“Valores fraccionarios” de la historia de la iglesia: sobre la cuestión de la metodología de V.V. Bolotova

Al aclarar la naturaleza del conocimiento histórico, el profesor V.V. Bolotov parte, en particular, de la distinción entre “conocimiento” (γιγν ώ σκω) y “conocimiento” (οἴδα) establecida en las lenguas antiguas. El hombre, como ser racional, quiere saber, pero aún más quiere “liderar”. El conocimiento es conocimiento científico, y el conocimiento es conocimiento en el que se mezcla un fuerte elemento estético o volitivo; liderar es el impulso de la vida humana. Una persona quiere estar presente en el evento para poder verlo todo con sus propios ojos 1 . El griego ιστορ ί α corresponde en gran medida a este deseo de “estar en el acontecimiento”, de observarlo directamente y percibirlo personalmente. La experiencia de un “historiador” está cargada de subjetividad y a menudo no es lo suficientemente transparente para el significado, para cualquier comprensión generalmente válida, pero es existencialmente completa y, por así decirlo, compatible con el acontecimiento. "Así, en el concepto de historia se da el deseo de conocimiento obtenido a través de la contemplación directa. Pero el conocimiento histórico, señala V.V. Bolotov, "es, por así decirlo, el opuesto directo de tal concepto de historia" 2. Después de todo, buscando evidencia directa y basándose en ella, el "conocimiento histórico" se lleva a cabo como una "objetivación" de una experiencia cada vez más holística, si es posible, de un evento conocido, como certificación de su integridad, cuyo horizonte semántico no coincide con los límites. de evidencia directa. Bolotov, al mismo tiempo, es muy consciente de que el movimiento mismo del “conocimiento” al “conocimiento” en el conocimiento histórico se complica por la subjetividad del portador del proceso cognitivo, por su originalidad muy individual e histórico-natural. En este sentido, aunque mantiene el deseo de una fiabilidad científica universalmente válida de sus resultados, la historia percibe un principio moral en la esencia misma de su actividad. “El mayor amor a la verdad debería ser una cualidad necesaria de un historiador” 3. Por lo tanto, la arista crítica del pensamiento histórico debe dirigirse "ambos", tanto a las fuentes de información conocida (de una forma u otra "notificada") como a la forma en que la percibe el propio investigador. El confesionalismo, en este caso, y con él la mayor sobriedad de la autoconciencia cristiana, sólo aumenta la fuerza y ​​la importancia de la honestidad y la imparcialidad necesarias para un historiador. Sin embargo, el principio personal (siempre con riesgo de desviarse hacia el subjetivismo) no puede ni debe ser eliminado en el conocimiento histórico. Después de todo, cuando se plantea la cuestión de "si un hecho bien conocido podría haber ocurrido o no, hay que entender la verdad", señala V.V. Bolotov, – como la concordancia de un acontecimiento con la totalidad de nuestras propias ideas” 4. En este sentido, una de las condiciones principales para la confiabilidad de la investigación histórica es, paradójicamente, el rechazo de la ilusión de "cientificidad", con el predominio en ella del principio de evidencia total y validez universal. Después de todo, "generalmente", dice Vasily Vasilyevich, "dependiendo de cómo se establezcan el historiador y su época, el volumen de lo que se considera confiable en la historia se reduce. Por lo tanto, la "crítica histórica" debe considerarse no tanto como una ciencia, sino como un arte, donde la habilidad y el instinto del historiador, su experiencia, que no puede definirse con precisión en sus acciones, da la medida para la aplicación de las disposiciones científicas de la crítica histórica. Una mente sin sentido de la proporción, acrítica o hipercrítica, sólo puede contamina la perspectiva científica con sus objeciones e introduce la incertidumbre escéptica en el ámbito de lo cierto.”5 Así, “la predisposición del historiador y de su época” debe tenerse en cuenta y comprobarse, ante todo, de forma ética, pero, por supuesto, también profesionalmente e incluso con cierta sobriedad cotidiana o “tacto cotidiano ordinario”, como dice V.V. cree. Bolotov, - para “aceptar tanto lo dudoso como lo confiable a primera vista, en vista de tal o cual relación con toda la masa de hechos” 6. Sobre esta “predisposición” irreductible o, una especie de “sesgo” del historiador, que en gran medida se hace eco de V.V. Bolotov, escribe sobre. Georgy Florovsky, ya involucrado en nuevos descubrimientos en el campo de la investigación sobre la naturaleza del conocimiento humanitario. "De hecho", cree, "todo estudio de la historia, por su propia definición, como un verdadero estudio, desde el principio es "sesgado", sesgado porque está dirigido. De lo contrario, no habría investigación y los objetos permanecerían mudos. Las fuentes hablan sólo en el contexto de la investigación dirigida; sólo en este contexto los "objetos" se convierten en "fuentes", cuando son, por así decirlo, aclarados por la mente inquisitiva del historiador. Incluso en la ciencia experimental, los hechos nunca hablan por sí solos, sino sólo en el proceso y contexto de una investigación controlada; y ningún experimento científico puede imaginarse sin un “experimento mental” preliminar realizado por el investigador. La observación en sí es imposible sin una interpretación conocida, es decir, una comprensión" 7. Este arte de comprender, el sutil oficio de interpretar, lo enseña V.V. Bolotov, en duras condiciones, realizó casi por completo un duro trabajo preparatorio. “Historia”, desde el punto de vista de V.V. Bolotov, no pretende ser la metrópoli de la filosofía, aunque sea su primera etapa, no tiene aspiraciones didácticas. Modesta en su definición original, sigue siéndolo hasta el día de hoy" 8. La deducción debe dejarse más allá del umbral de la investigación histórica, "pues", pregunta V. V. Bolotov, "considerar los hechos históricos desde el punto de vista de cualquier idea, ¿no significa preparar un lecho de Procusto para la mayoría de ellos, sobre el cual serán recortados según un estándar predeterminado" 9 . Tanto como persona como científico, el profesor V.V. Bolotov se caracterizó por una sobria abstinencia de cualquier "idea general", mientras que el siglo XIX fue muy diferente de los intentos de guiarse por una u otra de ellas y de los cuales la conciencia humanitaria rara vez está libre 10. "¿Cuánto puede comprender la filosofía de la historia? Está en las rodillas de los dioses", señala Vasily Vasilyevich, y en una de las cartas a I.S. Palmov 11 admite: “Ustedes se oponen a mí bajo la armadura de las “ideas generales”, bajo el estándar de las “cuestiones generales”. Pero ya sabes que no soy del tipo caballeresco; Sólo soy el archivero de las carreteras de la Patrología de Min, registrando lo que otros probablemente no saben, y lo que nosotros deberíamos saber. No experimento ninguna profundidad del espíritu (ni nacional ni universal), no resuelvo ninguna cuestión general, tengo poca fe en las ideas generales y sólo busco ultraconcretissima [altamente concreta – lat.]” 12. Insistiendo en esta carta a su amigo eslavófilo sobre las ventajas de la ciencia occidental, V.V. Bolotov, sin embargo, distingue claramente su preferencia pragmática por ella de cualquier posibilidad de ideologizar esta preferencia. "Usted arrastra "los intereses del pueblo romano-germánico" - y completamente en vano. ¿Qué me importan a mí? - "¿Pero usted se inclina ante el Vaal de Leipzig?" “Sí, me inclino, de nuevo juxta modum [con moderación, hasta cierto punto - lat.] ‹…› y le doy a Schmitzdorf un diezmo 13 de todo lo que puedo conseguir - y aún así digo: ¿qué me importa su “pueblo germano-romano”?” 14 Así, concluye en sentido figurado V.V. Bolotov, “Voy a los alemanes: como su Brod [pan - alemán] ya preparado, pero me alejo de su Warst [salchicha - alemán]: mi alma no lo acepta y ningún médico me obliga a comerlo. Liquet [la pregunta es clara – lat.]. ¿Soy occidental después de esto? 15 Doce años después, en una carta al entonces joven historiador D.A. Lebedev 16, esencialmente un estudiante por correspondencia de V.V. Bolotov, escribe: “Soy historiador por libre elección ‹…› después de varios años de trabajo, me he convencido de que ser un historiador profesional significa dominar el arte de hacer investigaciones” 17 . En cuanto a las “ideas generales”, aquí los portadores de la mayoría de ellas reciben, en vista de las tareas inmediatas y a menudo únicas realizables de la investigación histórica, una evaluación extremadamente dura. “Para las grandes mentes, que casi necesariamente todos los escritores rusos consideran”, señala V.V. Bolotov: la cronología es una nimiedad, detalles sin importancia, detalles tediosos. Ideas (o robadas, porque el compilador ex professo es el mismo ladrón, o escritas en el agua con una horca): eso es todo lo que necesitamos. Y a través de las grietas de tan majestuosa epanca - mire - hay un miedo al trabajo “improductivo” y una total incapacidad para comprender las fechas cronológicas” 18. El historiador, privado de la confianza en las premisas ya preparadas de las "ideas generales" y la metodología deductiva del pensamiento abstracto, debe, en primer lugar, tener el coraje de aceptar la "fragmentación" radical de sus fuentes y, a menudo, no ir más allá de los detalles, y en segundo lugar, ser capaz de dudar de la fiabilidad de lo generalmente aceptado. Después de todo, "en detalles históricos", cree V.V. Bolotov, quizás aquellos que se consideran generalmente reconocidos merezcan la menor confianza. A menudo, esta última y honorable diferencia se describe precisamente sólo por el hecho de que durante mucho tiempo nadie ha comprobado los fundamentos en los que se basan estas disposiciones indiscutibles ni ha intentado cuestionarlas. Esto, sin embargo, es comprensible. Establecer pequeños detalles es a veces más difícil que trazar correctamente las líneas principales y definitorias de los hechos; es necesario comparar y sopesar mucha evidencia para poder hablar afirmativamente de algún detalle seco. Y a menudo el trabajo realizado no es recompensado con nada más que el inamovible non liquet [la pregunta no está clara - latín] ‹…› por lo tanto, en las cosas pequeñas muy a menudo confían en la autoridad de científicos anteriores, con consentimiento silencioso reescriben sus posiciones una y otra vez” 19. Sin embargo, la escasez y las limitaciones de los fundamentos históricos reales para reconstruir la integridad fáctica, e incluso para la confiabilidad misma del evento, obligan al historiador no a una indiferencia filistea, sino, por el contrario, a ser consciente del peso inquebrantable de las "pequeñas cosas y los detalles". Después de todo, "si el punto de partida de toda investigación histórica debe ser la convicción de que todo lo que ha existido tiene derecho a ser conocido de la mejor manera posible, entonces el trabajo en nimiedades adquiere el carácter de una tarea moralmente obligatoria, especialmente cuando hay algunas razones para sospechar que la opinión existente al menos no es indiscutible" 20. Sin embargo, la hipercrítica no está menos lejos de la verdadera imparcialidad que el "acuerdo silencioso" del investigador con las antiguas autoridades. “Precisamente porque la ciencia histórica misma conoce ‹…› sólo la suficiencia condicional de sus fuentes”, y al menos debería tenerse plenamente en cuenta su mínima fiabilidad. “La actitud, en lugar de una antítesis positiva, de un non liquet puramente negativo rara vez es útil en el campo del conocimiento histórico, porque basta un cierto desaliento hipercrítico para - bajo pretextos puramente científicos - extender este non liquet a toda la esfera de lo que se estudia históricamente y declararlo una completa Sahbra” 21. Las “pequeñas cosas y los detalles” son precisamente esa materia histórica, a partir de la cual se puede ver un fenómeno en la perspectiva (o retrospectiva) de crecimiento, formación, transición y, con ello, identificar y designar su verdadero significado y lugar en la historia. En una reseña del libro de V. Kiparisov 22 “Sobre la libertad de conciencia” de V.V. Bolotov escribe: “Él ‹…› concedía poca importancia a aquellas cantidades fraccionarias, de las que, sin embargo, se compone la limitación de la teoría ideal en su aplicación práctica, lo que constituye un nudo difícil en la historia de la cuestión...” 23 . El significado de “cantidades fraccionarias” es igualmente poderoso para el prof. V.V. Lo “histórico” de Bolotov en su propio elemento: en el horizonte de movimiento y desarrollo. Al mismo tiempo, sin embargo, la atención cercana, armada con la integridad de los instrumentos científicos, y la atención aparentemente exclusiva del Prof. V.V. La atención de Bolotov a los detalles y particularidades - a lo "empírico" de la historia - no da motivo para reprocharle positivismo, así como, por ejemplo, el uso de la notación musical por parte del compositor no nos obliga a sospechar la falta de desarrollo creativo de una idea musical. Por el contrario, el “oído histórico” del famoso historiador de la Iglesia es sorprendente; Incluso su investigación más privada está guiada por la intuición del conjunto. Es cierto que, como señala B.M. notas. Melioransky 24, “valoraba el desarrollo detallado, matemáticamente exacto (es decir, al menos con una indicación precisa de los límites de posible error) de incluso una pequeña pregunta, por encima de conceptos brillantes y amplios, cuyo desarrollo a veces toma toda la vida de un científico y que, sin embargo, con una crítica minuciosa de su base fáctica a menudo se desintegra en polvo. Y al mismo tiempo”, continúa, “pensamos que ninguno de los que conocieron a Bolotov negará a Bolotov el conocimiento de estos conceptos o la capacidad de apreciarlos como la creación de una mente que busca la generalización o, finalmente, la capacidad creativa en esta misma dirección. Gracias a ello, él, apasionado amante y maestro de esta “micrografía histórica” o “historia celular”, nunca perdió de vista que el objetivo ideal de la ciencia es la generalización; y por eso “detrás de cada una de sus frases se puede sentir una amplia base histórica general”, y nunca cayó en el estudio de las preguntas, “en qué mejilla estaba el lunar de Igor”, es decir, preguntas obviamente indiferentes a los efectos de la generalización científica” 25. Opositor de las “ideas generales” que surgieron de forma especulativa, sin pasar por el contenido histórico concreto de la realidad, V.V. Bolotov, al mismo tiempo, partía de la convicción de que un verdadero historiador no es un "registrador" pasivo de los restos del pasado, sino un pensador que recrea los acontecimientos en su dinámica viva. En cuanto a las conferencias de prueba de A.A. Bronzov 26, que utilizó acríticamente “fuentes” alemanas y francesas, escribe el profesor Bolotov a I.S. Palmov: "Este no es un científico, sino sólo un traductor. ‹...› No participó en la conferencia como pensador en absoluto, intentó de todas las formas posibles dar vueltas y vueltas en todos los puntos en los que tendría que pensar" 27 . Una “figura histórica viva” en toda su plenitud posible y la dinámica de sus relaciones es el “objeto” último de la investigación histórica. En una reseña del libro de A.A. Spassky 28 sobre Apolinar de Laodicea V.V. Bolotov considera necesario enfatizar: "Arriba llamé al libro del Sr. Spassky una monografía literaria-crítica porque es difícil reconocerlo como un estudio histórico. Bajo la pluma del autor, Apollinaris aparece como un proveedor de ciertas obras; pero como una figura histórica viva, como un pensador, él, estrictamente hablando, está ausente de las páginas de este estudio. Sobre el apolinarismo como sistema, sobre la posible conexión interna de la cristología ya con la doctrina de la Santísima Trinidad, sobre el momento que - desde este punto de vista - resultó ser la primera célula de errores cristológicos, sobre la verdadera relación del apolinarismo con el sinusismo 29 - sobre si los sinusistas más antiguos realmente tienen algún punto de contacto con las enseñanzas del propio Apolinar - no hay una explicación detallada de todo esto en el libro del autor (excepto algunas sugerencias individuales)" 30. Sin embargo, la profunda “conexión interna de los acontecimientos”, en la que toda la plenitud de la existencia histórica encontraría su significado, es inaccesible al historiador, incluido el historiador de la Iglesia. Para estos últimos, una razón visible e incondicional para el autocontrol (¡pero de ningún modo una limitación para la realidad de la Iglesia misma!) está dada en la necesidad de distinguir entre lo “histórico” y lo “dogmático” en el contenido de la vida de la iglesia. "La Iglesia", escribe Vasily Vasilyevich, "se presenta ante nosotros ahora como un dogma, ahora como un hecho histórico, ahora en su esencia, ahora en su manifestación histórica externa, ahora como un guardián infalible de la verdad, su "columna y afirmación", ahora como un conjunto de "escasos vasos que llevan este tesoro" y, por tanto, frágiles y falibles. La verdad es preservada por toda la Iglesia católica; pero la interpretan, sacan conclusiones de ella en relación con casos individuales y las aplican en la práctica. empíricamente, por particulares, miembros de la Iglesia Universal, y por tanto sus conclusiones pueden ser erróneas y su práctica no es impecable. El dominio de lo dogmático es el dominio de los principios; el reino de la historia es la totalidad del principio y la economía”. Además, en aplicación de un estudio específico de V.F. Kiparisova 31, V.V. Bolotov considera necesario señalar que “la historia de la Iglesia no está tan separada de la Iglesia misma como, aparentemente, aparece bajo la pluma del autor” 32. En otras palabras, la Iglesia, por supuesto, está “inseparablemente unida” en su existencia “dogmático-histórica”, en su existencia divino-humana. Pero en esta unidad dual, en su conjunto, “católicamente”, la Iglesia es, por así decirlo, un “icono histórico” (expresión del P. G. Florovsky 33) y es comprendida por la fe, comprendida en los caminos de la piedad, en relación con la cual la ciencia resulta tanto más coherente cuanto más claramente para ella los límites de sus capacidades, cuanto más sobria es en su autolimitación. En este caso, V.V. Según Bolotov, el método del historiador, "su punto de vista es diametralmente opuesto al método y al punto de vista del dogmático. Familiarizado con la última palabra, por lo tanto, la más precisa, de la ciencia dogmática, pero sólo para apreciar sus elementos en el pasado, para poder analizar dogmáticamente los hechos, el historiador, mirando, sin embargo, desde el pasado hasta el presente, desde la semilla hasta las ramas del crecimiento histórico, va del relativo crepúsculo del pasado a la clara luz del presente. Evalúa cada hecho no en comparación con el resultado del más alto desarrollo del dogma, sino con fenómenos del pasado, del presente y del futuro próximo” 34. Valoración de la tesis doctoral dedicada a Lactancio por A.I. Sadova 35, el profesor Bolotov dice: “No sucumbió a la tentación de mezclar quadratura rotundus (la cuadratura del círculo - lat.), no fusionó en un solo punto de vista dogmático, que debería distinguirse por la inmutabilidad de las exigencias que plantea y valorar el pensamiento de Lactancio, independientemente de su rostro, y el punto de vista histórico que Lactancio adopta en relación con sus condiciones contemporáneas y sus puntos de vista deben evaluarse sólo en comparación con los puntos de vista de sus contemporáneos y predecesores" 36. Si, por tanto, “la dogmática tiene importancia no para el tiempo y la historia, sino para la eternidad” y su lenguaje “debe ser completamente categórico, como el lenguaje de la primera premisa de un silogismo”, entonces el historiador no puede dejar de tener en cuenta el hecho de que “entre la primera premisa y la conclusión hay todavía todo un abismo infalible en sí mismo, un juicio dogmático puede ser muy erróneo cuando se aplica a un tema histórico particular. Estos últimos, en sí mismos, están fuera del ámbito de los juicios dogmáticos y, por así decirlo, más allá de su competencia. Constituyen en sí mismos materia prima, sobre la cual es necesario trabajar mucho para convertirla en un producto manufacturado capaz de convertirse en objeto de juicio dogmático” 37. Así, los dogmas también tienen su propia historia: podemos ver cómo toman forma, cómo la plenitud de la verdad y la Iglesia misma como “plenitud” se revelan en la autoconciencia dogmática de la Iglesia, que, sin embargo, según el apóstol Pablo, es “creada” (Ef. 4, 12-16). Aunque, por supuesto, las raíces del testimonio dogmático no están en el espacio ni en la base de la existencia histórica; están en las profundidades ocultas de la Iglesia. Y “el concepto de Iglesia en su profundidad difícilmente puede agotarse en una breve definición” 38. La Iglesia es originalmente “integridad”. Pero es pleno, no incondicionalmente determinado como el ámbito de la autodeterminación religiosa del hombre y la imagen del logro de esta “integridad” en la historia. Por tanto, “para el pasado”, como dice el P. G. Florovsky sobre el historicismo de V.V. Bolotov, – ya no es necesario referirse a la prueba de “constancia”. En la vida de la Iglesia a lo largo de los siglos observamos, en cualquier caso, no sólo “constancia”, sino también crecimiento, creatividad y desarrollo. El sistema canónico, la autoconciencia teológica, el orden y las normas litúrgicas, la vida y la hazaña, y mucho más en la vida de la iglesia resulta ser una cantidad histórica, variable, creciente y viva, que va tomando forma con el tiempo” 39. V.V. Bolotov ve los fenómenos en su estado incompleto, internamente abiertos al crecimiento, a la historia, capaces de combinaciones o demarcaciones ambiguas en ella. "Vasily", caracteriza, por ejemplo, al profesor Bolotov, líder de la corriente "omiusiana" en la historia posnicena, que en teoría sólo tenía un contacto muy débil con el arrianismo (como subordinado en el espíritu de Orígenes), históricamente estuvo en el mismo campo que los eusebianos y arrianos y, en cualquier caso, estuvo al alcance de los golpes dialécticos de su oponente, en la medida en que no entendía que cualquier teología que no exprese claramente que la Santísima Trinidad es numéricamente. (específicamente) un ser, y cualquier sistema que no vaya más allá de la unidad específica (colectiva) de esencia, habla sólo de una deidad, no de un solo Dios” 40. En su estudio fundamental de la triadología de Orígenes, V.V. Bolotov, al descubrir la imposibilidad de “indicar tal punto de vista, y que (aclararía) la necesidad lógica de cada posición admitida por Orígenes”, considera permisible hablar sólo de la “unidad de la idea básica” (¡no del concepto!) y de la “unidad de la tendencia en la doctrina del Hijo de Dios, que siempre permanece sublime” 41. Un resultado indirecto de una profunda investigación de V.V. Bolotov en el campo del “origenismo”, brillantemente desarrollado posteriormente por algunos de sus alumnos, llegó a comprender la imposibilidad de concebir el surgimiento, por ejemplo, de la herejía arriana como una simple asimilación de las posiciones triadológicas de Orígenes o de cualquier “escuela” en sí misma. Dado que el dogmáticamente categórico “o esto o lo otro” en la historia a menudo es reemplazado por un “ambos y y” coloreado sintomáticamente, el historiador de los dogmas no puede dejar de ver y no tiene derecho a no tener en cuenta una gradación de “posiciones dogmáticas” más flexible que aquella a la que el dogmático se limita con razón. Teniendo presente la dinámica de crecimiento y formación –el modo de “creación” de la Iglesia– V.V. Bolotov, junto con el "dogma" y la "opinión teológica privada", introduce el concepto de "teologumena", explicándolo como "la opinión teológica de los Santos Padres de la única Iglesia indivisa". 42 Es necesario no perder de vista que la necesidad de la propuesta de V.V. Las distinciones adicionales de Bolotov en la jerarquía de las formulaciones teológicas, arraigadas en la visión "histórica" ​​de la existencia de la Iglesia, fueron actualizadas por negociaciones con los viejos católicos sobre el tema del Filioque, es decir, causadas, entre otras cosas, por la obligación moral y eclesiológica de mirar imparcialmente la imagen de la autoconciencia teológica de otra comunidad cristiana. Como diría más tarde el Patriarca (entonces todavía metropolitano) Sergio (Stragorodsky), refiriéndose a tales casos: "La Iglesia no habría cumplido su llamado de servir a la salvación de todas las personas, si fuera posible, si hubiera descuidado incluso a los más insignificantes vástagos de la vida. Es desde el punto de vista de "la edificación de muchos" que cada chispa de vida es preciosa. ‹...› Y lo que es especialmente importante, al poner a tal o cual sociedad caída bajo tal o cual orden, la Iglesia siempre tiene en mente la naturaleza o propiedades de la sociedad misma” 43 . Precisamente en respuesta al reproche de que la Comisión de San Petersburgo, en las negociaciones con los viejos católicos, “no distingue claramente el dogma de la opinión teológica” 44, V.V. Bolotov llama la atención sobre la necesidad de una distinción más sutil del significado (dignidad dogmática) de las formulaciones teológicas desde el punto de vista de la revelación (o interpretación) gradual del dogma. Sería igualmente descuidado (y en el proceso de negociación, inaceptable) ignorar la historia y la naturaleza de los esfuerzos personales concretos de los miembros de la Iglesia para revelar las verdades del Apocalipsis, y negar la validez universal y la indiscutibilidad del mínimo conocido, reconocido y consagrado de formulaciones dogmáticas por parte de la recepción de la Iglesia. V.V. Bolotov enfatiza, en primer lugar, el hecho mismo de la discrepancia entre lo que es generalmente significativo y lo que es sólo relativamente autorizado, y en segundo lugar, considera esta discrepancia en un sentido positivo como parte e imagen de una Tradición viva que tiene lugar según la era de Cristo. Es notable que algunos de los oponentes actuales a tal distinción entre dogma, teologumene y opinión teológica privada, aunque niegan su validez, consideran, sin embargo, que es necesario ver un aspecto dinámico en el concepto mismo de "dogma", reconociendo así la historia de "la revelación gradual (dogma) en la tradición de la Iglesia", coinciden en que "las opiniones teológicas de los Santos Padres ‹...› están, por así decirlo, "cristalizadas" en "dogma". (aunque sucede que algunas de estas opiniones son rechazadas)” 45. Pero reconocer seriamente tal “cristalización”, no sólo como un “salto dialéctico” 46, sino como un proceso real (y bastante predecible, además de no siempre perceptible en detalle), significa tener en cuenta, si es posible, incluso la totalidad de las “opiniones teológicas”, y en ellas – para no dar ventaja al principio mismo de “pluralidad” – la gradación de autoridad de los portadores de esas “opiniones”. Además, en este caso particular, un diálogo con los viejos católicos a finales del siglo XIX, había que tener en cuenta, como ya hemos señalado, la necesidad de comprender y, en cierta medida, aceptar (de nuevo, explicar históricamente) la lógica interna del interlocutor, incluso para corregirla a la luz de la integridad de la Tradición ortodoxa. En otras palabras, en tales casos resulta justificado -precisamente para testimoniar la plenitud de la Verdad- volver a realizar y comprender seriamente ciertas etapas de su “cristalización” histórica en la teología de la Iglesia, para actualizarla en sus interpretaciones que se han desplazado a la periferia de la tradición. Si existe al menos una posibilidad potencial (y más aún la posibilidad de que alguna vez sea históricamente relevante) de la interpretación ortodoxa de una determinada fórmula teológica - en ausencia de su rechazo conciliar en expresiones específicas como "aquellos que dicen..." (por ejemplo, los anatematismos del Primer Concilio Ecuménico) - no tenemos el derecho de excluir esta fórmula del alcance de nuestro razonamiento teológico. Después de todo, como dice St. Gregorio el Teólogo, “las mismas palabras, bien entendidas, concuerdan con la piedad, pero mal interpretadas, contienen maldad” 47. En este sentido, la notoria discrepancia en la cobertura del tema Filioque entre V.V. Bolotov y V.N. Lossky no parece tan irreconciliable como podría parecer: esto es una contradicción en el enfoque, es una diferencia en el "ángulo de visión", y no en las evaluaciones sustantivas de tal o cual fórmula teológica. V.N. Lossky señala con razón que "un historiador siempre hablará de la aplicabilidad "histórica" ​​de un dogma, pero no le corresponde a él, el historiador, juzgar la calidad misma del dogma como tal. De lo contrario, la teología histórica puede convertirse en una "eminencia gris" de la Iglesia, o, más bien, en su "cardenal secular", soñando con establecer un nuevo canon de la Tradición de la Iglesia utilizando los métodos de la ciencia secularizada" 48 . Pero V.V. Necesitaba una retrospectiva histórica. Bolotov, teniendo en cuenta, por así decirlo, la diferencia de edad dogmática entre las dos iglesias, es decir, de hecho, no para "juzgar la calidad del dogma", sino para, en la medida de lo posible, verlo en una dimensión cuantitativa: en formación, en crecimiento, en proceso de "cristalización". Con esta tarea forzada de economía eclesiástica, la convención del “ángulo de visión” de V.N. Lossky, aparentemente, no considera necesario ser considerada en este caso y, por lo tanto, quizás sin que él mismo lo note, asimila a V.V. sí mismo. Bolotov, por ejemplo, “la interpretación de la fórmula διὰ Y ἱοῦ, característica de los griegos latinizadores” 49. Sin embargo, en la novena tesis de V.V. Bolotov enfatizó inequívocamente que “la visión occidental difiere de la oriental θεολογούμενον y es imposible, sin estirarla, explicarla (Filioque) en el sentido de διὰ Y ἱοῦ, o interpretar las opiniones de los padres orientales en un sentido idéntico al occidental” 50. V.V. él mismo tampoco es del todo exacto. Bolotov, cuando, al señalar que “la Iglesia oriental (en la época de San Agustín) no protestó contra la visión occidental”, nos parece que lleva demasiado lejos la frontera cristológica extrema de esta “tolerancia” oriental, incluyendo dentro de sus límites la era posfotiana (tesis 25), como si restara importancia a las duras polémicas de San Focio con los latinos y, especialmente, a la prohibición inequívoca del Concilio de Constantinopla de 879 en cualquier cambiar de manera el Credo Niceno-Constantinopolitano 51. Pero ambos –ambos V.V. Bolotov y V.N. Lossky - darse cuenta y admitir la posibilidad concretamente históricamente ya existente de una “interpretación ortodoxa del antiguo término Filioque” 52. Además, si Bolotov aquí significa “la etapa más antigua (preagustiniana)”, cuando “la expresión ex Patre et Filio era inicialmente sólo una interpretación inexacta de διὰ Y ἱ &#95#959; ῦ "(tesis 10), entonces V.N. Lossky sugiere que se puede hablar incluso de la época de las catedrales españolas de los siglos V-VI. “Se puede suponer”, escribe, “que fue precisamente la manifestación eterna de lo Divino en el Espíritu lo que las primeras –hasta el siglo IX– fórmulas filioquistas de los concilios en España y otros lugares intentaron expresar”. Además, "probablemente (y) la enseñanza del Beato Agustín también pueda interpretarse en este mismo sentido", aunque tal suposición, según V.N. Lossky todavía necesita una investigación teológica seria” 53 . Asumiendo el teólogo como la opinión teológica de una autoridad eclesiástica venerada, V.V. La evaluación real que hizo Bolotov de la personalidad del Beato Agustín como una “magnitud aislada en la historia”, y del “agustino θεολογούμενον más bien como un φιλοσο φούμενον” 54, sentó las bases para el hecho de que el Filioque no sería considerado un “impedimentum” dirigens” [obstáculo de dirección – lat.]. Una excelente ilustración y aplicación práctica de la visión teológica e histórica de V.V. Bolotov fue su actitud ante la cuestión de la unificación con la Iglesia ortodoxa a finales del siglo XIX, en primer lugar, la Iglesia etíope y, en segundo lugar, los siro-caldeos (Aysor). Circunstancias formales e históricamente similares no impiden que Vasily Vasilyevich en este caso "tenga en cuenta la naturaleza, las propiedades" y el estado real de las sociedades cristianas mencionadas. En cuanto a la Iglesia etíope, aquí V.V. Bolotov, que no teme ir en contra del sentimiento del gobierno sobre la cuestión de su anexión, se opone a los intentos de hacerlo. "¿No es posible", escribe, "aceptar a los abisinios 55 en comunión con nuestra Iglesia, sin exigirles la unidad dogmática con nosotros, su aceptación de nuestra fórmula de fe y la renuncia a la suya propia? ¿No es posible suponer, como ya se ha supuesto, que la gente común es ortodoxa de corazón y no está involucrada en las opiniones heréticas sostenidas por las clases altas? Me permito plantear esta pregunta sólo para completar la reseña. En sí misma, no puede ser la tema de discusión seria. Los miembros semiconscientes de la iglesia son conscientes en la persona de sus líderes y que no es posible ir con estos últimos a una unión por indulgencia, esto se demuestra mejor por la historia de Abisinia misma. No importa cuán similares parezcan los puntos de vista de Severiano al dogma ortodoxo, no solo difieren en palabras” 56. Además, señalando las discrepancias rituales, morales e históricas generales en las tradiciones comparadas, V.V. Bolotov sostiene que sólo un “aumento gradual del nivel mental del país”, la oportunidad para que “los representantes de la ciencia abisinia tengan acceso a la escritura patrística” les permitirá “decidir dónde está la verdad universal, del lado del Concilio de Calcedonia o del lado de Dióscoro”, les permitirá “buscar la comunión católica sin segundas intenciones, según el testimonio de su conciencia” 57. La valoración de V.V. es diametralmente opuesta. La condición de Bolotov y, en consecuencia, la posibilidad de unir la Iglesia "sirio-caldea" a la ortodoxia. "Los antepasados de los Aisors", escribe, "como cristianos fuera del Imperio Bizantino, ni siquiera tuvieron la oportunidad en 431 de participar en el Tercer Concilio Ecuménico en Éfeso, y durante este tiempo turbulento no brindaron al nestorianismo ningún apoyo, ni fáctico ni moral. Sólo alrededor del 484 se impuso el nestorianismo como dogma a los cristianos persas; pero este no fue un movimiento que surgió de las entrañas de la propia iglesia persa... 58 Con el apoyo del gobierno, incluso a través de una sangrienta persecución, Bar-Sauma 59 rompió la resistencia bastante obstinada que encontró y en 483 o 484 el concilio de obispos en Bet-Lapata 60 adoptó la enseñanza nestoriana. La doctrina, puesta en práctica por tales medios, no pudo llegar a ser particularmente amable con la gente: los cristianos persas aceptaron una dosis debilitada de nestorianismo... En cualquier caso, el nestorianismo, por su carácter dialéctico muy refinado, no pudo convertirse en una convicción consciente de las masas, y cuando en los siglos VI y VII los mártires persas derramaron su sangre, no murieron por tendencias heréticas nestorianas, sino por Cristo de los Apóstoles y la Iglesia católica" 61 . Los acontecimientos históricos de la Iglesia confirmaron plenamente las palabras del famoso científico. Después de la masacre de 1846, los nestorianos sirio-caldeos que vivían en Kurdistán comenzaron a centrar su atención en Rusia. En 1859 se dirigieron al Patriarca de Constantinopla con una solicitud para unirse a la ortodoxia, pero no tuvieron éxito. En 1861-1863 se hizo un llamamiento al gobierno ruso, pero consideraciones políticas no permitieron que se produjera un acercamiento. En 1873, el intento se repitió, pero sólo en 1898 tuvo éxito: 9.000 kurdos nestorianos, liderados por el obispo Mar-Jonah, se unieron a la Iglesia Ortodoxa 62. Así, es la búsqueda de “ultraconcretissima” [muy concreta - lat.] lo que permite al profesor V.V. Bolotov para penetrar en la integridad viva de la realidad histórica, para verla en la esencia inalienable de un acontecimiento concreto. Y si recordamos que “el cristianismo en su esencia es un llamamiento decisivo a la historia, ‹…› y el Credo cristiano en sí mismo es histórico en su esencia” 63, entonces la naturaleza de la investigación de V.V. Bolotov se nos revela en profunda consonancia con su piedad cristiana, en la que adquiere predominantemente la perspicacia y la sobriedad de su método creativo. Liberar la conciencia histórico-eclesiástica de la obsesiva “especulatividad” incorporada a la ciencia, ya sea en su versión más alienada de la racionalidad europea moderna de la Tradición viva de la Iglesia, o en forma de ficción que compite con la Tradición, V.V. Bolotov permite que la historia se sienta en gran medida como ella misma, en toda la plenitud de su existencia humana, pero también en toda la apertura, dirección e incompletud de la existencia humana, que en la historia de la iglesia se interpreta religiosamente. Alexander Vasilievich Markidonov, candidato de teología, profesor asociado de la Academia Teológica Ortodoxa de San Petersburgo Bolotov V.V. Conferencias sobre la historia de la Iglesia Antigua. T. 1. M., 1994, pág. 6. Bolotov V.V. Decreto. cit., vol. 1, pág. 8. Bolotov V.V. Decreto. cit., vol. 1, pág. 28. Bolotov V.V. Decreto. cit., vol. 1, pág. 20. Bolotov V.V. Decreto. cit., vol. 1, pág. 21. Bolotov V.V. Decreto. cit., vol. 1, pág. 22. Florovsky G., prot. Dificultades de un historiador cristiano // Florovsky G., prot. Fe y cultura. San Petersburgo, 2002, pág. 677. Bolotov V.V. Conferencias sobre la historia de la Iglesia Antigua. T. 1. M., 1994, pág. 8. Bolotov V.V. Decreto. cit., vol. 1, pág. 27. En el siglo XIX, el eslavofilismo se generalizó como resultado de una protesta contra los préstamos de Occidente y la teoría de la identidad nacional, formulada, entre otras cosas, con la ayuda de los sistemas filosóficos alemanes de Schelling y Hegel. – aprox. ed. Palmov I.S. (1856-1920) – Eslavista, se graduó en la Academia de Ciencias de San Petersburgo y allí leyó la historia de las iglesias eslavas. En términos de su visión del mundo, se alineó con los “viejos” eslavófilos. Lectura cristiana, 2000, núm. 19, pág. 43, 44. Schmitzdorf es propietario de una librería alemana en San Petersburgo, a través de la cual V.V. Bolotov se suscribía periódicamente a las últimas publicaciones científicas de Alemania. Lectura cristiana, 2000, núm. 19, pág. 44, 45. Lebedev D. A. (1871-1923) – historiador de la iglesia, sacerdote. Cita de: Gerd L.A. V.V. Bolotov: revisión del patrimonio manuscrito / Mundo de los estudios bizantinos rusos. San Petersburgo, 2004, pág. 268. Cita de: Gerd L.A. Decreto. cit., pág. 269. Bolotov V.V. Liberio, obispo de Roma, y ​​los Concilios de Sirmio. San Petersburgo, 1893, pág. 1. Bolotov V.V. Decreto. cit., pág. 2. Bolotov V.V. Reseña del ensayo del Prof. Sadova A.I. "Lactancio, escritor de la antigua iglesia cristiana". San Petersburgo, 1895, pág. 14. Kiparisov V.F. (1849–1899) – escritor espiritual, profesor de la Academia de Ciencias de Moscú en el departamento de homilética. Reseñas de obras premiadas por el Comité Educativo del Santo Sínodo con el Premio de Su Eminencia Metropolitana Macario en 1886, p. 33. Melioransky B.M. (1870-1906) – Historiador de la Iglesia. Profesor de historia de la iglesia en San Petersburgo. universidad. Melioransky B.M. Vasily Vasilyevich Bolotov // Libro temporal bizantino, 1900, 7, edición. 3, departamento. 3, pág. 618. Bronzov A.A. (1858-1919) – escritor espiritual, profesor del Departamento de Teología Moral de San Petersburgo. El mundo de los estudios bizantinos rusos. San Petersburgo, 2004, pág. 284. Spasski a.a. (1866–1916) – profesor de la Academia de Ciencias de Moscú en el departamento de historia de la iglesia, desde 1898 editor del Boletín Teológico. Los sinusiastas son otro nombre para los apolinaristas. En Apollinaris esta palabra aparece una vez. Sinusiasmo - repetición de las enseñanzas de Pablo de Samosat - aprox. ed. Bolotov V.V. Reseña del ensayo de A. Spassky “El destino histórico de las obras de Apolinar de Laodicea” // Spassky A.A. El destino histórico de las obras de Apolinar de Laodicea. San Petersburgo, 2005, pág. 507. Kiparisov V.F. (1849–1899) – escritor espiritual, profesor de homilética en la Academia de Ciencias de Moscú. Bolotov V.V. Reseña del ensayo de V. Kiparisov “Sobre la libertad de conciencia” / Reseñas de ensayos premiados por el Comité de Educación del Santo Sínodo con el Premio de Su Eminencia Metropolitana Macario en 1886, p. 50. Florovsky G., prot. Providencia del Espíritu Santo en la Revelación / Fe y Cultura. San Petersburgo, 2002, pág. 486. Bolotov V.V. Conferencias sobre la historia de la Iglesia Antigua. T. 4. M., 1994, pág. 412. Sadov a.i. (1850-1930) – filólogo, profesor de la Academia de Ciencias de San Petersburgo, editor de “Christian Reading” en 189192. Bolotov V.V. 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Decreto. cit., pág. 20. Los cristianos persas desde la dinastía sasánida (227) sufrieron una severa persecución: el gobierno miraba con recelo las conexiones de sus súbditos con Bizancio. Desde 342, la persecución se ha cobrado decenas de miles de víctimas. La condena de Sauce de Edesa provocó una dura reacción por parte de los persas; El nestorianismo se encontró sin rivales y fue proclamado oficialmente en 499 en Ctesifonte. – aprox. ed. Bar Sauma es alumno y asociado de Sauce de Edesa. Ambos estaban al frente de la escuela de Edesa. Después de su cierre, Bar Sauma huyó a Irán, donde organizó una escuela en Nizibin y la convirtió en el centro del nestorianismo. Ocupó una posición destacada en la corte de Shah Peroz, lo que le permitió hacer obligatorio el nestorianismo para los cristianos en Irán y disociarse por completo del cristianismo ortodoxo. – aprox. ed. Bet Lapat, o Gunde Shapur, es una ciudad en Juzistán (sur de Irán). – aprox. ed. Cita de: Stefan (Sado), sacerdote. Prof. Bolotov V.V. y la cuestión del rito de recepción de la reunificación de los nestorianos con la Iglesia Ortodoxa Rusa a finales del siglo XIX // Christian Reading, 1997, No. 14, p. 120. Andreev I.D. Nestorianos/cristianismo. T. II, M., 1995, pág. 197. Florovsky G., prot. Fe y cultura. San Petersburgo, 2002, pág. 671.