„Frakční hodnoty“ církevních dějin: k otázce metodologie V. V. Bolotova

Objasnění podstaty historických znalostí profesor V.V. Bolotov vychází zejména z rozlišení mezi „věděním“ (γιγν ώ σκω) a „věděním“ (οἴδα) zavedeným ve starověkých jazycích. Člověk jako rozumná bytost chce vědět, ale ještě více chce „vést“. Vědění je vědění a vědění je vědění, ve kterém se mísí silný estetický nebo volní prvek; vedení je impulsem lidského života. Člověk chce být na samotné akci, aby vše viděl na vlastní oči 1 . Řecké ιστορ ί α do značné míry odpovídá této touze „být u události“, přímo ji pozorovat a osobně vnímat. Zkušenost „historika“ je zatížena subjektivitou a často není dostatečně transparentní pro význam, pro jakékoli obecně platné chápání, je však existenciálně plnohodnotná a události takříkajíc kongeniální. "Takže v pojetí dějin je dána touha po vědění získaném přímou kontemplace. Ale historické vědění, poznamenává V. V. Bolotov, "je jakoby přímým opakem takového pojetí dějin" 2. Koneckonců, hledajíc přímé důkazy a spoléhalo se na ně, "historické vědění" je prováděno jako "objektivizace" čím dál celistvějšího, pokud možno co nejvíce holistického zážitku své známé události, která se shoduje s jeho úplným horizontem. hranice přímých důkazů V.V. Bolotov si přitom dobře uvědomuje, že samotný pohyb od „vědění“ k „vědění“ v historickém vědění je komplikován subjektivitou nositele kognitivního procesu, jeho velmi individuální a přírodně-historickou originalitou. V tomto ohledu, při zachování touhy po všeobecně platné vědecké spolehlivosti svých výsledků, vnímá historie v samotné podstatě své činnosti mravní princip. „Největší láska k pravdě by měla být nezbytnou vlastností historika“ 3. Kritický okraj historického myšlení by tedy měl směřovat „obě“ – jak ke zdrojům známých (tak či onak „notifikovaných“) informací, tak ke způsobu, jakým je vnímá samotný badatel. Konfesionalismus v tomto případě a s ním i větší střízlivost křesťanského sebeuvědomění jen zvyšuje sílu a důležitost poctivosti a nestrannosti, která je pro historika nezbytná. Osobní princip (vždy vystavený riziku odklonu k subjektivismu) však nelze a neměl by být v historickém poznání eliminován. Koneckonců, když je vznesena otázka, „zda se dobře známá událost mohla nebo nemohla stát, je třeba pochopit pravdu,“ poznamenává V.V. Bolotov, – jako souhlas události se souhrnem našich vlastních představ“ 4. V tomto ohledu je jednou z primárních podmínek spolehlivosti historického výzkumu paradoxně odmítnutí iluze „vědečnosti“ s dominancí principu totální evidence a univerzální platnosti. Koneckonců, "obvykle," říká Vasilij Vasiljevič, "v závislosti na tom, jak je historik a jeho epocha předem nastavena, se objem toho, co se v historii považuje za spolehlivé, snižuje. Proto by se na "historickou kritiku" nemělo dívat ani tak jako na vědu, ale jako na umění, kde dovednost a instinkt historika, jeho zkušenost, kterou nelze přesně definovat v jeho činech, dávají měřítko pro použití historické mysli nebo kritiky. hyperkritický, může pouze znečistit vědeckou perspektivu svými námitkami a vnést skeptickou nejistotu do říše jistého.“5 K „predispozici historika a jeho doby“ je tedy třeba přihlížet a ověřovat ji především eticky, ale samozřejmě i odborně a dokonce s jistou každodenní střízlivostí či „obyčejným každodenním taktem“, jak V.V. věří. Bolotov, - aby „přijal jak to, co je na první pohled pochybné, tak to, co je spolehlivé, s ohledem na ten či onen vztah k celé mase faktů“ 6. O této neredukovatelné „predispozici“ či jakési „zaujatosti“ historika, do značné míry odrážející V.V. Bolotov, píše o. Georgy Florovsky, již zapojený do nových objevů v oblasti výzkumu povahy humanitárních znalostí. "Ve skutečnosti," věří, "každá studie historie, podle své definice, jako pravdivá studie, je od samého počátku "zaujatá" - zaujatá, protože je řízena. Jinak by neexistoval žádný výzkum a objekty by zůstaly němé. Zdroje mluví pouze v kontextu řízeného výzkumu; pouze v tomto kontextu se "objekty" stávají "zdroji", když jsou jakoby ve své vlastní experimentální mysli vědou očištěny od inquisů. ale pouze v procesu a v kontextu řízeného výzkumu a žádný vědecký experiment si nelze představit bez předběžného „mentálního experimentu“ provedeného výzkumníkem samotné pozorování je nemožné bez známé interpretace, tedy porozumění“ 7. Toto umění porozumění, jemné řemeslo interpretace, učí V.V. Bolotov v drsných podmínkách téměř úplně prováděl hrubé přípravné práce. "Historie" z pohledu V.V. Bolotov, - nepředstírá, že je metropolí filozofie, ačkoli je jejím prvním stupněm, - nemá didaktické aspirace. Skromný ve své původní definici, zůstává dodnes“ 8. Dedukci je třeba ponechat za prahem historického bádání, „neboť,“ žádá V. V. Bolotov, „zvažovat historická fakta z hlediska jakékoli představy – neznamená to pro většinu z nich připravit prokrustovské lůžko, na kterém budou upraveni podle předem stanoveného standardu“ 9. Profesor V.V. jako člověk i jako vědec. Bolotov se vyznačoval střízlivou abstinencí od jakýchkoli „obecných idejí“, zatímco 19. století se tak lišilo od pokusů nechat se řídit tou či onou a od něhož se humanitní vědomí jen zřídkakdy osvobodilo 10. „Kolik může filozofie dějin pochopit? Leží na kolenou bohů,“ poznamenává Vasilij Vasiljevič a v jednom z dopisů I.S. Palmov 11 přiznává: „Oponujete mi pod brněním „obecných myšlenek“, pod standardem „obecných záležitostí“. Ale víš, že já vůbec nejsem rytířský typ; Jsem pouze archivář dálnic Patrology of Min a zaznamenávám to, co ostatní pravděpodobně nevědí a co bychom měli vědět. Neprožívám žádné hlubiny ducha (ani národní, ani univerzální), neřeším žádné obecné otázky, málo věřím obecným myšlenkám a hledám pouze ultrakonkretissima [vysoce konkrétní – lat.]“ 12. Trvám v tomto dopise svému slavjanofilskému příteli na výhodách západní vědy V.V. Bolotov však svou pragmatickou preferenci pro ni jasně odlišuje od jakékoli možnosti tuto preferenci ideologizovat. "Vlečete "zájmy římsko-germánského lidu" - a zcela marně. Co mě na nich zajímá? - "Ale vy se klaníte Lipskému Vaalu?" "Ano, klaním se, opět juxta modum [s mírou, do určité míry - lat.] ‹…› a dávám Schmitzdorfovi 13 desátek ze všeho, kolik mohu dostat - a přesto říkám: co mě zajímá váš "německo-římský lid"?" 14 Obrazně tedy uzavírá V.V. Bolotov, „Jdu k Němcům: jím jejich hotový Brod [chléb - Němec], ale odvracím se od jejich Warst [klobása - Němec]: moje duše to nepřijímá a žádný lékař mě nenutí to jíst. Liquet [otázka je jasná – lat.]. Jsem po tomhle západu?" 15 O dvanáct let později v dopise tehdy mladému historikovi D.A. Lebeděv 16, v podstatě korespondenční student V.V. Bolotov, píše: „Jsem historik svobodnou volbou ‹…› po několika letech práce jsem nabyl přesvědčení, že být obchodním historikem znamená ovládat umění pátrat.“ 17 . Pokud jde o „obecné ideje“, jsou zde nositelé většiny z nich vzhledem k bezprostředním a často jediným dosažitelným úkolům historického bádání velmi tvrdě hodnoceni. „Pro skvělé mysli, za které se všichni ruští spisovatelé téměř nutně považují,“ poznamenává V.V. Bolotov, - chronologie je maličkost, nedůležité detaily, nudné detaily. Nápady (nebo ukradené, protože kompilátor ex professo je stejný zloděj, nebo napsané na vodě vidlemi) - to je vše, co potřebujeme. A skrz trhliny takového majestátního epanca - podívejte se - existuje strach z „neproduktivní“ práce a úplná neschopnost porozumět chronologickým datům“ 18. Historik, zbavený spoléhání se na hotové premisy „obecných myšlenek“ a deduktivní metodologie abstraktního myšlení, musí mít za prvé odvahu vyrovnat se s radikální „roztříštěností“ svých zdrojů a často nepřekračovat detaily, a za druhé umět pochybovat o spolehlivosti obecně uznávaného. Koneckonců, „v historických detailech“, věří V.V. Bolotov, - možná ti, kteří jsou považováni za obecně uznávané, si zaslouží nejmenší důvěru. Tento poslední, čestný rozdíl je často přesně popsán pouze tím, že po velmi dlouhou dobu nikdo nezkontroloval základy, na kterých jsou tato nezpochybnitelná ustanovení založena, a nepokusil se je zpochybnit. To je ovšem pochopitelné. Stanovení malých detailů je někdy obtížnější než správné nakreslení hlavních, definujících linií skutečnosti; je nutné porovnávat a vážit mnoho důkazů, abychom mohli souhlasně mluvit o nějakém suchém detailu. A vynaložená práce není často odměněna ničím jiným než neodstranitelným non liquet [otázka je nejasná - latina] ‹…› proto se v malých věcech velmi často spoléhají na autoritu předchozích vědců, s tichým souhlasem znovu a znovu přepisují své postoje“ 19. Nedostatek a omezenost skutečných historických základů pro rekonstrukci faktické úplnosti, a dokonce i pro samotnou spolehlivost události, však historika nutí k nezištné lhostejnosti, ale naopak k uvědomění si neotřesitelné váhy „maličkostí a detailů“. Ostatně „má-li být výchozím bodem veškerého historického bádání přesvědčení, že vše, co existovalo, má právo být co nejlépe známo, pak práce na maličkostech nabývá charakteru morálně závazného úkolu – zvláště když existují důvody k podezření, že stávající názor není přinejmenším nezpochybnitelný“ 20. Hyperkritika však není o nic méně vzdálena staré „pravé badatelské nestrannosti“ než staré „pravé badatelské nestrannosti“. „Právě proto, že sama historická věda zná ‹…› pouze podmíněnou dostatečnost svých zdrojů,“ a měla by být plně zohledněna alespoň jejich minimální spolehlivost. „Postoj, namísto pozitivního protikladu, čistě negativního non liquet je v oblasti historických znalostí jen zřídka užitečný, protože určitá míra hyperkritické skleslosti stačí k tomu, aby – pod čistě vědeckými záminkami – rozšířila toto non liquet na celou sféru historicky studovaného a prohlásila to za úplnou Sahbru“ 21. „Malé věci a detaily“ jsou právě tou historickou záležitostí, při zvažování které lze vidět fenomén v perspektivě (nebo retrospektivě) růstu, formování, přechodu a tím identifikovat a označit jeho skutečný význam a místo v dějinách. V recenzi na knihu V. Kiparisova 22 „O svobodě svědomí“ od V.V. Bolotov píše: „Přikládal malý význam těm zlomkovým veličinám, z nichž však tvoří omezení ideální teorie v její praktické aplikaci, což tvoří složitý uzel v historii problému...“ 23 . Význam „zlomkových veličin“ je pro prof. V.V. Bolotovovo „historické“ ve svém vlastním prvku - v horizontu pohybu a vývoje. Zároveň však byla pozorná, vyzbrojená úplností vědeckých přístrojů, a zdánlivě výlučná pozornost prof. V.V. Bolotovova pozornost k detailům a jednotlivostem - k "empirickému" v dějinách - nedává důvod mu vyčítat pozitivismus, stejně jako nás například skladatelovo použití notového zápisu nezavazuje k podezření na nedostatek tvůrčího rozvoje hudebního nápadu. Právě naopak, „historické ucho“ slavného církevního historika je úžasné; i jeho nejsoukromější bádání se řídí intuicí celku. Je pravda, že jak B.M. poznámky. Melioransky 24, „cenil detailní, matematicky přesné (tedy alespoň s přesným uvedením mezí možné chyby) rozpracování byť nepatrné otázky nad brilantní široké koncepty, jejichž rozpracování někdy zabere vědci celý život a které se však při těsné kritice jejich faktografického základu často rozpadají v prach. A zároveň,“ pokračuje, „se domníváme, že nikdo z těch, kdo Bolotova znali, neodepře Bolotovovi ani obeznámenost s těmito pojmy, ani schopnost je ocenit jako výtvor mysli usilující o zobecnění, nebo konečně tvůrčí schopnosti právě v tomto směru. Díky tomu on, vášnivý milovník a mistr této „historické mikrografie“ či „buněčné historie“, nikdy neztratil ze zřetele skutečnost, že ideálním cílem vědy je zobecnění; a proto „za každou jeho frází je cítit široký obecný historický základ“ a nikdy neupadl do studia otázek, „na které tváři byl Igorův krtek“, tedy otázek, které jsou pro účely vědeckého zobecnění zjevně lhostejné“ 25. Odpůrce „obecných myšlenek“, které vznikly spekulativně a obcházely konkrétní historický obsah reality, V.V. Bolotov přitom vycházel z přesvědčení, že skutečný historik není pasivním „zapisovatelem“ mrtvých pozůstatků minulosti, ale myslitelem, který události přetváří v jejich životní dynamice. Pokud jde o zkušební přednášky A.A. Bronzov 26, který nekriticky používal německé a francouzské „zdroje“, píše profesor Bolotov I.S. Palmov: „Toto není vědec, ale pouze překladatel. ‹…› Do přednášky jako myslitel nevnesl sebemenší účast, snažil se všemožně obcházet všechny body, kde by musel přemýšlet.“ 27 . „Žijící historická postava“ ve vší možné úplnosti a dynamice jejích vztahů je konečným „objektem“ historického bádání. V recenzi na knihu A.A. Spasskij 28 o Apolináři z Laodiceje V.V. Bolotov považuje za nutné zdůraznit: "Knihu pana Spasského jsem výše nazval literárně kritickou monografií, protože ji lze jen stěží rozpoznat jako historickou studii. Apollinaris se pod autorovým perem jeví jako dodavatel určitých děl, ale jako živá historická postava, jako myslitel, přísně vzato na stránkách této studie chybí. Trinity, o okamžiku, který se – z tohoto pohledu – ukázal jako první buňka christologických omylů, o skutečném vztahu apolinářství k sinusismu 29 – o tom, zda nejstarší sinusisté skutečně mají nějaké styčné body s učením samotného Apolináře – o tom všem se v autorově knize (kromě jednotlivých 30 náznaků) podrobně nemluví.“ Hluboká, „vnitřní souvislost událostí“, v níž by nacházela smysl celá plnost dějinné existence, je však historikovi, včetně historika církve, nepřístupná. Pro posledně jmenovaný je viditelný a bezpodmínečný důvod k zdrženlivosti (ale v žádném případě omezení pro realitu církve samotné!) dán potřebou rozlišovat mezi „historickým“ a „dogmatickým“ v obsahu církevního života. „Církev,“ píše Vasilij Vasiljevič, „se před námi nyní jeví jako dogma, nyní jako historický fakt, nyní ve své podstatě, nyní ve svém vnějším historickém projevu, nyní jako neomylný strážce pravdy, jejího „pilíře a potvrzení“, nyní jako soubor „skrovných nádob nesoucích tento poklad“, a proto jsou křehké a vyvozují z celé pravdy závěr, který je ve vztahu uchován a omylný. na jednotlivé případy a aplikovat je v praxi, empiricky, soukromými osobami, členy univerzální církve, a proto jejich závěry mohou být mylné a jejich praxe není bezvadná. Oblast dogmatiky je doménou principu; říší dějin je totalita principů a ekonomie.“ Navíc v aplikaci na konkrétní studii V.F. Kiparisova 31, V.V. Bolotov považuje za nutné poznamenat, že „historie Církve není tak oddělena od Církve samotné, jako zjevně pochází z pera autora“ 32. Jinými slovy, církev je samozřejmě „neoddělitelně nesloučená“ ve své „dogmaticko-historické“, ve své božsko-lidské existenci. Ale v této dvojí jednotě je církev jako celek „katolicky“ jakoby „historickou ikonou“ (výraz P. G. Florovského 33) a je chápána vírou, chápanou na cestách zbožnosti, ve vztahu k níž se věda ukazuje být tím důslednější, čím jasnější jsou pro ni hranice jejích možností, tím střízlivější je ve svém sebeomezení. V tomto případě V.V. věří Bolotovovi, metodě historika, "jeho pohled je diametrálně odlišný od metody a pohledu dogmatika. Zná poslední - tedy nejpřesnější - slovo dogmatické vědy, ale jen proto, aby docenil jeho prvky v minulosti, aby mohl dogmaticky analyzovat fakta, historik, hledící však od minulosti k relativnímu růstu historie, jde od minulosti k současnosti, od dávných dob. jasné světlo současnosti. Každou skutečnost nehodnotí ve srovnání s výsledkem nejvyššího vývoje dogmatu, ale s jevy minulosti, moderny a blízké budoucnosti“ 34. Posouzení doktorské disertační práce věnované Lactantiovi od A.I. Sadova 35, profesor Bolotov říká: „Nepropadl pokušení míchat quadratura rotundus (kvadratura kruhu - lat.), nesplynul do jednoho dogmatického hlediska, které by se mělo vyznačovat neměnností požadavků, které klade, a vážit si myšlenky Lactantia, bez ohledu na jeho tvář, a historické hledisko, které by mělo být posuzováno pouze ve spojení s jeho současnými názory. jeho současníků a předchůdců“ 36. Jestliže tedy „dogmatika nemá význam pro čas a dějiny, ale pro věčnost“ a její jazyk „musí být zcela kategorický, jako jazyk první premisy v sylogismu“, pak historik nemůže vzít v úvahu skutečnost, že „mezi první premisou a závěrem může být ještě velmi nekonečná propast aplikované na konkrétní historická fakta leží ve svém vlastním prvku mimo oblast dogmatických soudů a takříkajíc mimo její kompetenci. Samy o sobě tvoří surovinu, na které je třeba vykonat mnoho práce, aby se z ní stal vyrobený produkt, který se může stát předmětem dogmatického soudu“ 37. Tak i dogmata mají svou historii: můžeme vidět, jak se formují, jak se plnost pravdy a Církev sama jako „Plnost“ odhaluje v dogmatickém sebeuvědomění církve, která je však podle apoštola Pavla „stvořena“ (Ef 4,12–16). I když samozřejmě kořeny dogmatického svědectví nejsou v prostoru a ne na základě historické existence; jsou ve skrytých hlubinách Církve. A „pojem církve v její hloubce lze jen stěží vyčerpat stručnou definicí“ 38. Církev je původně „Úplnost“. Je však plnohodnotný, není bezpodmínečně určen jako oblast náboženského sebeurčení člověka a obraz dosažení této „úplnosti“ v historii. Proto „do minulosti“, jak říká Fr. G. Florovského ohledně historismu V.V. Bolotov, - již není třeba odkazovat na důkaz „stálosti“. V životě církve v průběhu staletí v každém případě pozorujeme nejen „stálost“, ale také růst, kreativitu a vývoj. Kanonický systém, teologické sebeuvědomění, liturgický řád a předpisy, život a výkon a mnoho dalšího se v životě církve ukazuje jako historická veličina, proměnná, rostoucí a živoucí, formující se v průběhu času“ 39. V.V. Bolotov vidí fenomény v jejich neúplnosti, vnitřně otevřené růstu – historii, schopné v ní nejednoznačných kombinací či vymezování. „Vasily,“ charakterizuje například prof. Bolotov, hlava „omiusovského“ trendu v ponicejských dějinách, teoreticky jen velmi slabě v kontaktu s arianismem (jako podřízený v duchu Origena), historicky stál ve stejném táboře s eusebijci a ariány a v každém případě stál v dialektických úderech, které nerozuměly žádnému oponentovi, který tak zjevně nechápal jeho oponenta ve sv. Trojice je číselně (konkrétně) jedna bytost a jakýkoli systém, který nepřekračuje specifickou (kolektivní) jednotu podstaty, mluví pouze o jednom božstvu, nikoli o jednom Bohu“ 40. Ve své zásadní studii Origenovy triadologie V.V. V Bolotov, který objevil nemožnost „naznačit takový úhel pohledu a který by (objasnil) logickou nezbytnost každého postoje přiznaného Origenem“, považuje za přípustné mluvit pouze o „jednotě základní myšlenky“ (nikoli pojmu!) a o „jednotě tendence v nauce o Synu Božím, která vždy zůstává vznešeným výsledkem bádání. Bolotov v oblasti „origenismu“, kterou brilantně rozvinuli později někteří jeho studenti, se stal chápáním nemožnosti pojmout vznik například ariánské hereze jako prosté asimilace triadologických pozic Origena nebo jakékoli „školy“ samotné. Vzhledem k tomu, že dogmaticky kategorické „buď-nebo“ je v dějinách často nahrazováno jen příznakově zabarveným „obojí-a“, historik dogmat nemůže nevidět a nemá právo nebrat v úvahu flexibilnější gradaci „dogmatických pozic“, než je ta, na kterou se dogmatik právem omezuje. S ohledem na dynamiku růstu a formace – způsob „tvoření“ církve – V.V. Bolotov spolu s „dogmatem“ a „soukromým teologickým názorem“ zavádí pojem „theologumena“ a vysvětluje jej jako „teologický názor svatých otců jedné nerozdělené církve“. 42 Je třeba neztratit ze zřetele skutečnost, že potřeba navrhovaného V.V. Dodatečné Bolotovovy rozdíly v hierarchii teologických formulací, zakořeněné v „historické“ vizi existence církve, byly aktualizovány jednáním se starokatolíky na téma Filioque, tedy způsobeným mimo jiné morální a ekleziologickou povinností nestranně nahlížet do obrazu teologického sebeuvědomění jiného křesťanského společenství. Jak později řekl patriarcha (tehdy ještě metropolita) Sergius (Stragorodskij) s odkazem na takové případy: „Církev by nenaplnila své povolání sloužit spáse všech lidí, pokud by to bylo možné, kdyby zanedbávala i to nejbezvýznamnější potomstvo života. Právě z hlediska „vzdělávání mnohých“ je každá jiskra‹, která je důležitá, › tím, co je pro společnost důležité, › vzácné. toho či onoho řádu má církev vždy na mysli povahu či vlastnosti dané společnosti samé“ 43 . Právě v reakci na výtku, že petrohradská komise při jednání se starokatolíky „jasně nerozlišuje dogma od teologického názoru“ 44, V.V. Bolotov upozorňuje na potřebu jemnějšího rozlišení významu (dogmatické důstojnosti) teologických formulací z hlediska postupného odhalování (či interpretace) dogmat. Stejně nedbalé (a v procesu vyjednávání nepřijatelné) by bylo ignorovat historii a povahu konkrétního osobního úsilí členů Církve při odhalování pravd Zjevení a popírat všeobecnou platnost a nezpochybnitelnost známého, uznávaného a zakotveného minima dogmatických formulací církevní recepcí. V.V. Bolotov zdůrazňuje za prvé samotný fakt rozporu mezi tím, co je obecně významné, a tím, co je jen relativně směrodatné, a za druhé tento rozpor považuje v pozitivním smyslu za součást a obraz živé Tradice, která se odehrává podle Kristova věku. Je pozoruhodné, že někteří současní odpůrci takového rozlišování mezi dogmatem, teologumenem a soukromým teologickým názorem sice popírají jeho platnost, ale nalézají, že je nutné vidět dynamický aspekt v samotném pojmu „dogma“, a tím uznávat historii „postupného odhalování (dogmatu) v tradici církve“, shodují se v tom, že „teologické názory Svatých Otců jsou jakoby „‹stalizovanými...“ „dogma“ (i když se stává, že některé z těchto názorů jsou odmítnuty)“ 45. Ale uznat takovou „krystalizaci“ vážně, nejen jako „dialektický skok“ 46, ale jako skutečný (a docela předvídatelný, stejně jako ne vždy do detailu postřehnutelný) proces, znamená vzít v úvahu pokud možno i celek „teologických názorů“ a v nich – abychom nezvýhodnili samotný princip „plurality“ – nositele gradací. Navíc v tomto konkrétním případě – dialogu se starými katolíky na konci 19. století – bylo třeba vzít v úvahu, jak jsme již poznamenali, potřebu porozumět a do jisté míry akceptovat (opět vysvětlovat historicky) vnitřní logiku partnera, a to i proto, abychom ji korigovali ve světle úplnosti pravoslavné tradice. Jinými slovy, v takových případech se ukazuje jako oprávněné – právě kvůli svědectví o úplnosti Pravdy – znovu si uvědomit a vážně porozumět některým etapám její historické „krystalizace“ v teologii církve, aktualizovat ji v jejích interpretacích, které se dostaly na okraj tradice. Pokud zůstane alespoň potenciální možnost (a tím spíše možnost, že bude někdy historicky relevantní) pravoslavné interpretace určité teologické formule – při absenci jejího koncilního odmítnutí v konkrétních výrazech jako „ti, kdo říkají...“ (například anathematismy Prvního ekumenického koncilu) – nemáme právo tuto formuli vyjímat z rozsahu našeho teologického uvažování. Ostatně, jak říká sv. Řehoř Teolog, „stejná slova, pokud jsou dobře chápána, souhlasí se zbožností, ale pokud jsou špatně interpretována, obsahují špatnost“ 47. S ohledem na to známý rozpor v pokrytí problematiky Filioque mezi V.V. Bolotov a V.N. Losskij se nezdá být tak nesmiřitelný, jak by se mohlo zdát - to je rozpor v přístupu, to je rozdíl v „úhlu pohledu“, a ne ve věcných hodnoceních té či oné teologické formule. V.N. Losskij správně poznamenává, že „historik bude vždy mluvit o „historické“ použitelnosti dogmatu, ale není na něm, historikovi, aby posuzoval samotnou kvalitu dogmatu jako takového. Jinak se historická teologie může proměnit v „šedou eminenci“ církve, nebo spíše v jejího „světského kardinála“, snícího o zavedení nového kánonu církevní sekulární tradice8“ Ale V.V. potřeboval historickou retrospektivu. Bolotov, s přihlédnutím takříkajíc k rozdílu v dogmatickém věku mezi oběma církvemi, tedy ve skutečnosti ne proto, aby „posuzoval kvalitu dogmatu“, ale aby je viděl, pokud možno, v kvantitativní dimenzi – ve formaci, v růstu, v procesu „krystalizace“. S tímto vynuceným úkolem církevní ekonomie konvence „úhlu pohledu“ V. N. Losského zjevně nepovažuje v tomto případě za nutné uvažovat, a proto, možná sám nepozorován, asimiluje V. V. sám. Bolotov, například „výklad vzorce διὰ Y ἱοῦ, charakteristický pro latinizující Řeky“ 49. Nicméně v deváté tezi V.V. Bolotov jednoznačně zdůraznil, že „západní pohled se liší od východního θεολογούμενον a není možné, aniž bychom jej protáhli, ani vysvětlit (Filioque) ve smyslu διὰ Y ἱοῦ, ani interpretovat názory východních otců ve smyslu identickém se západním“ 50 50 . V.V. ani sám není úplně přesný. Bolotov, když poukazem na to, že „západní pohled nebyl (v době sv. Augustina) východní církví protestován“, příliš daleko, jak se nám zdá, posouvá extrémní christologickou hranici této východní „tolerance“, včetně v jejích mezích postfotiánské éry (teze 25), jako by zlehčoval tvrdé polemiky sv. žádným způsobem změnit nicejsko-konstantinopolské vyznání 51. Ale oba – oba V.V. Bolotov a V.N. Losskij - uvědomit si a připustit konkrétně historicky již existující možnost „ortodoxního výkladu starověkého termínu Filioque“ 52. Navíc, pokud zde Bolotov znamená „nejstarší (předaugustinovské) stadium“, kdy „výraz ex Patre et Filio byl zpočátku pouze nepřesným ztvárněním διὰ Y ἱ &#95#959, pak V. "(N.059; Losskij naznačuje, že je možné mluvit i o době španělských katedrál 5.–6. „Lze předpokládat,“ píše, „že to byl právě věčný projev Božství v Duchu, který se první – až do 9. století – filiokistické formule koncilů ve Španělsku a na jiných místech snažily vyjádřit. Navíc „pravděpodobně (a) i učení blahoslaveného Augustina lze vykládat právě v tomto smyslu, ačkoli takový předpoklad podle V.N. Losskij stále potřebuje seriózní teologický výzkum.“ 53. Za předpokladu, že theologumen je teologický názor uctívané církevní autority, V.V. Bolotovovo skutečné hodnocení osobnosti blaženého Augustina jako „velikost izolované v dějinách“ a „augustinského θεολογούμενον spíše jako φιλοσο φούμενον...direct [director – překážka – dimentiens”]. Vynikající ilustrace a praktická aplikace teologického a historického náhledu V.V. Bolotov byl jeho postoj k otázce sjednocení s pravoslavnou církví na konci 19. století, za prvé s etiopskou církví a za druhé se syro-chaldejskými (Aysor). Formálně a historicky podobné okolnosti nebrání Vasiliji Vasiljevičovi, aby v tomto případě „nezapomínal na povahu, vlastnosti“ a skutečný stav jmenovaných křesťanských společností. Pokud jde o etiopskou církev, zde V.V. Bolotov, který se nebojí jít proti vládnímu sentimentu v otázce jejich připojení, se pokusům o to brání. "Není možné," píše, "přijmout Habešany 55 do společenství s naší církví, aniž bychom od nich vyžadovali dogmatickou jednotu s námi, jejich přijetí naší formule víry a zřeknutí se jejich vlastní? Není možné předpokládat, jak se již předpokládalo, že obyčejní lidé jsou v jádru pravoslavní a nejsou zapojeni do kacířských názorů, které si dovoluji vznést pouze u vyšších tříd? Sama o sobě nemůže být předmětem vážných diskusí v osobě jejích vůdců jsou si uvědomělí členové církve, a že s těmi posledními není možné jít ze shovívavosti, to nejlépe dokazuje historie samotné Habeše, jakkoli podobné Severské názory znějí ortodoxnímu dogmatu.“ 56. Dále s poukazem na rituální, morální a obecně historické rozpory ve srovnávaných tradicích V.V. Bolotov tvrdí, že pouze „postupný vzestup mentální úrovně země“, příležitost pro „představitele habešské vědy mít přístup k patristickému psaní“ jim umožní „rozhodnout se, kde je univerzální pravda, na straně chalcedonského koncilu nebo na straně Dioskoru“, umožní jim „hledat katolické společenství bez postranních pohnutek“5. Hodnocení V. V. je diametrálně odlišné. Bolotovův stav, a tedy i možnost připojení „syro-chaldejské“ církve k pravoslaví. "Předkové Aisorů," píše, "jako křesťané mimo Byzantskou říši neměli ani v roce 431 příležitost zúčastnit se třetího ekumenického koncilu v Efesu a během této bouřlivé doby neposkytli nestorianismu žádnou podporu, ať už faktickou, ani morální. Teprve kolem roku 484 toto nestorianství nebylo permským křesťanům vnuceno jako dogma; povstal z útrob samotné perské církve... 58 S podporou vlády, a to i přes krvavé pronásledování, zlomil Bar-Sauma 59 dosti zarputilý odpor, na který narazil, a v roce 483 nebo 484 přijala rada biskupů v Bet-Lapata 60 nestoriánskou nauku takovéto nauky, které se křesťané nemohli uvádět do praxe, se zvláště křesťané nemohli stát oslabením. dávka nestorianismu... V každém případě se nestorianismus svým velmi vytříbeným dialektickým charakterem nemohl stát vědomým přesvědčením mas, a když v 6. a 7. století perští mučedníci prolévali svou krev, umírali nikoli za nestorianské heretické tendence, ale za Krista apoštolů a katolickou církev“ 61 . Církevní historické události plně potvrdily slova slavného vědce. Po masakru v roce 1846 začali syro-chaldejští nestoriáni, kteří žili v Kurdistánu, obracet svou pozornost k Rusku. V roce 1859 se obrátili na konstantinopolského patriarchu s žádostí o připojení k pravoslaví, ale neuspěli. V letech 1861–1863 byla podána výzva k ruské vládě, ale politické úvahy nedovolily sblížení. V roce 1873 byl pokus opakován, ale až v roce 1898 byl úspěšný: 9 000 nestoriánských Kurdů v čele s biskupem Mar-Jonahem vstoupilo do pravoslavné církve 62. Je to tedy hledání „ultraconcretissima“ [vysoce konkrétní - lat.], co umožňuje profesoru V.V. Bolotov proniknout do živé celistvosti historické skutečnosti, vidět ji v nezcizitelné podstatě konkrétní události. A pokud si pamatujeme, že „křesťanství ve své podstatě je rozhodujícím apelem na historii, ‹…› a samotné křesťanské vyznání je ve své podstatě historické“ 63, pak povaha výzkumu V.V. Bolotov se nám zjevuje v hlubokém souladu se svou křesťanskou zbožností, v níž získává především vnímavost a střízlivost své tvůrčí metody. Osvobození církevně-historického vědomí od obsedantní „spekulativnosti“ zakomponované do vědy – ať už v její nejodcizenější verzi moderní evropské racionality od živé tradice církve, nebo ve formě konkurenční fikce Tradici – V.V. Bolotov dovoluje dějinám do značné míry pociťovat samy sebe, v celé plnosti své lidské existence, ale také ve vší otevřenosti, směřování a neúplnosti lidské existence, které jsou v církevních dějinách interpretovány nábožensky. Alexandr Vasilievič Markidonov, kandidát teologie, docent Petrohradské ortodoxní teologické akademie Bolotov V.V. Přednášky o historii starověké církve. T. 1. M., 1994, str. 6. Bolotov V.V. Dekret. cit., sv. 1, str. 8. Bolotov V.V. Dekret. cit., sv. 1, str. 28. Bolotov V.V. Dekret. cit., sv. 1, str. 20. Bolotov V.V. Dekret. cit., sv. 1, str. 21. Bolotov V.V. Dekret. cit., sv. 1, str. 22. Florovský G., prot. Potíže křesťanského historika // Florovsky G., prot. Víra a kultura. SPb., 2002, str. 677. Bolotov V.V. Přednášky o historii starověké církve. T. 1. M., 1994, str. 8. Bolotov V.V. Dekret. cit., sv. 1, str. 27. V 19. století se rozšířilo slavjanofilství, vyplývající z protestu proti výpůjčkám ze Západu a teorii národní identity, formulované mimo jiné za pomoci německých filozofických systémů Schellinga a Hegela. – cca. vyd. Palmov I.S. (1856–1920) – slavista, vystudoval Petrohradskou akademii věd a četl historii tamních slovanských kostelů. Svým pohledem na svět se řadil ke „starým“ slavjanofilům. Křesťanské čtení, 2000, č. 19, s. 43, 44. Schmitzdorf je majitelem německého knihkupectví v Petrohradě, jehož prostřednictvím V.V. Bolotov pravidelně odebíral nejnovější vědecké publikace z Německa. Křesťanské čtení, 2000, č. 19, s. 44, 45. Lebedev D. A. (1871–1923) – církevní historik, kněz. Citace: Gerd L.A. V.V. Bolotov: přehled rukopisného dědictví / Svět ruských byzantských studií. SPb., 2004, str. 268. Citace: Gerd L.A. Dekret. cit., str. 269. Bolotov V.V. Liberius, biskup římský, a koncily v Sirmiu. Petrohrad, 1893, str. 1. Bolotov V.V. Dekret. cit., str. 2. Bolotov V.V. Recenze eseje prof. Sadové A.I. "Starokřesťanský církevní spisovatel Lactantius." Petrohrad, 1895, str. 14. Kiparisov V.F. (1849–1899) – duchovní spisovatel, profesor Moskevské akademie věd na katedře homiletiky. Recenze prací oceněných vzdělávacím výborem Posvátného synodu Cenou Jeho Eminence metropolity Macarius v roce 1886, s. 33. Melioranský B.M. (1870–1906) – církevní historik. Profesor církevních dějin v Petrohradě. univerzita. Melioranský B.M. Vasilij Vasiljevič Bolotov // Byzantská dočasná kniha, 1900, 7, vydání. 3, odd. 3, str. 618. Bronzov A.A. (1858–1919) – duchovní spisovatel, profesor na katedře mravní teologie v Petrohradě. Svět ruské byzantistiky. SPb., 2004, str. 284. Spassky A.A. (1866–1916) – profesor Moskevské akademie věd na katedře církevních dějin, od roku 1898 redaktor Teologického bulletinu. Sinusiastové jsou jiné jméno pro apolináře. V Apollinaris se toto slovo vyskytuje jednou. Sinusiasmus - opakování učení Pavla ze Samosatu - cca. vyd. Bolotov V.V. Recenze eseje A. Spasského „Historický osud děl Apollinaris z Laodiceje“ // Spassky A.A. Historický osud děl Apolináře z Laodiceje. SPb., 2005, str. 507. Kiparisov V.F. (1849–1899) – duchovní spisovatel, profesor homiletiky na Moskevské akademii věd. Bolotov V.V. Recenze eseje V. Kiparisova „O svobodě svědomí“ / Recenze esejů oceněných Vzdělávacím výborem Svatého synodu Cenou Jeho Eminence metropolity Macarius v roce 1886, s. 50. Florovský G., prot. Prozřetelnost Ducha svatého ve Zjevení / Víra a kultura. SPb., 2002, str. 486. Bolotov V.V. Přednášky o historii starověké církve. T. 4. M., 1994, str. 412. Sadov A.I. (1850–1930) – filolog, profesor Petrohradské akademie věd, v roce 189192 redaktor „Křesťanského čtení“. Bolotov V.V. Recenze eseje prof. Sadové A.I. "Starokřesťanský církevní spisovatel Lactantius." Petrohrad, 1895, str. 181. Bolotov V.V. Přednášky o historii starověké církve. T. 4. M., 1994, str. 410–411. Bolotov V.V. Dekret. cit., sv. 1, str. 9. Florovský G., prot. Cesty ruské teologie. Paříž, 1983, str. 376. Bolotov V.V. Liberius, biskup římský, a koncily v Sirmiu. Petrohrad, 1893, str. 98. Bolotov V.V. Origenesovo učení o Nejsvětější Trojici / Bolotov V.V. Sbírka církevních historických děl. T. 1. M., 1999, str. 338. Bolotov V.V. K problematice Filioque. Petrohrad, 1914, str. 31. Sergius (Stragorodskij), metropolita. Postoj Církve Kristovy ke společnostem, které se od ní oddělily // Časopis moskevského patriarchátu, 1931, č. 2, s. 6; č. 4, str. 5. Bolotov V.V. K problematice Filioque. Petrohrad, 1914, str. 30. Sidorov A.I. V.V. Bolotov – muž a vědec / Bolotov V.V. Sbírka církevních historických děl. T. 1. M., 1999, str. XXXIV. Sidorov A.I. Dekret. cit., str. XXXIV. Řehoř Teolog, sv. Druhý list Kledoniovi. / Řehoř Teolog, Stvoření sv. T. 4, M., 1889, str. 17. Lossky V.N. Procesí Ducha svatého v pravoslavném učení o Nejsvětější Trojici / Lossky V.N. Teologie a Boží vidění. M., 2000, str. 348. Lossky V.N. Dekret. cit., str. 349. Bolotov V.V. K problematice Filioque. Petrohrad, 1914, str. 70. Meyendorff I., prot. Na počátku sporu o Filioque // Ortodoxní myšlení. Paříž, 1953, vydání. 9, str. 130. Lossky V.N. Teologie a Boží vidění. M., 2000, str. 350. Lossky V.N. Teologie a Boží vidění. M., 2000, str. 375. Bolotov V.V. K problematice Filioque. Petrohrad, 1914, str. 40. Habešané je zastaralé jméno pro Etiopany. – cca. vyd. Bolotov V.V. Několik stránek z církevních dějin Etiopie. Petrohrad, 1888, str. 17. Bolotov V.V. Dekret. cit., str. 20. Perští křesťané od dynastie Sassanidů (227) zažili kruté pronásledování: vláda podezíravě pohlížela na spojení svých poddaných s Byzancí. Od roku 342 si pronásledování vyžádalo desítky tisíc obětí. Odsouzení Willow z Edessy vyvolalo ostrou reakci Peršanů; Nestorianismus se ocitl bez soupeřů a byl oficiálně vyhlášen v roce 499 v Ktésifónu. – cca. vyd. Bar Sauma je student a spolupracovník Willow z Edessy. Oba stáli v čele edesské školy. Po jejím uzavření Bar Sauma uprchl do Íránu, kde zorganizoval školu v Nizibinu a učinil z ní centrum nestorianismu. Zaujal prominentní postavení u dvora šáha Peroze, což mu umožnilo učinit nestorianismus povinným pro křesťany v Íránu a zcela se distancovat od ortodoxního křesťanství. – cca. vyd. Bet Lapat, nebo Gunde Shapur, je město v Khuzistan (jižní Írán). – cca. vyd. Citace: Stefan (Sado), kněz. Prof. Bolotov V.V. a otázka ritu přijetí znovusjednocení nestoriánů s ruskou pravoslavnou církví na konci 19. století // Christian Reading, 1997, č. 14, s. 120. Andreev I.D. Nestoriáni/křesťanství. T. II, M., 1995, str. 197. Florovský G., prot. Víra a kultura. SPb., 2002, str. 671.