«Доробні величини» церковної історії: до питання методології В.В. Болотова

Прояснюючи характер історичного пізнання, професор В.В. Болотов виходить, зокрема, із закріпленого стародавніми мовами розрізнення «знання» ( γιγν ώ σκω ) та «відання» ( οἴδα ). Людина, як розумна істота, хоче знати, але ще більше хоче «вести». Знання є знання наукове, а ведення є знання, в якому примішаний сильний естетичний або вольовий момент; ведення – це імпульс людського життя. Людина хоче бути при самій події, щоб все бачити на власні очі 1 . Грецька ιστορ ί α , в значній мірі, і відповідає цьому прагненню «бути при події», спостерігати його безпосередньо та сприймати особисто. Досвід «істора» обтяжений суб'єктивністю і, часто, недостатньо прозорий для сенсу, для скільки-небудь загальнозначущого розуміння, але він екзистенційно повноважний і, так би мовити, конгеніальний події. «Отже, у понятті історії дано прагнення ведення, одержуваного через безпосереднє споглядання. Але історичне знання, – зауважує В.В. Болотов, – є хіба що пряма протилежність такому поняттю про історію» 2 . Адже, стягуючи безпосереднього свідчення і спираючись на нього, «історичне знання» здійснюється як «об'єктивація» все більш цілісного, наскільки можна, досвіду відомої події, – як посвідчення їх у повноті, смисловий горизонт якої збігається з межами безпосереднього свідчення. В.В. Болотов, у своїй, чудово усвідомлює, як і саме рух від «ведення» до «знання» в історичному пізнанні ускладнено суб'єктивністю носія пізнавального процесу, самим його індивідуальним і природничо-історичною своєрідністю. У цьому плані, зберігаючи у силі прагнення загальнозначущої наукової достовірності своїх результатів, історія сприймає у саму істоту своєї діяльності початок моральне. «Найбільша любов до істини повинна становити необхідну якість історика» 3 . Таким чином, критичне вістря історичної думки має бути спрямоване «взаємність» – і на джерела відомої (тим чи іншим чином «інформованої») інформації, і на образ її сприйняття самим дослідником. Конфесіоналізм, в даному випадку, а з ним і більша тверезість християнської самосвідомості тільки множить силу і значення необхідних для історика чесності та неупередженості. Втім, особисте початок (що завжди ризикує ухилитися в суб'єктивізм) не може, та й не повинно бути еліміновано в історичному пізнанні. Адже, коли порушується питання про те, «чи могла відбутися відома подія, чи не могло, істину тут доводиться розуміти, – зазначає В.В. Болотов – як згода події із сукупністю наших власних уявлень» 4 . Щодо цього, однією з первинних умов достовірності історичного дослідження є, якраз, хоч як це парадоксально, відмова від ілюзії «науковості», з пануванням у ній принципу тотальної доказовості та загальнозначимості. Адже «зазвичай, – каже Василь Васильович, – зважаючи на те, як налаштовані історик та його епоха, скорочується і обсяг того, що вважається в історії достовірним. Тому на «історичну критику» треба дивитися не стільки як на науку, скільки як на мистецтво, де вміння і чуття історика, його досвід, що не піддається у своїх діях точним визначенням, дає міру застосуванню наукових положень історичної критики. Розум без почуття міри, некритичний чи гіперкритичний, може лише засмічити наукову перспективу своїми запереченнями та внести скептичну невпевненість у область достовірного» 5 . Таким чином, «налаштованість історика та його епохи» мають бути враховані та вивірені, – насамперед, етично, але, звичайно, і професійно і навіть – відомою життєвою тверезістю або «звичайним життєвим тактом», – вважає В.В. Болотов, – щоб «і сумнівне приймати, і достовірне на перший погляд відкидати, через те чи інше ставлення до всієї маси фактів» 6 . Про цю непереборну «передбаченість» або, свого роду, «упередженість» історика, значною мірою вторячи В.В. Болотову, пише та о. Георгій Флоровський, причетний вже і до нових відкриттів у галузі досліджень природи гуманітарного знання. «Насправді, – вважає він, – всяке вивчення історії, за своїм визначенням, як справжнє дослідження, від початку «упереджено» – упереджено тому, що направлено. Інакше не було б дослідження та предмети залишилися б німими. Джерела говорять лише у контексті спрямованого дослідження; тільки в цьому контексті «предмети» стають «джерелами», коли їх ніби розчистить допитливий розум історика. Навіть в експериментальній науці факти ніколи не говорять власними силами, а тільки в процесі і в контексті керованого дослідження; і жодного наукового досвіду неможливо уявити без попереднього «досвіду в умі», зробленого дослідником. Саме спостереження неможливе без відомої інтерпретації, тобто. розуміння» 7 . Це мистецтво розуміння, тонке ремесло інтерпретації в В.В. Болотова в жорсткі умови майже часто-густо і поруч чорнової підготовчої роботи. «Історія, – з погляду В.В. Болотова, – не видає себе митрополію філософії, хоч і є її першим щаблем, – немає і дидактичних прагнень. Скромна у первісному визначенні, вона залишається такою і досі» 8 . Дедукція має бути залишена за порогом історичного дослідження, «бо, – питає В.В. Болотов, – розглядати історичні факти з погляду будь-якої ідеї – чи означає готувати більшість їх прокрустово ложе, у якому вони будуть підрізатися за заздалегідь певною міркою» 9 . І як людині та як вченому професору В.В. Болотову властиво було тверезне утримання від будь-яких «спільних ідей», тоді як спробами керуватися тими чи іншими їх так відрізнявся століття XIX і яких взагалі рідко буває вільно гуманітарне свідомість 10 . "Чи багато може усвідомити філософія історії - це лежить на колінах богів", - зауважує Василь Васильович, а в одному з листів І.С. Пальмова 11 зізнається: «Ви виступаєте проти мене під бронею «спільних ідей», під штандартом «спільних питань». Але ви знаєте, що я зовсім не лицарського типу; я тільки архіваріусторних доріг Патрології Міня, який реєструє те, що іншим, ймовірно, невідомо, і що нам має бути відомо. Жодних глибин духу (ні народного, ні загальнолюдського) я не відчуваю, жодних спільних питань я не вирішую, в загальні ідеї вірю туго, і – шукаю лише ultraconcretissima [найвищою мірою конкретне – лат.]» 12 . Наполягаючи у цьому листі до свого друга-слов'янофіла на перевагах західної науки, В.В. Болотов, однак, виразно відмежовує свою прагматичну їй перевагу від будь-якої можливості цю перевагу ідеологізувати. «Ви приплітаєте «інтереси романо-німецької народності» – і зовсім дарма. Мені якась до них справа? – «Але ж ти кланяєшся ж лейпцизькому ваалу?» – Так, кланяюся, знову-таки juxta modum [в міру, певною мірою – лат.] ‹…› і десятину даю Шміцдорфу 13 від усього, я притягу – і все-таки кажу: мені-то яка справа до Вашої «німецько-романської народності»?» 14 Отже, образно робить висновок В.В. Болотов, – «вирушаю до німців: їм їх готовий Brod [хліб – нім.], а від їх Warst [ковбаси – нім.] відвертаюся: її не приймає душа моя, і ніякий лікар мене не зобов'язує їсти її. Liquet [питання зрозуміле – лат.]. Чи західник я після цього?» 15 Через дванадцять років, у листі тоді ще молодому історику Д. А. Лебедєву 16 , по суті заочному учневі В.В. Болотова, він пише: «Я – історик з вільного обрання ‹…› після кількох років роботи утвердився у цьому, що бути діловим істориком – отже володіти мистецтвом наводити довідки» 17 . Що ж до «загальних ідей», то тут носіям більшої частини з них дається, зважаючи на найближчі й часто єдино досяжні завдання історичного дослідження, вкрай жорстка оцінка. «Для великих розумів, якими майже обов'язково вважають себе всі російські письменники, – зазначає В.В. Болотов - хронологія - дрібниця, деталі неважливі, стомлюючі подробиці. Ідеї ​​(або крадені, тому що компілятор ex professo - той же злодій, або вилами на писані воді) - ось що нам єдине на потребу. А крізь щілини такої величної єпанчі – дивіться – і прозирає страх «непродуктивної» роботи та повна нездатність розібратися в хронологічних датах» 18 . Історик, будучи позбавлений опори на готові посилки «загальних ідей» та дедуктивну методологію абстрактного мислення, повинен, по-перше, мати мужність змиритися з радикальною «фрагментарністю» своїх джерел і часто – не йти далі деталей, а по-друге, бути здатним засумніватися у достовірності загальновизнаного. Адже «в історичних деталях, – вважає В.В. Болотів, – можливо, найменшої довіри заслуговують ті, які вважаються загальновизнаними. Нерідко ця остання, почесна їх відмінність описує тільки той факт, що вже дуже давно ніхто не перевіряв тих основ, на яких ці безперечні положення тримаються, і не намагався їх оскаржувати. Це, зрештою, і так зрозуміло. Встановити дрібниці іноді буває важче, ніж правильно нанести основні, що визначають лінії факту; потрібно звірити і зважити багато показань для того, щоб ствердно висловитися про якусь суху деталь. І нерідко витрачена праця не винагороджується нічим, крім непереборного non liquet [питання незрозуміле – лат.] ‹…› тому в дрібницях дуже часто покладаються на авторитет попередніх учених, з безмовною згодою переписують знову і знову їх положення» 19 . Однак, убогість і обмеженість власне історичних підстав для відтворення фактичної повноти, а то й для самої достовірності події, примушують історика аж ніяк не до обивательського індиферентизму, а навпаки, – до усвідомлення вагомості «дрібниць і подробиць». Адже, «якщо точкою відправлення будь-яких історичних пошуків має бути те переконання, що все, що існувало, має право на те, щоб його знали найкращим чином, то і праця над дрібницями набуває характеру морально належного – особливо тоді, коли є деякі підстави підозрювати, що існуюча думка щонайменше не безперечна» 20 . Втім, і гіперкритицизм не менш далекий від справжньої неупередженості, ніж «мовча згода» дослідника зі старими авторитетами. «Саме тому, що історична наука сама знає лише умовну достатність своїх джерел», і має бути цілком врахована хоча б і мінімальна їх достовірність. «Установка ж, замість позитивного антитези, чисто негативного non liquet рідко буває корисна у сфері історичних знань, оскільки досить відомої частки гіперкритичного зневіри, щоб – під суто науковими приводами – поширити це non liquet і всю сферу історично досліджуваного і оголосити її суцільний Сахброй». «Дрібниці та подробиці» якраз і є та історична матерія, розглядаючи яку можна побачити явище в перспективі (або ретроспективі) зростання, становлення, переходу і тим самим упізнати і позначити його справжній зміст і місце в історії. У рецензії на книгу В. Кіпарисова 22 "Про свободу совісті" В.В. Болотов пише: «Він ‹…› надав мало значення тим дробовим величинам, у тому числі, однак, складається те обмеження ідеальної теорії у її практичному застосуванні, що й становить важко розв'язний вузол історія питання…» 23 . Значення «дрібних величин» рівномірне для проф. В.В. Болотова «історичному» у своїй стихії – в горизонті руху та розвитку. При цьому, однак, пильна, озброєна повнотою наукового інструментарію, і начебто виняткова увага проф. В.В. Болотова до деталей і подробиць – «емпіричного» в історії – не дає підстав дорікати йому в позитивізмі, – так само, як, наприклад, використання композитором нотної грамоти не зобов'язує нас запідозрити відсутність творчого розвитку музичної ідеї. Зовсім навпаки – «історичний слух» знаменитого історика Церкви вражаючий; навіть найчастішими його дослідженнями керує інтуїція цілого. Правда, що, як зазначає Б.М. Меліоранський 24 , «детальну, математично точну (тобто принаймні з точним зазначенням меж можливої ​​помилки) розробку хоча б крихітного питання він ставив вище блискучих широких концепцій, на розвиток яких йде іноді ціле життя вченого і які, однак, при пильній критиці їх фактичної основи нерідко. І разом з тим, - продовжує він, - ні в знайомстві з цими концепціями, ні в умінні цінувати їх, як створення розуму, що прагне до узагальнення, ні, нарешті, у творчій здібності в цьому самому напрямку не відмовить, думаємо, Болотову ніхто з його знали. Завдяки цьому він, пристрасний аматор і майстер цієї «історичної мікрографії» або «целюлярної історії», ніколи не забував, що ідеальна мета науки є узагальнення; і тому «за кожною його фразою відчувається широке загальноісторичне підґрунтя», і він ніколи не впадав у дослідження питань, «на якій щоці була родимка у Ігоря», тобто питань, очевидно байдужих для цілей наукового узагальнення» 25 . Противник «загальних ідей», що виникли спекулятивно, в обхід конкретно-історичного змісту реальності, В.В. Болотов, у своїй, виходив із переконання у цьому, що справжній історик – не пасивний «реєстратор» омертвілих останків минулого, але мислитель, який відтворює події у тому живої динаміці. Щодо пробних лекцій А.А. Бронзова 26 , який некритично використовував німецькі та французькі «джерела», професор Болотов пише І.С. Пальмову: Це не вчений, а тільки перекладач. ‹…› Він не вніс жодної участі в лекцію як мислитель, намагався всіляко обійти навколо і всі пункти, де подумати доводилося б» 27 . «Жива історична особистість» у всій можливій повноті та динаміці її взаємин – ось кінчений «об'єкт» історичного дослідження. У відгуку про книгу А.А. Спаського 28 про Аполлінарію Лаодикійську В.В. Болотов вважає за потрібне підкреслити: «Вище я назвав книгу м. Спаського літературно-критичною монографією тому, що визнати її історичним дослідженням навряд чи можливо. Під пером автора Аполлінарій є як постачальник тих чи інших творів; але як жива історична особистість, як мислитель, він, власне, відсутня на сторінках цього дослідження. Про аполінаризм як систему, про можливий внутрішній зв'язок христології вже з вченням про Святу Трійцю, про момент, який – під цим кутом зору – виявився першим осередком христологічних помилок, про справжнє ставлення аполлінаріанства до синусіазму 29 , – про те, чи справді найдавніші основи є найдавнішими. Аполлінарія, – про все це немає докладної мови у книзі автора (якщо не брати до уваги окремих натяків)» 30 . Втім, глибинний, «внутрішній зв'язок подій», у якому вся повнота історично сущого знаходила б свій сенс, недосяжна для історика, в тому числі і для історика Церкви. Останньому зрима і безумовна привід до самообмеження (але ніяк не обмеження для реальності самої Церкви!) заданий у необхідності розрізняти «історичне» та «догматичне» у змісті церковного буття. «Церква, – пише Василь Васильович, – є перед нами то як догмат, то як історичний факт, то у своїй істоті, то у своєму зовнішньому історичному виявленні, то як непогрішна хранителька істини, її «стовп і твердження», то як сукупність «бідних судин, що носять цей скарб», і, слід. Істину зберігає вся кафолічна Церква; але тлумачать істину, роблять з неї висновки щодо поодиноких випадків і застосовують їх на ділі, емпірично, приватні особи, члени Вселенської Церкви, і тому їх висновки можуть бути помилковими і практика не бездоганна. Область догматичного є сфера принципу; область історичного є сукупність принципу та економії». До того ж, у застосуванні до конкретного дослідження В.Ф. Кіпарисова 31, В.В. Болотов вважає за потрібне помітити, що «історія Церкви менш відмовна від самої Церкви, як, мабуть, виходить під пером автора» 32 . Інакше висловлюючись, Церква, звісно, ​​«неподільно-неслиянна» у своєму «догматико-історичному», у своєму боголюдському бутті. Але в цій двоєдності, як ціле, «кафолічно» Церква є хіба що «історична ікона» (вираз о. Г. Флоровського 33 ) і розуміється вірою, осягається на шляхах благочестя, щодо якого наука виявляється тим більше відповідною, чим виразніше для неї межі її можливостей. У разі, вважає В.В. Болотов, метод історика, «його погляд діаметрально протилежні методу і точці зору догматиста. Знайомий з останнім - отже, найточнішим - словом догматичної науки, але лише для того, щоб цінувати його елементи в минулому, вміти догматично аналізувати факти, історик, дивлячись, проте, від минулого до сьогодення, від насіння до гілок історичного зростання, йде з відносних сутінків минулого до ясного світла. Кожен факт він оцінює не порівняно з результатом найвищого розвитку догматики, а з явищами минулого, сучасного та найближчого майбутнього» 34 . Даючи оцінку присвяченій лактанції докторської дисертації А.І. Садова 35 , професор Болотов каже: «Він не піддався спокусі змішувати quadratura rotundus (квадратура кола - лат.), не злив в одну точку зору догматичну , яка повинна відрізнятися невпинністю висуваються нею вимог і цінувати думку Лактанція , не дивлячись на обличчя зв'язки України із сучасними йому умовами і погляди його має оцінювати лише з поглядами його сучасників і попередників» 36 . Якщо, таким чином, «догматика має значення не для часу та історії, а для вічності» і мова її «має бути абсолютно категоричним, як мова першої посилки в силогізмі», то історик не може не зважати на те, що «між першою посилкою та ув'язненням – ще ціла безодня. Безпомилкове саме в собі, догматичне судження може бути дуже помилковим у застосуванні до приватних історичних фактів. Ці останні у своєму власному елементі лежать поза сферою догматичних суджень і, так би мовити, поза її компетенцією. Вони становлять в собі сирий матеріал, з якого потрібно працювати багато, щоб зробити з нього фабрикат, здатний стати об'єктом догматичного судження» 37 . Таким чином, і у догматів є своя історія: ми можемо бачити, як вони оформляються, як розкривається в догматичній самосвідомості Церкви повнота істини і сама Церква як «Повнота», яка, за апостолом Павлом, «твориться» (Еф. 4:12–16). Хоча, безумовно, коріння догматичного свідчення над просторі і над грунті історично сущого; вони у потаємній глибині Церкви. А «поняття Церкви в його глибині навряд чи може бути вичерпане коротким визначенням» 38 . Церква спочатку є «Повнотою». Але повноцінний, не безумовно детермінований як сфера релігійного самовизначення людини та образ здійснення цієї «Повноти» в історії. Тому і «на минуле, – як скаже о. Г. Флоровський з приводу історизму В.В. Болотова, – не доводиться глухо посилатися на доказ «постійності». У житті Церкви протягом століть ми спостерігаємо, принаймні, не лише «постійність», але ще й зростання, творчість і розвиток. Канонічний лад, богословська самосвідомість, богослужбовий чин і статут, побут і подвиг, і багато іншого в житті церкви виявляється величиною історичної, змінної, зростаючої і живої, що складається в часі »39. В.В. Болотов бачить явища у тому незавершеності, внутрішньо відкритими до зростання – до історії, здатними до неоднозначного у ній поєднанню чи розмежування. «Василь, – характеризує, наприклад, проф. Болотов главу «оміусіанського» напряму в пост-нікейської історії, – теоретично лише дуже слабко зіткнений з аріанством (як субординатист у дусі Орігена), історично стояв в одному таборі з евсевіанами і аріанами, і принаймні стояв у межах діалектичних ударів. богословення, яке не висловлює ясно, що Свята Трійця є нумерично (конкретно) єдиною істотою, і будь-яка система, яка не веде далі специфічної (збиральної) єдності сутності, говорять тільки про єдине божество, не про єдиного Бога» 40 . У своєму фундаментальному дослідженні про тріадологію Орігена, В.В. Болотов, виявляючи неможливість «вказати таку думку, і якої (з'ясовувалася б) логічна необхідність кожного становища, допущеного Оригеном », знаходить припустимим говорити лише про «єдності основного уявлення» (не поняття!) і про «єдності тенденції у вченні про Сина Божого, яка завжди залишається піднесеною» 41 . Непрямим результатом глибоких досліджень В.В. Болотова в області «оригенізму», блискуче розвинених згодом деякими з його учнів, стало розуміння неможливості мислити виникнення, наприклад, аріанської єресі як просте засвоєння тріадологічних положень Орігена або будь-якої «школи» самої по собі. Необхідно не брати до уваги, що потреба запропонованих В.В. Болотовим додаткових розрізнень в ієрархії богословських формулювань, укоріняючись в «історичному» баченні буття Церкви, була актуалізована переговорами зі старокатоликами на тему Filioque, тобто викликана, в числі іншого, і морально-екклезіологічним зобов'язанням безсторонньо вдивитися в образ богословського співтовариства. Як скаже пізніше, маючи на увазі подібні випадки, патріарх (тоді ще митрополит) Сергій (Страгородський): «Церква не виконала б свого покликання служити порятунку по можливості всіх людей, якби знехтувала хоча б найменшими нащадками життя. Саме з погляду «настанови багатьох» дорога кожна іскра життя. ‹…› І що особливо важливо, наводячи те чи інше відпале суспільство під той чи інший чиноприйом, Церква завжди має на увазі природу чи властивості самого цього суспільства» 43 . Саме у відповідь на закид у тому, що Санкт-Петербурзька Комісія на переговорах зі старокатоликами «недостатньо різко відрізняє догмат від богословської думки» 44 , В.В. Болотов і звертає увагу до необхідність більш тонкого розрізнення значущості (догматичного гідності) богословських формулювань з погляду поступового розкриття (чи тлумачення) догмату. Однаково необережним (а в переговорному процесі і неприпустимим) було б як проігнорувати історію та характер конкретно-особистих зусиль членів Церкви у розкритті істин Одкровення, так і відмовляти у загальнозначущості та незаперечності відомому, церковній рецепцією упізнаному та закріпленому мінімуму догматичних формулювань. В.В. Болотов і підкреслює, по-перше, самий факт розбіжності загальнозначущого і лише щодо авторитетного, а по-друге, розцінює цю розбіжність у позитивному сенсі як частину і образ живого, в міру віку Христового віддання, що здійснюється. Крім того, в цьому конкретному випадку - діалогу зі старокатоликами наприкінці XIX століття - слід вважатися, як ми вже зазначили, з необхідністю розуміти і до певної міри приймати (знову ж таки пояснюючи історично) внутрішню логіку співрозмовника в тому числі і для того, щоб відкоригувати її у світлі повноти православного Передання. Інакше кажучи, у таких випадках виявляється виправданим – саме задля свідчення повноти Істини – наново і всерйоз усвідомити певні етапи її історичної «кристалізації» у богослов'ї Церкви, актуалізувати її в її тлумаченнях, що відійшли на периферію традиції. Якщо зберігається хоча б потенційна можливість (а тим паче можливість хоч колись історично актуальна) православного тлумачення певної богословської формули, – за відсутності її соборного відкидання у конкретних висловлюваннях на кшталт «говорящих же…» (наприклад, анафематизми I Вселенського Собору), – ми маємо права виключити цю формулу. Адже, як каже свт. Григорій Богослов, «ті самі слова, якщо розуміти їх добре, згодні з благочестям, і якщо тлумачити погано, містять у собі злочестя» 47 . З урахуванням сказаного, відома розбіжність у висвітленні питання про Filioque між В.В. Болотовим та В.М. Лоський виглядає не настільки непримиренним, як може здатися – це суперечність у підході, це різниця «кута зору», а не змістовних оцінок тієї чи іншої богословської формули. В.М. Лоський справедливо зазначає, що «історик завжди буде говорити про «історичну» придатність догмату, але не йому, історику, судити про якість догмату, як такого. Інакше історичне богослов'я може перетворитися на «сірого кардинала» Церкви або, швидше, на її «світського кардинала», який мріє встановити новий канон церковного Передання методами секуляризованої науки» 48 . Але історична ретроспектива знадобилася В.В. Болотову з урахуванням, так би мовити, різниці догматичного віку між двома церквами, тобто фактично не для того, щоб «судити про якість догмату», а щоб посильно, наскільки можливо, побачити його у кількісному вимірі – у становленні, у зростанні, у процесі «кристалізації». З цією вимушеною завданнями церковної ікономії умовністю «кута зору» В.М. Лосский , очевидно, не вважає за потрібне вважатися у разі, і тому, то, можливо непомітно собі, засвоює самому В.В. Болотову, наприклад, «тлумачення формули διὰ Y ἱοῦ, властиве грекам, що латинують» 49 . Однак у дев'ятій тезі В.В. Болотова недвозначно підкреслено, що «західна думка відрізняється від східного θεολογούμενον і неможливо без натяжки ні його (Filioque) пояснити в сенсі διὰ Y ἱοῦ, ні погляди східних батьків витлумачити в сенсі0. Не зовсім точний і сам В.В. Болотов, коли, вказуючи на те, що «західна думка не була (за часів блаженного Августина) опротестована східною Церквою», надмірно далеко, як нам здається, відсуває крайню христологічну межу цієї східної «терпимості», включаючи в її межі і постфотіанську епоху жорстку полеміку святителя Фотія з латинянами, і особливо недвозначну заборону Константинопольського собору 879р. як би там не було змінювати Нікео-Царгородський символ віри 51 . Але і той, і інший – і В.В. Болотов, та В.М. Лосский – усвідомлюють і припускають конкретно-історично можливість «православної інтерпретації стародавнього терміна Filioque» 52 . Причому, якщо Болотов має на увазі «найдавнішу (до-августинівську) стадію», коли «вираз ex Patre et Filio був спочатку лише неточною передачею διὰ Y ἱ &#95#959; ῦ» (теза 10), то В.М. Лоський передбачає можливим говорити навіть час іспанських соборів V-VI століть. «Можна припустити, – пише він, – що саме споконвічне прояв Божества в Дусі намагалися висловити перші – до IX століття – філіоквістські формули соборів в Іспанії та інших місцях». Мало того, «імовірно, (і) вчення блаженного Августина можна також тлумачити в цьому сенсі», – хоча таке припущення, на думку В.М. Лоського потребує ще серйозного богословського дослідження» 53 . Допускаючи теологумен як богословську думку шанованого церковного авторитету, В.В. Що ж до Ефіопської церкви, то тут В.В. Болотов, не боячись йти врозріз з урядовими настроями щодо їх приєднання, виступає проти спроб таке здійснити. «Чи не можна, – пише він, – прийняти абісин 55 у спілкування з нашою Церквою, не вимагаючи від них догматичної з нами єдності, прийняття ними нашої формули віри та зречення власної? Чи не можна припустити, як і припускали, що простий народ у глибині душі православний і непричетний тим єретичним думкам, яких тримаються вищі класи? Дозволяю собі ставити це питання лише для повноти огляду. Сам собою він може бути предметом серйозного обговорення. Напівсвідомі члени церкви свідомі від імені її предстоятелей. А що йти з цими останніми на унію по поблажливості немає можливості, це найкраще доводить історія самої Абіссінії. Як не подібно до православного догмату звучать північніанські погляди, вони розходяться з ним не в словах тільки »56. Далі, вказавши ще й на обрядові, моральні та загальноісторичні суперечності у порівнюваних традиціях, В.В. Болотов стверджує, що лише «поступове піднесення розумового рівня країни», можливість «представникам абіссинської науки мати доступ до святоотцівської писемності» зробить їх здатними «вирішити, де вселенська правда, на боці Халкідонського Собору або на боці Діоскора», дозволить їм «шукати кафол» . Діаметрально протилежно оцінює В.В. Болотів стан і, відповідно, можливість приєднання до Православ'я церкви «Сірохалдейської». «Предки айсорів, – пише він, – як християни поза візантійською імперією, не мали навіть можливості в 431 р. взяти участь у III Вселенському Соборі в Ефесі, і в цей бурхливий час не надавали несторіанству жодної підтримки, ні фактичної, ні моральної. Лише близько 484 р. несторіанство як догмат було нав'язане перським християнам; але і це не був рух, що виник з надр самої церкви перської ... 58 За підтримки уряду, шляхом навіть кривавого гоніння, Бар-Саума 59 зламав зустрінений їм досить завзятий опір і в 483 або 484 р. собор єпископів в Бет-Лапаті 60 прийняв несторіан. Доктрина, проведена в життя подібними засобами, не могла стати особливо люб'язною народу: перські християни прийняли ослаблену дозу несторіанства. У всякому разі, несторіанство за своїм витончено-діалектичним характером не могло стати свідомим переконанням народних мас, і коли в VI і VII століттях перські мученики проливали свою кров, вони вмирали не за несторіанські єретичні тенденції, а за Христа Апостолів і кафол. Церковно-історичні події повністю підтвердили слова славетного вченого. Сиро-халдейські несторіани, що жили на території Курдистану, після різанини 1846 стали звертати свої погляди на Росію. 1859 р. вони звернулися до патріарха Константинопольського з проханням про приєднання до Православ'я, але невдало. У 1861–1863 pp. звернення було зроблено до Російського уряду, але міркування політичного характеру не дозволили здійснити зближення. У 1873 році спроба була повторена, але тільки в 1898 справа завершилася успіхом: 9000 курдів-несторіан на чолі з єпископом Мар-Іоною приєдналися до Православної Церкви 62 . Таким чином, саме пошук “ultraconcretissima” [надто конкретного – лат.] дозволяє професору В.В. Болотову проникати у живу цілісність історичної дійсності, бачити їх у неотчуждаемой суті конкретно-совершающегося події. І якщо ми пам'ятаємо, що «християнство по суті своїй є рішуче звернення до історії, ‹…› і сам християнський Символ віри у своїй суті історичний» 63 , характер досліджень В.В. Болотова відкривається нам у глибокому співзвуччі його християнському благочестю, у ньому, переважно, і знаходячи обачність і тверезість свого творчого методу. Звільняючи церковно-історичну свідомість від нав'язливої ​​«спекулятивності», інкорпорованої в науку – або її найбільш відчуженої від живого Передання Церкви версії новоєвропейської раціональності, або у формі Переказу вигадки, що змагається, – В.В. Болотов дає історії значною мірою відчути себе собою, у всій повноважності її людської екзистенції, а й цим у всій відкритості, спрямованості, незавершеності людського буття, які у церковної історії осмислюються релігійно. Олександр Васильович Маркідонов, кандидат богослов'я, доцент Санкт-Петербурзької православної духовної академії Болотов В.В. Лекції з історії Стародавньої Церкви. Т. 1. М., 1994, с. 6. Болотов В.В. Указ. тв., т. 1, с. 8. Болотов В.В. Указ. тв., т. 1, с. 28. Болотов В.В. Указ. тв., т. 1, с. 20. Болотов В.В. Указ. тв., т. 1, с. 21. Болотов В.В. Указ. тв., т. 1, с. 22. Флоровський Р., прот. Труднощі історика-християнина // Флоровський Р., прот. Віра та культура. СПб., 2002, с. 677. Болотов В.В. Лекції з історії Стародавньої Церкви. Т. 1. М., 1994, с. 8. Болотов В.В. Указ. тв., т. 1, с. 27. У XIX столітті набуло поширення слов'янофільство, що склалося з протесту проти запозичень із Заходу та теорії національної самобутності, сформульованої, у тому числі, за допомогою німецьких філософських систем Шеллінга та Гегеля. - Прим. ред. Пальмов І.С. (1856–1920) – славіст, закінчив СПбДА та читав там історію слов'янських церков. На думку примикав до «старих» слов'янофілів. Християнське читання, 2000 № 19, с. 43, 44. Шміцдорф - власник німецької книгарні в Петербурзі, через який В.В. Болотов регулярно виписував нові наукові видання із Німеччини. Християнське читання, 2000 № 19, с. 44, 45. Лебедєв Д. А. (1871-1923) - церковний історик, священик. Цит. за: Герд Л.А. В.В. Болотов: огляд рукописної спадщини/Світ російської візантиністики. СПб., 2004, с. 268. Цит. за: Герд Л.А. Указ. соч., с. 269. Болотов В.В. Ліберій, єпископ Римський, та Сирмійські собори. СПб., 1893, с. 1. Болотов В.В. Указ. соч., с. 2. Болотов В.В. Відгук про твір проф. Садова О.І. «Давньохристиянський церковний письменник Лактанцій». СПб., 1895, с. 14. Кіпаріс В.Ф. (1849–1899) – духовний письменник, професор МДА на кафедрі гомілетики. Рецензії творів, удостоєних Навчальним комітетом при Святійшому Синоді премії преосвященного митрополита Макарія в 1886 р., с. 33. Меліоранський Б.М. (1870–1906) – історик Церкви. Професор церковної історії у СПб. Університеті. Меліоранський Б.М. Василь Васильович Болотов // Візантійський тимчасовий дім, 1900, 7, вип. 3, від. 3, с. 618. Бронзов А.А. (1858–1919) – духовний письменник, професор СПбДА на кафедрі морального богослов'я. Світ російської візантиністики. СПб., 2004, с. 284. Спаський А.А. (1866–1916) – професор МДА на кафедрі церковної історії, з 1898 редактор «Богословського вісника». Синусіасти – інша назва аполінаристів. У Аполлінарія це слово трапляється один раз. Синусіазм – повторення вчення Павла Самосатського – прим. ред. Болотов В.В. Відгук про твори А. Спаського «Історична доля творів Аполлінарія Лаодикійського» // Спаський А.А. Історична доля творів Аполлінарія Лаодикійського. СПб., 2005, с. 507. Кіпаріс В.Ф. (1849-1899) - духовний письменник, професор гомілетики МДА. Болотов В.В. Відгук про твори В. Кіпарисова «Про свободу совісті» / Рецензії творів, удостоєних Навчальним комітетом при Святому Синоді премії преосвященного митрополита Макарія 1886 р., с. 50. Флоровський Р., прот. Промисл Святого Духа в Богооб'явленні / Віра та культура. СПб., 2002, с. 486. Болотов В.В. Лекції з історії Стародавньої Церкви. Т. 4. М., 1994, с. 412. Садов А.І. (1850–1930) – філолог, професор СПбДА, редактор «Християнського читання» у 189192 р.р. Болотов В.В. Відгук про твір проф. Садова О.І. «Давньохристиянський церковний письменник Лактанцій». СПб., 1895, с. 181. Болотов В.В. Лекції з історії Стародавньої Церкви. Т. 4. М., 1994, с. 410-411. Болотов В.В. Указ. тв., т. 1, с. 9. Флоровський Р., прот. Шляхи російського богослов'я. Париж, 1983, с. 376. Болотов В.В. Ліберій, єпископ Римський, та Сирмійські собори. СПб., 1893, с. 98. Болотов В.В. Вчення Орігена про Святу Трійцю / Болотов В.В. Збори церковно-історичних праць. Т. 1. М., 1999, с. 338. Болотов В.В. До питання про Filioque. СПб., 1914, с. 31. Сергій (Страгородський), митр. Ставлення Церкви Христової до суспільствам, що відокремилися від неї // Журнал Московської Патріархії, 1931 №2, с. 6; №4, с. 5. Болотов В.В. До питання про Filioque. СПб., 1914, с. 30. Сидоров А.І. В.В. Болотов - людина та вчений / Болотов В.В. Збори церковно-історичних праць. Т. 1. М., 1999, с. XXXIV. Сидоров А.І. Указ. соч., с. XXXIV. Григорій Богослов, свт. Друге послання до Кледонії. / Григорій Богослов, свт. Творіння. Т. 4, М., 1889, с. 17. Лоський В.М. Виходження Святого Духа у православному вченні про Святу Трійцю / Лоський В.М. Богослов'я та Богобачення. М., 2000, с. 348. Лоський В.М. Указ. соч., с. 349. Болотов В.В. До питання про Filioque. СПб., 1914, с. 70. Мейєндорф І., прот. У витоків суперечки про Filioque // Православна думка. Париж, 1953, вип. 9, с. 130. Лоський В.М. Богослов'я та Богобачення. М., 2000, с. 350. Лоський В.М. Богослов'я та Богобачення. М., 2000, с. 375. Болотов В.В. До питання про Filioque. СПб., 1914, с. 40. Абіссін - застаріла назва ефіопів. - Прим. ред. Болотов В.В. Декілька сторінок з церковної історії Ефіопії. СПб., 1888, с. 17. Болотов В.В. Указ. соч., с. 20. Перські християни з часів династії Сасанідів (227 р.) зазнавали жорстоких гонінь: уряд підозріло дивився на зв'язки своїх підданих з Візантією. З 342 року гоніння забирають десятки тисяч жертв. Засудження Іви Едеського викликало різку реакцію персів, несторіанство виявилося без суперників і в 499 році в Ктезіфоні було проголошено офіційно. - Прим. ред. Бар Саума – учень та сподвижник Іви Едеського. Обидва стояли на чолі Едеської школи. Після її закриття Бар Саума втік до Ірану, де організував школу в Нізібіні та зробив її центром несторіанства. Зайняв чільне становище при дворі шаха Пероза, що дозволило йому зробити несторіанство обов'язковим християн Ірану і повністю відмежуватися від ортодоксального християнства. - Прим. ред. Бет-Лапат, або Гунде Шапур - місто в Хузістані (Південний Іран). - Прим. ред. Цит. по: Стефан (Садо), ієром. Проф. Болотов В.В. і питання про чиноприйом возз'єднання несторіан з Російською Православною Церквою в кінці XIX // Християнське читання, 1997 № 14, с. 120. Андрєєв І.Д. Несторіани / Християнство. Т. II, М., 1995, с. 197. Флоровський Р., прот. Віра та культура. СПб., 2002, с. 671.