„Разломне вредности“ црквене историје: о питању методологије В. В. Болотова

Разјашњавајући природу историјског знања, професор В.В. Болотов посебно полази од разлике између „знања“ (γιγν ω σκω) и „знања“ (οιδα) установљене у древним језицима. Човек, као разумно биће, жели да зна, али још више жели да „води“. Знање је научно знање, а знање је знање у коме је умешан снажан естетски или вољни елемент; водећи је импулс људског живота. Човек жели да буде на самом догађају да би све видео својим очима 1 . Грчки ιστορ ι α, у великој мери, одговара овој жељи да се „нађе на догађају“, да се непосредно посматра и лично опажа. Искуство „историчара“ је оптерећено субјективношћу и често није довољно транспарентно за смисао, за било какво општеважеће разумевање, али је егзистенцијално пуноправно и, да тако кажемо, сродно догађају. "Дакле, у концепту историје дата је жеља за знањем стеченим директним промишљањем. Али историјско знање, примећује В. В. Болотов, "је, такорећи, директна супротност таквом концепту историје" 2. Уосталом, тражећи директне доказе и ослањајући се на њих, "историјско знање" се спроводи као "опредмећење" једног све више могућег – потпунијег доживљаја, свеобухватнијег, познатог догађаја, семантички хоризонт који се не поклапа са границама директних доказа В.В. Болотов је, истовремено, свестан да је сам покрет од „знања” ка „знању” у историјском знању компликован субјективношћу носиоца сазнајног процеса, његовом самом индивидуалном и природно-историјском оригиналношћу. У том погледу, задржавајући жељу за универзално валидном научном поузданошћу својих резултата, историја у самој суштини своје делатности сагледава морални принцип. „Највећа љубав према истини треба да буде неопходна особина историчара“ 3. Дакле, критичка оштрица историјске мисли треба да буде усмерена „и на изворе познатих (на овај или онај начин „обавештених“) информација и на начин на који их перципира сам истраживач. Конфесионализам, у овом случају, а са њим и већа трезвеност хришћанске самосвести само повећава снагу и значај поштења и непристрасности неопходних историчару. Међутим, лични принцип (увек у опасности да скрене у субјективизам) не може и не треба да буде елиминисан у историјском сазнању. На крају крајева, када се постави питање „да ли се познати догађај могао догодити или није, овде се мора разумети истина“, примећује В.В. Болотов, – као слагање догађаја са целином наших сопствених идеја” 4. С тим у вези, један од примарних услова за поузданост историјског истраживања је, парадоксално, одбацивање илузије „научности“, уз доминацију принципа тоталне евиденције и универзалне валидности. Уосталом, „обично“, каже Василиј Васиљевич, „у зависности од тога како су историчар и његова епоха унапред постављени, смањује се обим онога што се у историји сматра поузданим. Стога „историјску критику“ треба посматрати не толико као науку, колико као уметност, где вештина и инстинкт историчара, његово искуство дају историјско решење, које не може бити прецизна мера за његову научну примену“. критика Ум без осећаја за меру, некритичан или хиперкритичан, може само да загади научну перспективу својим примедбама и унесе скептичку неизвесност у област извесног.“5. Дакле, „предиспозиција историчара и његове епохе” мора се узети у обзир и проверити, пре свега, етички, али, наравно, и професионално, па чак и уз извесну свакодневну трезвеност или „обичан свакодневни такт”, како каже В.В. верује. Болотов, - да би „прихватио и оно што је сумњиво и оно што је на први поглед поуздано, с обзиром на овај или онај однос према читавој маси чињеница“ 6. О овој несмањивој „предиспозицији“ или, својеврсној „пристрасности“ историчара, у великој мери понављајући В.В. Болотов, пише о. Георгија Флоровског, већ укљученог у нова открића у области истраживања природе хуманитарног знања. "У ствари," сматра он, "свако проучавање историје, по самој својој дефиницији, као истинска студија, од самог је почетка "пристрасно" - пристрасно јер је усмерено. Иначе не би било истраживања и објекти би остали неми. Извори говоре само у контексту усмереног истраживања; само у овом контексту "предмети" постају "извори" када им је, такорећи, јасан њихов експериментални ум, такорећи чак и његов експеримент. Наука, чињенице никада не говоре саме за себе, већ само у процесу и контексту контролисаног истраживања и ниједан научни експеримент се не може замислити без претходног „менталног експеримента“ који спроводи истраживач. Ову уметност разумевања, суптилни занат тумачења, подучава В.В. Болотов је у тешким условима готово у потпуности обавио грубе припремне радове. „Историја“, са становишта В.В. Болотов, - не претендује да буде метропола филозофије, иако је њен први степен, - нема дидактичке тежње. Скроман у својој првобитној дефиницији, такав је остао и дан-данас“ 8. Дедукцију треба оставити изван прага историјских истраживања, „јер“, пита В.В. Болотов, „размотрити историјске чињенице са тачке гледишта било које идеје — зар то не значи за већину њих припремити прокрустово лежиште, на којем ће они бити унапред одређени стандард9“. И као личност и као научник, професор В.В. Болотова је карактерисало трезвено уздржавање од било каквих „општих идеја“, док се 19. век толико разликовао од покушаја да се руководи једном или другом и од којих је хуманитарна свест ретко слободна. Палмов 11 признаје: „Противите ми се под оклопом „општих идеја“, под стандардом „општих питања“. Али знаш да ја нисам нимало витешки тип; Ја сам само архивиста аутопутева патрологије Мин, бележим оно што други вероватно не знају, а што би ми требало да знамо. Не доживљавам никакве дубине духа (ни националне ни универзалне), не решавам никаква општа питања, мало верујем у опште идеје и тражим само ултрацонцретиссима [висококонкретна – лат.]” 12. Инсистирајући у овом писму свом пријатељу словенофилу на предностима западне науке, В.В. Болотов, међутим, јасно разликује своју прагматичну преференцију за то од сваке могућности идеологизације ове преференције. "Увлачите "интересе романо-германског народа" - и потпуно узалуд. Шта ме брига за њих? - "Али клањате се Лајпцишком Ваалу?" „Да, клањам се, опет јукта модум [умерено, донекле – лат.] ‹…› и дајем Шмицдорфу десетину 13 од свега, колико могу да добијем – а ипак кажем: шта ме брига за ваш „немачко-римски народ”?“ 14 Дакле, сликовито закључује В.В. Болотов, „Идем код Немаца: једем њихов готов Брод [хлеб - немачки], али се окрећем од њихове Варсте [кобасице - немачки]: моја душа то не прихвата, и ниједан лекар ме не обавезује да је једем. Ликует [питање је јасно – лат.]. Да ли сам после овога западњак?" 15 Дванаест година касније, у писму тадашњем младом историчару Д.А. Лебедев 16, у суштини дописни студент В.В. Болотов, он пише: „Ја сам историчар по слободном избору ‹…› после неколико година рада, уверио сам се да бити пословни историчар значи савладати вештину постављања питања” 17 . Што се тиче „општих идеја“, овде се носиоцима већине њих, с обзиром на непосредне и често једино оствариве задатке историјског истраживања, даје изузетно оштра оцена. „За велике умове, за које се готово нужно сматрају сви руски писци“, примећује В.В. Болотов, - хронологија је ситница, неважни детаљи, досадни детаљи. Идеје (или украдене, јер је компајлер ек профессо исти лопов, или написане на води вилама) - то је све што нам треба. А кроз пукотине тако величанственог епанца – погледај – провлачи се страх од „непродуктивног” рада и потпуна немогућност разумевања хронолошких датума” 18. Историчар, који је лишен ослањања на готове премисе „општих идеја“ и дедуктивну методологију апстрактног мишљења, мора, прво, имати храбрости да се помири са радикалном „фрагментацијом“ својих извора и често не иде даље од детаља, и друго, може да посумња у поузданост онога што је општеприхваћено. На крају крајева, „у историјским детаљима“, сматра В.В. Болотов, - можда они који се сматрају општепризнатим заслужују најмање поверења. Често се ова последња, часна разлика управо описује само чињеницом да већ дуго нико није проверавао темеље на којима су ове неспорне одредбе засноване, нити покушавао да их оспори. Ово је, међутим, разумљиво. Утврђивање малих детаља је понекад теже него исправно цртање главних, дефинишних линија чињеница; потребно је упоредити и одмерити много доказа да би се афирмативно говорило о неком сувопарном детаљу. И често се уложени труд не награђује ничим другим осим неуклоњивим нон ликует [питање је нејасно – латиница] ‹…› па се у малим стварима врло често ослањају на ауторитет претходних научника, уз прећутни пристанак изнова и изнова преписују своје ставове” 19. Међутим, оскудност и ограниченост стварних историјских основа за реконструкцију чињеничне целовитости, па чак и за саму поузданост догађаја, приморавају историчара не на филистарску равнодушност, већ, напротив, на свест о непоколебљивој тежини „ситница и детаља“. Уосталом, „ако полазиште свих историјских истраживања треба да буде уверење да све што је постојало има право да се сазна на најбољи могући начин, онда рад на ситницама поприма карактер морално обавезног задатка – посебно када постоје разлози да се посумња да постојеће мишљење барем није неоспорно” 20. Међутим, хиперкритичност је ништа мање далеко од истинског „имовинског” слагања. „Управо зато што сама историјска наука зна ‹...› само условну довољност својих извора,” и да се бар њихова минимална поузданост треба у потпуности узети у обзир. „Став, уместо позитивне антитезе, чисто негативног нон ликует-а ретко је користан у области историјског знања, јер је извесна доза хиперкритичног малодушја довољна да се – под чисто научним изговорима – прошири овај нон ликует на читаву сферу онога што се историјски проучава и прогласи потпуном сахбром” 21. „Ситнице и детаљи“ су управо она историјска материја, разматрањем које се може сагледати феномен у перспективи (или ретроспективно) раста, формирања, транзиције и тиме идентификовати и означити његово право значење и место у историји. У приказу књиге В. Кипарисова 22 „О слободи савести“ В.В. Болотов пише: „Он ‹...› придавао је мали значај тим фракционим величинама, од којих је, међутим, састављена ограниченост идеалне теорије у њеној практичној примени, што представља тежак чвор у историји питања...” 23 . Значење „фракционих величина“ једнако је моћно за проф. В.В. Болотовљев "историјски" у свом елементу - у хоризонту кретања и развоја. Истовремено, међутим, велика пажња, наоружана комплетношћу научних инструмената, и наизглед искључива пажња проф. В.В. Болотовљева пажња на детаље и појединости – на „емпиријско“ у историји – не даје основа да му се замери позитивизам, као што нас, на пример, композиторова употреба нотног записа не обавезује да посумњамо у недостатак стваралачког развоја музичке идеје. Напротив, „историјско ухо“ познатог историчара Цркве је невероватно; чак и његово најприватније истраживање вођено је интуицијом целине. Истина је да је, како Б.М. белешке. Мелиорански 24, „он је ценио детаљан, математички тачан (тј., барем уз прецизну назнаку граница могуће грешке) развој чак и малог питања изнад бриљантних широких концепата, чији развој понекад траје читав живот научника и који се, међутим, уз блиску критику њихове чињеничне основе често распада у прах. А у исто време“, наставља он, „мислимо да нико од оних који су познавали Болотова неће порећи Болотову ни познавање ових појмова, ни способност да их цени као стварање ума који тежи уопштавању, или, коначно, креативну способност у овом правцу. Захваљујући томе, он, страствени љубитељ и мајстор ове „историјске микрографије“ или „ћелијске историје“, никада није изгубио из вида чињеницу да је идеални циљ науке генерализација; па се стога „иза сваке његове фразе осећа широка општа историјска основа“, а он се никада није упуштао у проучавање питања „на ком образу је Игоров младеж“, односно питања која су очигледно индиферентна за потребе научног уопштавања“ 25. Противник „општих идеја“ које су настале спекулативно, заобилазећи конкретни историјски садржај стварности, В.В. Болотов је, истовремено, полазио од уверења да прави историчар није пасивни „записивач” мртвих остатака прошлости, већ мислилац који рекреира догађаје у њиховој животној динамици. Што се тиче пробних предавања А.А. Бронзов 26, који је некритички користио немачке и француске „изворе“, пише професор Болотов И.С. Палмов: „Ово није научник, већ само преводилац. ‹…› Он није унео ни најмање учешће у предавање као мислилац, покушавао је на све могуће начине да обиђе све тачке у којима би морао да размишља” 27 . „Жива историјска личност” у свој могућој целовитости и динамици њених односа је крајњи „објекат” историјског истраживања. У осврту на књигу А.А. Спаски 28 о Аполинарију Лаодикијском В.В. Болотов сматра потребним да нагласи: „Изнад сам књигу г. Спаског назвао књижевнокритичком монографијом јер је тешко да је препознати као историјску студију. Под ауторовим пером, Аполинарије се појављује као добављач одређених дела, али као жива историјска личност, као мислилац, он је, строго говорећи, овај систем проучавања А. о могућој унутрашњој повезаности христологије већ са учењем о Светој Тројици, о тренутку који се – са ове тачке гледишта – испоставио као прва ћелија христолошких грешака, о правом односу аполинаризма према синусизму 29 – о томе да ли најстарији синусисти заиста имају икаквих додирних тачака са учењем самог Аполинарија – о свему овоме у појединим књигама нема детаљног говора (о свему овоме поједини аутор) 30. Међутим, историчару, па и историчару Цркве, недоступна је дубока, „унутрашња повезаност догађаја“, у којој би целокупна пуноћа историјског постојања нашла свој смисао. За ово друго, видљив и безусловни разлог за самоограничење (али никако ограничење за реалност саме Цркве!) дат је у потреби да се у садржају црквеног живота разликује „историјско“ и „догматско“. „Црква,“ пише Василиј Васиљевич, „појављује се пред нама час као догма, час као историјска чињеница, час у својој суштини, час у свом спољашњем историјском манифестовању, час као непогрешиви чувар истине, њеног „стуба и потврђивања“, час као скуп „оскудних сасуда који носе ово благо“, и зато је крхка Црква, и зато је крхка Црква. Али они тумаче истину, из ње извлаче закључке у односу на појединачне случајеве и примењују их у пракси, емпиријски, од приватних појединаца, чланова васељенске Цркве, па стога њихови закључци могу бити погрешни и њихова пракса није беспрекорна. Домен догматског је домен принципа; царство историје је свеукупност принципа и економије“. Штавише, у примени на конкретну студију В.Ф. Кипарисова 31, В.В. Болотов сматра потребним да примети да „историја Цркве није толико одвојена од саме Цркве колико, очигледно, излази под пером аутора“ 32. Другим речима, Црква је, наравно, „нераздвојиво несливена“ у свом „догматско-историјском“, у свом богочовечанском постојању. Али у овом двојном јединству, као целина, „католички” Црква је такорећи „историјска икона” (израз о. Г. Флоровског 33) и схвата се вером, схваћена на путевима побожности, у односу на коју се наука показује утолико доследнијом, што јој је јасније што јој је јасније границе њеног сопства. У овом случају, В.В. сматра Болотов, метод историчара, „његово гледиште је дијаметрално супротно методи и тачки гледишта догматичара. Упознат са последњом – дакле, најтачнијом – речју догматичке науке, али само да би ценио њене елементе у прошлости, да би могао догматски анализирати чињенице, историчар, гледајући, међутим, у релативну садашњост, од грана прошлости до се, креће се од релативне до садашњости. сумрак прошлости на јасну светлост садашњости. Он сваку чињеницу оцењује не у поређењу са резултатом највишег развоја догме, већ са појавама прошлости, модерне и блиске будућности” 34. Дајући оцену докторске дисертације посвећене Лактанцију А.И. Садова 35, професор Болотов каже: „Он није подлегао искушењу да помеша куадратура ротундус (квадратуру круга – лат.), није се стопио у једно догматско гледиште, које треба да се одликује непроменљивошћу захтева које поставља и вреднује Лактанцијеву мисао, без обзира на његову тачку и гледиште, иу вези са својим историјским условима Лактантија или контемплативности. његове ставове треба оцењивати само у поређењу са ставовима његових савременика и претходника“ 36. Ако, дакле, „догматика има значај не за време и историју, већ за вечност“ и њен језик „мора да буде потпуно категоричан, као језик прве премисе у силогизму“, онда историчар не може а да не узме у обзир чињеницу да прва премиса ипак не узме у обзир да „и даље не води рачуна о целини. бездан сам по себи, догматски суд може бити веома погрешан када се примени на одређене историјске чињенице. Они сами по себи сачињавају сировину на којој треба много радити да би се она претворила у произведен производ који може да постане предмет догматског суђења” 37. Дакле, и догмати имају своју историју: видимо како се обликују, како се пуноћа истине и сама Црква као „пуноћа” откривају у догматској самосвести Цркве, која је, међутим, по Апостолу Павлу, „створена” (Еф. 4, 12–16). Иако, наравно, корени догматског сведочења нису у простору и не на основу историјског постојања; они су у скривеним дубинама Цркве. И „појам Цркве у својој дубини тешко да се може исцрпити кратком дефиницијом“ 38. Црква је изворно „Потпуна“. Али она је пуноправна, а не безусловно одређена као подручје верског самоопредељења личности и слика остварења ове „потпуности“ у историји. Стога, „за прошлост“, како каже о. Г. Флоровског у вези са историзмом В.В. Болотов, – више нема потребе да се тупо позивамо на доказ „сталности“. У животу Цркве током векова посматрамо, у сваком случају, не само „сталност“, већ и раст, креативност и развој. Канонски систем, богословска самосвест, литургијски поредак и прописи, живот и подвиг и још много тога у животу цркве испоставља се као историјска величина, променљива, расте и живи, која се временом уобличава” 39. В.В. Болотов види појаве у њиховој недовршености, изнутра отворене за раст – за историју, способне за двосмислене комбинације или разграничења у њој. „Василије“, карактерише, на пример, проф. Болотова, поглавара „омијусовског“ правца у постникејској историји, теоријски само веома слабо у додиру са аријанизмом (као подређен у духу Оригена), историјски је стајао у истом табору са евсебијанцима и аријанцима, и у сваком случају супротност није стајала у тој мери у којој није стајао ни један противник његове дијалектике. што не изражава јасно да је Света Тројица бројчано (конкретно) једно биће, а сваки систем који не иде даље од специфичног (колективног) јединства суштине, говори само о једном божанству, а не о једном Богу“ 40. У својој фундаменталној студији о Оригеновој тријадологији, В.В. Болотов, откривајући немогућност да се „укаже на такво гледиште, а које би (разјаснило) логичку неопходност сваког становишта које је Ориген признао“, сматра да је дозвољено говорити само о „јединству основне идеје“ (а не концепта!) и о „јединству тенденције у доктрини Сина Божијег која увек остаје као резултат дубоког истраживања Сина Божијег. В.В. Болотова у области „оригенизма“, коју су касније сјајно развили неки од његових ученика, постало је схватање немогућности да се настанак, на пример, аријанске јереси схвати као једноставна асимилација тријадолошких позиција Оригена или било које „школе“ саме по себи. Пошто је догматски категорично „или-или” у историји често замењено само симптоматски обојеним „и-и”, историчар догмата не може а да не види и нема право да не води рачуна о флексибилнијој градацији „догматских позиција” од оне на коју се догматичар с правом ограничава. Имајући у виду динамику раста и формирања – начин „стварања“ Цркве – В.В. Болотов, уз „догму“ и „приватно богословско мишљење“, уводи појам „теологумена“, објашњавајући га као „теолошко мишљење Светих Отаца једне неподељене Цркве“. 42 Неопходно је не изгубити из вида да је потреба за предложеним В.В. Болотовљеве додатне дистинкције у хијерархији теолошких формулација, укорењене у „историјској” визији постојања Цркве, ажуриране су преговорима са старокатолици на тему Филиокуе, односно узроковане, између осталог, моралном и еклисиолошком обавезом да се непристрасно завири у слику свесне богословске заједнице друге хришћанске заједнице. Како ће касније рећи патријарх (тада још митрополит) Сергије (Страгородски), позивајући се на такве случајеве: „Црква не би испунила свој позив да служи спасењу свих људи ако је могуће, да је занемарила и најнезначајније потомке живота. Управо је са становишта „назидања многих“ свака драгоцена искра живота, када је посебно важна искра живота.› или то пало друштво под овај или онај поредак, Црква увек има у виду природу или својства самог датог друштва“ 43 . Управо као одговор на замерку да петербуршка комисија у преговорима са старокатолицима „не разликује јасно догму од теолошког мишљења” 44, В.В. Болотов скреће пажњу на потребу суптилнијег разликовања значаја (догматског достојанства) теолошких формулација са становишта постепеног откривања (или тумачења) догмата. Једнако неопрезно (а у процесу преговора и неприхватљиво) било би занемарити историју и природу конкретних личних настојања чланова Цркве у откривању истина Откривења, а црквеном рецепцијом негирати универзалну валидност и неоспорност познатог, признатог и укоријењеног минимума догматских формулација. В.В. Болотов истиче, прво, саму чињеницу несклада између онога што је уопштено значајно и онога што је само релативно меродавно, а друго, овај несклад у позитивном смислу сматра делом и сликом живог Предања које се одвија према Христовом веку. Занимљиво је да неки од садашњих противника оваквог разликовања догмата, теологумена и приватног теолошког мишљења, поричући његову ваљаност, међутим, налазе да је неопходно видети динамички аспект у самом концепту „догме“, препознајући тако историју „постепеног откривања (догме) у предању Цркве“, слажу се да су „светско мишљење као“ било, „кристализовано” у „догми” (мада се дешава да се нека од ових мишљења одбаце)” 45. Али такву „кристализацију“ препознати озбиљно, не само као „дијалектички скок“ 46, већ као реалан (и сасвим предвидљив, али и не увек уочљив у појединостима) процес, значи узети у обзир, ако је могуће, чак и целину „теолошких мишљења“, и у њима – да се не би дало предност самом принципу „плуралности ауторитета“ – принципу градације ауторитета. Осим тога, у овом конкретном случају – дијалогу са старокатолицима крајем 19. века – требало је узети у обзир, као што смо већ приметили, потребу да се разуме и у извесној мери прихвати (опет, историјски објашњавајући) унутрашња логика саговорника, укључујући и да би се она кориговала у светлу целовитости православног предања. Другим речима, у оваквим случајевима показује се оправданим – управо ради сведочења потпуности Истине – поново спознати и озбиљно разумети одређене етапе њене историјске „кристализације“ у богословљу Цркве, актуализовати је у њеним тумачењима која су се преселила на периферију предања. Ако постоји бар потенцијална могућност (а још више могућност да икада буде историјски релевантна) православног тумачења одређене теолошке формуле – у недостатку њеног саборног одбацивања у конкретним изразима попут „они који говоре...“ (на пример, анатематизми Првог Васељенског Сабора) – немамо право да ову формулу искључујемо из оквира наше формуле. Уосталом, како каже Св. Григорија Богослова, „исте речи, ако се добро разумеју, слажу се са побожношћу, али ако се лоше тумаче, садрже злоћу” 47. Имајући ово у виду, познати несклад у покривању питања Филиокуе између В.В. Болотов и В.Н. Лоски не делује тако непомирљиво као што би могло изгледати - ово је контрадикција у приступу, то је разлика у „углу гледања“, а не у суштинским оценама ове или оне теолошке формуле. В.Н. Лоски с правом примећује да ће „историчар увек говорити о „историјској” примењивости догме, али није на њему, историчару, да суди о самом квалитету догме као такве. У супротном, историјска теологија може да се претвори у „сиву еминенцију” Цркве, или, боље речено, у њеног „секуларног кардинала” који сања о успостављању нове црквене науке о традиционалној4. . Али В.В. потребна историјска ретроспектива. Болотов, узимајући у обзир, да тако кажемо, разлику у догматској старости двеју цркава, односно, у ствари, не да би „судио о квалитету догмата“, већ да би га, колико је то могуће, сагледао у квантитативној димензији – у формирању, у расту, у процесу „кристализације“. Са овим изнуђеним задатком црквене икономије, конвенција В. Н. „угла гледања“ Лоског, очигледно, не сматра потребним да се разматра у овом случају, и стога, можда непримећено за себе, асимилује В.В. себе. Болотов, на пример, „тумачење формуле δια И ιου, карактеристично за латинизирајуће Грке“ 49. Међутим, у деветој тези В.В. Болотов је недвосмислено нагласио да се „западно гледиште разликује од источног θεολογουμενον и немогуће га је без растезања било објаснити (Филиокуе) у смислу δια И ιου, или тумачити ставове западних смислених55 оцима са истока. В.В. ни сам није сасвим тачан. Болотов, када, истичући да „западно гледиште није (у време св. Августина) протестовало од источне цркве“, предалеко, како нам се чини, помера крајњу христолошку границу ове источњачке „толеранције“, укључујући у њене границе и постфотско доба (25. теза), као да умањује значај оштре пхотиусне полемике, посебно оштре латинске полемике Ст. забрана Цариградског сабора 879. на било који начин мења Никејско-цариградски Символ вере 51. Али обојица – обојица В.В. Болотов и В.Н. Лосског – схватити и признати конкретно историјски већ постојећу могућност „православног тумачења античког термина Филиокуе” 52. Штавише, ако Болотов овде мисли на „најстарију (преавгустиновску) фазу”, када је „израз ек Патре ет Филио у почетку био само нетачан превод δια И Ια Ια Ι ι Ι Ι ι 95 затим В.Н. Лоски сугерише да је могуће говорити чак и о времену шпанских катедрала 5.-6. „Може се претпоставити“, пише он, „да је управо вечна манифестација Божанског у Духу оно што су прве – до 9. века – филиоквистичке формуле сабора у Шпанији и другим местима покушале да изразе. Штавише, „вероватно (и) учење блаженог Августина се такође може тумачити управо у овом смислу“, иако је таква претпоставка, према В.Н. Лоском су још потребна озбиљна теолошка истраживања” 53. Претпостављајући теологумена као теолошко мишљење поштованог црквеног ауторитета, В.В. Болотовљева стварна процена личности блаженог Августина као „величине изоловане у историји“, и „августинског θεολογουμενον, пре као φιλοσο φουμενον“ 54, поставила је основу за чињеницу да се сматра да се Филиокуе диригпедицле не би сматрао да је „филиокуе диригпеденс“ – лат.]. Одлична илустрација и практична примена теолошког и историјског увида В.В. Болотов је био његов став према питању уједињења са православном црквом крајем 19. века, прво, етиопском црквом, а друго, сиро-халдејцима (ајсор). Формално и историјски сличне околности не спречавају Василија Васиљевича да у овом случају „има у виду природу, својства“ и стварно стање наведених хришћанских друштава. Што се тиче Етиопске цркве, овде В.В. Болотов, који се не плаши да иде против владиног расположења по питању њихове анексије, противи се покушајима да се то учини. "Зар није могуће," пише он, "примити Абесинце 55 у заједницу са нашом Црквом, а да од њих не захтевамо догматско јединство са нама, њихово прихватање наше формуле вере и одрицање од своје сопствене? Зар није могуће претпоставити, као што је већ претпостављено, да је обичан народ православан у души и да га не држи у себи само јеретичка класа да само ово питање постављам?" Потпуности прегледа само по себи не може бити предмет озбиљне расправе у личности њених вођа и да се са овим последњим не може ићи у унију из снисходљивости, то најбоље доказује историја саме Абисиније. Даље, указујући на обредне, моралне и опште историјске неслагања у упоређеним традицијама, В.В. Болотов тврди да ће им само „постепено подизање менталног нивоа земље“, прилика да „представници абисинске науке имају приступ светоотачком писању“ омогућити да „одлуче где је универзална истина, на страни Халкидонског сабора или на страни Диоскора“, омогућиће им да „траже своју мотивацију без католичког теста у складу са савест” 57. Процена В.В. је дијаметрално супротна. Болотовљево стање и, сходно томе, могућност прикључења „Сиро-халдејске“ Цркве православљу. „Преци Аисора“, пише он, „као хришћани ван Византијског царства, нису имали прилику ни 431. да учествују на Трећем Васељенском сабору у Ефесу, а за ово бурно време нису пружили несторијанству никакву подршку, било чињеничну или моралну. Тек око 484. године, као псу, несторијанац није био наметнут хришћанима; покрет који је произашао из недра саме персијске цркве... 58 Уз подршку владе, чак и кроз крвави прогон, Бар-Саума 59 је сломио прилично тврдоглав отпор на који је наишао и 483. или 484. године сабор бискупа у Бет-Лапати 60. усвојио је несторијанско учење, које није могло да се примени у пракси Хришћани су прихватили ослабљену дозу несторијанства... У сваком случају, несторијанство по свом веома истанчаном дијалектичком карактеру није могло да постане свесно убеђење маса, а када су у ВИ и ВИИ веку персијски мученици пролили своју крв, они су умрли не за несторијанске јеретичке склоности, већ за Христа апостола и католичку цркву“ 61 . Црквеноисторијски догађаји су у потпуности потврдили речи славног научника. После масакра 1846, сиро-халдејски несторијанци који су живели у Курдистану почели су да скрећу пажњу на Русију. Године 1859. обратили су се цариградском патријарху са захтевом да се придруже православљу, али су били безуспешни. 1861–1863 упућен је апел руској влади, али политички разлози нису дозволили приближавање. 1873. покушај је поновљен, али је тек 1898. успео: 9.000 несторијанских Курда, предвођених епископом Мар-Јоном, приступило је Православној цркви 62. Дакле, потрага за „ултрацонцретиссима“ [високо бетоном - лат.] омогућава професору В.В. Болотова да проникне у живу целовитост историјске стварности, да је сагледа у неотуђивој суштини конкретног догађаја. А ако се сетимо да је „хришћанство у својој суштини одлучујући позив историји, ‹…› а сам хришћански симбол вере је историјски у својој суштини” 63, онда је природа истраживања В.В. Болотов нам се открива у дубокој сагласности са својом хришћанском побожношћу, у којој, превасходно, стиче проницљивост и трезвеност свог стваралачког метода. Ослобађајући црквено-историјску свест од опсесивне „спекулативности” уграђене у науку – било у њеној најотуђенијој верзији модерне европске рационалности од живог Предања Цркве, било у форми конкурентске фикције Предању – В.В. Болотов дозвољава историји да у значајној мери осети себе као саму себе, у свој пуноћи свог људског постојања, али и у свој отворености, усмерености и недовршености људског постојања, који се у црквеној историји тумаче религиозно. Александар Васиљевич Маркидонов, кандидат теологије, ванредни професор Петроградске православне богословске академије Болотов В.В. Предавања о историји Старе Цркве. Т. 1. М., 1994, стр. 6. Болотов В.В. Уредба. цит., вол. 1, стр. 8. Болотов В.В. Уредба. цит., вол. 1, стр. 28. Болотов В.В. Уредба. цит., вол. 1, стр. 20. Болотов В.В. Уредба. цит., вол. 1, стр. 21. Болотов В.В. Уредба. цит., вол. 1, стр. 22. Флоровски Г., прот. Тешкоће хришћанског историчара // Флоровски Г., прот. Вера и култура. СПб., 2002, стр. 677. Болотов В.В. Предавања о историји Старе Цркве. Т. 1. М., 1994, стр. 8. Болотов В.В. Уредба. цит., вол. 1, стр. 27. У 19. веку се раширило словенофилство, настало као последица протеста против позајмљивања са Запада и теорије националног идентитета, формулисане, између осталог, уз помоћ немачких филозофских система Шелинга и Хегела. – прибл. ед. Палмов И.С. (1856–1920) – слависта, завршио је Петроградску академију наука и тамо читао историју словенских цркава. У погледу свог погледа на свет, сврставао се у ред „старих“ славенофила. Цхристиан Реадинг, 2000, бр. 19, стр. 43, 44. Шмицдорф је власник немачке књижаре у Санкт Петербургу, преко које је В.В. Болотов се редовно претплатио на најновије научне публикације из Немачке. Цхристиан Реадинг, 2000, бр. 19, стр. 44, 45. Лебедев Д. А. (1871–1923) – црквени историчар, свештеник. Цитат: Герд Л.А. В.В. Болотов: преглед рукописног наслеђа / Свет руске византологије. СПб., 2004, стр. 268. Цитат: Герд Л.А. Декрет. цит., стр. 269. Болотов В.В. Либерија, епископа Рима, и сабора у Сирмијуму. Санкт Петербург, 1893, стр. 1. Болотов В.В. Уредба. цит., стр. 2. Болотов В.В. Приказ есеја проф. Садове А.И. „Старохришћански црквени писац Лактанције. Санкт Петербург, 1895, стр. 14. Кипарисов В.Ф. (1849–1899) – духовни писац, професор Московске академије наука на одсеку за хомилетику. Прикази радова које је Просветни одбор Светог Синода наградио наградом Његовог Високопреосвештенства Митрополита Макарија 1886. године, стр. 33. Мелиорански Б.М. (1870–1906) – Црквени историчар. Професор црквене историје у Санкт Петербургу. универзитета. Мелиорански Б.М. Василиј Васиљевич Болотов // Византијска привремена књига, 1900, 7, бр. 3, од. 3, стр. 618. Бронзов А.А. (1858–1919) – духовни писац, професор на Катедри моралног богословља у Санкт Петербургу. Свет руске византологије. СПб., 2004, стр. 284. Спаски А.А. (1866–1916) – професор Московске академије наука на катедри за црквену историју, од 1898. уредник Богословског гласника. Синузијасти су друго име за аполинарије. У Аполинарију се ова реч појављује једном. Синузијазам – понављање учења Павла Самосатског – прибл. ед. Болотов В.В. Преглед есеја А. Спаског „Историјска судбина дела Аполинарија Лаодикијског“ // Спасски А.А. Историјска судбина дела Аполинарија Лаодикијског. СПб., 2005, стр. 507. Кипарисов В.Ф. (1849–1899) – духовни писац, професор хомилетике на Московској академији наука. Болотов В.В. Приказ есеја В. Кипарисова „О слободи савести” / Рецензије есеја које је Просветни одбор Светог Синода наградио наградом Његовог Високопреосвештенства Митрополита Макарија 1886. године, стр. 50. Флоровски Г., прот. Промисао Духа Светога у Откровењу / Вера и култура. СПб., 2002, стр. 486. Болотов В.В. Предавања о историји Старе Цркве. Т. 4. М., 1994, стр. 412. Садов А.И. (1850–1930) – филолог, професор Петроградске академије наука, уредник „Хришћанског читања” 189192. Болотов В.В. Приказ есеја проф. Садове А.И. „Старохришћански црквени писац Лактанције. Санкт Петербург, 1895, стр. 181. Болотов В.В. Предавања о историји Старе Цркве. Т. 4. М., 1994, стр. 410–411. Болотов В.В. Уредба. цит., вол. 1, стр. 9. Флоровски Г., прот. Путеви руског богословља. Париз, 1983, стр. 376. Болотов В.В. Либерија, епископа Рима, и сабора у Сирмијуму. Санкт Петербург, 1893, стр. 98. Болотов В.В. Оригеново учење о Светој Тројици / Болотов В.В. Зборник црквеноисторијских дела. Т. 1. М., 1999, стр. 338. Болотов В.В. По питању Филиокуе. Санкт Петербург, 1914, стр. 31. Сергије (Страгородски), митрополит. Однос Цркве Христове према друштвима која су се од ње одвојила // Весник Московске патријаршије, 1931, бр.2, стр. 6; бр. 4, стр. 5. Болотов В.В. По питању Филиокуе. Санкт Петербург, 1914, стр. 30. Сидоров А.И. В.В. Болотов – човек и научник / Болотов В.В. Зборник црквеноисторијских дела. Т. 1. М., 1999, стр. КСКСКСИВ. Сидоров А.И. Уредба. цит., стр. КСКСКСИВ. Григорије Богослов, Света друга посланица Кледонију. / Григорије Богослов, Св. Т. 4, М., 1889, стр. 17. Лосски В.Н. Поход Светог Духа у православном учењу о Светој Тројици / Лоски В.Н. Теологија и боговиђење. М., 2000, стр. 348. Лосски В.Н. Уредба. цит., стр. 349. Болотов В.В. По питању Филиокуе. Санкт Петербург, 1914, стр. 70. Меиендорф И., прот. У исходишту спора о Филиокуе // Православна мисао. Париз, 1953, бр. 9, стр. 130. Лосски В.Н. Теологија и боговиђење. М., 2000, стр. 350. Лосски В.Н. Теологија и боговиђење. М., 2000, стр. 375. Болотов В.В. По питању Филиокуе. Санкт Петербург, 1914, стр. 40. Абисинци је застарело име за Етиопљане. – прибл. ед. Болотов В.В. Неколико страница из црквене историје Етиопије. Санкт Петербург, 1888, стр. 17. Болотов В.В. Уредба. цит., стр. 20. Персијски хришћани од династије Сасанида (227) доживели су жестоке прогоне: влада је сумњичаво гледала на везе својих поданика са Византијом. Од 342. године, прогон је однео десетине хиљада жртава. Осуда Вилоу из Едесе изазвала је оштру реакцију Персијанаца; Несторијанство се нашло без премца и званично је проглашено 499. године у Ктесифону. – прибл. ед. Бар Саума је студент и сарадник Виллов оф Едессе. Обојица су стајали на челу едешке школе. Након његовог затварања, Бар Саума је побегао у Иран, где је организовао школу у Низибину и учинио је центром несторијанства. Заузео је истакнуту позицију на двору шаха Пероза, што му је омогућило да учини несторијанство обавезним за хришћане у Ирану и потпуно се одвоји од ортодоксног хришћанства. – прибл. ед. Бет Лапат, или Гунде Шапур, је град у Хузистану (Јужни Иран). – прибл. ед. Цитат: Стефан (Садо), свештеник. Проф. Болотов В.В. и питање обреда пријема поновног уједињења несторијанаца са Руском православном црквом крајем 19. века // Хришћанско читање, 1997, бр. 14, стр. 120. Андреев И.Д. несторијанци/хришћанство. Т. ИИ, М., 1995, стр. 197. Флоровски Г., прот. Вера и култура. СПб., 2002, стр. 671.