„Wartości ułamkowe” historii Kościoła: w kwestii metodologii V.V. Bołotowej

Wyjaśniając naturę wiedzy historycznej, profesor V.V. Bołotow wychodzi w szczególności z utrwalonego w językach starożytnych rozróżnienia na „wiedzę” (γιγν ώ σκω) i „wiedzę” (οἴδα). Człowiek jako istota racjonalna chce wiedzieć, ale jeszcze bardziej chce „prowadzić”. Wiedza jest wiedzą naukową, a wiedza jest wiedzą, w której miesza się silny element estetyczny lub wolicjonalny; przewodnictwo jest impulsem ludzkiego życia. Człowiek chce być na samym wydarzeniu, żeby wszystko zobaczyć na własne oczy 1 . Greckie ιστορ ί α w dużej mierze odpowiada temu pragnieniu „bycia na wydarzeniu”, bezpośredniej jego obserwacji i osobistego odbioru. Doświadczenie „historyka” jest obarczone subiektywizmem i często nie jest wystarczająco przejrzyste, aby nadać sens, jakiemukolwiek ogólnie obowiązującemu rozumieniu, ale jest egzystencjalnie pełnowartościowe i, że tak powiem, godne zdarzenia. "Tak więc w koncepcji historii podane jest pragnienie wiedzy uzyskanej poprzez bezpośrednią kontemplację. Ale wiedza historyczna, zauważa V.V. Bołotow, "jest jakby bezpośrednim przeciwieństwem takiej koncepcji historii" 2. W końcu, szukając bezpośrednich dowodów i opierając się na nich, "wiedza historyczna" realizowana jest jako "uprzedmiotowienie" coraz bardziej holistycznego, jeśli to możliwe, doświadczenia znanego wydarzenia - jako poświadczenie jego kompletności, którego horyzont semantyczny nie pokrywa się z granicami dowodów bezpośrednich. Jednocześnie Bołotow doskonale zdaje sobie sprawę, że samo przejście od „wiedzy” do „wiedzy” w wiedzy historycznej komplikuje podmiotowość nosiciela procesu poznawczego, jego bardzo indywidualna i naturalno-historyczna oryginalność. W tym względzie, zachowując dążenie do powszechnie obowiązującej naukowej wiarygodności swoich wyników, historia w samej istocie swego działania widzi zasadę moralną. „Niezbędną cechą historyka powinno być największe umiłowanie prawdy” 3. Tym samym ostrze krytyczne myśli historycznej powinno być skierowane „zarówno” – zarówno na źródła znanych (w ten czy inny sposób „notyfikowanych”) informacji, jak i na sposób, w jaki jest ona postrzegana przez samego badacza. Konfesjonalizm w tym przypadku, a wraz z nim większa trzeźwość chrześcijańskiej samoświadomości, tylko zwiększa siłę i znaczenie niezbędnej historykowi uczciwości i bezstronności. Jednakże zasada personalna (zawsze zagrożona zeejściem w stronę subiektywizmu) nie może i nie powinna być eliminowana z wiedzy historycznej. Przecież gdy pojawia się pytanie, „czy mogło się wydarzyć dobrze znane wydarzenie, czy nie, należy zrozumieć prawdę” – zauważa V.V. Bołotow – jako zgodność wydarzenia z całością naszych własnych idei” 4. W tym względzie jednym z podstawowych warunków rzetelności badań historycznych jest paradoksalnie odrzucenie iluzji „naukowości”, z dominacją w niej zasady całkowitego dowodu i powszechnej ważności. Przecież „zwykle” – mówi Wasilij Wasiljewicz – „w zależności od tego, jak historyk i jego epoka są ustawione, zmniejsza się objętość tego, co w historii uważa się za wiarygodne. Dlatego też „krytykę historyczną” należy postrzegać nie tyle jako naukę, ile jako sztukę, gdzie zręczność i instynkt historyka, jego doświadczenie, którego nie da się precyzyjnie określić w jego działaniach, daje miarę stosowania naukowych przepisów krytyki historycznej. Umysł bez poczucia proporcji, bezkrytyczny lub hiperkrytyczny, może jedynie zanieczyścić perspektywę naukową swoimi zastrzeżeniami i wprowadzić sceptyczną niepewność w sferę pewności”5 Należy zatem wziąć pod uwagę i zweryfikować „predyspozycje historyka i jego epoki” przede wszystkim etycznie, ale oczywiście także zawodowo, a nawet z pewną codzienną trzeźwością lub „zwykłym codziennym taktem”, jak stwierdził V.V. wierzy. Bołotow, - aby „przyjąć zarówno to, co wątpliwe, jak i to, co na pierwszy rzut oka wiarygodne, ze względu na ten czy inny związek z całą masą faktów” 6. O tej nieredukowalnej „predyspozycji” lub swego rodzaju „stronniczości” historyka, w dużej mierze powtarzającej się V.V. Bołotow, pisze o. Georgy Florovsky, już zaangażowany w nowe odkrycia w dziedzinie badań nad naturą wiedzy humanitarnej. "Właściwie" - uważa - "każde badanie historii, z samej definicji, jako prawdziwe studium, jest od samego początku "stronnicze" - stronnicze, ponieważ jest ukierunkowane. W przeciwnym razie nie byłoby badań, a przedmioty pozostałyby nieme. Źródła mówią tylko w kontekście badań ukierunkowanych; tylko w tym kontekście "obiekty" stają się "źródłami", gdy zostaną niejako oczyszczone przez dociekliwy umysł historyka. Nawet w nauce eksperymentalnej fakty nigdy nie mówią same z siebie, ale jedynie w procesie i kontekście kontrolowanych badań; a nie można sobie wyobrazić żadnego eksperymentu naukowego bez wstępnego „eksperymentu umysłowego” przeprowadzonego przez badacza. Sama obserwacja nie jest możliwa bez znanej interpretacji, czyli zrozumienia” 7. Tej sztuki zrozumienia, subtelnego rzemiosła interpretacji uczy V.V. Bołotow w trudnych warunkach prawie w całości wykonał trudne prace przygotowawcze. „Historia” z punktu widzenia V.V. Bołotow – nie pretenduje do miana metropolii filozofii, chociaż jest jej pierwszym etapem – nie ma aspiracji dydaktycznych. Skromna w swej pierwotnej definicji, pozostaje taka do dziś” 8. Dedukcję należy pozostawić poza progiem badań historycznych, „ponieważ – pyta W. W. Bołotow – „rozważać fakty historyczne z punktu widzenia jakiejkolwiek idei – czyż nie oznacza to przygotowania dla większości z nich prokrustowego łoża, na którym zostaną one przystrojone według z góry ustalonego standardu” 9 . Zarówno jako osoba, jak i naukowiec, profesor V.V. Bołotowa charakteryzowała trzeźwa abstynencja od jakichkolwiek „idei ogólnych”, natomiast wiek XIX tak bardzo różnił się od prób kierowania się tą czy inną z nich i od których świadomość humanitarna rzadko jest wolna 10. „Ile może zrozumieć filozofia historii? Leży na kolanach bogów” – zauważa Wasilij Wasiljewicz oraz w jednym z listów do I.S. Palmov 11 przyznaje: „Sprzeciwiacie mi się pod zbroją „ogólnych idei”, pod sztandarem „kwestii ogólnych”. Ale wiesz, że wcale nie jestem typem rycerskim; Jestem jedynie archiwistą autostrad Patrologii Min, rejestrującym to, czego inni prawdopodobnie nie wiedzą, a co powinniśmy wiedzieć. Nie doświadczam głębi ducha (ani narodowego, ani uniwersalnego), nie rozwiązuję żadnych kwestii ogólnych, mało wierzę w idee ogólne, a szukam jedynie ultraconcretissimy [wysoce konkretnej – łac.]” 12. Upierając się w tym liście do swego słowianofilskiego przyjaciela o zaletach nauki zachodniej, V.V. Bołotow wyraźnie jednak odróżnia swoje pragmatyczne upodobanie do niej od jakiejkolwiek możliwości ideologizacji tej preferencji. „Wciągacie „interesy narodu rzymsko-germańskiego” - i zupełnie na próżno. Co mnie one obchodzi? - „Ale kłaniacie się Vaalowi Lipskiemu?” „Tak, kłaniam się, znowu iuxta modum [z umiarem, w pewnym stopniu – łac.] ‹…› i daję Schmitzdorfowi dziesięcinę 13 ze wszystkiego, ile tylko mogę – a mimo to mówię: co mnie obchodzi wasz „naród niemiecko-rzymski”?” 14 Tak w przenośni konkluduje V.V. Bołotowa: „Idę do Niemców: zjadam ich gotowy Brod [chleb – niemiecki], ale odwracam się od ich Warsta [kiełbasa – niemiecki]: moja dusza tego nie toleruje i żaden lekarz mi tego nie każe. Liquet [pytanie jest jasne – łac.]. Czy po tym jestem mieszkańcem Zachodu?” 15 Dwanaście lat później w liście do młodego wówczas historyka D.A. Lebedev 16, zasadniczo student korespondencyjny V.V. Bołotow pisze: „Jestem historykiem z wolnych wyborów ‹…› po kilku latach pracy nabrałem przekonania, że ​​bycie historykiem rzeczowym oznacza opanowanie sztuki dociekania” 17 . Jeśli chodzi o „idee ogólne”, tutaj ich nosiciele, w obliczu doraźnych i często jedynych możliwych do osiągnięcia zadań badań historycznych, otrzymują tutaj niezwykle surową ocenę. „Dla wielkich umysłów, za które niemal koniecznie uważają się wszyscy rosyjscy pisarze” – zauważa V.V. Bołotow, - chronologia to drobiazg, nieistotne szczegóły, nudne szczegóły. Pomysły (albo kradzione, bo kompilator ex professo to ten sam złodziej, albo pisane widłami na wodzie) - to wszystko, czego potrzebujemy. A przez pęknięcia tak majestatycznej epanki – spójrz – kryje się strach przed „bezproduktywną” pracą i kompletna niemożność zrozumienia dat chronologicznych” 18. Historyk pozbawiony oparcia się na gotowych przesłankach „ogólnych idei” i dedukcyjnej metodologii myślenia abstrakcyjnego, musi po pierwsze mieć odwagę pogodzić się z radykalną „fragmentacją” swoich źródeł i często nie wychodzić poza szczegóły, a po drugie, umieć zwątpić w rzetelność tego, co jest powszechnie przyjęte. W końcu „w szczegółach historycznych” – uważa V.V. Bołotow - być może ci, którzy są uważani za powszechnie uznani, zasługują na najmniejsze zaufanie. Często tę ostatnią, zaszczytną różnicę precyzyjnie opisuje jedynie fakt, że od bardzo dawna nikt nie sprawdzał podstaw, na których opierają się te bezsporne przepisy, ani nie próbował ich kwestionować. Jest to jednak zrozumiałe. Ustalenie drobnych szczegółów jest czasami trudniejsze niż prawidłowe narysowanie głównych, definiujących faktów; trzeba porównać i zważyć wiele dowodów, aby móc pozytywnie wypowiadać się na temat jakiegoś suchego szczegółu. I często włożona praca nie jest nagradzana niczym innym jak nieusuwalnym non liquet [pytanie jest niejasne – łac.] ‹…› dlatego w drobiazgach bardzo często opierają się na autorytecie poprzednich naukowców, za milczącą zgodą raz po raz przepisują swoje stanowisko” 19. Jednak niedostatek i ograniczenia faktycznych podstaw historycznych do odtworzenia kompletności faktograficznej, a nawet samej wiarygodności wydarzenia, zmuszają historyka nie do filisterskiej obojętności, lecz wręcz przeciwnie, do świadomości niewzruszonego ciężaru „drobiazgów i szczegółów”. Przecież „jeśli punktem wyjścia wszelkich badań historycznych powinno być przekonanie, że wszystko, co istniało, ma prawo być najlepiej poznane, to praca nad drobiazgami nabiera charakteru zadania moralnie obligatoryjnego – zwłaszcza gdy istnieją podstawy, by podejrzewać, że istniejąca opinia przynajmniej nie jest bezsporna” 20. Hiperkrytycyzmowi jednak od prawdziwej bezstronności nie mniej daleko jest, niż „cicha zgoda” badacza ze starymi autorytetami. „Właśnie dlatego, że sama nauka historyczna zna ‹…› jedynie warunkową wystarczalność swoich źródeł” i należy w pełni uwzględnić przynajmniej ich minimalną wiarygodność. „Postawa, zamiast pozytywnej antytezy, czysto negatywnego non liquet, rzadko jest przydatna w dziedzinie wiedzy historycznej, gdyż wystarczy pewna doza hiperkrytycznego przygnębienia, aby – pod czysto naukowymi pretekstami – rozszerzyć ten non liquet na całą sferę tego, co jest badane historycznie i uznać ją za zupełną Sahbrę” 21. „Małe rzeczy i szczegóły” są właśnie tą materią historyczną, rozważając, które zjawisko można zobaczyć w perspektywie (lub retrospektywie) wzrostu, formowania, przejścia, a tym samym zidentyfikować i określić jego prawdziwe znaczenie i miejsce w historii. W recenzji książki W. Kiparisowa 22 „O wolności sumienia” V.V. Bołotow pisze: „Niewielką wagę przywiązywał do tych wielkości ułamkowych, z których jednak składa się ograniczenie teorii idealnej w jej praktycznym zastosowaniu, co stanowi trudny węzeł w historii zagadnienia…” 23 . Znaczenie „wielkości ułamkowych” jest równie mocne dla prof. V.V. „Historyczny” Bołotowa w swoim żywiole – w horyzoncie ruchu i rozwoju. Jednocześnie jednak baczna uwaga, uzbrojona w kompletność instrumentów naukowych i pozornie wyłączna uwaga prof. V.V. Dbałość Bołotowa o szczegóły i konkrety – o to, co „empiryczne” w historii – nie daje podstaw do zarzucania mu pozytywizmu, tak jak np. użycie przez kompozytora zapisu muzycznego nie narzuca podejrzeń o brak twórczego rozwoju idei muzycznej. Wręcz przeciwnie, „ucho historyczne” słynnego historyka Kościoła jest zdumiewające; nawet w swoich najbardziej prywatnych badaniach kieruje się intuicją całości. Prawdą jest, że jak stwierdził B.M. notatki. Melioransky 24, „cenił szczegółowe, matematycznie dokładne (tj. przynajmniej z precyzyjnym wskazaniem granic możliwego błędu) rozwinięcie nawet drobnego pytania ponad genialne szerokie koncepcje, których rozwinięcie czasami zajmuje naukowcowi całe życie, a które jednak przy ścisłej krytyce ich podstawy faktycznej często rozsypują się w pył. A jednocześnie – kontynuuje – sądzimy, że nikt ze znających Bołotowa nie odmówi Bołotowowi ani znajomości tych pojęć, ani umiejętności ich docenienia jako wytworu umysłu dążącego do uogólnienia, ani wreszcie zdolności twórczej w tym właśnie kierunku. Dzięki temu on, zagorzały miłośnik i mistrz tej „mikrografii historycznej” czy „historii komórkowej”, nigdy nie stracił z oczu faktu, że idealnym celem nauki jest generalizacja; dlatego też „za każdym jego sformułowaniem można wyczuć szerokie ogólne podłoże historyczne” i nigdy nie popadł w badanie pytań „na którym policzku był kret Igora”, czyli pytań oczywiście obojętnych dla celów naukowego uogólnienia” 25. Przeciwnik „ogólnych idei”, które powstały spekulacyjnie, z pominięciem konkretnej historycznej treści rzeczywistości, V.V. Bołotow wychodził jednocześnie z przekonania, że ​​prawdziwy historyk nie jest biernym „rejestratorem” martwych pozostałości przeszłości, ale myślicielem odtwarzającym wydarzenia w ich żywej dynamice. Jeśli chodzi o wykłady próbne A.A. Bronzowa 26, który bezkrytycznie korzystał z „źródeł niemieckich i francuskich”, pisze profesor Bołotow do I.S. Palmow: „To nie jest naukowiec, tylko tłumacz. ‹…› Jako myśliciel nie wniósł najmniejszego udziału w wykładzie, starał się wszelkimi sposobami okrążyć wszystkie punkty, w których musiałby pomyśleć” 27 . „Żywa postać historyczna” w całej możliwej kompletności i dynamice jej relacji jest ostatecznym „przedmiotem” badań historycznych. W recenzji książki A.A. Spasski 28 o Apolinarym z Laodycei V.V. Bołotow uważa za konieczne podkreślenie: "Powyżej nazwałem książkę pana Spasskiego monografią literacko-krytyczną, ponieważ trudno uznać ją za studium historyczne. Pod piórem autora Apollinaris pojawia się jako dostawca pewnych dzieł, ale jako żywa postać historyczna, jako myśliciel, jest on, ściśle rzecz biorąc, nieobecny na kartach tego opracowania. O apolinaryzmie jako systemie, o możliwym wewnętrznym związku chrystologii już z doktryną Trójcy Świętej, o Moment, który – z tego punktu widzenia – okazał się pierwszą komórką błędów chrystologicznych, o prawdziwym związku apollinarianizmu z sinusizmem 29 – o tym, czy najstarsi sinusiści rzeczywiście mają jakieś punkty styczne z naukami samego Apolinarego – nie ma w książce autora szczegółowego omówienia tego wszystkiego (poza indywidualnymi podpowiedziami)” 30. Jednak głęboki, „wewnętrzny związek wydarzeń”, w którym cała pełnia bytu historycznego znalazłaby swój sens, jest niedostępny dla historyka, w tym także historyka Kościoła. Dla tego ostatniego widocznym i bezwarunkowym powodem powściągliwości (ale w żadnym wypadku nie ograniczającym rzeczywistości samego Kościoła!) jest potrzeba rozróżnienia między tym, co „historyczne” i „dogmatyczne” w treści życia kościelnego. „Kościół – pisze Wasilij Wasiljewicz – „jawi się nam to jako dogmat, to jako fakt historyczny, to w swej istocie, to w swym zewnętrznym przejawie historycznym, to jako nieomylny stróż prawdy, jej „filar i potwierdzenie”, to znowu jako zbiór „skromnych naczyń niosących ten skarb”, a zatem kruchy i omylny. Prawdy strzeże cały Kościół katolicki; Ale prawdę interpretują, wyciągają z niej wnioski w odniesieniu do poszczególnych przypadków i stosują je w praktyce, empirycznie, przez osoby prywatne, członków Kościoła Powszechnego, dlatego też ich wnioski mogą być błędne, a ich praktyka nie jest bez zarzutu. Dziedzina dogmatyki jest dziedziną zasad; dziedziną historii jest całość zasad i ekonomii.” Co więcej, w odniesieniu do konkretnego badania V.F. Kiparisova 31, V.V. Bołotow uważa za konieczne zauważyć, że „historia Kościoła nie jest tak oderwana od samego Kościoła, jak najwyraźniej wychodzi spod pióra autora” 32. Innymi słowy, Kościół jest oczywiście „nierozerwalnie połączony” w swojej „dogmatyczno-historycznej” egzystencji bosko-ludzkiej. Ale w tej podwójnej jedności jako całość „katolicki” Kościół jest niejako „ikoną historyczną” (wyrażenie ks. G. Florowskiego 33) i jest rozumiany przez wiarę, pojmowany na drogach pobożności, w stosunku do której nauka okazuje się tym bardziej konsekwentna, im wyraźniejsze są dla niej granice jej możliwości, tym bardziej trzeźwa jest w swoim samoograniczeniu. W tej sytuacji V. V. uważa Bołotow, metoda historyka, "jego punkt widzenia jest diametralnie przeciwny metodzie i punktowi widzenia dogmatyka. Zaznajomiony z ostatnim - a więc najtrafniejszym - słowem nauki dogmatycznej, ale tylko po to, aby docenić jego elementy w przeszłości, aby móc dogmatycznie analizować fakty, historyk, patrząc jednak od przeszłości do teraźniejszości, od zalążka do gałęzi historycznego wzrostu, przechodzi od względnego zmierzchu przeszłości do jasnego światła teraźniejszości. Ocenia każdy fakt nie w porównaniu z rezultatem najwyższego rozwoju dogmatu, ale ze zjawiskami z przeszłości, współczesności i najbliższej przyszłości” 34. Dokonanie oceny rozprawy doktorskiej poświęconej Laktancjuszowi autorstwa A.I. Sadova 35, profesor Bołotow mówi: „Nie uległ pokusie zmieszania quadratura rotundus (kwadratury koła – łac.), nie zlał się w jeden dogmatyczny punkt widzenia, który wyróżniać powinna niezmienność stawianych przez siebie wymagań i cenić myśl Laktancjusza, bez względu na jego twarz, oraz historyczny punkt widzenia, który Laktancjusz przyjmuje w nawiązaniu do swoich współczesnych warunków, a jego poglądy należy oceniać jedynie w porównaniu z poglądami jego współczesnych i poprzedników” 36. Jeśli zatem „dogmatyka ma znaczenie nie dla czasu i historii, ale dla wieczności”, a jej język „musi być całkowicie kategoryczny, jak język pierwszej przesłanki w sylogizmie”, to historyk nie może nie wziąć pod uwagę faktu, że „między pierwszą przesłanką a wnioskiem istnieje jeszcze cała przepaść. Nieomylny sam w sobie, sąd dogmatyczny może być bardzo błędny, gdy się do niego zastosuje te ostatnie w swoim własnym żywiole leżą poza sferą ocen dogmatycznych i, że tak powiem, poza jej kompetencjami. Stanowią one same w sobie surowiec, nad którym trzeba włożyć wiele pracy, aby zamienić go w wytworzony produkt mogący stać się przedmiotem dogmatycznego sądu” 37. Zatem dogmaty również mają swoją historię: możemy zobaczyć, jak nabierają kształtu, jak pełnia prawdy i sam Kościół jako „Pełnia” objawiają się w dogmatycznej samoświadomości Kościoła, który jednak według apostoła Pawła jest „stworzony” (Ef 4,12–16). Chociaż oczywiście korzenie świadectwa dogmatycznego nie są umiejscowione w przestrzeni i nie w oparciu o egzystencję historyczną; są w ukrytych głębinach Kościoła. A „trudno wyczerpać pojęcie Kościoła w jego głębi w krótkiej definicji” 38. Kościół jest pierwotnie „Pełnością”. Jest to jednak pełnoprawny, nie określony bezwarunkowo obszar religijnego samostanowienia człowieka i obraz urzeczywistnienia się tej „Pełności” w historii. Dlatego „w przeszłość” – jak stwierdził ks. G. Florovsky'ego odnośnie historyzmu V.V. Bołotowa – nie ma już potrzeby bezmyślnego powoływania się na dowód „stałości”. W życiu Kościoła na przestrzeni wieków obserwujemy zresztą nie tylko „stałość”, ale także wzrost, twórczość i rozwój. System kanoniczny, samoświadomość teologiczna, porządek i przepisy liturgiczne, życie i czyny i wiele więcej w życiu Kościoła okazuje się wielkością historyczną, zmienną, rosnącą i żywą, nabierającą kształtu w czasie” 39. V.V. Bołotow widzi zjawiska w ich niekompletności, wewnętrznie otwartej na rozwój - na historię, zdolną do niejednoznacznych zestawień czy rozgraniczeń. „Wazylij” charakteryzuje np. prof. Bołotowa, przywódcę nurtu „omiusskiego” w historii ponicejskiej, teoretycznie bardzo słabo mającego styczność z arianizmem (jako podporządkowany w duchu Orygenesa), historycznie stojącego w tym samym obozie z Euzebianami i arianami, a w każdym razie mieszczącym się w dialektycznych ciosach swego przeciwnika, o ile nie rozumiał, że wszelka teologia, która nie wyraża jasno tego, że Trójca Święta jest liczbowo (specyficznie) jednym bytem, a każdy system, który nie wykracza poza specyficzną (zbiorową) jedność istoty, mówi tylko o jednym bóstwie, a nie o jednym Bogu” 40. W swoim podstawowym badaniu triadologii Orygenesa V.V. Bołotow, odkrywając niemożność „wskazania takiego punktu widzenia, który (wyjaśniałby) logiczną konieczność każdego stanowiska przyjętego przez Orygenesa”, uznaje za dopuszczalne mówić jedynie o „jedności idei podstawowej” (a nie koncepcji!) i o „jedności tendencji w nauce Syna Bożego, która zawsze pozostaje wzniosła” 41. Pośredni wynik głębokich badań W.V. Bołotow w dziedzinie „orygenizmu”, znakomicie rozwiniętego później przez niektórych jego uczniów, stał się zrozumieniem niemożności pojmowania powstania na przykład herezji ariańskiej jako prostej asymilacji triadologicznych stanowisk Orygenesa lub jakiejkolwiek „szkoły” samej w sobie. Ponieważ dogmatycznie kategoryczne „albo-albo” w historii często zastępuje się jedynie symptomatycznie zabarwionym „oba-i”, historyk dogmatów nie może nie zauważyć i nie ma prawa nie uwzględnić bardziej elastycznej gradacji „stanowisk dogmatycznych” niż ta, do której słusznie ogranicza się dogmatyk. Mając na uwadze dynamikę wzrostu i formacji – sposób „tworzenia” Kościoła – V.V. Bołotow wraz z „dogmatem” i „prywatną opinią teologiczną” wprowadza pojęcie „teologumena”, wyjaśniając je jako „opinię teologiczną Ojców Świętych jednego niepodzielnego Kościoła”. 42 Nie należy tracić z oczu faktu, że potrzeba proponowanego V.V. Dodatkowe rozróżnienia Bołotowa w hierarchii sformułowań teologicznych, zakorzenione w „historycznej” wizji istnienia Kościoła, zostały uaktualnione negocjacjami ze starokatolikami na temat Filioque, czyli spowodowanymi m.in. moralnym i eklezjologicznym obowiązkiem bezstronnego wglądu w obraz samoświadomości teologicznej innej wspólnoty chrześcijańskiej. Jak mówił później patriarcha (wówczas jeszcze metropolita) Sergiusz (Stragorodski), odnosząc się do takich przypadków: "Kościół nie wypełniłby swego powołania do służenia zbawieniu wszystkich ludzi, gdyby to było możliwe, gdyby zaniedbał nawet najmniejsze potomstwo życia. To z punktu widzenia „zbudowania wielu" każda iskra życia jest cenna. ‹…› A co jest szczególnie ważne, gdy poddaje się to czy tamto upadłe społeczeństwo temu czy innemu porządkowi, Kościół ma zawsze na uwadze naturę lub właściwości samego danego społeczeństwa” 43 . Właśnie w odpowiedzi na zarzut, że Komisja Petersburska w negocjacjach z starokatolikami „nie oddziela wyraźnie dogmatu od opinii teologicznej” 44, V.V. Bołotow zwraca uwagę na potrzebę subtelniejszego rozróżnienia znaczenia (dogmatycznej godności) sformułowań teologicznych z punktu widzenia stopniowego ujawniania (lub interpretacji) dogmatu. Równie nieostrożnym (a w procesie negocjacji niedopuszczalnym) byłoby ignorowanie historii i charakteru konkretnych osobistych wysiłków członków Kościoła w ujawnianiu prawd Objawienia oraz zaprzeczanie powszechnej ważności i bezsporności znanego, uznanego i kultywowanego minimum sformułowań dogmatycznych w recepcji Kościoła. V.V. Bołotow podkreśla, po pierwsze, sam fakt rozbieżności między tym, co ogólnie znaczące, a tym, co jedynie względne, a po drugie, postrzega tę rozbieżność w sensie pozytywnym jako część i obraz żywej Tradycji, która dokonuje się według wieku Chrystusa. Godne uwagi jest to, że niektórzy z obecnych przeciwników takiego rozróżnienia między dogmatem, teologumene i prywatną opinią teologiczną, zaprzeczając jego ważności, stwierdzają jednak, że w samym pojęciu „dogmatu” konieczne jest dostrzeżenie aspektu dynamicznego, uznając w ten sposób historię „stopniowego objawienia (dogmatu) w tradycji Kościoła”, zgadzają się, że „opinie teologiczne Ojców Świętych ‹…› są jakby „skrystalizowane” w „dogmat” (choć zdarza się, że część tych opinii zostaje odrzucona)” 45. Ale poważne uznanie takiej „krystalizacji” nie tylko jako „skoku dialektycznego” 46, ale jako procesu rzeczywistego (i całkiem przewidywalnego, a także nie zawsze dostrzegalnego w szczegółach), oznacza uwzględnienie, jeśli to możliwe, nawet całości „opinii teologicznych”, a w nich – aby nie faworyzować samej zasady „wielości” – stopniowania autorytetu nosicieli tych „opinii”. Poza tym w tym konkretnym przypadku – dialogu z starokatolikami końca XIX w. – trzeba było liczyć się, jak już zauważyliśmy, z koniecznością zrozumienia i w pewnym stopniu zaakceptowania (znowu wyjaśniając historycznie) wewnętrznej logiki rozmówcy, w tym w celu jej skorygowania w świetle kompletności Tradycji prawosławnej. Innymi słowy, w takich przypadkach uzasadnione okazuje się – właśnie ze względu na świadectwo kompletności Prawdy – ponowne uświadomienie sobie i poważne zrozumienie pewnych etapów jej historycznej „krystalizacji” w teologii Kościoła, urzeczywistnienie jej w jej interpretacjach, które zeszły na peryferie tradycji. Jeśli istnieje przynajmniej potencjalna możliwość (a tym bardziej możliwość, że kiedykolwiek będzie ona historycznie istotna) prawosławnej interpretacji określonej formuły teologicznej – w przypadku braku jej soborowego odrzucenia w konkretnych wyrażeniach, takich jak „ci, którzy mówią…” (na przykład anatematyzmy I Soboru Powszechnego) – nie mamy prawa wykluczać tej formuły z zakresu naszego teologicznego rozumowania. Przecież jak mówi św. Grzegorza Teologa „te same słowa, jeśli dobrze rozumiane, zgadzają się z pobożnością, lecz źle zinterpretowane zawierają w sobie niegodziwość” 47. Mając to na uwadze, dobrze znana rozbieżność w relacjonowaniu wydania Filioque pomiędzy V.V. Bołotow i V.N. Łosski nie wydaje się tak nie do pogodzenia, jak mogłoby się wydawać - jest to sprzeczność w podejściu, jest to różnica w „kącie widzenia”, a nie w merytorycznej ocenie tej czy innej formuły teologicznej. V.N. Łosski słusznie zauważa, że ​​„historyk zawsze będzie mówił o „historycznej” stosowalności dogmatu, ale nie do niego, historyka, należy ocena samej jakości dogmatu jako takiego. W przeciwnym razie teologia historyczna może zamienić się w „szarą eminencję” Kościoła, czy raczej w jego „świeckiego kardynała”, marzącego o ustanowieniu nowego kanonu Tradycji kościelnej metodami zsekularyzowanej nauki” 48 . Ale V.V. potrzebował retrospektywy historycznej. Bołotowa, biorąc pod uwagę, że tak powiem, różnicę wieku dogmatycznego między obydwoma Kościołami, to znaczy w istocie nie po to, aby „oceniać jakość dogmatu”, ale po to, aby, na ile to możliwe, zobaczyć go w wymiarze ilościowym – w formacji, w rozwoju, w procesie „krystalizacji”. Przy tym wymuszonym zadaniu ekonomii kościelnej konwencja „kąta widzenia” V.N. Łosskiego najwyraźniej nie uważa za konieczne rozważanie w tym przypadku i dlatego, być może niezauważony przez siebie, asymiluje V.V. się. Bołotowa na przykład „interpretacja formuły διὰ Y ἱοῦ, charakterystyczna dla latynizujących Greków” 49. Jednak w dziewiątej tezzie V.V. Bołotow jednoznacznie podkreślał, że „pogląd zachodni różni się od wschodniego θεολογούμενον i nie da się bez jego naciągnięcia ani wyjaśnić go (Filioque) w sensie διὰ Y ἱοῦ, ani zinterpretować poglądów ojców Wschodu w sensie identycznym z zachodnim” 50. V.V. sam też nie jest do końca dokładny. Bołotow, wskazując, że „pogląd zachodni nie był (w czasach św. Augustyna) protestowany przez Kościół wschodni” – jak nam się wydaje – zbyt daleko przesuwa, jak nam się wydaje, skrajną chrystologiczną granicę tej wschodniej „tolerancji”, obejmując w jej granicach epokę pofocjańską (teza 25), jakby bagatelizując ostrą polemikę św. Focjusza z Latynosami, a zwłaszcza jednoznaczny zakaz Sobór Konstantynopolitański 879 w jakikolwiek sposób zmienić Credo Nicejsko-Konstantynopolitańskie 51. Ale obaj – obaj V.V. Bołotow i V.N. Łosski – zdaj sobie sprawę i przyznaj, że istnieje już konkretnie historycznie możliwość „ortodoksyjnej interpretacji starożytnego terminu Filioque” 52. Co więcej, jeśli Bołotow ma tu na myśli „najstarszy (przedaugustiański) etap”, podczas gdy „wyrażenie ex Patre et Filio było początkowo jedynie niedokładnym tłumaczeniem διὰ Y ἱ &#95#959; ῦ ”(teza 10), to V.N. Lossky sugeruje, że można mówić nawet o czasach hiszpańskich katedr z V-VI wieku. „Można przypuszczać – pisze – że to właśnie wieczne przejawy Boskości w Duchu próbowały wyrazić pierwsze – aż do IX w. – filiokwistowskie formuły soborów w Hiszpanii i innych miejscach”. Co więcej, „prawdopodobnie (i) naukę bł. Augustyna można także interpretować w tym właśnie sensie”, choć takie założenie, zdaniem V.N. Łosski potrzebuje jeszcze poważnych badań teologicznych” 53. Przyjmując teologumen za opinię teologiczną szanowanej władzy kościelnej, V.V. Rzeczywista ocena osobowości błogosławionego Augustyna przez Bołotowa jako „wielkości wyizolowanej w historii”, a „augustianów θεολογούμενον raczej jako φιλοσο φούμενον” 54, położyła podwaliny pod to, że Filioque nie będzie uważane za „impedimentum” dirigens” [kierowanie przeszkodą – łac.]. Doskonała ilustracja i praktyczne zastosowanie teologicznej i historycznej wiedzy V.V. Bołotow przedstawiał swój stosunek do kwestii zjednoczenia z Cerkwią prawosławną pod koniec XIX w., po pierwsze, z Kościołem etiopskim, a po drugie, z Syro-Chaldejczykami (Ajsorami). Formalnie i historycznie podobne okoliczności nie stoją na przeszkodzie, aby Wasilij Wasiljewicz „pamiętał w tym przypadku o naturze, właściwościach” i rzeczywistym stanie wymienionych stowarzyszeń chrześcijańskich. Jeśli chodzi o Kościół etiopski, tutaj V.V. Bołotow, nie bojąc się sprzeciwić nastrojom rządu w sprawie ich aneksji, sprzeciwia się próbom takiego działania. "Czy nie jest możliwe - pisze - "przyjąć Abisyńczyków 55 do komunii z naszym Kościołem, nie żądając od nich dogmatycznej jedności z nami, akceptacji naszej formuły wiary i wyrzeczenia się własnej? Czy nie można założyć, jak już założono, że zwykli ludzie są w głębi serca prawosławni i nie uwikłani w heretyckie poglądy klas wyższych? Pozwolę sobie postawić to pytanie jedynie dla kompletności przeglądu. W sama w sobie nie może być przedmiotem poważnej dyskusji. Półświadomi członkowie Kościoła są świadomi w osobie swoich przywódców, a że nie można z tymi ostatnimi dojść do unii z powodu łagodności, najlepiej świadczy o tym sama historia Abisynii, niezależnie od tego, jak podobne są poglądy siewierskie do dogmatów prawosławnych, odbiegają od tego nie tylko słowami” 56. Dalej, wskazując na rytualne, moralne i ogólne rozbieżności historyczne w porównywanych tradycjach, V.V. Bołotow przekonuje, że dopiero „stopniowy wzrost poziomu umysłowego kraju”, możliwość dostępu „przedstawicieli nauki abisyńskiej do pisma patrystycznego” umożliwi im „zdecydowanie, gdzie jest prawda uniwersalna, po stronie Soboru Chalcedońskiego czy po stronie Dioskurusa”, pozwoli im „poszukiwać komunii katolickiej bez ukrytych pobudek, zgodnie ze świadectwem sumienia” 57. Ocena V.V. jest diametralnie odmienna. Stan Bołotowa i w związku z tym możliwość przyłączenia Kościoła „syrochaldejskiego” do prawosławia. „Przodkowie Ajzorów – pisze – „jako chrześcijanie spoza Cesarstwa Bizantyjskiego nie mieli nawet możliwości w 431 roku wziąć udziału w III Soborze Ekumenicznym w Efezie i w tym burzliwym czasie nie udzielili Nestorianizmowi żadnego wsparcia, ani merytorycznego, ani moralnego. Dopiero około 484 roku Nestorianizm jako dogmat został narzucony chrześcijanom perskim, ale nie był to ruch, który wyrósł z wnętrzności samego Kościoła perskiego... 58 Przy wsparciu rządu, nawet poprzez krwawe prześladowania, Bar-Sauma 59 przełamał dość zacięty opór, jaki napotkał i w 483 lub 484 r. sobór biskupów w Bet-Lapata 60 przyjął naukę Nestorian, realizowaną w ten sposób w praktyce, nie mogła stać się szczególnie łaskawa dla ludu: perscy chrześcijanie przyjęli osłabioną dawkę Nestorianizmu... W każdym razie Nestorianizm przez swój bardzo wyrafinowany dialektyczny charakter nie mógł stać się świadomym przekonaniem mas, a gdy w VI i VII w. perscy męczennicy przelewali krew, umierali nie za heretyckie tendencje Nestoriańskie, lecz za Chrystusa Apostołów i Kościoła katolickiego” 61 . Wydarzenia historyczne Kościoła w pełni potwierdziły słowa słynnego naukowca. Po masakrze w 1846 r. syrochaldejscy Nestorianie zamieszkujący Kurdystan zaczęli zwracać uwagę na Rosję. W 1859 roku zwrócili się do patriarchy Konstantynopola z prośbą o przyłączenie się do prawosławia, lecz bezskutecznie. W latach 1861–1863 zwrócono się z apelem do rządu rosyjskiego, ale względy polityczne nie pozwoliły na zbliżenie. W 1873 r. próbę powtórzono, lecz dopiero w 1898 r. zakończyła się ona sukcesem: do Cerkwi prawosławnej przystąpiło 9 tys. Nestoriańskich Kurdów pod przewodnictwem biskupa Mar-Jonaha 62. Zatem to poszukiwanie „ultraconcretissima” [wysoce konkretne – łac.] pozwala profesorowi V.V. Bołotowa, aby wniknąć w żywą integralność rzeczywistości historycznej, zobaczyć ją w niezbywalnej istocie konkretnego wydarzenia. A jeśli przypomnimy sobie, że „chrześcijaństwo w swej istocie jest zdecydowanym odwoływaniem się do historii, ‹…› a samo chrześcijańskie wyznanie wiary jest w swej istocie historyczne” 63, to na czym polega charakter badań V.V. Bołotow objawia się nam w głębokiej zgodzie ze swoją pobożnością chrześcijańską, w której przede wszystkim nabywa wnikliwości i trzeźwości swojej metody twórczej. Uwolnienie świadomości historyczno-kościelnej od obsesyjnej „spekulacyjności” wszczepionej w naukę – czy to w jej najbardziej wyalienowanej wersji nowoczesnej racjonalności europejskiej od żywej Tradycji Kościoła, czy też w formie fikcji konkurencyjnej wobec Tradycji – V.V. Bołotow pozwala historii w znacznym stopniu poczuć się sobą, w całej pełni swego ludzkiego istnienia, ale także w całej otwartości, kierunku i niekompletności ludzkiego bytu, które w historii Kościoła są interpretowane religijnie. Aleksander Wasiljewicz Markidonow, kandydat teologii, profesor nadzwyczajny Prawosławnej Akademii Teologicznej w Petersburgu Bołotow V.V. Wykłady z historii Kościoła starożytnego. T. 1. M., 1994, s. 2. 6. Bołotow V.V. Dekret. cit., tom. 1, s. 1 8. Bołotow V.V. Dekret. cit., tom. 1, s. 1 28. Bołotow V.V. Dekret. cit., tom. 1, s. 1 20. Bołotow V.V. Dekret. cit., tom. 1, s. 1 21. Bołotow V.V. Dekret. cit., tom. 1, s. 1 22. Florovsky G., prot. Trudności historyka chrześcijańskiego // Florovsky G., prot. Wiara i kultura. SPb., 2002, s. 2. 677. Bołotow V.V. Wykłady z historii Kościoła starożytnego. T. 1. M., 1994, s. 2. 8. Bołotow V.V. Dekret. cit., tom. 1, s. 1 27. W XIX w. rozpowszechnił się słowianofilizm, będący efektem protestu przeciwko zapożyczeniom z Zachodu i teorii tożsamości narodowej, formułowanej m.in. za pomocą niemieckich systemów filozoficznych Schellinga i Hegla. – ok. wyd. Palmow I.S. (1856–1920) – slawista, absolwent petersburskiej Akademii Nauk, gdzie zapoznawał się z historią kościołów słowiańskich. Światopoglądowo zrównał się ze „starymi” słowianofilami. Christian Reading, 2000, nr 19, s. 23. 43, 44. Schmitzdorf jest właścicielem niemieckiej księgarni w Petersburgu, za pośrednictwem której V.V. Bołotow regularnie prenumerował najnowsze publikacje naukowe z Niemiec. Christian Reading, 2000, nr 19, s. 23. 44, 45. Lebiediew D. A. (1871–1923) – historyk kościoła, ks. Cytat: Gerd L.A.V.V. Bołotow: przegląd dziedzictwa rękopisów / Świat rosyjskich studiów bizantyjskich. SPb., 2004, s. 2. 268. Cytat: Dekret Gerda L.A. cyt., s. 269. Bołotow V.V. Liberiusza, biskupa Rzymu i soborów w Sirmium. Petersburg, 1893, s. 25. 1. Bołotow V.V. Dekret. cyt., s. 2. Bołotow V.V. Recenzja eseju prof. Sadovej A.I. „Pisarz starożytnego kościoła chrześcijańskiego Laktancjusz”. Petersburg, 1895, s. 2. 14. Kiparisow V.F. (1849–1899) – pisarz duchowy, profesor Moskiewskiej Akademii Nauk na wydziale homiletyki. Recenzje dzieł nagrodzonych przez Komisję Pedagogiczną Świętego Synodu Nagrodą Jego Eminencji Metropolity Makarego w 1886 r., s. 33. Melioransky B.M. (1870–1906) – historyk Kościoła. Profesor historii Kościoła w Petersburgu. uniwersytet. Melioransky B.M. Wasilij Wasiljewicz Bołotow // Bizantyjska księga tymczasowa, 1900, 7, wyd. 3, wydział 3, s. 618. Bronzov A.A. (1858–1919) – pisarz duchowy, profesor na Wydziale Teologii Moralnej w Petersburgu. Świat rosyjskich studiów bizantyjskich. SPb., 2004, s. 2. 284. Spasski A.A. (1866–1916) – profesor Moskiewskiej Akademii Nauk na wydziale historii Kościoła, od 1898 redaktor Biuletynu Teologicznego. Sinuzjaści to inna nazwa apollinarian. U Apolinarego słowo to pojawia się raz. Sinuzjazm – powtórzenie nauk Pawła z Samosatu – ok. wyd. Bołotow V.V. Recenzja eseju A. Spasskiego „Historyczny los dzieł Apollinary’ego z Laodycei” // Spassky A.A. Historyczne losy dzieł Apolinarego z Laodycei. SPb., 2005, s. 2. 507. Kiparisow V.F. (1849–1899) – pisarz duchowy, profesor homiletyki w Moskiewskiej Akademii Nauk. Bołotow V.V. Recenzja eseju W. Kiparisowa „O wolności sumienia” / Recenzje esejów nagrodzonych przez Komisję Wychowawczą Świętego Synodu Nagrodą Jego Eminencji Metropolity Makariusa w 1886 r., s. 10-10. 50. Florovsky G., prot. Opatrzność Ducha Świętego w Objawieniu / Wiara i kultura. SPb., 2002, s. 2. 486. Bołotow V.V. Wykłady z historii Kościoła starożytnego. T. 4. M., 1994, s. 2. 412. Sadow A.I. (1850–1930) – filolog, profesor petersburskiej Akademii Nauk, w 1891 r. redaktor „Czytania Chrześcijańskiego” 92. Bołotow V.V. Recenzja eseju prof. Sadovej A.I. „Pisarz starożytnego kościoła chrześcijańskiego Laktancjusz”. Petersburg, 1895, s. 2. 181. Bołotow V.V. Wykłady z historii Kościoła starożytnego. T. 4. M., 1994, s. 2. 410–411. Bołotow V.V. Dekret. cit., tom. 1, s. 1 9. Florovsky G., prot. Drogi teologii rosyjskiej. Paryż, 1983, s. 25. 376. Bołotow V.V. Liberiusza, biskupa Rzymu i soborów w Sirmium. Petersburg, 1893, s. 25. 98. Bołotow V.V. Nauczanie Orygenesa o Trójcy Świętej / Bołotow V.V. Zbiór dzieł historycznych kościoła. T. 1. M., 1999, s. 2. 338. Bołotow V.V. W sprawie Filioque. Petersburg, 1914, s. 25. 31. Sergiusz (Stragorodski), metropolita. Stosunek Kościoła Chrystusowego do społeczeństw, które się od niego oddzieliły // Dziennik Patriarchatu Moskiewskiego, 1931, nr 2, s. 20-30. 6; nr 4, s. 25 5. Bołotow V.V. W sprawie Filioque. Petersburg, 1914, s. 25. 30. Sidorov A.I. V.V. Bołotow – człowiek i naukowiec / Bołotow V.V. Zbiór dzieł historycznych kościoła. T. 1. M., 1999, s. 2. XXXIV. Sidorov A.I. Dekret. cyt., s. XXXIV. Grzegorz Teolog, Św. Drugi List do Kledoniusza. / Grzegorz Teolog, Św. Kreacje. T. 4, M., 1889, s. 2. 17. Łosski V.N. Procesja Ducha Świętego w prawosławnym nauczaniu o Trójcy Świętej / Łosski V.N. Teologia i wizja Boga. M., 2000, s. 1. 348. Łosski V.N. Dekret. cyt., s. 349. Bołotow V.V. W sprawie Filioque. Petersburg, 1914, s. 25. 70. Meyendorff I., prot. U początków sporu o myśl Filioque // prawosławną. Paryż, 1953, wyd. 9, s. 130. Łosski V.N. Teologia i wizja Boga. M., 2000, s. 1. 350. Łosski V.N. Teologia i wizja Boga. M., 2000, s. 1. 375. Bołotow V.V. W sprawie Filioque. Petersburg, 1914, s. 25. 40. Abisyńczycy to przestarzała nazwa Etiopczyków. – ok. wyd. Bołotow V.V. Kilka stron z historii kościoła w Etiopii. Petersburg, 1888, s. 25. 17. Bołotow V.V. Dekret. cyt., s. 20. Perscy chrześcijanie od czasów dynastii Sasanidów (227) doświadczyli ostrych prześladowań: rząd podejrzliwie spoglądał na powiązania swoich poddanych z Bizancjum. Od 342 r. prześladowania pochłonęły dziesiątki tysięcy ofiar. Potępienie Wierzby z Edessy wywołało ostrą reakcję Persów; Nestorianizm nie miał sobie równych i został oficjalnie ogłoszony w 499 r. w Ktezyfonie. – ok. wyd. Bar Sauma jest uczniem i współpracownikiem Willow of Edessa. Obaj stali na czele szkoły w Edessie. Po jego zamknięciu Bar Sauma uciekł do Iranu, gdzie zorganizował szkołę w Nizibinie i uczynił z niej centrum Nestorianizmu. Zajął eksponowane stanowisko na dworze Szacha Peroza, co pozwoliło mu na wprowadzenie w Iranie nakazu Nestorianizmu dla chrześcijan i całkowite odcięcie się od ortodoksyjnego chrześcijaństwa. – ok. wyd. Bet Lapat, czyli Gunde Shapur, to miasto w Chuzistanie (południowy Iran). – ok. wyd. Cytat: Stefan (Sado), ks. Prof. Bołotow V.V. oraz kwestia obrzędu recepcji ponownego zjednoczenia Nestorianów z Rosyjską Cerkwią Prawosławną pod koniec XIX w. // Christian Reading, 1997, nr 14, s. 13. 120. Andreev I.D. Nestorianie/chrześcijaństwo. T. II, M., 1995, s. 2. 197. Florovsky G., prot. Wiara i kultura. SPb., 2002, s. 2. 671.