуват от успеха на проповядването. Във всеки случай оправдава надеждата, че омилетиката веднага ще придобие важно значение, щом се занимава с въпроси, повдигнати от проповедната практика, и което ще й придаде онова ценно съдържание, което не е имала досега. От цялата ни най-нова омилетика, като се започне с Reading about Church Literature от Y.K. Амфитеатър и завършва с Опит от пълен курс по омилетика от М. Чепик. Основният недостатък на омилетиката на Амфитеатров е, че тя разглежда проповедта, ако не изключително, то предимно от литературна или словесна гледна точка. По-късно се появява омилетика – Бележки по богословието интервюирайки арх. Атанасий, Ръководство за църковен разговор от прот. Фаворова, Кратка омилетика прот. Поторжински и Опитът на пълен курс на омилетиката на Чепик са само до известна степен независими в изложението, като са изцяло зависими по съдържание от омилетиката на Амфитеатрови и споделят с нея нейните недостатъци. Омилетиката на А. Юриевски, като наука за пастирското проповядване на Словото Божие, скъсва с тази традиция, е напълно независима от нея и следователно представлява омилетиката, в сравнение с предишните трудове в тази област, с напълно ново съдържание. Въпреки това идеята за независимостта на работата на А. Юриевски се нуждае от известно ограничение. В допълнение към интегралната омилетика и независимо от нея, нуждите на проповедническата практика през последните години породиха огромен брой журнални статии и брошури по омилетика. Тази малка омилетична литература ясно демонстрира колко далеч е нашата омилетика от проповедническата практика и какво интересно съдържание би имала омилетиката, ако заемаше същите жизнени въпроси, които бяха обсъждани през последните години в малката омилетична литература. Г. Юриевски изучава тази най-нова литература с пълно одобрение и напълно я използва за работата си. Изглежда, че авторът не е оставил без внимание нито една малка статия не само в дебелите списания, но дори и в епархийските бюлетини. Това е основата на неговата свобода от предишната омилетика, но това, както ще видим, е обяснението за недостатъците на неговата омилетика: оказа се, че той заменя една верига с друга. Малки статии от списания и брошури, обсъждащи конкретни въпроси на омилетиката, нямат и не могат да имат общо фундаментално съдържание: г-н Юриевски, който ги сши в една тетрадка, не се опита да ги обедини с такова съдържание. Преди да преминем към основния преглед на омилетиката на Юриевски, считаме за наш дълг да отбележим, че цялата тази обширна работа е изпълнена внимателно, всеки абзац е обработен с еднакво внимание, всичко е написано на правилен и чист език, тонът му е сериозен и спокоен от началото до края: отвън прави приятно впечатление. II нейното съдържание в частности - независимо от общото съдържание, план и цели на омилетиката като наука - представлява голям интерес. напр. в параграф (45) за методите на подготовка за проповед авторът пише: „В субективен смисъл литургично-църковната проповед е плод на умствения труд на проповедника, това е представяне на неговите християнски вярвания, резултат от неговата умствена дейност, насочена към организиране, подреждане и изясняване на знанията и информацията, които той е придобил по-рано по известна тема, и неговите лични разсъждения. Само това слово на проповедника може да се нарече в пълния и истински смисъл проповед, чиито идеи са узрели в съзнанието на проповедника много преди произнасянето на словото и са му били, така да се каже, познати и свързани с него. Ако се обърнем към реалността, ще видим, че има две категории проповедници, които произнасят проповеди по свой собствен състав. Проповедниците от една категория, възнамеряващи да говорят в определен ден пред публиката на амвона, започват няколко дни преди да четат различни произведения и колекции на изключителни проповедници, опитвайки се да извлекат от тях няколко мисли, по един или друг начин свързани с темата, за която те предложиха да говорят на слушателите. Те събират разнородни мисли отвсякъде в едно цяло след лека обработка и ги предлагат на слушателите като църковно проповедно слово. Проповедниците от втората категория гледат различно на ползите от четенето на книги и необходимостта от размисъл. Постоянно заети с божествената истина, те я изучават и размишляват върху нея - не със специалната цел обаче да се подготвят за определена конкретна проповед, а с цел цялостно и дълбоко възприемане на тази истина в своето съзнание и сърце, с цел като цяло да разширят умствения си кръгозор, да придобият онази широта и зрялост на характера, които са толкова необходими на истинския проповедник. Винаги носейки в сърцата си дълбока убеденост в истинността на християнското учение, приели истината на християнството с цялото си същество, те винаги имат както темата, така и личните мисли готови за своето слово; не е нужно да съединяват своите проповеди всеки път от различни отделни кръпки и пасажи; те трябва само да се обърнат към своя дух, да влязат в себе си и там да намерят онези мисли и идеи, които се отнасят до темата, която са планирали, за да говорят на своето паство с живо слово на християнско убеждение. Няма съмнение, че от посочените две категории проповедници представителите на втората категория са най-близки до идеала за истински проповедник.” Авторът говори еднакво добре за психологическия елемент на проповедта. „Една проповед, например за любовта“, пише той (46), за да направи истинско, повече или по-малко живо впечатление на слушателите, трябва да бъде изпълнена със силен и дълбок психологически анализ. Този анализ трябва да покаже по най-ярък, най-ярък начин, че човек, който постоянно таи враждебни, враждебни чувства към своите ближни, е жалко, нещастно и дори вредно същество; че таящата се в него вражда гризе и подкопава сърцето му, измъчва го с вътрешна пареща болка, измества от съзнанието му всички най-благородни и възвишени чувства и мисли, внася мрак и разруха в неговия духовен, вътрешен свят, унижава и покварява неговата нравствена и разумна природа и внася елементи на разложение дори в семейния и обществения живот.” Също така сред най-добрите страници на разглежданата работа са параграфи за молитвеното настроение на пастира (16), за обичайната непристойност и неразбираемост на четенията на Божието слово по време на богослужение (37), за неразбираемостта на славянския превод на църковните песнопения (31) и др. Най-доброто впечатление от всички тези страници се отслабва само от факта, че те не са нищо повече от откъси от различни статии или техни парафрази, въпреки че, разбира се, би било още по-лошо, ако авторът скрие своите заемки. Но авторът не принадлежи към категорията на онези, които мълчаливо крадат думи от ближния си и съвестно посочва източниците си. Това обстоятелство би било съвсем незначително, ако г-н Юриевски не се ограничи с старателно събиране на материала, който беше под ръка, но внесе в него основно осветление, идеологически елемент, който, за съжаление, не намираме у него. Омилетиката или изучаването на пастирското проповядване на Божието слово се състои от предварителна информация, въведение и четири части на изследване. В предварителната информация авторът разглежда проповядването на Божието слово като задължение на всеки християнин и като основно задължение на духовните пастири, дава представа за целта на проповядването и определението на омилетиката, предоставя исторически сведения за науката за проповедта и накрая определя понятието проповядване, същността и състава на омилетиката. Предмет на увода е проповедникът и неговите качества. Самото учение за църковно-пастирската проповед се разделя на четири части: 1) педагогическа (училищна) проповед; 2) църковно-богослужебна проповед (храм); 3) извънбогослужебна проповед, където става дума за т. нар. извънбогослужебни интервюта, и 4) мисионерска проповед. Самият автор говори за омилетиката, построена по такъв план: „съдържанието на омилетиката, определено от посоченото разделение на пастирската проповед, придава на последната чисто национален, руски характер, напълно независим и по никакъв начин независим от омилетичните течения на Запада“ (§ 8). Така самият автор възлага големи надежди на своята омилетика. Това ни дава право да се отнасяме по-сериозно и строго към работата му. Преглеждайки плана на науката за пастирското проповядване на Божието слово, виждаме, че нейният център на тежестта лежи в разделянето на проповедта на четири вида; Авторът свежда цялото учение за църковно-пастирската проповед до дискусия за тези видове проповед. Това е наистина оригинално, но... меко казано странно. Тези четири вида проповядване не са нищо повече от видове националност и модерност на проповядването, адаптирането му към слушателите, времето и мястото. Така авторът свежда цялата омилетика до въпроса за видовете националност и модерността на проповедта, т.е. до факта, че в омилетиката тя трябва да бъде един параграф. В това отношение нямаше място за цялото съществено съдържание на омилетиката, цялата нейна фундаментална част, която трябваше да се побере между увода и учението за видовете проповед: тук се натъкваме на празнина, наистина удивителна и единствена по рода си! Учудващо е как самият автор не е забелязал тази празнина. Факт е, че в края на параграф седми авторът определя проповедта по следния начин: това е „живо устно слово на християнски пастир, неограничено нито от място, нито от време, основано на идеята за царството Божие, разкрито в духа на Православната църква и предлагано с цел да помогне на хората да постигнат вечно спасение чрез трансформация на техния вътрешен свят“. Определяйки толкова високо и правилно проповедта, авторът обаче не смята за необходимо да казва нищо за това, което в проповедта не е ограничено нито от място, нито от времето, не зависи от обстоятелствата, а именно за съдържанието на проповедното слово (все пак едно слово не може да бъде без съдържание!), за идеята, залегнала в проповедта, и за духа, в който трябва да бъде разкрито нейното съдържание, а вместо това в следващия параграф свежда омилетиката до учението за вид проповед, към факта, че зависи от адаптирането към слушателите, мястото и времето. Единственото нещо в целия разглеждан раздел на омилетиката, което се отнася до учението за основната страна на проповедта, е представянето му за проповедника и неговите качества. Но и този раздел е представен незадоволително: той е лишен от идеологически характер, липсва идеята за връзката между живота на проповедника и неговото служение, идеята за проповедта като въпрос на живот. Тук авторът говори за умственото възпитание и развитие на проповедника, за отношението му към общия характер на своя народ и духа на времето, за душевното и религиозно-нравственото състояние на паството, като предмет на изучаване от пастора, за убедеността на проповедника в истинността на проповядваното учение, за съгласието на живота му с учението, за любовта му към паството, за молитвеното му настроение и търпение. Въпреки това, в този раздел, както и в други, има много особено добри и дори прекрасни мисли, заимствани от автора от различни статии. Считаме за необходимо да отбележим, че недостатъкът, за който говорим, ни най-малко не се компенсира от предварителните параграфи на омилетиката. Третият параграф за целта на проповедта се състои само от тринадесет реда. Параграф седми, в края на който се съдържа горепосоченото практическо определение на понятието проповед, се побира на пет страници и е представен догматично. Заявявайки категорично, че пасторът трябва да проповядва „догматични и нравствени истини, които имат източник в словото Божие или Светото писание“, авторът не иска да знае, че в омилетиката на Фаворов понятието Божие слово като източник на проповедта е разширено до границите на църковното учение, с включването на църковните ритуали в неговия обхват, нито че връзката на проповедта с догматическото църковно учение и връзката на елементите в проповядването на догматика и морал е достоен и плодотворен предмет за обсъждане в омилетиката. Авторът се спира по-подробно на историческия очерк на омилетиката, но това есе е изложено без никакви насочващи или критични коментари от автора и като цяло, поради липсата на фундаментална гледна точка в разглежданата омилетика, трябва да се счита за неуместно в него. В този момент авторът прави несъзнателна отстъпка пред хомилетичната традиция. Липсата на основна част в омилетиката на Юриевски се отразява неблагоприятно на съществуващите части. Този недостатък се разкрива в две отношения. Първо. При липсата на основен отдел, авторът, волю-неволю засягайки някои конкретни въпроси от този отдел, е принуден или да постави обсъждането на тези въпроси, без никаква причина, в една от четирите части на своята омилетика, или да го повтори в различни части. напр. Авторът разглежда догматическото и нравственото съдържание на пастирската проповед, нейните публицистични и апологетични елементи в раздела за църковно-богослужебната проповед. Но защо? Нямат ли всички видове проповядване в същия смисъл догматично или морално съдържание? Не трябва ли журналистическите и апологетичните елементи да са чужди на извънбогослужебните разговори? Не трябва ли апологията на вярата да бъде работа на учител по закон, поне в средните и висшите училища? Отворете съответните страници от есето на г-н Юриевски и ги прочетете: никога няма да познаете от съдържанието към коя част принадлежат тези страници. "Ясното съзнание и представа за това, в какво трябва да вярват християните, събужда в тях дълбоко, искрено чувство на почит към Бога и Неговите светии, чувство на страх и в същото време любов към Него, чувство на благодарност за Неговите блага към падналия човек. Познаването на обектите на вярата, ясно изяснената концепция за тях, се отразява по доста забележим начин и върху моралната и практическа дейност на човека. Моралните идеи на догматите на православната вяра изясняват за човека смисъла на неговото съществуване, осветяват естеството на отношенията му с ближните, служат за повдигане на нравствената енергия, пораждат и укрепват чувството на християнска любов към братята по вяра и към всички хора като цяло” и т.н. и т.н. Кажете ми: кой отдел е подходящ за тази реч? По същия начин параграфите, цитирани по-горе в пасажите за методите на подготовка за проповед и за нейния психологически елемент, като цяло за генезиса и структурата на (църковните и литургичните) проповеди - защо са дадени от автора във втората част? За какъв тип проповед не може да се каже, че „е плод на умствения труд на проповедника, тя е представяне на неговите християнски вярвания, резултат от неговата умствена дейност, насочена към организиране, подреждане и изясняване на знанията и информацията, които той е придобил (бил) преди това по отношение на известна тема, както и неговите лични разсъждения“? Към какъв тип проповед не може да се приложи изискването тя „да бъде изпълнена със силен и дълбок психологически анализ“? Дадохме няколко примера за неоснователно поставяне от страна на автора на пасажи от фундаментално естество в която и да е част. Могат да се посочат доста примери за обратното - а именно повторението на едни и същи мисли от фундаментално естество в различни части. Така в първата част за разговорите със свещено историческо съдържание авторът пише (§ 28): "Свещената история сама по себе си, в нейните исторически факти, отделени от връзката им с най-висшите задачи на религиозното образование, няма почти никакво значение. Цялото й значение се свежда до това доколко тя е способна да повлияе на развитието на моралните и религиозни чувства у децата със своите истории. Целта на свещените исторически разговори далеч не е идентична с целта на преподаване на гражданска история в образователни институции. Целта на обучението по библейска история не е да запознае децата със съдбата на избрания еврейски народ, а да им даде религиозни знания, да обогати учениците с идеи за морален и религиозен живот, да им посочи модели за подражание, да повлияе на техните морални чувства и стремежи” и т.н. И ето какво пише авторът в третата част за библейската история като предмет на извънбогослужебни интервюта (72): „Когато провеждате извънбогослужебни интервюта по свещена история, проповедникът трябва да помни, че целта на неговите интервюта не е да запознае своите слушатели с историческата съдба на еврейския народ, а да извлече поука и назидание за тях. Задачата на свещеника не е да информира хората за специална и подробна информация за библейската история, а не да гарантира, че неговите енориаши знаят всичко подробно и ясно, например библейски събития, лица, числа, собствени имена и т.н. - не, свещеникът. Историята в този случай не трябва да бъде академичен предмет, а живо, високо средство за религиозно обучение и назидание на слушателите” и т.н. Вярно, първият раздел авторът е съставил въз основа на „реферата за преподаването на Божия закон в началните училища“ от св. Рождественски, „Методиката на Божия закон“ от Соколов Аф., а третият според произведенията на Маврицки В. „Възкресение“. и празненство безбожие интервю.”, Дяченко „В неделните четения за народа”; но трябваше да забележи, че в тези различни ръководства по същество говорим за една и съща тема?.. И при всичко това, защо той, в допълнение към първата и третата част, не говори за свещените исторически интервюта във втората част?.. Могат да се дадат много примери за този вид неблагоприятни последици от липсата на общ раздел в разглежданата омилетика: за рядък абзац не може да не се каже едното или другото, или че съдържанието му се повтаря в други части, или че е несправедливо ограничено само до една част. Друга неблагоприятна последица от посочената липса на наука за пастирското проповядване на Словото Божие се изразява в неоснователността на произволните съждения на автора по някои въпроси от фундаментално естество. Без да свързва тези въпроси заедно, без да ги подлага на последователно, последователно и задълбочено изследване, авторът, принуден да ги засяга тук и там, непременно изразява необосновани преценки, въпреки сериозния и успокоен тон, въпреки външното внимателно отношение. Могат да се дадат и много примери за това; но ще се ограничим до малко. В параграф 47 авторът разглежда лирическия елемент в богослужебната църковна проповед, без да си дава ясна сметка за предмета на своята реч. Вдъхновението на проповедника, топлината на неговата реч може да бъде както плод на християнската му убеденост, любов към слушателите, духовен опит, така и резултат от художествения характер на проповедта. Тези две неща са много различни, но авторът не подозира тази разлика. Първо той казва, че „лирическият елемент в една проповед е непосредственото разкриване в нея на самата личност на проповедника“. След това той цитира думите на един писател, който очевидно разбира ораторския артистичен ефект на проповедното слово: "привлечете цялото внимание на вашите слушатели. Събудете тяхното съжаление или възмущение, съчувствие или отвращение или достойнство. Накарайте слушателите си да изглеждат, че сте оживени от тях, че сте вдъхновени от тяхното вдъхновение, докато не те ви движат, а вие ги движите. Когато имате така да се каже, отдели всички тези души от телата им, когато те се тълпят до подножието на твоя амвон и когато ги контролираш дори със силата на един поглед; тогава не ги щади, защото наистина всички тези души са преминали в твоята душа. Продължете напред без почивка, ускорете речта си и ще видите как всичките ви гърди се издигат, защото гърдите ви се издигат; как всички очи започват да горят, защото очите ти са огнени; или как се пълнят със сълзи на нежност, защото сте трогнати. Да, ще видите слушатели да наблюдават всяко движение на устните ви, или по-скоро няма да видите нищо, вие самите ще бъдете завладени от собственото си вълнение, ще се преклоните, ще паднете пред гения си и колкото по-красноречив ще бъдете, толкова по-малко се опитвате да го покажете! И накрая нашият автор прави извод оттук („Така”...) за дълбоката сърдечна вяра на пастира в Бога, за любовта му към стадото... Още по-малко авторът подозира правомерността на въпроса за художествения характер на проповедта... С изключение на всяка част от омилетиката на Юриевски, която съдържа фундаментален характер, или се повтаря в различни части, или е незаконно ограничена до която и да е част - с това изключение, ще остане ли някакъв материал във всяка от частите? В някои, очевидно, ще остане. Това трябва да се каже особено за първата част. Тук авторът излага нищо повече и нищо по-малко от... методологията на Божия закон. Той говори за прогресивни и съвместни системи на преподаване на Божия закон, за неговите форми - акроаматическа и еротематична с разделение на евристични и контролни и дори предлага в таблици план за преподаване на Божия закон по концентричната система в началните училища... Всичко това е оригинално от страна на автора, но... едва ли е задълбочено. Че методологията на Божия закон е неподходяща в омилетиката? това е очевидно за всички. И ако това не е очевидно за г-н Юриевски, тогава не е трудно да го убедите. В параграф пет от своя труд той определя източниците на омилетичните разпоредби по следния начин: „Основните и първични източници и основи на омилетичните разпоредби, които имат значението на правила, съвети и инструкции за проповедника, са: преди всичко: начинът на учение на самия Господ Исус Христос... речта на пророците и апостолите... наставленията на апостолите... по-нататък: постановленията на църквата... накрая: законите на психологията и логиката, правилата на педагогиката и изискванията на теорията на литературата“. И така, методологията на Божия закон се основава изключително на правилата на педагогиката в тяхното приложение към Божия закон и следователно е неподходяща в омилетиката. Същността на проповядването е еднакво съвместима (или несъвместима) с всяка форма на преподаване на Божия закон и следователно последното трябва да бъде изцяло оставено на преценката на учителя на закона. Омилетиката се занимава със същността на проповедта. Правилата на педагогиката не могат да бъдат включени в него, както и правилата за управление на гласа и изразителното четене. Омилетиката предполага, че те са известни, независимо дали са необходими на проповедника или не: тя започва зад тях. По същия начин християнското учение за разпределението на собствеността не включва аритметика, а теорията на живописта и архитектурата не включва правилата за триене на бои и изпичане на тухли. В древността омилетиката е била изпълнена с правила от теорията на литературата и логиката – и това е била старата схоластична омилетика; сега те искат да напълнят омилетиката с правилата на образователната педагогика и това ще бъде нова схоластична омилетика. И нашият автор-хомилетик разкрива непоследователността на своята теория със своята непоследователност: след подробни и дълги дискусии относно преподаването на Божия закон в началните училища, той се ограничава с няколко реда по въпроса за преподаването на Божия закон в средните и висшите учебни заведения: защо? защо не се заеме с методите на четене по теология в университети и академии?.. С изключение на всяка част от омилетиката на г-н Юриевски за съдържание с основен характер, или повтарящо се в различни части или незаконно ограничено до която и да е част, и съдържание, макар и от лично естество, но неподходящо в омилетиката - с това изключение, какво ще остане във всички части на тази омилетика? Достатъчно за един абзац, но твърде малко за цяла наука... Омилетиката е наука с фундаментален характер... Между другото, тя трябва да изясни и обоснове принципа за националност и модерност на проповедта, но трябва да остави частното приложение на видовете проповед, произтичащи от този принцип, на свободното благоразумие на проповедника. Ако съвременната педагогика говори за необходимостта да се даде простор на личното творчество и вдъхновение на учителите, тогава трябва ли проповедникът на Словото Божие да бъде ограничен от дробни хомилетични правила?.. Но не трябва ли един проповедник да се съобразява с правилата на педагогиката, литературата и правилата на изразителното четене? наистина ли трябва да бъде прост като гълъб, а не мъдър като змия? Нека се съобрази. Но нека това изисква от него педагогиката, литературата, а не омилетиката; нека последното не приема правилата на педагогиката, литературата, изразителното четене в себе си, не му придава своя авторитет, нека, от своя страна, приема жив човек в проповедника, нека, от своя страна, му дава свобода по отношение на тези правила. Евангелието изисква от нас гълъбова простота и змийска мъдрост, но учи само на гълъбова простота... Така е и с омилетиката. Тя не предпазва проповедника от изискванията на педагогиката и литературата; но щом самата тя се изпълни с правилата на тези науки, тя непременно ще стане схоластична и зад чужди за нея правила ще забрави същността и духа на проповедта... Тук не може да се говори за практически нужди. В края на краищата един мисионер, който отива в Китай, трябва да знае китайски, но не е работа на хомилетиката да го учи на китайски. Също така методологията на Божия закон или историята на езическите религии, обвинителната теология, историята и изобличаването на разкола не трябва да имат място в него... В заключение, нека направим забележка относно самата четиричастна природа на омилетиката на Юриевски. И от негова гледна точка една от тези части не трябва да съществува. Ако той определя проповядването като „живото устно слово на християнски пастор, неограничено от място или време“ и т.н., и ако в случаите на проповядване в храм или училище проповедникът се адаптира към специално място, време или слушатели; очевидно е, че в случай на интервюта извън училище и извън литургичните служби, адресирани до едни и същи слушатели, които пълнят църкви и училища, не може да има някаква специална адаптация към мястото, времето и слушателите. Не е изненадващо, че авторът в третата част повтаря съдържанието на първите две части... Така че обширната работа на г-н Юриевски, като наука, трябва да се счита за много слаба работа; но като колекция от статии по омилетика главно от „Наръчник за п.минало.“, изложени в съкращения и някаква система, тя трябва да бъде призната за достойна за пълно уважение. Искрено желаем бързото издаване на този труд под формата на отделни отпечатъци и разпространението му сред духовенството. Следователно не всеки красноречив човек е оратор. Говорителят е този, който използва речта като средство за убеждаване. Изкусният в речта като цяло (sermo) на латински се нарича disertus: умел оратор - eloquens. По-рано сме срещали същото нещо при Жибер в неговия L’éloquence chrétienne dans l’idée et dans la pratique (1715) и Фенелон в Dialogues sur l’éloquence en général et sur celle de la chaire en particulier, към който Юнгман често се позовава. Омилетиците, които прекъсват връзките си с реториката и изискват евангелска простота от проповядването, са рядкост в последно време. Такава е омилетиката на Щир (Stier: Grundriss einer biblischen Keryktik, 2 Ausg. 1844), която е забележителна и с това, че отдава необходимото значение на личността на проповедника по въпроса за проповядването. В това отношение особено трябва да се спомене Anweisung erbaulich zu predigen (1763) на Мосхайм, произведение, доста подобно на споменатата по-горе омилетика на Юнгман. Омилетика. Vorlesungen von D Th Christlieb, 1893, S. 88. Противоположната посока е изразена в епиграфа на омилетиката на Керн (Служението към конгрегацията. Лекции по омилетика от И. А. Керн, 2 изд. 1898 г.): „при проповядването, нещото с най-малко значение е проповедта.“ Cp. стр. 1–14, лекц. VII, XXVI, XXVIII За отношението към Темерин виж стр. 479. Без по-нататъшна цел да се влияе по този начин на чувството и волята. Палмър Еванг. Омилетика, 1867, с. 26 Макар и с думата „не само пастирите, но и миряните са призвани и длъжни да проповядват Христа“ (Поучения на арх. Никанора, т. 2, с. 467, срв. Беседи на архим. Анастасия, 1880 г., с. 34), но несъмнено с по-малка степен на задължение. До известна степен същата черта е била присъща и на речите на старозаветните пророци, за които св. Юстин Философ пише: „в своите речи те не се отдадоха на доказателство, защото те са преди всичко доказателство, като надеждни свидетели на истината“ (Беседа с Триф. 7). Като вече изискваме проповедникът да бъде истински християнин, ние по този начин приемаме в проповедника човек „прероден и благословен“; сега дори говорим за „благодатта на учението“. Ние обаче считаме за ненужно омилетиката да навлиза в решение на въпроса за връзката на благодатта с естествените сили на проповедника; Нещо повече, църковното учение по този въпрос е добре известно: благодатта „лекува слабите и възпълва бедните” и в тази обща връзка с естествените сили на човека тя, в частност, ръководи проповедника и му помага. Във всеки случай би било преувеличено да се придаде на благодатта в делото на проповедта специфично продуктивен смисъл, както правят западните омилетисти Шпенер и Гауп и руският проф. Н.И. Барсов, който пише: „главната продуктивна сила на проповядването е благодатта на Господа, дадена на църквата в тайнството на свещеничеството; проповядването, преди всичко, е продукт на благодатта на свещеничеството“ (Няколко изследователски историци, 1899, стр. 6) За това мнение ще говорим на други места; но нека сега направим няколко коментара, които са подходящи тук. За разлика от това мнение, ние придаваме на благодатта в делото на проповедта 1) много важно посредствено жизнено значение в смисъл, че тя е една от активните причини за прераждането на човека, че всеки християнин е преродена и благословена личност, а проповядването е жизненоважен въпрос, неговият успех зависи от живота на проповедника, точно както познаването на християнската истина е жизненоважен, а не изключително теоретичен въпрос; 2) пряко или специфично и точно насочващо значение и ние вярваме, че същественото значение на това значение на благодатта е в посланието на проповедника (Рим. X, 15) от Господ Исус Христос или църквата. Следователно не говорим за продуктивното значение на благодатта, а като цяло за живота на християнския проповедник, следа. благословен и ще говорим за познанието на проповедника за Божието слово и реалния живот (вж. пак там, стр. 11: „Моралната християнска зрялост и личният духовен опит на проповедника му дават компетентност в моралното учение и изобличение; специалното му познаване на догмите на вярата го прави авторитетен за обучение в истините на теоретичното учение; след това познаването на условията на мястото, времето, характерите и човешките взаимоотношения - всичко това дава широк обхват на проповедния субективизъм"); по-специално, ние говорим за призива към делото на проповядването от Господ Исус Христос или от църквата (вж. пак там, стр. 10 11: „проповедникът изрича словото си само под ръководството на благодатта .. и от името на църквата“). Ние, следователно, различаваме религиозно-екстатичната реч, като продукт на Светия Дух, от словото на проповедник, който е само подпомаган от благодатта - различаваме, както направи блаженият. Августин (Хроникология, книга IV, глави XXXII-XXXIII). – Между другото, изключителното и специфично продуктивно значение на благодатта на свещенството не може да бъде придавано, защото църквата е позволявала и продължава да позволява на миряните да проповядват, защото за един проповедник следователно е абсолютно необходимо посолство от църквата, а не от свещеничеството: не само свещениците, но всички ученици на Христос са призвани да проповядват Христос (Архиепископ Никанора Учения том. 2, стр. 467). Ако по време на всичко. Събори, правото на църковно учение беше ограничено до пастирите, това се обяснява с историческите обстоятелства (в края на краищата тогава дори живото слово беше забранено на самите пастири); Извън тези исторически особености, комбинацията от преподаване с пастирство има важно значение в посолството на пастори от църквата да преподават и не само църквата, но и епископът или презвитерът могат да позволят на мирянин да проповядва. Нашата руска църква задължава кандидатите на богословието да проповядват, разбира се, с благословението на епископа... И какво не е, дори в подобие и сянка, в ораторското изкуство. От само себе си се разбира, че ние говорим за тайнствата само във връзка с моралните изисквания от страна на духовенството. Богословски образованите не слушат проповеди, тогава, разбира се, само тези, които сами по себе си са подобни на богословски трактати. Но една жива проповед никога не може да бъде заменена нито от богословска катедра, нито от богословска научна книга, и как следователно една жива проповед не трябва да прилича на научен богословски трактат! Връзката на тази необходимост с 1 Йоан ii. 27 е подобна на тази от 1 Йоаново. I, 8 до 1 Йоан III, 6, 9. Думите на апостола трябва да бъдат обяснени в контекста. За длъжностите на енорийските старейшини. 48. Точно както слово без живот е изключение в проповядването, както беше споменато по-горе; така че живеенето без думи (1 Петър III, 1 – 2) е изключение (относително). Освен MP. XVI, 15; Мат. XXVIII, 19 ср. Ефес 1, 13; V, 26, 1 Пет. 1, 23. 25. Може би поради обстоятелствата на времето Y.K. Амфите и „имаха право да говорят в омилетиката за такива теми“ (Странник 1894, I, 323), във всеки случай това не е областта на омилетиката. „Учителите на Църквата са получили това име само защото са предаватели от век на век на бъдещите поколения на единственото и непроменимо учение на единствения истински учител на Христос.“ Амвросий арх. Харковски проповеди изд. 1895, стр. 542. ср. Архиепископ Инокентий Херс. Сочин. об. 2 1872, стр. 144. ср. Бухал. II, 16: стигнахме го, трябва да мислим така и да живеем според това правило. ср. св. Йоанна Злат. в разговор на Богоявление: „На какво да ви науча, когато идвате при мен веднъж или само два пъти в годината в Божия храм“?.. По въпросите за специфичното съдържание на християнската проповед за разлика от езическото ораторство и за нейния учебен характер вж. Н. Барсова История на примитивното християнско проповядване, 1885 г., стр. 80–41, и Ф. Дюпанлуп Разговори за проповедта като пасторска служба, руски. платно 1899, стр. 61–84. Що се отнася до историята на изследванията, 1899, стр. VII-VII Ι. Page 18 Wed 16–17, 290. Това обаче не пречи на проф. Барсов говори за необходимостта бъдещият проповедник да изучава предметите на общото, словесното и логическото образование (с. 14) и се изразява така: "цялата съвкупност от образователни ресурси на богословското училище се подготвя за проповед. Следователно причините за недостатъците на съвременната проповед трябва да се търсят в общообразователните и специалните образователни свойства на съвременното богословско училище, а не в нещо друго" (с. 34) ... Вж. по-високо. Това ще бъде обсъдено допълнително по-долу. Казваме това, като не забравяме, че по-нататък ще наречем националността и модерността на проповедта субективното творчество на проповедника, защото това творчество не се отнася до това, което той предава (единственото Божие слово), а до това как го предава. Архиепископ Амброзия Харк. Проповеди, 1895, стр. 542. В Govt. Изповед III, респ. на въпрос 47. От заповедите на Стария завет само заповедите „свързани с любовта към Бога и ближния“ се наричат ​​задължителни за християните. Истината за страданията на праведните са виждали и старозаветните пророци например. Пс. XXI, Ис. LIII et al. На въпросите относно методите за обяснение на Светото Писание (за буквалните, преносните и тайнствените значения) и систематизацията на християнското учение (вярата и моралното учение, православието и инославието, разбираемата и неразбираемата страна на догмата, доказателствата за догмата, най-важните и второстепенни догми) трябва да се отговори на това място от омилетиката, ако тези въпроси са били предмет на нея: но те не са предмет на нея и техните място е в библейската исагогика, в догматичните и моралните теологии. ср. V.F. Кипарисова Трето учение и дисциплина в християнската църква V.V. 1896 - Прод. в същата и следващата ж. ср. С. Никитски Православна вяра. Гр-Руска църква според нейните символични книги, тетр. 2-ра, стр. 217: „в символичните книги с универсален характер няма преки индивидуални, специални правила или определения, изразени в ясна и точна логическа формула по отношение на християнското нравствено учение“... М. Филарет (Изложение на различията между Източната и Западната църква §§ 1 8): „единственият, чист и достатъчен източник на учението на вярата е откритото Божие слово” и „да се признае неписаното Божие слово означава да се изложи на опасността да се разруши Божията заповед за човешкото предание”. арх. Филарет (Pr. D. B-ie, 1, 1864, стр. 7): „догмите са (съзерцателни) мисли за откровение за Бога.“ Изразяваме само мисълта на арх. Филарет (пр. Д. Б-ие, 1, стр. 10): „друго нещо е да отхвърлиш догмата, друго е да не я знаеш“ и т.н. Нека не забравяме, разбира се, че познаването на веруюто се счита за необходимо за приемане на нов член в Православната църква и като такова, веруюто трябва да бъде обяснено в проповед. Казваме само, че познаването на символа на вярата, като съкращение на Божието слово, не дава нищо ново в сравнение с учението на Светото Писание; следователно неговото обяснение не трябва да бъде нищо повече от представяне на Божието слово според неговите формули, в неговата система: когато обяснява символа на вярата, проповедникът не трябва да добавя нищо към Божието слово от онези догматични съзерцания, които се занимават с богословието от времето на вселенските събори. Идеята, че учението на православната църква лежи в св. Писание, че чрез обяснение на Писанието е възможно да се обясни цялата християнска вяра и нравственото учение, че църковното учение изразява същностното съдържание на Божието слово, намираме в омилетиката на о. Ноторжински, но той изпада в грешката на други homiletes, когато казва: „такива (съществени) истини (Божиите думи) се събират от църквата и се изразяват накратко (не само) в Символа на вярата, (но също) в 10-те заповеди на Божия закон, в Господната молитва.“ В Опитът на Чепик същата грешка е изразена в по-груба форма: "Християнското учение, разпръснато на различни места от св. писание, обобщено в символа на вярата (догматично учение); в декалога, в евангелското учение за блаженствата и т.н. има нравствено учение. Това е съкратено църковно учение... всеки християнин трябва да знае. Следователно истините, съдържащи се тук, са по-задължителни пасторът на църквата да обясни, отколкото дори да разкрие значението на св. писания." Какво объркване на понятията! Редукцията и частите са по-важни от цялото?!. В краен случай това е въпрос на свободен избор: „няма значение, четем в Посланието на патриарсите пр. – кафене c. (глава 2), „няма разлика дали човек се учи от Писанията или от универсалната църква“. Говорим само за избор на проповядване. В това последно, омилетично отношение, инструкциите на книгата За длъжностите на енорийските старейшини са особено ценни за нас, която учи, че „всички членове на вярата се съдържат в Божието слово, (следователно) ние трябва да изпитваме Божието слово, да извличаме божествени истини от него и да учим хората - от писанията на св. отец (само), за да обясни каква част от вярата и да потвърди учението, предложено на хората, приличен пасаж може и понякога трябва да се използва в нечий разговор. Но както св. Отец на Писанието, така и църковните традиции също трябва да се бъркат или сравняват с Божието слово” (18-22). Архиепископ Амвросий X. Проповеди, 1885, стр. 212–213. – Смятаме за излишно да изтъкваме онази страна на разглеждания от нас въпрос, че е недопустимо проповедникът да внася свои лични богословски разсъждения в проповедта, тъй като това естествено следва от позицията, че съдържанието на проповедта е дадено в учението на Господ Иисус Христос. Лично проповедникът внася в проповедта духовен опит и начин на живо предаване на Божието слово (съвременност и националност). Вижте архиеп. Инокентий X. учения за първата седмица на V.P., Страст, Светлина и др. Проповедникът не черпи указания от събитията, но сватовникът на Словото Божие хвърля върху събитията (Амвросия арх. Харков. Проповеди, изд. 1895 г., стр. 378). Това отношение на проповедниците към събитията не се променя не само от „важността и поучителността” на събитията, за които говори нашата омилетика и които ще обсъдим по-долу, но дори и от факта, че някои събития имат значението на знаци на времето (пак там, стр. 381 и сл.). Вижте думата Ambrose Arch. Харков за значението на храма в делото на християнското образование. Църковните устави, устави и правила се декларират само от църковната власт, така че да са известни на всички (B.V. 1896, III, 35) и представляват наблюдавана практика, докато самата вяра е предмет на преподаване, защото изисква разбиране (срв. B.V. 1896, II, 340 бел. 1) и дава на човек разбиране за света. Трябва също така да помним, че църковността включва и самоназиданието на членовете на църквата (Еф. V, 19 и др.). ср. отговор арх. Никанор на въпроса: "Простите руски хора разбират ли нещо в поезията на християнството, нещо в своята църковност? Те разбират. Те разбират Христовата вяра не толкова с ума си, колкото изобщо с духа си ... те се молят не толкова с ума си, колкото с духа си ... Тези, които не разбират, се радват повече (в тържествените църковни символи) ... (Поучение. том III, стр. 265 по-нататък). Известно е, че самите учения се делят на церемониални и действителни учения. От тях първите имат характер на църковни песнопения и органично са част от богослужението. Но тук не засягаме тази разлика, тъй като самият въпрос за предмета на проповедта показва, че думите са поучителни, а не тържествени. От своя страна ние напълно изключваме тържествените думи от понятието проповядване: това ще бъде обсъдено по-долу. ср. Н.И. Барсова Няколко изследвания. ист., 1899, с. 28–29. Вижте архиеп. Поучението на Никанор кн. 5, изд. 1891, стр. 263–264. Да си припомним, че богослужението до голяма степен се обяснява само по себе си – чрез догматическото и историческото съдържание на песнопения, синаксарите и т.н. Ако читателят не е съгласен да признае Словото Божие за единствен предмет на проповедта, то в този случай нашите разсъждения запазват пълно значение за разграничаване в проповедта на необходимото от възможното, на главното от второстепенното. От по-късната омилетика тази особено ценна идея на Омилетиката на Амфитеатър се запазва само в Поторжински (§ 10). Едното е свързано със съдържанието, другото с формата. Това, което е свято за нас. писание? пита архиеп. Димитрий (том 2, 1889, стр. 243) Това е утешителна вест от небето, нашето истинско отечество; това е милостиво писмо от Небесния Цар към нас грешните и т.н. О. Поторжински неразделно говори в раздела за убедителността и това „действие по волята на друг, което зависи от една страна от темата, а от друга страна от духовните качества на говорещия и отношението му към слушателя“, както и за това, за което „изисква такъв образ на предмета, който би удивил чувството и настроил слушателя към действие“ (§ 13). По-точно: без святост, истина и спасение една проповед не може да бъде трогателна; а без животворна, хранителна стойност и т.н., една проповед не може да бъде назидателна. Така тромавата схема се срива от само себе си. Отлично обяснение на Христовото учение за поклонението на Бога в дух и истина е дадено от архиепископ Димитрий в неговата проповед на 5-та седмица на Великден (Пълна колекция от проп. том III, стр. 57–65), където четем: „Божието служение“, установено от Христос, е „духовно и истинско служение във връзка със Стария Завет, чувствено и представително служение. – Основата на старозаветното поклонение беше кървавите жертви на неми животни, които сами по себе си не можеха нито да очистят човека от греховете, нито да го примирят с Бога; там се извършваха умивания и поръсвания, както казва апостолът, за чистота на плътта, но не очистващи и не освещаващи душата; имаше само сянка на бъдещите благословения не получи благодатта на изкуплението и спасението, но (само) имаше сигурна гаранция за това спасение и можеше да умре с добрата надежда да бъде участник в Христовото царство. Това не са християнските тайнства; който ги приема с жива вяра в Божия Син, който дойде и пострада за нас, получава благодатта на избавлението, освещението и спасението чрез дело и истина. Всички християнски свещени ритуали са най-високо духовни, тъй като се изпълняват от Божия Дух, и най-високо истинни, защото те не само означават или предвещават, но всъщност предават божествената благодат. Ето истината за Божията благодат... Кой се моли на Бог в духа? Онзи, който, произнасяйки думите на молитвата, ги произнася не само с устните си, но с цялата си душа и сърце... Кой се моли на Бога с истина? Който, служейки на Бога чрез участие в богослуженията, Му служи със самия си живот и с делата си." Руска проповед, стр. 397" 398, Въпреки че творчеството не е свързано със съдържанието на проповедта, не с нейния предмет, а само с методите за разкриване на предмета на проповедта. Архиепископ Никанор (Поучения, том III, 1890 г., стр. 120): „Изключете оттук (Деяния I, 6–8) личната, прилична само на св. особеност на апостолите, изхвърлете популярната еврейска оригиналност, вземете универсалното значение на тази свещена поговорка, приложете я към условията на нашето време, нашата нация и вашето лично положение“: това е принципът на проповядването. Учения, том 5, 1891, страница 261. Считаме за необходимо да заменим израза архиепископ с тази дума. Никанор „с неговото положително обяснение“, защото в една проповед е необходимо, ако не изключително, то преди всичко, да се разкрие християнското учение от положителната страна, както говорим за това на друго място, но само положителното разкриване на християнското учение не трябва да бъде абстрактно, а относително към въпросите на съвременното неверие. Св. Димитър Ростовски в учението на Лука. VIII, 7 (в седмица 21 според Св. Д.) пише: "Чух тълкуването на притчата (за засяването на семена) в Евангелието, но тя беше тълкувана накратко и не помня, така че тълкуването да пасне на ума на всеки. Ние просто искаме да обясним нещо по-широко": това е мотивът на проповедта във връзката й със словото Божие. Тази дефиниция на природата: християнска природа ни беше дадена през 1853 г. от Галахов (вж. руска версия, стр. 357), след това изразена повече от веднъж (пак там на стр. 403 следващата) и наскоро формира основната тема на гореспоменатата реч на проф. Говорова. Това са думите на архиепископ Амвросий за религията като основа на народното благосъстояние, за християнския прогрес, за това, че всеки трябва да започне да коригира обществения морал със себе си и т.н. И. И. Заведеева История на руското проповедничество от Χ V Π до наши дни. vr. 1879, стр. 230 Харковски архиепископ Амвросий. Проповеди, 1895, стр. 412. М м. Филарет в словото за Йоан. X, 27, 28 на ден m. Алексия 12 февруари 1822 г Вижте архиеп. Амброзия Харков. реч, произношение 17 януари 1889 г. на 1 Кор. II, 4–5 (в Харковската университетска църква) и 20 август 1889 г. (в Святогорския манастир). От разговори за проповядване на Америките. опора Ф. Брукс, Киев, 1898, стр. 18. ср. Толмачева, гр. оп. об. 1, 1868, стр. V. М. М. Филарет според неговите проповеди ср. Заведеева, цит. съч., стр. 194–195. Катаева Очерк по историята на руската църковна проповед, 1874 г., стр. 160. Проф. Говорова, цит. реч, с. 35–39. Пак там. 31. Въпреки това вж. страница 39. Въпреки че това не означава, че проповедникът дори в своите наставления не се докосва до делата на плътта. Не, нека той, по думите на Григорий Двоеслов (Притч. Минало. II. Гл. 5), „с възвишен ум, издигайки се до тайните на невидимия свят на ангелите, със състрадателно сърдечно съчувствие към човешките слабости, слиза, подобно на апостола, дори до тайните на брачното ложе (1 Кор. VII, 1-6)“. Prop., 1895, стр. 51–52. Препоръчваме да прочетете разсъжденията на Гиляров-Платонов по въпроса, който повдигнахме, изпълнен с дълбок интерес, в статията за нихилизма (Събрани съчинения, т. II). Някои страници от беседите на св. Йоанна Злат. на 1 Кор. (спец. стр. 52–56 руски превод 1859 г.) обясняват същия въпрос. Проповедникът на християнската истина няма нищо общо с неверието, което няма идеали. Но това, разбира се, не е така, когато „проповедното слово трябва да носи характер на заучено съчинение“ (В. и Р. 1893, № 5, с. 269, църковен отдел). Ние не допускаме такива случаи. Заведеева, цит. цит., стр. 234. Това, което е изключено от областта на проповедта, може удобно да формира предмет на богословието, въпреки че дори тук трябва да се вземе предвид мнението на мирянин в тази форма: „нищо не ме е отблъснало от вярата до такава степен, нито е събудило толкова много съмнения, както апологетичните книги в защита на истините на вярата“. (Вж. В. В. Розанов. В един свят на неясни и неразгадани Петербург. 1901, стр. 234). Но ние трябва да различаваме езика на евангелието от езика на училището или научната теология. Последният, като абстрактен и неразбираем за нетеолозите език, не бива да намира място в проповедта, което напълно съответства на факта, че единственият предмет на проповедта е евангелието, а не богословието (срв. по-горе). Загрижеността, изразена на стр. 66 от Tr. До Д.А. t. 2, 1896, не е твърдо. Струва ни се невъзможно да разберем изкуството по друг начин освен по смисъла на L.N. Статията на Толстой Какво е изкуство от В.Ф. и П. книги 40 и 41. Пълна колекция Op. изд. Маркс, кн. XII, стр. 91. "Публицистът и поетът могат да имат абсолютно еднакви задачи... само че в изкуството въпросът: как? - е по-важен от въпроса: какво?" пак там. об. II, стр. IX. Amphitheater Conversations on the attitude of the church towards Christians, 1885, pp. 93–110. ср. Антоний, сега митрополит. с. Petersburg, From the history of Christian preaching, 1892, pp. 352–353, also Archbishop. Ambrose's word about the significance of the temple in the matter of Christian education. The responsibility of teaching in Christianity lies with everyone, that is, not only with the clergy, but also with the laity; тя лежи на всички християни, но всъщност те изпълняват тази отговорност според специално призвание, което отличава духовенството от миряните, и до степента на тяхното призвание. We will turn again below to this idea of ​​​​combining the universality of obligation with vocation in Christian teaching. Но ние нямаме възможност да изразим цялостна мисъл за връзката между духовното учение и светското учение, разкривайки само части от нея. In this regard, we recommend reading an excerpt from Arhang. Епарх на Ведите. 1900 г. No 15 в Църквата. Веди 1900 г. № 37 стр. 1479, а по-подробно в Рък. за с паста 1899, I, 42–48. На друго място: "Ако беше възможно да се обясни с думи това, което художникът искаше да каже, той щеше да го каже с думи. И той каза с изкуството си, защото беше невъзможно да се предаде по друг начин чувството, което изпитваше." V.F. и Пс. книга 41, стр. 61. Също вж. Йоан XVI, 25. On the gospel-historical significance of Christ’s teaching in parables, see our Philosophy of Gospel History § 33. На всички тези места нямаме предвид изключително самата ораторска реч, а езическата мъдрост, каквато е съществувала по времето на апостолите и както са я срещали, т.е. Разбира се, заедно има определено съдържание на човешката мъдрост и определена или обичайна форма, ораторско или софистично представяне. Но така или иначе, последното е очевидно и се отхвърля в апостолските думи. Толкова благословен. Обяснението на Теодорит на 1 Кор. II, 1 „апостолът нарича красноречието слово, а мъдростта (σοφια) – изкуство в словото, и казва, когато дойдох при вас, не използвах нито едното, нито другото”; на станция 6. „той нарича софистите, поетите, философите и реторите силите на века, като онези, които са придобили слава чрез красноречие.“ На това място за нас е важно само да установим разликата между двата ордена на християнско назидание, а че единият от тях и само единият всъщност проповядва, това следва от цялото ни разсъждение, а не само от това място. Направеното тук разграничение се допълва, освен предходните, от следното разсъждение, че учебната проповед и художествено-тържественото слово не могат да образуват един литературен вид и че първият генетично произлиза от словото на знанието (λόγος γνωοεως), а не от словото на мъдростта (λόγος σοφίας). Заедно с Божията мъдрост (σοφία Θεοῦ – 1 Кор. II, 7). Виж началото на словото на св. Великден (Сътворение IV, 122–123). Политически, или съвещателни, тържествени, или панегирични, и съдебни. От историята на християнското проповядване, 1892, стр. 348–350. „От средата на III век проповедта започва да се отклонява от предишната разговорна простота, овладява изкуството на художественото изграждане на словото и дава не само назидание, но в същото време и наслада за ухото.“ Тр. K. D. A. 1886 No 5, p. 9. Да, и това е вярно само отчасти. В пълно съгласие с действителността трябва да се каже следното: такава разлика вече е съществувала в Апостолската църква; но артистичните и тържествените църковни речи намаляват или дори изчезват през 3 век. и се появява отново през 4 век. под влияние на езическото ораторство. В същото време не засягаме въпроса дали тя е напълно изчезнала или е отслабнала само през 2-ри и 3-ти век. полезно вдъхновение, кога точно започва влиянието на езическата реторика и дали по-специално проповедите, приписвани на Иполит, Григорий Чудотворец и Методий от Патара, представляват плод на реторика (Певницки в статията на св. Григорий Ч. Тр. К. Д. А. 1884, I, 355 сл.) или плод на вдъхновение за печалба (Барсов История на първия архив, стр. 275 и сл.). Може да се окаже, че някои от тези празнични думи, от които са заимствани църковните песнопения, обикновено имат поучителен характер, например. слова на Григорий Богослов за Рождество Христово, за Петдесетница, за светлините на явленията Господни; може дори да се подозира артистичността на откритите в тях химнологични пасажи, тъй като преобразуваните от тях църковни песнопения имат абстрактен догматичен характер, според изискванията на времето... Ние обаче говорим само предполагаемо. Въпреки това, виж Barsova Nekoliko изследвания, p. 9. „Истинската цел на църковната проповед е да убеди, да въздейства върху сърцата и чувствата на хората, позиционирайки ги чрез живи и оживени образи на достойните и недостойните, полезните и вредните, да се стремят към едното и да се отдалечават от другото” (Истор. руски ц. том 1, половина 1, стр. 659 - М. Антоний Из историческите архиви, предп. стр. 342). Няколко изследвания, стр. 9–14. Несигурността на възгледите на Певнидки минава през редица негови многобройни статии по история на омилетиката, публикувани в Tr. Е. Д. А. Той изразява пълна симпатия към представителите на „изкуството или ораторското направление в проповедта” Мосхайм (1896, III, 308) и Юнгман (1898, III), които подчиняват проповедта на „същите закони, на които е подчинено светското красноречие” (1896, III, 262; 1898, III, 505), и не съчувствам на Spener (1896, P, 484); въпреки това той, заедно с Ахелис, упреква Меланхтон за „подчиняването на църковното и светското красноречие на едни и същи реторични правила“ (1896, 1, 28) и възразява срещу Шлейермахер, че „красноречието, а с него и проповядването, не могат да бъдат пренесени в областта на изкуството без особена тежест“ (1898, 1, 101). Тр. К. Д. А. 1884, март; Изток. първична опора страница 275 следваща Име Оп. страница 337 следваща ср. по-горе има подобна отстъпка в забележката за най-важното и второстепенно съдържание на проповедта. В древни времена имахме специални колекции от „празнуващи“. От ucm. xpucm. опора страница 354. Колко от тях, според Фаворов, са, ако едно от четирите не е форма? По-горе използвахме името тържествена художествена реч в специален смисъл. В древността това наименование не е означавало конкретна форма на проповед, а общия вътрешен характер на проповедта, докато в омилетиката става дума за определени форми на проповед. ср. Архиепископ Амвросий Живото Слово стр. 49, 86 и др. Заслужава да се отбележи, че Амфитеатров не е съставил конспект за разглеждания отдел по омилетика въз основа, между другото, на това, че някои неща не трябва да се изучават, а просто да се чете за тях. Когато в нашата омилетика четете предварителната концепция на проповедта (като проповядване на словото Божие - в църква, по време на богослужение), правилата за външните методи на храмова проповед - излизане от олтара, молитва, произнасяне на името на 0. и С. и св. Д., тогава неволно си мислите, че омилетиката е предназначена за ученици, които никога не са ходили в православен храм... Вярно, архиеп. Амвросий пише: „когато е необходимо да се даде на човек (условно?) благоприличие, изящество и сръчност в походката и движенията, тогава се призовават на помощ правилата и законите“ (Ж. Сл., с. 79); но проповядването не е изкуство... Един от героите на Тургенев, земевладелец, след като прочете статия в "Московские ведомости" за ползите от морала в селския живот, принуди всичките си селяни да го научат наизуст... Чепик, който попълва частта от своята омилетика за ученията без писмена подготовка с откъси от четенията на Амфитеатров и „Живото слово” на архиеп. Амвросий, представи опита за свързване на несъвместимото. Какъв извод може да се направи от това относно обичая да се подготвят учения за публикуване?! Живо Слово, стр. 28–32, 49. 86 117. Четива за църквата. думи II. 214. Писма относно службите на свещения сан, том. 1, 1843, стр. 184–185. Може да се интересувате от: