„Zlomkové hodnoty“ cirkevných dejín: k otázke metodológie V. V. Bolotovej

Objasnenie podstaty historických poznatkov profesor V.V. Bolotov vychádza najmä z rozlišovania medzi „vedomosťami“ (γιγν ώ σκω) a „vedomosťami“ (οἴδα) zavedenými v starovekých jazykoch. Človek ako rozumná bytosť chce vedieť, ale ešte viac chce „viesť“. Poznanie je vedecké poznanie a poznanie je poznanie, v ktorom sa mieša silný estetický alebo vôľový prvok; vedenie je impulzom ľudského života. Človek chce byť na samotnom podujatí, aby všetko videl na vlastné oči 1 . Grécke ιστορ ί α do značnej miery zodpovedá tejto túžbe „byť pri udalosti“, priamo ju pozorovať a osobne vnímať. Skúsenosť „historika“ je zaťažená subjektivitou a často nie je dostatočne transparentná pre zmysel, pre akékoľvek všeobecne platné chápanie, je však existenciálne plnohodnotná a takpovediac kongeniálna udalosti. "Takže v koncepte dejín je daná túžba po poznaní získanom priamou kontempláciou. Ale historické poznanie, poznamenáva V. V. Bolotov, "je ako keby priamym opakom takéhoto konceptu dejín" 2. Koniec koncov, hľadajúc priamy dôkaz a spoliehajúc sa naň, "historické poznanie" sa uskutočňuje ako "objektivizácia" čoraz holistickejšieho, ak je to možné, skúsenosti s jeho úplným, kotickým horizontom. hranice priameho dôkazu V.V. Bolotov si zároveň dobre uvedomuje, že samotný pohyb od „poznania“ k „poznaniu“ v historickom poznaní je komplikovaný subjektivitou nositeľa kognitívneho procesu, jeho veľmi individuálnou a prírodno-historickou originalitou. V tomto smere, pri zachovaní túžby po všeobecne platnej vedeckej spoľahlivosti svojich výsledkov, vníma história v samotnej podstate svojej činnosti morálny princíp. „Najväčšia láska k pravde by mala byť nevyhnutnou vlastnosťou historika“ 3. Kritický okraj historického myslenia by teda mal smerovať „obaja“ – tak na zdroje známych (tak či onak „oznámených“) informácií, ako aj na spôsob, akým ich vníma samotný výskumník. Konfesionalizmus v tomto prípade a s ním aj väčšia striedmosť kresťanského sebauvedomenia len zvyšuje silu a dôležitosť čestnosti a nestrannosti, ktoré sú pre historika nevyhnutné. Osobný princíp (vždy ohrozený odklonom k ​​subjektivizmu) však nemožno a nemal by byť v historickom poznaní eliminovaný. Koniec koncov, keď sa objaví otázka, „či sa dobre známa udalosť mohla alebo nemohla stať, treba pochopiť pravdu,“ poznamenáva V.V. Bolotov, – ako súhlas udalosti so súhrnom našich vlastných predstáv“ 4. V tomto smere je jednou z primárnych podmienok spoľahlivosti historického výskumu paradoxne odmietnutie ilúzie „vedeckosti“, pričom v nej dominuje princíp totálnej evidencie a univerzálnej platnosti. Koniec koncov, „zvyčajne,“ hovorí Vasilij Vasilievič, „v závislosti od toho, ako je historik a jeho éra prednastavená, sa objem toho, čo sa v dejinách považuje za spoľahlivé, zmenšuje. Preto by sa na „historickú kritiku“ nemalo pozerať ani tak ako na vedu, ale ako na umenie, kde zručnosť a inštinkt historika, jeho skúsenosti, ktoré nemožno presne definovať v jeho skutkoch, dávajú mieru pre uplatnenie historickej mysle alebo kritiky. hyperkritický, môže len znečistiť vedeckú perspektívu svojimi námietkami a vniesť skeptickú neistotu do sféry istého.“5 Teda „predispozíciu historika a jeho doby“ treba brať do úvahy a overovať v prvom rade eticky, ale, samozrejme, aj odborne a dokonca s istou každodennou striedmosťou či „obyčajným každodenným taktom“, ako uvádza V. V. verí. Bolotov, - s cieľom „akceptovať to, čo je na prvý pohľad pochybné aj spoľahlivé, vzhľadom na ten či onen vzťah k celému množstvu faktov“ 6. O tejto neredukovateľnej „predispozícii“ alebo, akejsi „zaujatosti“ historika, do značnej miery odzrkadľuje V.V. Bolotov, píše o. Georgy Florovsky, už zapojený do nových objavov v oblasti výskumu podstaty humanitných poznatkov. "V skutočnosti," domnieva sa, "každá štúdia histórie, podľa svojej definície, ako skutočná štúdia, je od samého začiatku "zaujatá" - neobjektívna, pretože je riadená. Inak by neexistoval žiadny výskum a objekty by zostali nemé. Zdroje hovoria iba v kontexte riadeného výskumu; iba v tomto kontexte sa "predmety" stávajú "zdrojmi", keď sú, ako to bolo, nikdy nečistené v ich vlastnej mysli, dokonca ani inkvizíci nehovoria o vlastnej mysli. ale iba v procese a v kontexte kontrolovaného výskumu a žiadny vedecký experiment si nemožno predstaviť bez predbežného „mentálneho experimentu“, ktorý vykonal výskumník, samotné pozorovanie je nemožné bez známej interpretácie, teda porozumenia“ 7. Toto umenie porozumenia, jemné umenie interpretácie, učí V.V. Bolotov v drsných podmienkach takmer úplne vykonal hrubé prípravné práce. „História“ z pohľadu V.V. Bolotov, - nepredstiera, že je metropolou filozofie, hoci je jej prvým stupňom, - nemá didaktické ašpirácie. Skromné ​​vo svojej pôvodnej definícii to zostalo dodnes“ 8. Dedukciu treba ponechať za prahom historického výskumu, „lebo,“ žiada V. V. Bolotov, „zvážiť historické fakty z hľadiska akejkoľvek predstavy – neznamená to pre väčšinu z nich pripraviť prokrustovskú posteľ, na ktorej budú upravené podľa vopred určeného štandardu“ 9. Ako človek, tak aj ako vedec, profesor V.V. Bolotov charakterizovala triezva abstinencia od akýchkoľvek „všeobecných predstáv“, pričom 19. storočie bolo také odlišné od pokusov nechať sa viesť jedným z nich a od ktorého sa humanitárne povedomie len málokedy oslobodí 10. „Koľko môže filozofia dejín pochopiť? Leží na kolenách bohov,“ poznamenáva Vasilij Vasilievič a v jednom z listov I.S. Palmov 11 priznáva: „Oponujete mi pod pancierom „všeobecných myšlienok“, pod štandardom „všeobecných záležitostí“. Ale viete, že ja vôbec nie som rytiersky typ; Som len archivár diaľnic Minovej patrológie a zaznamenávam to, čo ostatní pravdepodobne nevedia a čo by sme mali vedieť my. Neprežívam žiadne hĺbky ducha (ani národné, ani univerzálne), neriešim žiadne všeobecné otázky, málo verím všeobecným myšlienkam a hľadám len ultrakonkretissima [vysoko konkrétne – lat.]“ 12. Trvám v tomto liste svojmu slavjanofilskému priateľovi na výhodách západnej vedy V.V. Bolotov však jasne odlišuje svoju pragmatickú preferenciu od akejkoľvek možnosti ideologizácie tejto preferencie. "Vťahuješ "záujmy rímsko-germánskeho ľudu" - a úplne márne. Čo mi na nich záleží? - "Ale ty sa klaniaš Lipskému Vaalu?" „Áno, skláňam sa, opäť juxta modum [s mierou, do určitej miery – lat.] ‹...› a dávam Schmitzdorfovi desiatku 13 zo všetkého, koľko môžem dostať – a stále hovorím: čo mi záleží na vašom „nemecko-rímskom ľude“? 14 Obrazne teda uzatvára V.V. Bolotov, „Idem k Nemcom: jem ich hotový Brod [chlieb - Nemec], ale odvraciam sa od ich Warst [klobása - Nemec]: moja duša to neprijíma a žiadny lekár ma nenúti to jesť. Liquet [otázka je jasná – lat.]. Som po tomto západniar?" 15 O dvanásť rokov neskôr v liste vtedajšiemu mladému historikovi D.A. Lebedev 16, v podstate korešpondenčný študent V.V. Bolotov, píše: „Som historik slobodnými voľbami ‹...› po niekoľkých rokoch práce som nadobudol presvedčenie, že byť obchodným historikom znamená ovládať umenie bádania“ 17 . Čo sa týka „všeobecných ideí“, nositeľom väčšiny z nich sa vzhľadom na bezprostredné a často jediné dosiahnuteľné úlohy historického výskumu dáva mimoriadne tvrdé hodnotenie. „Pre veľké mysle, za ktorých sa takmer nevyhnutne považujú všetci ruskí spisovatelia,“ poznamenáva V.V. Bolotov, - chronológia je maličkosť, nedôležité detaily, únavné detaily. Nápady (alebo ukradnuté, pretože kompilátor ex professo je rovnaký zlodej, alebo napísané na vode vidlami) - to je všetko, čo potrebujeme. A cez trhliny takej majestátnej epanky - pozri - existuje strach z „neproduktívnej“ práce a úplná neschopnosť pochopiť chronologické dátumy“ 18. Historik, zbavený spoliehania sa na hotové premisy „všeobecných predstáv“ a deduktívnej metodológie abstraktného myslenia, musí mať po prvé odvahu vyrovnať sa s radikálnou „fragmentáciou“ svojich prameňov a často neprekračovať detaily a po druhé vedieť pochybovať o spoľahlivosti všeobecne akceptovaného. Koniec koncov, „v historických detailoch“, verí V.V. Bolotov, - možno tí, ktorí sa považujú za všeobecne uznávané, si zaslúžia najmenšiu dôveru. Tento posledný, úctyhodný rozdiel je často presne opísaný len tým, že už veľmi dlho nikto nekontroloval základy, na ktorých sú tieto nespochybniteľné ustanovenia postavené, ani sa ich nepokúšal spochybniť. To je však pochopiteľné. Stanovenie malých detailov je niekedy ťažšie ako správne nakresliť hlavné, definujúce čiary skutočnosti; je potrebné porovnávať a vážiť množstvo dôkazov, aby sme mohli súhlasne hovoriť o nejakom suchom detaile. A vynaložená práca často nie je odmenená ničím iným ako neodstrániteľným non liquet [otázka je nejasná - latinčina] ‹...› preto sa v malých veciach veľmi často spoliehajú na autoritu predchádzajúcich vedcov, s tichým súhlasom znova a znova prepisujú svoje pozície“ 19. Avšak nedostatok a obmedzenosť skutočných historických základov pre rekonštrukciu faktickej úplnosti, ba dokonca aj pre samotnú spoľahlivosť udalosti núti historika nie k filištínskej ľahostajnosti, ale naopak, k uvedomeniu si neotrasiteľnej váhy „maličkostí a detailov“. Veď „ak by východiskom každého historického bádania malo byť presvedčenie, že všetko, čo existuje, má právo na to, aby sa to vedelo najlepším možným spôsobom, potom práca na maličkostiach nadobudne charakter morálne záväznej úlohy – najmä vtedy, keď existujú dôvody domnievať sa, že existujúci názor nie je prinajmenšom nespochybniteľný“ 20. Hyperkritika však nie je o nič menej vzdialená starej „skutočnej nestrannosti“ autorít. „Práve preto, že samotná historická veda pozná ‹...› iba podmienenú dostatočnosť svojich prameňov,“ a mala by sa plne brať do úvahy aspoň ich minimálna spoľahlivosť. „Namiesto pozitívneho protikladu k čisto negatívnemu non liquet je v oblasti historického poznania málokedy užitočný, pretože istá miera hyperkritickej skleslosti stačí na to, aby sa – pod čisto vedeckými zámienkami – rozšírila táto non liquet na celú sféru historicky študovaného a vyhlásila to za úplnú Sahbru“ 21. „Maličkosti a detaily“ sú práve tou historickou záležitosťou, po uvážení ktorej možno vidieť fenomén v perspektíve (alebo retrospektíve) rastu, formovania, prechodu a tým identifikovať a označiť jeho skutočný význam a miesto v dejinách. V recenzii knihy V. Kiparisova 22 „O slobode svedomia“ od V.V. Bolotov píše: „Pripisoval malý význam tým zlomkovým veličinám, z ktorých sa však skladá obmedzenie ideálnej teórie v jej praktickej aplikácii, čo predstavuje zložitý uzol v histórii problému...“ 23 . Význam „zlomkových veličín“ je rovnako silný pre prof. V.V. Bolotovov „historický“ vo svojom vlastnom prvku - v horizonte pohybu a vývoja. Zároveň však úzka pozornosť, vyzbrojená úplnosťou vedeckých prístrojov, a zdanlivo výlučná pozornosť prof. V.V. Bolotovova pozornosť k detailom a jednotlivostiam - k "empirickému" v dejinách - nedáva dôvod vyčítať mu pozitivizmus, rovnako ako napríklad skladateľovo použitie notového záznamu nás nenúti podozrievať z nedostatku tvorivého rozvoja hudobnej myšlienky. Práve naopak, „historické ucho“ slávneho cirkevného historika je úžasné; aj jeho najsúkromnejšie bádanie sa riadi intuíciou celku. Je pravda, že ako B.M. poznámky. Melioransky 24, „cenil detailné, matematicky presné (t. j. aspoň s presným uvedením hraníc možnej chyby) rozpracovanie čo i len nepatrnej otázky nad brilantné široké koncepty, ktorých vypracovanie niekedy zaberie vedcovi celý život a ktoré sa však pri dôslednej kritike ich faktografického základu často rozpadajú na prach. A zároveň,“ pokračuje, „si myslíme, že nikto z tých, ktorí Bolotova poznali, neodoprie Bolotovovi oboznámenosť s týmito pojmami, ani ich schopnosť oceniť ich ako výtvor mysle usilujúcej sa o zovšeobecnenie, alebo napokon tvorivú schopnosť práve v tomto smere. Vďaka tomu on, vášnivý milovník a majster tejto „historickej mikrografie“ či „bunkovej histórie“, nikdy nestratil zo zreteľa, že ideálnym cieľom vedy je zovšeobecňovanie; a preto „za každou jeho frázou cítiť široký všeobecný historický základ“ a nikdy neupadol do skúmania otázok, „na ktorom líci bol Igorov krtek“, teda otázok, ktoré sú pre účely vedeckého zovšeobecňovania zjavne ľahostajné“ 25. Odporca „všeobecných myšlienok“, ktoré vznikli špekulatívne a obchádzali konkrétny historický obsah reality, V.V. Bolotov zároveň vychádzal z presvedčenia, že skutočný historik nie je pasívnym „zapisovateľom“ mŕtvych pozostatkov minulosti, ale mysliteľom, ktorý udalosti pretvára v ich živej dynamike. Pokiaľ ide o skúšobné prednášky A.A. Bronzov 26, ktorý nekriticky používal nemecké a francúzske „zdroje“, píše profesor Bolotov I.S. Palmov: „Toto nie je vedec, ale iba prekladateľ. ‹...› Do prednášky ako mysliteľ nevniesol ani najmenšiu účasť, všemožne sa snažil obísť všetky body, kde by musel premýšľať“ 27 . „Žijúca historická postava“ vo všetkej možnej úplnosti a dynamike jej vzťahov je konečným „objektom“ historického výskumu. V recenzii na knihu A.A. Spassky 28 o Apolináriovi z Laodicey V.V. Bolotov považuje za potrebné zdôrazniť: "Vyššie som nazval knihu pána Spasského literárno-kritickou monografiou, pretože ju sotva možno rozpoznať ako historickú štúdiu. Apollinaris sa pod autorovým perom javí ako dodávateľ určitých diel, ale ako živá historická postava, ako mysliteľ, striktne povedané na stránkach tejto štúdie chýba. Trinity, o momente, ktorý sa – z tohto pohľadu – ukázal ako prvá bunka kristologických omylov, o skutočnom vzťahu apolinizmu k sínusizmu 29 – o tom, či najstarší sínusisti skutočne majú nejaké styčné body s učením samotného Apollinarisa – o tom všetkom sa v autorovej knihe (okrem jednotlivých 30 rád) podrobne nehovorí.“ Hlboká, „vnútorná súvislosť udalostí“, v ktorej by našla zmysel celá plnosť dejinnej existencie, je však historikovi, vrátane historika Cirkvi, neprístupná. Pre tých druhých je viditeľným a bezpodmienečným dôvodom sebaovládania (avšak nijakým obmedzením pre realitu Cirkvi samotnej!) potreba rozlišovať medzi „historickým“ a „dogmatickým“ v obsahu cirkevného života. „Cirkev,“ píše Vasilij Vasilievič, „sa pred nami teraz javí ako dogma, teraz ako historický fakt, teraz vo svojej podstate, teraz vo svojom vonkajšom historickom prejave, teraz ako neomylný strážca pravdy, jej „stĺp a potvrdenie“, teraz ako súbor „skromných nádob nesúcich tento poklad“, a preto sú krehké a vyvodzujú to z pravdy ako celku, vyvodzujú z toho celý záver. na jednotlivé prípady a aplikovať ich v praxi, empiricky, súkromnými osobami, členmi univerzálnej cirkvi, a preto ich závery môžu byť chybné a ich prax nie je bezchybná. Oblasť dogmatiky je doménou princípu; ríšou dejín je súhrn princípov a ekonómie.“ Navyše pri aplikácii na konkrétnu štúdiu V.F. Kiparisova 31, V.V. Bolotov považuje za potrebné poznamenať, že „dejiny Cirkvi nie sú tak oddelené od Cirkvi samotnej, ako zjavne pochádzajú z pera autora“ 32. Inými slovami, Cirkev je, samozrejme, „neoddeliteľne nezlúčená“ vo svojej „dogmaticko-historickej“, vo svojej božsko-ľudskej existencii. Ale v tejto dvojitej jednote je Cirkev ako celok „katolícky“ akoby „historickou ikonou“ (vyjadrenie P. G. Florovského 33) a je chápaná vierou, chápanou na cestách zbožnosti, v súvislosti s ktorou sa veda ukazuje byť tým dôslednejšia, čím jasnejšie sú pre ňu hranice jej možností, tým je triezvejšia vo svojom sebaobmedzovaní. V tomto prípade V.V. Bolotov, metóda historika, sa domnieva, že "jeho uhol pohľadu je diametrálne odlišný od metódy a pohľadu dogmatika. Oboznámený s posledným - teda najpresnejším - slovom dogmatickej vedy, ale len preto, aby mohol oceniť jeho prvky v minulosti, aby mohol dogmaticky analyzovať fakty, historik, hľadiac od minulosti po súčasnosť, prechádza od minulosti k svetlu súčasnosti, od dávnych čias. jasné svetlo súčasnosti. Každú skutočnosť nehodnotí v porovnaní s výsledkom najvyššieho vývoja dogiem, ale s javmi minulosti, moderny a blízkej budúcnosti“ 34. Posúdenie doktorandskej dizertačnej práce venovanej Lactantiovi od A.I. Sadova 35, profesor Bolotov hovorí: „Nepodľahol pokušeniu miešať quadratura rotundus (kvadratúra kruhu - lat.), nesplynul do jedného dogmatického pohľadu, ktorý by sa mal vyznačovať nemennosťou požiadaviek, ktoré kladie, a vážiť si myšlienky Lactantiusa, bez ohľadu na jeho tvár, a historické hľadisko, ktoré treba posudzovať len v súvislosti s jeho súčasnými názormi. jeho súčasníkov a predchodcov“ 36. Ak teda „dogmatika má význam nie pre čas a dejiny, ale pre večnosť“ a jej jazyk „musí byť úplne kategorický, ako jazyk prvej premisy v sylogizme“, potom historik nemôže nebrať do úvahy skutočnosť, že „medzi prvou premisou a záverom môže byť ešte veľmi nekonečná priepasť aplikované na konkrétne historické fakty, tieto vo svojom vlastnom prvku ležia mimo sféry dogmatických súdov a takpovediac mimo jej kompetencie. Samy o sebe predstavujú surovinu, na ktorej je potrebné veľa pracovať, aby sa z nej stal vyrobený výrobok, ktorý sa môže stať predmetom dogmatického posudzovania“ 37. Aj dogmy majú teda svoju históriu: môžeme vidieť, ako sa formujú, ako sa plnosť pravdy a samotná Cirkev ako „Plnosť“ odhaľuje v dogmatickom sebauvedomení Cirkvi, ktorá je však podľa apoštola Pavla „stvorená“ (Ef 4,12–16). Aj keď, samozrejme, korene dogmatického svedectva nie sú v priestore a nie na základe historickej existencie; sú v skrytých hlbinách Cirkvi. A „pojem Cirkvi v jej hĺbke možno len ťažko vyčerpať stručnou definíciou“ 38. Cirkev je pôvodne „Úplnosť“. Je však plnohodnotný, nie bezpodmienečne určený ako oblasť náboženského sebaurčenia človeka a obraz dosiahnutia tejto „úplnosti“ v histórii. Preto „do minulosti“, ako hovorí o. G. Florovského ohľadom historizmu V.V. Bolotov, - už nie je potrebné riadne sa odvolávať na dôkaz o „stálosti“. V živote Cirkvi v priebehu storočí v každom prípade pozorujeme nielen „stálosť“, ale aj rast, tvorivosť a rozvoj. Kanonický systém, teologické sebauvedomenie, liturgický poriadok a predpisy, život a výkon a mnohé ďalšie sa v živote cirkvi ukazujú ako historická veličina, premenlivá, rastúca a živá, formujúca sa v priebehu času“ 39. V.V. Bolotov vidí javy v ich neúplnosti, vnútorne otvorených rastu – histórii, schopných nejednoznačných kombinácií či ohraničení v nej. „Vasily,“ charakterizuje napríklad profesor Bolotov, vedúci „omiusovského“ trendu v ponicejských dejinách, teoreticky len veľmi slabo v kontakte s arianizmom (ako podriadený v duchu Origena), historicky stál v rovnakom tábore s Eusebijcami a ariánmi a v každom prípade stál v dialektických úderoch, ktorým nerozumel tak ako ktorýkoľvek jeho oponent vo Svätom písme. Trojica je číselne (konkrétne) jedna bytosť a každý systém, ktorý neprekračuje špecifickú (kolektívnu) jednotu podstaty, hovorí len o jednom božstve, nie o jednom Bohu“ 40. Vo svojej zásadnej štúdii o Origenove triadológii V.V. V Bolotov, ktorý zistil nemožnosť „naznačiť taký uhol pohľadu a ktorý by (objasnil) logickú nevyhnutnosť každého stanoviska, ktoré pripustil Origenes“, považuje za prípustné hovoriť len o „jednote základnej myšlienky“ (nie pojmu!) a o „jednote tendencie v učení o Božom Synovi, ktorá vždy zostáva vznešeným výsledkom priameho bádania“. Bolotov v oblasti „origenizmu“, ktorý neskôr brilantne rozvinuli niektorí jeho študenti, sa stal chápaním nemožnosti chápať vznik napríklad ariánskej herézy ako jednoduchej asimilácie triadologických pozícií Origena alebo akejkoľvek „školy“ samej o sebe. Keďže dogmaticky kategorické „buď-alebo“ v dejinách často nahrádza len symptomaticky zafarbené „obaja-a“, historik dogiem nemôže nevidieť a nemá právo nebrať do úvahy flexibilnejšiu gradáciu „dogmatických pozícií“, ako je tá, na ktorú sa dogmatik právom obmedzuje. Majúc na pamäti dynamiku rastu a formácie – spôsob „tvorby“ Cirkvi – V.V. Bolotov spolu s „dogmou“ a „súkromným teologickým názorom“ zavádza pojem „teologumena“ a vysvetľuje ho ako „teologický názor svätých otcov jednej nerozdelenej Cirkvi“. 42 Je potrebné nestratiť zo zreteľa skutočnosť, že potreba navrhovaného V.V. Ďalšie Bolotovove rozdiely v hierarchii teologických formulácií, zakorenené v „historickej“ vízii existencie Cirkvi, boli aktualizované rokovaniami so starokatolíkmi na tému Filioque, teda spôsobené okrem iného morálnou a ekleziologickou povinnosťou nestranne nahliadnuť do obrazu teologického sebauvedomenia iného kresťanského spoločenstva. Ako neskôr povedal patriarcha (vtedy ešte metropolita) Sergius (Stragorodskij) pri odvolávaní sa na takéto prípady: „Cirkev by nenaplnila svoje povolanie slúžiť spáse všetkých ľudí, ak by to bolo možné, keby zanedbávala aj to najbezvýznamnejšie potomstvo života. Práve z hľadiska „vzdelania mnohých“ je každá iskra života‹, ktorá je pre túto spoločnosť obzvlášť dôležitá, › vtedy je vzácna. toho či onoho poriadku, Cirkev má vždy na zreteli povahu alebo vlastnosti danej spoločnosti samej“ 43 . Práve v reakcii na výčitku, že petrohradská komisia pri rokovaniach so starokatolíkmi „nerozlišuje jasne dogmu od teologického názoru“ 44, V.V. Bolotov upozorňuje na potrebu jemnejšieho rozlišovania významu (dogmatickej dôstojnosti) teologických formulácií z hľadiska postupného odkrývania (či interpretácie) dogiem. Rovnako neopatrné (a v procese vyjednávania neprijateľné) by bolo ignorovať históriu a povahu konkrétneho osobného úsilia členov Cirkvi pri odhaľovaní právd Zjavenia a poprieť všeobecnú platnosť a nespochybniteľnosť známeho, uznávaného a zakotveného minima dogmatických formulácií cirkevnou recepciou. V.V. Bolotov zdôrazňuje po prvé samotný fakt nesúladu medzi tým, čo je všeobecne významné, a tým, čo je len relatívne smerodajné, a po druhé, tento rozpor považuje v pozitívnom zmysle za súčasť a obraz živej Tradície, ktorá sa odohráva podľa Kristovho veku. Je pozoruhodné, že niektorí súčasní odporcovia takéhoto rozlišovania medzi dogmou, teológiou a súkromným teologickým názorom, popierajúc jeho platnosť, nachádzajú však v samotnom koncepte „dogmy“ vidieť dynamický aspekt, čím uznávajú históriu „postupného odhaľovania (dogmy) v tradícii Cirkvi“, zhodujú sa v tom, že „teologické názory svätých Otcov sú, ako keby“ „dogma“ (hoci sa stáva, že niektoré z týchto názorov sú odmietnuté)“ 45. Ale uznať takúto „kryštalizáciu“ vážne, nielen ako „dialektický skok“ 46, ale ako skutočný (a celkom predvídateľný, aj nie vždy do detailov postrehnuteľný) proces, znamená brať do úvahy, pokiaľ je to možné, dokonca aj celé „teologické názory“ a v nich – aby sme nezvýhodnili samotný princíp „plurality“ – nositeľov stupňovania. Okrem toho v tomto konkrétnom prípade – dialógu so starokatolíkmi na konci 19. storočia – bolo potrebné vziať do úvahy, ako sme už poznamenali, potrebu porozumieť a do určitej miery akceptovať (opäť historicky vysvetliť) vnútornú logiku partnera, a to aj s cieľom korigovať ju vo svetle úplnosti pravoslávnej tradície. Inými slovami, v takýchto prípadoch sa ukazuje ako opodstatnené – práve kvôli svedectvu o úplnosti Pravdy – znovu si uvedomiť a seriózne pochopiť niektoré etapy jej historickej „kryštalizácie“ v teológii Cirkvi, aktualizovať ju v jej interpretáciách, ktoré sa dostali na okraj tradície. Ak zostane aspoň potenciálna možnosť (a ešte viac možnosť, že bude niekedy historicky relevantná) pravoslávnej interpretácie určitej teologickej formuly – pri absencii jej koncilového odmietnutia v špecifických vyjadreniach ako „tí, ktorí hovoria...“ (napríklad anatematizmy Prvého ekumenického koncilu) – nemáme právo vylúčiť túto formulu z rámca našej teologickej úvahy. Veď ako hovorí sv. Gregor Teológ, „rovnaké slová, ak sú dobre pochopené, súhlasia so zbožnosťou, ale ak sa zle vykladajú, obsahujú zlo“ 47. S ohľadom na to je známy rozpor v pokrytí problematiky Filioque medzi V.V. Bolotov a V.N. Lossky sa nezdá byť taký nezmieriteľný, ako by sa mohlo zdať - je to rozpor v prístupe, je to rozdiel v „uhle pohľadu“, a nie v vecných hodnoteniach tej či onej teologickej formuly. V.N. Losskij správne poznamenáva, že „historik bude vždy hovoriť o „historickej“ použiteľnosti dogiem, ale neprináleží jemu, historikovi, posudzovať samotnú kvalitu dogiem ako takej. V opačnom prípade sa historická teológia môže zmeniť na „šedú eminenciu“ Cirkvi, alebo skôr na jej „svetského kardinála“, snívajúceho o zavedení nového kánonu sekulárnej tradície cirkvi4. Ale V.V. potreboval historickú retrospektívu. Bolotov, berúc do úvahy, takpovediac, rozdiel v dogmatickom veku medzi týmito dvoma cirkvami, teda v skutočnosti nie s cieľom „posudzovať kvalitu dogmy“, ale preto, aby sme ju, pokiaľ je to možné, videli v kvantitatívnom rozmere – vo formácii, v raste, v procese „kryštalizácie“. S touto vynútenou úlohou cirkevnej ekonómie konvencia „uhlu pohľadu“ V. N. Losského zjavne v tomto prípade nepovažuje za potrebné zvážiť, a preto, možno sám nepovšimnutý, asimiluje V. V. sám. Bolotov, napríklad, „interpretácia vzorca διὰ Y ἱοῦ, charakteristická pre latinizujúcich Grékov“ 49. Avšak v deviatej téze V.V. Bolotov jednoznačne zdôraznil, že „západný pohľad sa líši od východného θεολογούμενον a bez toho, aby sme ho roztiahli, nie je možné ho vysvetliť (Filioque) v zmysle διὰ Y ἱοῦ, ani interpretovať názory východných otcov v zmysle identickom so západným“ 50 V.V. ani sám nie je úplne presný. Bolotov, keď poukazujúc na to, že „západný pohľad nebol (v časoch sv. Augustína) východnou cirkvou protestovaný“ príliš ďaleko, ako sa nám zdá, posúva extrémnu kristologickú hranicu tejto východnej „tolerancie“, vrátane v rámci svojich hraníc pofotovskej éry (téza 25), akoby bagatelizoval tvrdé polemiky sv. akýmkoľvek spôsobom zmeniť Nicejsko-konštantinopolské vyznanie viery 51. Ale obaja – obaja V.V. Bolotov a V.N. Lossky - uvedomiť si a pripustiť konkrétne historicky už existujúcu možnosť „pravoslávneho výkladu antického termínu Filioque“ 52. Navyše, ak tu Bolotov znamená „najstaršie (predaugustínske) štádium“, keď „výraz ex Patre et Filio bol spočiatku iba nepresným stvárnením διὰ Y ἱ &#95#959;), potom V. Losskij naznačuje, že je možné hovoriť dokonca aj o čase španielskych katedrál v 5.-6. „Dá sa predpokladať,“ píše, „že to bol práve večný prejav Božstva v Duchu, ktorý sa pokúšali vyjadriť prvé – až do 9. storočia – filiokistické formuly koncilov v Španielsku a na iných miestach. Navyše „pravdepodobne (a) aj učenie blahoslaveného Augustína možno interpretovať práve v tomto zmysle“, hoci takýto predpoklad podľa V.N. Losskij stále potrebuje seriózny teologický výskum.“ 53. V. V. V. V., ak predpokladáme, že teológ je teologický názor ctihodnej cirkevnej autority. Bolotovovo skutočné hodnotenie osobnosti blahoslaveného Augustína ako „veľkosti izolovanej v dejinách“ a „augustínskeho θεολογούμενον skôr ako φιλοσο φούμενον.. .., položilo základ tomu, že prekážka Filioque nebude považovaná za „impaktnú prekážku“. Vynikajúca ilustrácia a praktická aplikácia teologického a historického pohľadu V.V. Bolotov bol jeho postoj k otázke zjednotenia s pravoslávnou cirkvou na konci 19. storočia, po prvé, s etiópskou cirkvou, po druhé so sýrsko-chaldejskými (Aysor). Formálne a historicky podobné okolnosti nebránia Vasilijovi Vasilievičovi, aby v tomto prípade „pamätal na povahu, vlastnosti“ a skutočný stav menovaných kresťanských spoločností. Čo sa týka etiópskej cirkvi, tu V.V. Bolotov, ktorý sa nebojí ísť proti vládnym náladám v otázke ich anexie, je proti pokusom o to. "Nie je možné," píše, "prijať Habešanov 55 do spoločenstva s našou Cirkvou bez toho, aby sme od nich vyžadovali dogmatickú jednotu s nami, ich prijatie našej formuly viery a zrieknutie sa ich vlastnej? Nie je možné predpokladať, ako sa už predpokladalo, že obyčajní ľudia sú v srdci pravoslávni a nie sú zapojení do kacírskych názorov, ktoré si dovolím nastoliť len pre vyššie vrstvy? Sama o sebe nemôže byť predmetom vážnej diskusie, sú si uvedomelí členovia cirkvi v osobe jej vodcov, a že nie je možné ísť s nimi do zväzku zo zhovievavosti, to najlepšie dokazuje história samotnej Habeša, akokoľvek podobné Severské názory znejú pravoslávnym dogmám.“ 56. Ďalej, poukazujúc na rituálne, morálne a všeobecné historické nezrovnalosti v porovnávaných tradíciách, V.V. Bolotov tvrdí, že len „postupný vzostup mentálnej úrovne krajiny“, možnosť „predstaviteľov habešskej vedy mať prístup k patristickému písaniu“ im umožní „rozhodnúť sa, kde je univerzálna pravda, na strane Chalcedónskeho koncilu alebo na strane Dioskora“, umožní im „hľadať katolícke spoločenstvo bez postranných pohnútok“5. Hodnotenie V. V. je diametrálne odlišné. Bolotovov stav, a teda aj možnosť pripojiť sa k „sýrsko-chaldejskej“ cirkvi k pravosláviu. „Predkovia Aisorov,“ píše, „ako kresťania mimo Byzantskej ríše nemali v roku 431 ani príležitosť zúčastniť sa Tretieho ekumenického koncilu v Efeze a počas tohto turbulentného obdobia neposkytli nestorianizmu žiadnu podporu, či už faktickú alebo morálnu. Až okolo roku 484 nebolo toto nestorianizmus vnútený permským kresťanom, ale permským kresťanom; vzišla z útrob samotnej perzskej cirkvi... 58 S podporou vlády aj krvavým prenasledovaním zlomil Bar-Sauma 59 dosť tvrdohlavý odpor, na ktorý narazil a v roku 483 alebo 484 biskupská rada v Bet-Lapata 60 prijala nestoriánsku náuku taký spôsob, akým sa kresťania nemohli dostať do praxe, sa najmä kresťania nemohli dostať do praxe. dávka nestorianizmu... V každom prípade sa nestorianizmus svojím veľmi vycibreným dialektickým charakterom nemohol stať vedomým presvedčením más, a keď v 6. a 7. storočí perzskí mučeníci preliali svoju krv, nezomreli pre nestoriánske heretické sklony, ale pre Krista apoštolov a katolícku cirkev“ 61 . Cirkevné historické udalosti plne potvrdili slová slávneho vedca. Po masakri v roku 1846 začali sýrsko-chaldejskí nestoriáni, ktorí žili v Kurdistane, obracať svoju pozornosť na Rusko. V roku 1859 sa obrátili na konštantínopolského patriarchu so žiadosťou o vstup do pravoslávia, ale neuspeli. V rokoch 1861 – 1863 bola podaná výzva na ruskú vládu, ale politické dôvody neumožnili zblíženie. V roku 1873 sa pokus zopakoval, ale až v roku 1898 bol úspešný: 9 000 nestoriánskych Kurdov na čele s biskupom Mar-Jonahom vstúpilo do pravoslávnej cirkvi 62. Je to teda hľadanie „ultraconcretissima“ [vysoko konkrétne - lat.], čo umožňuje profesorovi V.V. Bolotov preniknúť do živej celistvosti historickej reality, vidieť ju v neodcudziteľnej podstate konkrétnej udalosti. A ak si pamätáme, že „kresťanstvo je vo svojej podstate rozhodujúcim apelom na históriu, ‹...› a samotné kresťanské vyznanie viery je vo svojej podstate historické“63, potom je povaha výskumu V.V. Bolotov sa nám odhaľuje v hlbokom súlade so svojou kresťanskou zbožnosťou, v ktorej získava predovšetkým vnímavosť a triezvosť svojej tvorivej metódy. Oslobodenie cirkevno-historického vedomia od obsedantnej „špekulatívnosti“ začlenenej do vedy – či už v jej najodcudzenejšej verzii modernej európskej racionality od živej tradície Cirkvi, alebo vo forme konkurujúcej fikcie Tradícii – V. V. Bolotov dovoľuje, aby sa dejiny vo významnej miere cítili ako samé seba, v celej plnosti svojej ľudskej existencie, ale aj v celej otvorenosti, smerovaní a neúplnosti ľudskej existencie, ktoré sa v cirkevných dejinách interpretujú nábožensky. Alexander Vasilievič Markidonov, kandidát teológie, docent Petrohradskej pravoslávnej teologickej akadémie Bolotov V.V. Prednášky o dejinách starovekej cirkvi. T. 1. M., 1994, s. 6. Bolotov V.V. vyhláška. cit., zv. 1, str. 8. Bolotov V.V. vyhláška. cit., zv. 1, str. 28. Bolotov V.V. vyhláška. cit., zv. 1, str. 20. Bolotov V.V. vyhláška. cit., zv. 1, str. 21. Bolotov V.V. vyhláška. cit., zv. 1, str. 22. Florovský G., prot. Ťažkosti kresťanského historika // Florovsky G., prot. Viera a kultúra. SPb., 2002, s. 677. Bolotov V.V. Prednášky o dejinách starovekej cirkvi. T. 1. M., 1994, s. 8. Bolotov V.V. vyhláška. cit., zv. 1, str. 27. V 19. storočí sa rozšírilo slavjanofilstvo, ktoré vyplývalo z protestu proti pôžičkám zo Západu a teórii národnej identity, formulovanej okrem iného aj pomocou nemeckých filozofických systémov Schellinga a Hegela. – cca. vyd. Palmov I.S. (1856–1920) – slavista, vyštudoval Akadémiu vied v Petrohrade a čítal históriu tamojších slovanských kostolov. Vo svojom svetonázore sa hlásil k „starým“ slavjanofilom. Kresťanské čítanie, 2000, č. 19, s. 43, 44. Schmitzdorf je majiteľom nemeckého kníhkupectva v Petrohrade, prostredníctvom ktorého V.V. Bolotov pravidelne odoberal najnovšie vedecké publikácie z Nemecka. Kresťanské čítanie, 2000, č. 19, s. 44, 45. Lebedev D. A. (1871–1923) – cirkevný historik, kňaz. Citácia: Gerd L.A. V.V. Bolotov: prehľad rukopisného dedičstva / Svet ruských byzantských štúdií. SPb., 2004, s. 268. Citácia: Gerd L.A. Dekrét. cit., str. 269. Bolotov V.V. Liberius, biskup Ríma, a koncily v Sirmiu. Petrohrad, 1893, s. 1. Bolotov V.V. vyhláška. cit., str. 2. Bolotov V.V. Recenzia eseje prof. Sadovej A.I. "Starokresťanský cirkevný spisovateľ Lactantius." Petrohrad, 1895, s. 14. Kiparisov V.F. (1849–1899) – duchovný spisovateľ, profesor Moskovskej akadémie vied na oddelení homiletiky. Posudky prác ocenených Vzdelávacím výborom Svätej synody Cenou Jeho Eminencie metropolitu Macarius v roku 1886, s. 33. Melioranský B.M. (1870–1906) – cirkevný historik. Profesor cirkevných dejín v Petrohrade. univerzite. Melioranský B.M. Vasilij Vasilievič Bolotov // Byzantská dočasná kniha, 1900, 7, vydanie. 3, odd. 3, str. 618. Bronzov A.A. (1858–1919) – duchovný spisovateľ, profesor na Katedre morálnej teológie v Petrohrade. Svet ruskej byzantistiky. SPb., 2004, s. 284. Spassky A.A. (1866–1916) – profesor Moskovskej akadémie vied na oddelení cirkevných dejín, od roku 1898 redaktor Teologického bulletinu. Sinusiasti sú iným názvom pre apolinárov. V Apollinaris sa toto slovo vyskytuje raz. Sinusiazmus - opakovanie učenia Pavla zo Samosatu - cca. vyd. Bolotov V.V. Recenzia eseje A. Spasského „Historický osud diel Apollinarisa z Laodicey“ // Spassky A.A. Historický osud diel Apolinára z Laodicey. SPb., 2005, s. 507. Kiparisov V.F. (1849–1899) – duchovný spisovateľ, profesor homiletiky na Moskovskej akadémii vied. Bolotov V.V. Recenzia eseje V. Kiparisova „O slobode svedomia“ / Recenzie esejí ocenených Vzdelávacím výborom Svätej synody Cenou Jeho Eminencie metropolitu Macarius v roku 1886, s. 50. Florovský G., prot. Prozreteľnosť Ducha Svätého v Zjavení / Viera a kultúra. SPb., 2002, s. 486. Bolotov V.V. Prednášky o dejinách starovekej cirkvi. T. 4. M., 1994, s. 412. Sadov A.I. (1850–1930) – filológ, profesor Petrohradskej akadémie vied, v roku 189192 redaktor „Kresťanského čítania“. Bolotov V.V. Recenzia eseje prof. Sadovej A.I. "Starokresťanský cirkevný spisovateľ Lactantius." Petrohrad, 1895, s. 181. Bolotov V.V. Prednášky o dejinách starovekej cirkvi. T. 4. M., 1994, s. 410-411. Bolotov V.V. vyhláška. cit., zv. 1, str. 9. Florovský G., prot. Cesty ruskej teológie. Paríž, 1983, s. 376. Bolotov V.V. Liberius, biskup Ríma, a koncily v Sirmiu. Petrohrad, 1893, s. 98. Bolotov V.V. Origenovo učenie o Najsvätejšej Trojici / Bolotov V.V. Zbierka cirkevných historických prác. T. 1. M., 1999, s. 338. Bolotov V.V. K problematike Filioque. Petrohrad, 1914, s. 31. Sergius (Stragorodskij), metropolita. Postoj Kristovej cirkvi k spoločnostiam, ktoré sa od nej oddelili // Časopis Moskovského patriarchátu, 1931, č. 2, s. 6; č. 4, str. 5. Bolotov V.V. K problematike Filioque. Petrohrad, 1914, s. 30. Sidorov A.I. V.V. Bolotov – človek a vedec / Bolotov V.V. Zbierka cirkevných historických prác. T. 1. M., 1999, s. XXXIV. Sidorov A.I. vyhláška. cit., str. XXXIV. Gregor Teológ, Druhý list sv. Kledoniovi. / Gregor Teológ, Stvorenia sv. T. 4, M., 1889, s. 17. Lossky V.N. Procesia Ducha Svätého v pravoslávnom učení o Najsvätejšej Trojici / Lossky V.N. Teológia a videnie Boha. M., 2000, s. 348. Lossky V.N. vyhláška. cit., str. 349. Bolotov V.V. K problematike Filioque. Petrohrad, 1914, s. 70. Meyendorff I., prot. Pri počiatkoch sporu o Filioque // ortodoxné myslenie. Paríž, 1953, vydanie. 9, str. 130. Lossky V.N. Teológia a videnie Boha. M., 2000, s. 350. Lossky V.N. Teológia a videnie Boha. M., 2000, s. 375. Bolotov V.V. K problematike Filioque. Petrohrad, 1914, s. 40. Habešania je zastaraný názov pre Etiópčanov. – cca. vyd. Bolotov V.V. Niekoľko strán z cirkevných dejín Etiópie. Petrohrad, 1888, s. 17. Bolotov V.V. vyhláška. cit., str. 20. Perzskí kresťania od dynastie Sásánovcov (227) zažívali ťažké prenasledovanie: vláda sa podozrievavo pozerala na spojenie svojich poddaných s Byzanciou. Od roku 342 si prenasledovanie vyžiadalo desaťtisíce obetí. Odsúdenie Willow z Edessy vyvolalo ostrú reakciu Peržanov; Nestorianizmus sa ocitol bez konkurentov a bol oficiálne vyhlásený v roku 499 v Ktésifóne. – cca. vyd. Bar Sauma je študentom a spolupracovníkom Willow z Edessy. Obaja stáli na čele edesskej školy. Po jej zatvorení Bar Sauma utiekol do Iránu, kde zorganizoval školu v Nizibine a urobil z nej centrum nestorianizmu. Zaujal významné postavenie na dvore šáha Péroza, čo mu umožnilo zaviesť nestorianizmus pre kresťanov v Iráne ako povinný a úplne sa dištancovať od ortodoxného kresťanstva. – cca. vyd. Bet Lapat alebo Gunde Shapur je mesto v Khuzistane (južný Irán). – cca. vyd. Citácia: Štefan (Sado), kňaz. Prof. Bolotov V.V. a otázka obradu prijatia znovuzjednotenia nestoriánov s Ruskou pravoslávnou cirkvou na konci 19. storočia // Kresťanské čítanie, 1997, č. 14, s. 120. Andreev I.D. Nestoriáni/kresťanstvo. T. II, M., 1995, s. 197. Florovský G., prot. Viera a kultúra. SPb., 2002, s. 671.