„Дробни вредности“ на црковната историја: на прашањето за методологијата на В.В., Болотова

Појаснувајќи ја природата на историското знаење, професорот В.В. Болотов произлегува, особено, од разликата помеѓу „знаење“ (γιγν ώ σκω) и „знаење“ (οἴδα) воспоставено во античките јазици. Човекот, како рационално суштество, сака да знае, но уште повеќе сака да „води“. Знаењето е научно знаење, а знаењето е знаење во кое се меша силен естетски или волен елемент; водечки е импулсот на човечкиот живот. Човек сака да биде на самиот настан за да види сè со свои очи 1 . Грчкиот ιστορ ί α, во голема мера, одговара на оваа желба да се „биде на настанот“, директно да се набљудува и лично да се согледа. Искуството на „историчарот“ е оптоварено со субјективност и честопати не е доволно проѕирно за значење, за какво било општо валидно разбирање, но е егзистенцијално полноправно и, така да се каже, му одговара на настанот. „Значи, во концептот на историјата се дава желба за знаење добиено со директно размислување. Но, историското знаење, забележува В. чиј семантички хоризонт не се совпаѓа со границите на директните докази В.В. На Болотов, истовремено, добро му е познато дека самото движење од „знаење“ во „знаење“ во историското знаење е комплицирано од субјективноста на носителот на когнитивниот процес, од самата негова индивидуална и природно-историска оригиналност. Во овој поглед, додека ја одржува желбата за универзално валидна научна веродостојност на нејзините резултати, историјата го согледува моралниот принцип во самата суштина на својата активност. „Најголемата љубов кон вистината треба да биде неопходна особина на историчарот“ 3. Така, критичкиот раб на историската мисла треба да се насочи „и двете“ - и кон изворите на познати (на еден или друг начин „известени“) информации, и кон начинот на кој тоа го перцепира самиот истражувач. Конфесионализмот, во овој случај, а со тоа и поголемата трезвеност на христијанската самосвест само ја зголемува силата и важноста на чесноста и непристрасноста неопходни за еден историчар. Меѓутоа, личниот принцип (секогаш во ризик од отстапување во субјективизам) не може и не треба да се елиминира во историското знаење. На крајот на краиштата, кога се поставува прашањето за „дали добро познат настан можел да се случи или не, вистината овде треба да се разбере“, забележува В.В. Болотов, – како договор на еден настан со севкупноста на нашите сопствени идеи“ 4. Во тој поглед, еден од примарните услови за веродостојноста на историското истражување е, парадоксално, отфрлањето на илузијата на „научноста“, со доминација во неа на принципот на вкупен доказ и универзална валидност. На крајот на краиштата, „обично“, вели Василиј Василевич, „во зависност од тоа како историчарот и неговата ера се однапред поставени, обемот на она што се смета за веродостојно во историјата се намалува. Затоа, на „историската критика“ треба да се гледа не толку како наука, туку како уметност, каде што умешноста и инстинктот на историчарот, неговото искуство, кое не може прецизно да се дефинира во неговата визија. историска критика Умот без чувство за пропорција, некритички или хиперкритички, може само да ја загади научната перспектива со своите приговори и да внесе скептична несигурност во доменот на извесното“. Така, „предиспозицијата на историчарот и неговата ера“ мора да се земе предвид и да се провери, пред сè, етички, но, се разбира, и професионално, па дури и со одредена секојдневна присебност или „обичен секојдневен такт“, како што вели В.В. верува. Болотов, - со цел да се „прифати и она што е сомнително и она што е доверливо на прв поглед, со оглед на овој или оној однос кон целата маса на факти“ 6. За оваа несмалена „предиспозиција“ или, еден вид „пристрасност“ на историчарот, во голема мера повторувајќи го В.В. Болотов, пишува за. Георги Флоровски, веќе вклучен во нови откритија во областа на истражување на природата на хуманитарното знаење. „Всушност“, смета тој, „секое проучување на историјата, по самата нејзина дефиниција, како вистинска студија, од самиот почеток е „пристрасно“ - пристрасно затоа што е насочено. Во спротивно не би имало истражување и предметите би останале неми. Изворите зборуваат само во контекст на насочено истражување; само во овој контекст „објектите“ стануваат „извори“ кога се јасни од историскиот ум. науката никогаш не зборуваат сами, туку само во процесот и контекстот на контролирано истражување и ниту еден научен експеримент не може да се замисли без прелиминарен „ментален експеримент“ спроведен од истражувачот. Самото набљудување е невозможно без познато толкување. Оваа уметност на разбирање, суптилниот занает на толкување, ја учи В.В. Болотов во тешки услови речиси целосно изврши груба подготвителна работа. „Историја“, од гледна точка на В.В. Болотов, - не се преправа дека е метропола на филозофијата, иако е нејзина прва етапа, - нема дидактички стремежи. Скромно во својата првобитна дефиниција, така останува до ден-денес“ 8. Дедукцијата треба да се остави надвор од прагот на историското истражување, „зашто“, прашува В.В. И како личност и како научник, професорот В.В. Болотов се карактеризираше со трезвено воздржување од какви било „општи идеи“, додека 19-тиот век беше толку различен од обидите да се водат од една или друга од нив и од кои хуманитарната свест е ретко слободна 10. „Колку може да разбере филозофијата на историјата? Таа лежи на колена на боговите. Палмов 11 признава: „Ми се спротивставувате под оклопот на „општите идеи“, под стандардот на „општите прашања“. Но, знаете дека јас воопшто не сум витешки тип; Јас сум само архивар на автопатиштата на патрологијата на Мин, го снимам она што другите веројатно не го знаат, а што ние треба да го знаеме. Не доживувам никакви длабочини на духот (ниту национални, ниту универзални), не решавам никакви општи прашања, малку верувам во општите идеи и барам само ultraconcretissima [високо конкретни – лат.]“ 12. Инсистирајќи во ова писмо до својот пријател словенофил на предностите на западната наука, В.В. Меѓутоа, Болотов јасно го разликува своето прагматично преферирање за тоа од каква било можност за идеологизирање на оваа преференција. „Вие се влечете во „интересите на романо-германскиот народ“ - и сосема залудно. Што ми е гајле за нив? - „Но, вие му се поклонувате на Лајпцишкиот Вал? „Да, се поклонувам, повторно juxta modum [умерено, до одреден степен - лат.] ‹…› и му давам на Шмицдорф десеток 13 од сè, колку што можам да добијам - и сепак велам: што ми е гајле за вашиот „германско-римски народ“? 14 Значи, фигуративно заклучува В.В. Болотов, „Одам кај Германците: го јадам нивниот готов Брод [леб - германски], но се оттргнувам од нивниот Варст [колбас - германски]: мојата душа не го прифаќа, ниту лекар не ме обврзува да го јадам. Liquet [прашањето е јасно – лат.]. Дали сум западњак после ова?“ 15 Дванаесет години подоцна, во писмо до тогаш младиот историчар Д.А. Лебедев 16, во суштина дописен студент на В.В. Болотов, тој пишува: „Јас сум историчар со слободни избори ‹…› по неколку години работа, се уверив дека да се биде деловен историчар значи да се совлада уметноста на правење прашања“ 17 . Што се однесува до „општите идеи“, овде се дадени носителите на повеќето од нив, со оглед на непосредните и често единствените остварливи задачи на историското истражување, крајно сурова оценка. „За големи умови, за кои сите руски писатели речиси нужно се сметаат себеси“, забележува В.В. Болотов, - хронологијата е ситница, неважни детали, мачни детали. Идеи (или украдени, бидејќи компајлерот ex professo е истиот крадец, или напишани на вода со вила) - тоа е сè што ни треба. И низ пукнатините на таквата величествена епанца - погледнете - постои страв од „непродуктивна“ работа и целосна неспособност да се разберат хронолошките датуми“ 18. Историчарот, кој е лишен од потпирање на готови премиси на „општи идеи“ и на дедуктивната методологија на апстрактното размислување, мора, прво, да има храброст да се помири со радикалната „фрагментација“ на своите извори и често да не оди подалеку од деталите, и второ, да може да се сомнева во веродостојноста на она што е општо прифатено. На крајот на краиштата, „во историски детали“, смета В.В. Болотов, - можеби оние што се сметаат за општо признати заслужуваат најмалку доверба. Честопати оваа последна, чесна разлика е прецизно опишана само со тоа што долго време никој не ги проверил основите на кои се засноваат овие неоспорни одредби, ниту се обидел да ги оспори. Ова, сепак, е разбирливо. Воспоставувањето мали детали понекогаш е потешко отколку правилно да се исцртаат главните, дефинирачки линии на факти; потребно е да се споредат и одмерат многу докази за да се зборува потврдно за некој сув детал. И често потрошениот труд не се наградува со ништо друго освен со неотстранливиот неликет [прашањето е нејасно - латински] ‹…› затоа, во мали нешта многу често се потпираат на авторитетот на претходните научници, со тивка согласност повторно и повторно ги препишуваат своите позиции“ 19. Меѓутоа, недостигот и ограничувањата на вистинските историски основи за реконструкција на фактичката комплетност, па дури и за самата веродостојност на настанот, го принудуваат историчарот да не на филистинска рамнодушност, туку, напротив, на свесност за непоколебливата тежина на „ситниците и деталите“. На крајот на краиштата, „ако почетната точка на сите историски истражувања треба да биде убедувањето дека сè што постоело има право да се знае на најдобар можен начин, тогаш работата на ситници добива карактер на морално задолжителна задача - особено кога има некои причини да се сомневаме дека постоечкото мислење барем не е неспорно“ 20. Меѓутоа, хиперкритичноста не е помалку далеку од „вистинската непристрасност“. „Токму затоа што самата историска наука ја знае ‹…› само условната доволност на нејзините извори“, и барем нивната минимална веродостојност треба целосно да се земе предвид. „Ставот, наместо позитивна антитеза, на чисто негативен неликет ретко е корисен на полето на историското знаење, бидејќи одредена количина хиперкритична малодушност е доволна за - под чисто научни изговори - да се прошири овој неликет на целата сфера на она што историски се проучува и да се прогласи за целосна Сахбра“ 21. „Малите и деталите“ се токму онаа историска материја, со која може да се види феномен во перспективата (или ретроспективата) на растот, формирањето, транзицијата и, со тоа, да се идентификува и означи неговото вистинско значење и место во историјата. Во преглед на книгата на В. Кипарисов 22 „За слободата на совеста“ од В.В. Болотов пишува: „Тој ‹…› им придаваше мало значење на оние фракциони величини, од кои, сепак, е направено ограничувањето на идеалната теорија во нејзината практична примена, што претставува тежок јазол во историјата на прашањето...“ 23 . Значењето на „фракционите величини“ е подеднакво моќно за проф. В.В. „Историското“ на Болотов во свој елемент - во хоризонтот на движење и развој. Меѓутоа, во исто време, големото внимание, вооружено со комплетноста на научните инструменти, и навидум ексклузивното внимание на проф. В.В. Вниманието на Болотов на деталите и деталите - на „емпириското“ во историјата - не дава основа да го прекориме за позитивизам, исто како што, на пример, употребата на музичка нотација од страна на композиторот не нè обврзува да се сомневаме во недостатокот на креативен развој на музичката идеја. Напротив, „историското уво“ на познатиот црковен историчар е неверојатно; дури и неговото најприватно истражување се води од интуицијата на целината. Точно е дека, како што вели Б.М. белешки. Мелиорански 24, „тој го вреднуваше деталниот, математички точен (т.е., барем со прецизно укажување на границите на можната грешка) развојот на дури и мало прашање над брилијантните широки концепти, чиј развој понекогаш му го одзема целиот живот на научникот и кој, сепак, со блиска критика на нивната фактичка основа често се распаѓа во прашина. И во исто време“, продолжува тој, „ние мислиме дека никој од оние што го познавале Болотов нема да му го ускрати на Болотов ниту блискоста со овие концепти, ниту способноста да ги цени како создавање на ум што се стреми кон генерализација, или, конечно, креативна способност токму во оваа насока. Благодарение на ова, тој, страстен вљубеник и мајстор на оваа „историска микрографија“ или „клеточна историја“, никогаш не го изгубил од вид фактот дека идеалната цел на науката е генерализацијата; и затоа „зад секоја негова фраза може да се почувствува широка општа историска основа“, и тој никогаш не паднал во проучувањето на прашањата, „на кој образ му бил кртот на Игор“, односно прашања кои се очигледно рамнодушни за целите на научната генерализација“ 25. Противник на „општите идеи“ што се појавија шпекулативно, заобиколувајќи ја конкретната историска содржина на реалноста, В.В. Болотов, во исто време, произлегуваше од убедувањето дека вистинскиот историчар не е пасивен „записник“ на мртвите остатоци од минатото, туку мислител кој ги пресоздава настаните во нивната жива динамика. Во однос на пробните предавања на А.А. Бронзов 26, кој некритички користел германски и француски „извори“, му пишува професорот Болотов на И.С. Палмов: „Ова не е научник, туку само преведувач. ‹…› Тој не внесе ни најмало учество на предавањето како мислител, на секој можен начин се обидуваше да ги заокружи сите точки каде што ќе треба да размислува“ 27 . „Жива историска личност“ во сета можна комплетност и динамика на нејзините односи е крајниот „објект“ на историското истражување. Во рецензијата за книгата на А.А. Спаски 28 за Аполинарис од Лаодикија В.В. Болотов смета дека е потребно да нагласи: „Книгата на г-дин Спаски погоре ја нареков книжевно-критичка монографија затоа што тешко може да се препознае како историска студија. Под перото на авторот, Аполинарис се јавува како снабдувач на одредени дела; но како жива историска личност, како мислител, тој, строго кажано, отсуствува од страниците на христовата можна поврзаност, аполологија. веќе со доктрината за Света Троица, за моментот што - од оваа гледна точка - се покажа како првата клетка на христолошките грешки, за вистинската врска на аполинаризмот со синузизмот 29 - за тоа дали најстарите синусисти навистина имаат допирни точки со учењата на самиот Аполинарис - нема детален разговор за сето ова (освен за поединечни совети на авторот). Меѓутоа, за историчарот, вклучително и за историчарот на Црквата, е недостапна длабоката, „внатрешна поврзаност на настаните“, во која својата смисла би ја пронашла целата полнота на историското постоење. За второто, видлива и безусловна причина за воздржување (но никако ограничување на реалноста на самата Црква!) се дава во потребата да се направи разлика меѓу „историското“ и „догматичното“ во содржината на црковниот живот. „Црквата“, пишува Василиј Василевич, „се појавува пред нас сега како догма, сега како историски факт, сега во својата суштина, сега во нејзината надворешна историска манифестација, сега како непогрешлив чувар на вистината, нејзиниот „столб и потврда“, сега како збир од „скудни садови што го носат ова богатство“. Црквата, но тие ја толкуваат вистината, извлекуваат заклучоци од неа во однос на поединечни случаи и ги применуваат во пракса, емпириски, од страна на приватни лица, членови на Универзалната црква, и затоа нивните заклучоци може да бидат погрешни и нивната практика не е беспрекорна. Доменот на догматичкото е домен на принципот; царството на историјата е севкупноста на принципот и економијата“. Покрај тоа, во примена на конкретна студија на В.Ф. Кипарисова 31, В.В. Болотов смета дека е неопходно да се забележи дека „историјата на Црквата не е толку одвоена од самата Црква како што, очигледно, излегува под перото на авторот“ 32. Со други зборови, Црквата, се разбира, е „неразделно несоединета“ во своето „догматско-историско“, во своето божествено-човечко постоење. Но, во ова двојно единство, како целина, „католички“ Црквата е, како да е, „историска икона“ (изразот на отец Г. Флоровски 33) и се разбира со вера, сфатена на патиштата на побожноста, во однос на кои науката се покажува дотолку поконзистентна, толку појасно за неа се нејзините капацитети, границите на нејзината самодоверба. Во овој случај, В.В. Според Болотов, методот на историчарот, „неговата гледна точка е дијаметрално спротивна на методот и гледиштето на догматистот. Запознаен со последниот - според тоа, најточниот - збор на догматската наука, но само за да ги цени неговите елементи во минатото, за да може догматски да ги анализира фактите, историчарот, гледајќи, сепак, од гранката на историската светлина до сегашноста. од минатото до јасното светло на сегашноста. Секој факт го оценува не во споредба со резултатот од највисокиот развој на догмата, туку со појавите од минатото, модерната и блиската иднина“ 34. Давајќи оценка на докторската дисертација посветена на Лактантиј од А.И. Садова 35, професорот Болотов вели: „Тој не подлегна на искушението да измеша quadratura rotundus (квадратирање на кругот - лат.), не се спои во една догматска гледна точка, која треба да се одликува со непроменливоста на барањата што ги поставува и да ја вреднува мислата на Лактантиј, без оглед на неговата гледна точка, и историската гледна точка на Lactantius. и неговите гледишта треба да се оценуваат само во споредба со ставовите на неговите современици и претходници“ 36. Затоа, ако „догматиката има значење не за времето и историјата, туку за вечноста“ и нејзиниот јазик „мора да биде целосно категоричен, како јазикот на првата премиса во силогизмот“, тогаш историчарот не може да помогне да се земе предвид целокупниот заклучок дека „сепак не се зема предвид Непогрешлив сам по себе, догматскиот суд може да биде многу погрешен кога се применува на одредени историски факти. Тие сами по себе сочинуваат суровина, на која треба да се работи многу за да се претвори во фабрички производ способен да стане предмет на догматско расудување“ 37. Така, и догмите имаат своја историја: можеме да видиме како тие се обликуваат, како полнотата на вистината и самата Црква како „Полнота“ се откриваат во догматската самосвест на Црквата, која, сепак, според апостол Павле е „создадена“ (Еф. 4, 12–16). Иако, се разбира, корените на догматското сведоштво не се во просторот и не се врз основа на историското постоење; тие се во скриените длабочини на Црквата. И „концептот на Црквата во нејзината длабочина тешко може да се исцрпи со кратка дефиниција“ 38. Црквата првично е „целоснот“. Но, тоа е полноправно, не безусловно определено како област на религиозно самоопределување на една личност и слика на остварувањето на оваа „комплетност“ во историјата. Затоа, „за минатото“, како што вели о. Г. Флоровски во врска со историцизмот на В.В. Болотов, - веќе нема потреба достојно да се повикуваме на доказ за „постојаност“. Во животот на Црквата низ вековите, ние во секој случај забележуваме не само „постојаност“, туку и раст, креативност и развој. Канонскиот систем, теолошката самосвест, литургискиот ред и прописи, животот и подвигот и многу повеќе во црковниот живот се покажува како историска количина, променлива, расте и живее, се обликува со текот на времето“ 39. В.В. Болотов ги гледа феномените во нивната некомплетност, внатрешно отворени за раст - кон историјата, способни за двосмислени комбинации или разграничувања во неа. „Василиј“, го карактеризира, на пример, проф. Болотов, шефот на „омиусскиот“ тренд во пост-никејската историја, теоретски само многу слаб во допир со аријанизмот (како подреден во духот на Ориген), историски стоел во истиот табор со Евзебијците и Аријанците, и во секој случај не го разбирал неговиот противник како што воопшто не го разбирал неговиот противник. теологија која не изразува јасно дека Света Троица е бројно (конкретно) едно битие, а секој систем што не оди подалеку од специфичното (колективно) единство на суштината, зборува само за едно божество, а не за еден Бог“ 40. Во својата фундаментална студија за триадологијата на Ориген, В.В. Болотов, откривајќи ја неможноста „да се укаже таква гледна точка и која би ја (појаснила) логичката неопходност на секоја позиција што ја признал Ориген“, смета дека е дозволено да се зборува само за „единството на основната идеја“ (не концептот!) и за „единството на тенденцијата во доктрината на Синот, кој секогаш останува длабоко во истражувањето1. од В.В. Болотов на полето на „оригенизмот“, брилијантно развиен подоцна од некои негови ученици, стана разбирање за неможноста да се замисли појавата, на пример, на аријанската ерес како едноставна асимилација на триадолошките позиции на Ориген или која било „школа“ сама по себе. Бидејќи догматично категоричното „или-или“ во историјата често се заменува со само симптоматично обоено „и-и“, историчарот на догматите не може а да не види и нема право да не земе предвид пофлексибилна градација на „догматските позиции“ од онаа на која догматистот со право се ограничува. Имајќи ја предвид динамиката на растење и формирање – начинот на „создавање“ на Црквата – В.В. Болотов, заедно со „догмата“ и „приватното теолошко мислење“, го воведува концептот на „теологумена“, објаснувајќи го како „теолошко мислење на светите отци на една неподелена Црква“. 42 Неопходно е да не се изгуби од вид фактот дека потребата од предложениот В.В. Дополнителните дистинкции на Болотов во хиерархијата на теолошките формулации, вкоренети во „историската“ визија за постоењето на Црквата, беа ажурирани со преговори со старокатолиците на темата Filioque, односно предизвикани, меѓу другото, од моралната и еклисиолошката обврска непристрасно да се наѕира во сликата на другата теолошка самосвест на христијанската заедница. Како што подоцна ќе рече патријархот (тогаш сè уште митрополит) Сергиј (Страгородски), осврнувајќи се на таквите случаи: „Црквата не би го исполнила својот повик да служи за спасението на сите луѓе, ако е можно, ако го занемарела дури и најнезначајното потомство на животот. ставајќи го ова или она паднато општество под овој или оној поредок, Црквата секогаш ја има на ум природата или својствата на самото дадено општество“ 43 . Само како одговор на прекорот дека комисијата во Санкт Петербург во преговорите со старокатолиците „не ја разликува јасно догмата од теолошкото мислење“ 44, В.В. Болотов привлекува внимание на потребата за посуптилно разграничување на значењето (догматско достоинство) на теолошките формулации од гледна точка на постепеното откривање (или толкување) на догмата. Би било подеднакво невнимателно (а во преговарачкиот процес, неприфатливо) да се игнорираат историјата и природата на конкретните лични напори на членовите на Црквата во откривањето на вистините на Откровението и да се негира универзалната валидност и неоспорливост на познатиот, признат и вграден минимум догматски формулации со прием во црква. В.В. Болотов го нагласува, прво, самиот факт на неусогласеноста меѓу она што е општо значајно и она што е само релативно меродавно, и второ, тој несовпаѓање во позитивна смисла го смета за дел и слика на едно живо Предание кое се одвива според Христовата доба. Забележително е што некои од сегашните противници на таквата разлика меѓу догмата, теологумената и приватното богословско мислење, додека ја негираат неговата валидност, наоѓаат, сепак, неопходно е да се види динамичен аспект во самиот концепт на „догмата“, со што се препознава историјата на „постепеното откровение (догма) во традицијата на Црквата, како што се согласуваат „холошкото мислење на црквата“. беа „кристализирани“ во „догма“ (иако се случува некои од овие мислења да бидат отфрлени)“ 45. Но, да се препознае таквата „кристализација“ сериозно, не само како „дијалектички скок“ 46, туку како реален (и сосема предвидлив, но и не секогаш детално воочлив) процес, значи да се земе предвид, ако е можно, дури и целокупноста на „теолошките мислења“ и во нив – за да не се даде предност на самиот принцип на „градините на авторитетот – плуралноста“. Дополнително, во конкретниот случај - дијалог со старокатолиците на крајот на 19 век - требаше да се земе предвид, како што веќе забележавме, потребата да се разбере и до одреден степен да се прифати (повторно, историски објаснувајќи) внатрешната логика на соговорникот, вклучително и со цел да се поправи во светлината на комплетноста на православното предание. Со други зборови, во такви случаи се покажува дека е оправдано - токму заради сведочењето на комплетноста на Вистината - повторно да се согледаат и сериозно да се разберат одредени фази од нејзината историска „кристализација“ во теологијата на Црквата, да се актуелизира во нејзините толкувања кои се префрлени на периферијата на традицијата. Ако постои барем потенцијална можност (а уште повеќе можноста некогаш да биде историски релевантна) на православното толкување на одредена теолошка формула - во отсуство на негово соборно отфрлање во конкретни изрази како „оние што велат...“ (на пример, анатематизмите на Првиот вселенски собор) - немаме право да ја исклучиме оваа формула од разумот. Впрочем, како што вели св. Григориј Богослов, „истите зборови, ако добро се разберат, се согласуваат со побожноста, но ако лошо се толкуваат, содржат зло“ 47. Имајќи го ова предвид, добро познатата неусогласеност во покривањето на изданието на Filioque меѓу В.В. Болотов и В.Н. Лоски не изгледа толку непомирлив како што може да изгледа - ова е контрадикција во пристапот, ова е разлика во „аголот на гледање“, а не во суштинските проценки на оваа или онаа теолошка формула. В.Н. Лоски со право забележува дека „историчарот секогаш ќе зборува за „историската“ применливост на догмата, но нему, на историчарот, не му е да го суди самиот квалитет на догмата како таква. Во спротивно, историската теологија може да се претвори во „сива еминенција“ на Црквата, или, подобро кажано, во нејзин „секуларен кардинал“, сонувајќи за воспоставување на методите на традиционална наука48 нова секуларна може да се претвори. Но, В.В. требаше историска ретроспектива. Болотов, земајќи ја предвид, така да се каже, разликата во догматската возраст меѓу двете цркви, односно, всушност, не со цел да се „суди квалитетот на догмата“, туку со цел, колку што е можно, да се види во квантитативна димензија - во формирањето, во растењето, во процесот на „кристализација“. Со оваа принудна задача на црковната економија, конвенцијата на „аголот на гледање“ на В.Н., Лоски, очигледно, не смета дека е неопходно да се разгледа во овој случај, и затоа, можеби незабележано од самиот себе, тој го асимилира В.В. самиот себе. Болотов, на пример, „интерпретацијата на формулата διὰ Y ἱοῦ, карактеристична за латинизирачките Грци“ 49. Меѓутоа, во деветтата теза на В.В. Болотов недвосмислено нагласи дека „западниот поглед се разликува од источниот θεολογούμενον и е невозможно без да се протега или да се објасни (Filioque) во смисла на διὰ Y ἱοῦ, или да се протолкуваат ставовите на источните отци во смисла идентична со западната“ 50. В.В. ни самиот не е сосема точен. Болотов, кога, посочувајќи дека „западниот поглед не бил (во времето на свети Августин) протестиран од Источната црква“, предалеку, како што ни се чини, ја поместува екстремната христолошка граница на оваа источна „толеранција“, вклучително во нејзините граници и постфотијанската ера (теза 25), како да ги минимизира острите полемики на конборот на Св. Константинопол 879 на кој било начин го промени Никејско-Цариградскиот Символ на верата 51. Но и двајцата – двајцата В.В. Болотов, и В.Н. Лоски - сфатете ја и признајте ја конкретно историски веќе постоечката можност за „православна интерпретација на античкиот термин Filioque“ 52. Освен тоа, ако Болотов овде значи „најдревна (предавгустинска) етапа“, кога „изразот ex Patre et Filio првично беше само неточен превод на διὰ Y ἱ &#910#95), „5. Лоски сугерира дека е можно да се зборува дури и за времето на шпанските катедрали од 5-6 век. „Може да се претпостави“, пишува тој, „дека токму вечната манифестација на Божественото во Духот се обиделе да ја изразат првите – до 9 век – филиоквистичките формули на соборите во Шпанија и на други места“. Покрај тоа, „веројатно (и) учењето на блажениот Августин, исто така, може да се толкува токму во оваа смисла“, иако таквата претпоставка, според В.Н. На Лоски сè уште му требаат сериозни теолошки истражувања“ 53. Претпоставувајќи го теологумот како теолошко мислење на почитуваниот црковен авторитет, В.В. Вистинската проценка на Болотов за личноста на блажениот Августин како „големина изолирана во историјата“, а „августинската θεολογούμενον попрво како φιλοσο φούμενον“ 54, ја поставија основата за фактот дека Filioque нема да се смета за „impedimentum“ dirigens“ [насочувачка пречка – lat]. Одлична илустрација и практична примена на теолошкиот и историскиот увид на В.В. Болотов беше неговиот став за прашањето за обединување со Православната црква на крајот на 19 век, прво, Етиопската црква, а второ, Сиро-Халдејците (Ајсор). Формално и историски слични околности не го спречуваат Василиј Василевич „да ја има предвид природата, својствата“ и реалната состојба на именуваните христијански општества во овој случај. Што се однесува до Етиопската црква, овде В.В. Болотов, не плашејќи се да оди против расположението на владата за прашањето за нивната анексија, се спротивставува на обидите да го стори тоа. „Зарем не е можно“, пишува тој, „да се прифатат Абисинците 55 во заедница со нашата Црква, без да се бара од нив догматско единство со нас, нивно прифаќање на нашата формула на вера и откажување од нивната сопствена? Заради комплетноста на прегледот, тоа не може да биде предмет на сериозна дискусија во личноста на нејзините водачи И дека не е можно да се оди со овие втори на попустливост, тоа најдобро го докажува самата историја на Абисинија. Понатаму, укажувајќи на ритуалните, моралните и општите историски несовпаѓања во споредените традиции, В.В. Болотов тврди дека само „постепен пораст на менталното ниво на земјата“, можноста „претставниците на абисинската наука да имаат пристап до светоотечко писмо“ ќе ги направи способни „да одлучат каде е универзалната вистина, на страната на соборот во Халкедон или на страната на Диоскор“, ќе им овозможи „да бараат католички мотиви за сведоштвата за нивното сведочење без причестување“. 57. Оценката на В.В. е дијаметрално спротивна. Состојбата на Болотов и, соодветно, можноста за приклучување на „Сиро-Халдејската“ црква кон Православието. „Предците на Ајсорите“, пишува тој, „како христијани надвор од Византиската империја, немаа ни можност во 431 година да учествуваат на Третиот вселенски собор во Ефес, и за време на ова турбулентно време тие не му дадоа никаква поддршка на несторијанизмот, ниту фактичка, ниту морална. Тоа беше само околу 484 година наметнато на персискиот пес, бидејќи тоа не беше христијанството. движење што произлезе од утробата на самата персиска црква... 58 Со поддршка на владата, дури и преку крвав прогон, Бар-Саума 59 го скрши прилично тврдоглавиот отпор на кој наиде и во 483 или 484 година, епископскиот собор во Бет-Лапата 60 го усвои несториското учење, кое не можеше да се практикува особено на луѓето од христијанството прифати ослабена доза на несторијанство... Во секој случај, несторијанството, по својот многу префинет дијалектички карактер, не можеше да стане свесно убедување на масите, а кога во VI и VII век персиските маченици ја пролеаа својата крв, тие умреа не за несториските еретички тенденции, туку за Христос апостолите и Католичката црква“ 61 . Црковните историски настани целосно ги потврдија зборовите на познатиот научник. По масакрот во 1846 година, сиро-калдејските несторијани кои живееле во Курдистан почнале да го насочуваат своето внимание кон Русија. Во 1859 година тие се обратиле до Цариградскиот патријарх со барање да се приклучат кон Православието, но не успеале. Во 1861-1863 година беше упатен апел до руската влада, но политичките размислувања не дозволија да се случи зближување. Во 1873 година, обидот бил повторен, но дури во 1898 година бил успешен: 9.000 Несториски Курди, на чело со епископот Мар-Јона, се приклучиле на Православната црква 62. Така, токму потрагата по „ултраконкретисима“ [високо бетонски - лат.] му овозможува на професорот В.В. Болотов да навлезе во живиот интегритет на историската реалност, да ја согледа во неотуѓивата суштина на конкретен настан. И ако се сетиме дека „Христијанството во својата суштина е одлучувачки апел до историјата, ‹…› а самиот христијански верата е историски по својата суштина“ 63, тогаш природата на истражувањето на В.В. Болотов ни се открива во длабока усогласеност со неговата христијанска побожност, во која, доминантно, ја стекнува перцептивноста и трезвеноста на својот творечки метод. Ослободување на црковно-историската свест од опсесивната „шпекулативност“ инкорпорирана во науката - или во нејзината најотуѓена верзија на модерната европска рационалност од живата традиција на Црквата, или во форма на конкурентна фикција на Преданието - В.В. Болотов дозволува историјата во значителна мера да се чувствува себеси како себе, во сета полнота на нејзиното човечко постоење, но и во сета отвореност, насока и нецелосност на човековото постоење, кои во црковната историја се толкуваат религиски. Александар Василиевич Маркидонов, кандидат за теологија, вонреден професор на Православната богословска академија во Санкт Петербург Болотов В.В. Предавања за историјата на античката црква. T. 1. M., 1994, стр. 6. Болотов В.В. Уредба. цит., кн. 1, стр. 8. Болотов В.В. Уредба. цит., кн. 1, стр. 28. Болотов В.В. Уредба. цит., кн. 1, стр. 20. Болотов В.В. Уредба. цит., кн. 1, стр. 21. Болотов В.В. Уредба. цит., кн. 1, стр. 22. Флоровски Г., прот. Тешкотии на христијански историчар // Флоровски Г., прот. Верата и културата. СПб., 2002, стр. 677. Болотов В.В. Предавања за историјата на античката црква. T. 1. M., 1994, стр. 8. Болотов В.В. Уредба. цит., кн. 1, стр. 27. Во 19 век, славофилизмот стана широко распространет, како резултат на протестот против заемите од Запад и теоријата за националниот идентитет, формулирана, меѓу другото, со помош на германските филозофски системи на Шелинг и Хегел. – прибл. ед. Палмов И.С. (1856–1920) – славист, дипломирал на Академијата на науките во Санкт Петербург и ја читал историјата на тамошните словенски цркви. Во однос на неговиот светоглед, тој се усогласи со „старите“ словенофили. Христијанско читање, 2000 година, бр. 19, стр. 43, 44. Шмицдорф е сопственик на германска книжарница во Санкт Петербург, преку која В.В. Болотов редовно се претплатил на најновите научни публикации од Германија. Христијанско читање, 2000 година, бр. 19, стр. 44, 45. Лебедев Д.А. (1871–1923) – црковен историчар, свештеник. Цитат од: Герд Л.А. В.В. Болотов: преглед на наследството на ракописот / Светот на руските византиски студии. СПб., 2004, стр. 268. Цитат од: Уредба на Герд Л.А. cit., стр. 269. Болотов В.В. Либериј, епископ римски и собори во Сирмиум. Санкт Петербург, 1893 година, стр. 1. Болотов В.В. Уредба. cit., стр. 2. Болотов В.В. Рецензија на есејот од проф. Садова А.И. „Антички христијански црковен писател Лактантиј“. Санкт Петербург, 1895 година, стр. 14. Кипарисов В.Ф. (1849–1899) – духовен писател, професор на Московската академија на науките на одделот за хомилетика. Прегледи на дела доделени од Просветниот комитет на Светиот синод со наградата на Неговото Високопреосвештенство Митрополитот Макариј во 1886 година, стр. 33. Мелиорански Б.М. (1870–1906) – црковен историчар. Професор по црковна историја во Санкт Петербург. универзитет. Мелиорански Б.М. Василиј Василевич Болотов // Византиска привремена книга, 1900 година, 7, број. 3, одд. 3, стр. 618. Бронзов А.А. (1858–1919) – духовен писател, професор на Катедрата за морална теологија во Санкт Петербург. Светот на руските византиски студии. СПб., 2004, стр. 284. Спаски А.А. (1866-1916) - професор на Московската академија на науките на одделот за црковна историја, од 1898 година уредник на Богословскиот билтен. Синузијасти се друго име за Аполинари. Во Аполинарис овој збор се појавува еднаш. Синузијазам - повторување на учењата на Павле Самосатски - прибл. ед. Болотов В.В. Преглед на есејот на А. Спаски „Историската судбина на делата на Аполинарис од Лаодикија“ // Спаски А.А. Историската судбина на делата на Аполинарис од Лаодикија. СПб., 2005, стр. 507. Кипарисов В.Ф. (1849–1899) – духовен писател, професор по хомилетика на Московската академија на науките. Болотов В.В. Преглед на есејот на В. Кипарисов „За слободата на совеста“ / Осврти на есеи доделени од Просветниот комитет на Светиот синод со наградата на Неговото Високопреосвештенство Митрополитот Макариј во 1886 година, стр. 50. Флоровски Г., прот. Промисла на Светиот Дух во Откровението / Вера и култура. СПб., 2002, стр. 486. Болотов В.В. Предавања за историјата на античката црква. T. 4. M., 1994, стр. 412. Садов А.И. (1850–1930) – филолог, професор на Академијата на науките во Санкт Петербург, уредник на „Христијанско читање“ во 189192 година. Болотов В.В. Рецензија на есејот од проф. Садова А.И. „Антички христијански црковен писател Лактантиј“. Санкт Петербург, 1895 година, стр. 181. Болотов В.В. Предавања за историјата на античката црква. T. 4. M., 1994, стр. 410–411. Болотов В.В. Уредба. цит., кн. 1, стр. 9. Флоровски Г., прот. Патеки на руската теологија. Париз, 1983, стр. 376. Болотов В.В. Либериј, епископ Римски и собори во Сирмиум. Санкт Петербург, 1893 година, стр. 98. Болотов В.В. Учењето на Ориген за Света Троица / Болотов В.В. Зборник на црковни историски дела. T. 1. M., 1999, стр. 338. Болотов В.В. За прашањето на Filioque. Санкт Петербург, 1914 година, стр. 31. Сергиј (Страгородски), митрополит г. Односот на Црквата Христова кон општествата што се одвоиле од неа // Весник на Московската патријаршија, 1931 година, бр. 2, стр. 6; Бр. 4, стр. 5. Болотов В.В. За прашањето на Filioque. Санкт Петербург, 1914 година, стр. 30. Сидоров А.И. В.В. Болотов – човек и научник / Болотов В.В. Зборник на црковни историски дела. T. 1. M., 1999, стр. XXXIV. Сидоров А.И. Уредба. cit., стр. XXXIV. Григориј Богослов, свети Второ послание до Кледониј. / Григориј Богослов, Св Креации. T. 4, M., 1889, стр. 17. Лоски В.Н. Поворката на Светиот Дух во православното учење за Света Троица / Лоски В.Н. Теологија и боговизија. М., 2000, стр. 348. Лоски В.Н. Уредба. cit., стр. 349. Болотов В.В. За прашањето на Filioque. Санкт Петербург, 1914 година, стр. 70. Мејендорф И., прот. Во потеклото на спорот за Filioque // Православната мисла. Париз, 1953, број. 9, стр. 130. Лоски В.Н. Теологија и боговизија. М., 2000, стр. 350. Лоски В.Н. Теологија и Боговизија. М., 2000, стр. 375. Болотов В.В. За прашањето на Filioque. Санкт Петербург, 1914 година, стр. 40. Абисинците е застарено име за Етиопјаните. – прибл. ед. Болотов В.В. Неколку страници од црковната историја на Етиопија. Санкт Петербург, 1888 година, стр. 17. Болотов В.В. Уредба. cit., стр. 20. Персиските христијани уште од династијата Сасанид (227) доживеале тежок прогон: владата сомнително гледала на врските на нејзините поданици со Византија. Од 342 година, прогонството однесе десетици илјади жртви. Осудата на Врба од Едеса предизвика остра реакција кај Персијците; Несторијанството се нашло без ривали и официјално било прогласено во 499 година на Ктесифон. – прибл. ед. Бар Саума е студент и соработник на Врба од Едеса. И двајцата застанаа на чело на училиштето во Едеса. По неговото затворање, Бар Саума побегнал во Иран, каде што организирал училиште во Низибин и го направил центар на несторијанизмот. Тој зазеде истакната позиција во дворот на Шах Пероз, што му овозможи да го направи несторијанството задолжително за христијаните во Иран и целосно да се огради од православното христијанство. – прибл. ед. Бет Лапат или Гунде Шапур е град во Кузистан (Јужен Иран). – прибл. ед. Цитат од: Стефан (Садо), свештеник. Проф.Болотов В.В. и прашањето за обредот на прием на повторното обединување на Несторијанците со Руската православна црква на крајот на 19 век // Христијанско читање, 1997 година, бр. 14, стр. 120. Андреев И.Д. Несторијанци/христијанство. T. II, M., 1995, стр. 197. Флоровски Г., прот. Верата и културата. СПб., 2002, стр. 671.