„Дробни стойности“ на църковната история: по въпроса за методологията на Болотова на V.V

Изяснявайки същността на историческото познание, професор В.В. Болотов изхожда по-специално от разграничението между „знание“ (γιγν ώ σκω) и „знание“ (οἴδα), установено в древните езици. Човекът, като разумно същество, иска да знае, но още повече иска да „води“. Знанието е научно знание, а знанието е знание, в което е примесен силен естетически или волеви елемент; водещ е импулсът на човешкия живот. Човек иска да бъде на самото събитие, за да види всичко с очите си 1 . Гръцкото ιστορ ί α до голяма степен отговаря на това желание „да бъдеш на събитието”, да го наблюдаваш пряко и да го възприемаш лично. Опитът на “историка” е обременен със субективност и често пъти не е достатъчно прозрачен за смисъл, за някакво общовалидно разбиране, но е екзистенциално пълноценен и, така да се каже, конгениален на събитието. "И така, в концепцията за историята е дадено желанието за познание, получено чрез пряко съзерцание. Но историческото познание, отбелязва В. В. Болотов, "е, така да се каже, пряка противоположност на такава концепция за история" 2. В края на краищата, търсейки преки доказателства и разчитайки на тях, "историческото познание" се извършва като "обективизация" на все по-холистичен, ако е възможно, опит на известно събитие - като удостоверяване на неговата пълнота, чийто семантичен хоризонт не съвпада с границите на преките доказателства В.В. В същото време Болотов добре съзнава, че самото движение от „знание” към „знание” в историческото познание се усложнява от субективността на носителя на познавателния процес, от неговата много индивидуална и естествено-историческа оригиналност. В тази връзка, запазвайки стремежа към общовалидна научна достоверност на своите резултати, историята възприема морален принцип в самата същност на своята дейност. „Най-голямата любов към истината трябва да бъде необходимо качество на историка“ 3. По този начин критичното острие на историческата мисъл трябва да бъде насочено „и двете” - както към източниците на известна (по един или друг начин „уведомена”) информация, така и към начина, по който тя се възприема от самия изследовател. Конфесионализмът в този случай, а с него и по-голямата трезвост на християнското самосъзнание, само увеличават силата и значението на честността и безпристрастието, необходими на един историк. Личностният принцип (винаги с риск от отклонение в субективизъм) обаче не може и не трябва да бъде елиминиран в историческото познание. В края на краищата, когато се повдига въпросът „дали едно добре известно събитие е могло да се случи или не, истината тук трябва да се разбере“, отбелязва В.В. Болотов, – като съгласие на едно събитие с съвкупността от нашите собствени представи” 4. В тази връзка едно от основните условия за достоверността на историческото изследване е, колкото и да е парадоксално, отхвърлянето на илюзията за „научност“, с доминирането в нея на принципа на тоталната доказателственост и универсалната валидност. В края на краищата, "обикновено", казва Василий Василиевич, "в зависимост от това как са зададени историкът и неговата епоха, обемът на това, което се счита за надеждно в историята, се намалява. Следователно "историческата критика" трябва да се разглежда не толкова като наука, а като изкуство, където умението и инстинктът на историка, неговият опит, който не може да бъде точно определен в неговите действия, дава мярката за прилагане на научните разпоредби на историята Ум без чувство за мярка, некритичен или свръхкритичен, може само да замърси научната перспектива със своите възражения и да внесе скептична несигурност в сферата на сигурното.“5 По този начин „предразположеността на историка и неговата епоха“ трябва да се вземе предвид и да се провери преди всичко етически, но, разбира се, и професионално и дори с известна битова трезвост или „обикновен битов такт“, както В.В. вярва. Болотов, - за да „приемат както това, което е съмнително, така и това, което е надеждно на пръв поглед, с оглед на това или онова отношение към цялата маса от факти“ 6. За тази несводима „предразположеност“ или, един вид „пристрастие“ на историка, до голяма степен повтаряйки В.В. Болотов, пише за. Георги Флоровски, вече участва в нови открития в областта на изследването на природата на хуманитарното познание. "Всъщност", смята той, "всяко изследване на историята, по самото си определение, като истинско изследване, е от самото начало "предубедено" - пристрастно, защото е насочено. В противен случай нямаше да има изследване и обектите биха останали неми. Източниците говорят само в контекста на насоченото изследване; само в този контекст "обектите" стават "извори", когато са, така да се каже, изчистени от любознателния ум на историка. Дори в експерименталната наука, фактите никога не говорят сами по себе си, а само в процеса и контекста на контролирано изследване; нито един научен експеримент не може да се представи без предварителен „умствен експеримент“, извършен от изследователя. Самото наблюдение е невъзможно без известна интерпретация, т.е. Това изкуство на разбирането, финият занаят на тълкуването, се преподава от V.V. Болотов в тежки условия почти изцяло извърши груба подготвителна работа. „История“ от гледна точка на В.В. Болотов, - не претендира да бъде метрополия на философията, въпреки че е нейният първи етап, - няма дидактически стремежи. Скромен в първоначалното си определение, той остава такъв и до днес” 8. Дедукцията трябва да бъде оставена отвъд прага на историческото изследване, „защото,” пита В. В. Болотов, „да се разглеждат историческите факти от гледна точка на всяка идея – не означава ли това да се подготви прокрустово легло за мнозинството от тях, на което те ще бъдат подредени според предварително определен стандарт” 9 . И като човек, и като учен професор В.В. Болотов се характеризира с трезво въздържание от всякакви "общи идеи", докато 19-ти век е толкова различен от опитите да се ръководи от една или друга от тях и от които хуманитарното съзнание рядко е свободно 10. "Колко може да разбере философията на историята? Тя лежи на коленете на боговете", отбелязва Василий Василиевич и в едно от писмата до И.С. Палмов 11 признава: „Вие ми се противопоставяте под бронята на „общите идеи“, под стандарта на „общите въпроси“. Но вие знаете, че аз изобщо не съм рицарски тип; Аз съм само архивист на магистралите на Патрологията на Мин, записвайки това, което другите вероятно не знаят и което ние трябва да знаем. Не изпитвам никакви дълбочини на духа (нито национални, нито общочовешки), не решавам никакви общи въпроси, слабо вярвам в общите идеи и търся само ultraconcretissima [силно конкретно – лат.]” 12. Настоявайки в това писмо до своя приятел славянофил за предимствата на западната наука, В.В. Болотов обаче ясно разграничава своето прагматично предпочитание към него от всякаква възможност за идеологизиране на това предпочитание. "Вие въвеждате" интересите на романо-германския народ "- и напълно напразно. Какво ме е грижа за тях? - „Но вие се прекланяте пред Лайпцигския ваал?" „Да, покланям се, отново juxta modum [в умерени количества, до известна степен - лат.] ‹…› и давам на Шмицдорф десятък 13 от всичко, колкото мога да получа - и все пак казвам: какво ме интересува вашият „немско-римски народ“?“ 14 И така, заключава образно В.В. Болотов, „Отивам при германците: ям техния готов брод [хляб - немски], но се отвръщам от техния Warst [колбас - немски]: душата ми не го приема и никой лекар не ме задължава да го ям. Liquet [въпросът е ясен – лат.]. Западняк ли съм след това?“ 15 Дванадесет години по-късно в писмо до младия тогава историк Д.А. Лебедев 16, по същество задочно студент на V.V. Болотов, той пише: „Аз съм историк по свободен избор ‹…› след няколко години работа се убедих, че да бъдеш делови историк означава да владееш изкуството да правиш проучвания” 17 . Що се отнася до „общите идеи“, тук носителите на повечето от тях получават, с оглед на непосредствените и често единствени изпълними задачи на историческото изследване, изключително сурова оценка. „За великите умове, за каквито всички руски писатели почти непременно се смятат“, отбелязва В.В. Болотов, - хронологията е дреболия, маловажни подробности, досадни подробности. Идеи (или откраднати, защото компилаторът ex professo е същият крадец, или написани на вода с вила) - това е всичко, от което се нуждаем. И през пукнатините на такава величествена епанка - погледнете - има страх от „непродуктивна“ работа и пълна неспособност за разбиране на хронологични дати” 18. Историкът, лишен от разчитането на готови предпоставки на „общи идеи“ и дедуктивната методология на абстрактното мислене, трябва, първо, да има смелостта да се примири с радикалната „разпокъсаност“ на своите източници и често да не надхвърля подробностите, и второ, да може да се усъмни в достоверността на общоприетото. В края на краищата „в исторически подробности“, смята В.В. Болотов, - може би тези, които се считат за общопризнати, заслужават най-малко доверие. Често тази последна, почтена разлика се описва точно от факта, че много дълго време никой не е проверявал основите, на които се основават тези безспорни разпоредби, нито се е опитвал да ги оспори. Това обаче е разбираемо. Установяването на малки детайли понякога е по-трудно от правилното начертаване на основните, определящи линии на факта; необходимо е да се съпоставят и претеглят много доказателства, за да се говори утвърдително за някоя суха подробност. И често изразходваният труд не се възнаграждава с нищо друго освен с несменяемото non liquet [въпросът е неясен - лат.] ‹…› следователно в дребните неща те много често разчитат на авторитета на предишни учени, с мълчаливо съгласие те пренаписват своите позиции отново и отново” 19. Оскъдността и ограничеността на действителните исторически основи за възстановяване на фактическата пълнота и дори за самата достоверност на събитието принуждават историка не към филистимско безразличие, а напротив, към съзнание за непоклатимата тежест на „дреболиите и подробностите“. В края на краищата, „ако отправната точка на всяко историческо изследване трябва да бъде убеждението, че всичко, което е съществувало, има право да бъде опознато по най-добрия възможен начин, то работата върху дреболиите придобива характера на морално задължителна задача - особено когато има някакви основания да се подозира, че съществуващото мнение поне не е безспорно“ 20. Хиперкритичността обаче е не по-малко далеч от истинската безпристрастност, отколкото „мълчаливото съгласие“ на изследователя със старите авторитети. „Именно защото самата историческа наука познава ‹…› само условната достатъчност на източниците си“, и поне тяхната минимална достоверност трябва да се вземе напълно предвид. „Отношението, вместо положителна антитеза, на чисто отрицателно non liquet рядко е полезно в областта на историческото познание, тъй като известно количество хиперкритично униние е достатъчно, за да – под чисто научен претекст – разшири това non liquet до цялата сфера на това, което е исторически изследвано и да го обяви за пълна Sahbra“ 21. „Дребни неща и детайли“ са именно онази историческа материя, разглеждайки която може да се види дадено явление в перспектива (или ретроспектива) на растеж, формиране, преход и по този начин да се идентифицира и обозначи истинското му значение и място в историята. В рецензия на книгата на В. Кипарисов 22 „За свободата на съвестта” на В.В. Болотов пише: „Той ‹…› придава малко значение на онези дробни величини, от които обаче се състои ограничението на идеалната теория в нейното практическо приложение, което представлява труден възел в историята на въпроса...” 23 . Значението на „дробните величини“ е също толкова силно за проф. В.В. „Историческото“ на Болотов в собствената си стихия - в хоризонта на движението и развитието. В същото време обаче внимателното внимание, въоръжено с пълнотата на научните инструменти и привидно изключителното внимание на проф. В.В. Вниманието на Болотов към подробностите и подробностите - към "емпиричното" в историята - не дава основание да го упрекваме в позитивизъм, както например използването на нотния запис от композитора не ни задължава да подозираме липсата на творческо развитие на музикалната идея. Напротив, „историческият слух” на известния църковен историк е удивителен; дори и най-личните му изследвания се ръководят от интуицията на цялото. Вярно е, че както Б.М. бележки. Melioransky 24, „той оценяваше подробното, математически точно (т.е. поне с точна индикация за границите на възможна грешка) разработване дори на малък въпрос над брилянтните широки концепции, чието развитие понякога отнема целия живот на учения и които, обаче, с внимателна критика на тяхната фактическа основа често се разпадат на прах. И в същото време, продължава той, ние смятаме, че никой от онези, които са познавали Болотов, няма да отрече на Болотов нито познаването на тези понятия, нито способността да ги оцени като творение на ум, стремящ се към обобщение, или, накрая, творческа способност в тази посока. Благодарение на това той, страстен любител и майстор на тази „историческа микрография“ или „клетъчна история“, никога не е изпускал от поглед факта, че идеалната цел на науката е обобщението; и следователно „зад всяка негова фраза може да се усети широка обща историческа основа“ и той никога не е попадал в изследването на въпросите „на коя буза е била бенката на Игор“, тоест въпроси, които са очевидно безразлични за целите на научното обобщение“ 25. Противник на „общите идеи“, възникнали спекулативно, заобикаляйки конкретното историческо съдържание на реалността, В.В. В същото време Болотов изхожда от убеждението, че истинският историк не е пасивен „записвач“ на мъртвите останки от миналото, а мислител, който пресъздава събитията в тяхната жива динамика. Относно пробните лекции на А.А. Бронзов 26, който безкритично използва немски и френски „извори“, професор Болотов пише на И.С. Палмов: „Това не е учен, а само преводач. ‹…› Той не внесе ни най-малко участие в лекцията като мислител, той се опита по всякакъв начин да обиколи всички точки, където трябваше да мисли” 27 . „Живата историческа личност” в цялата възможна пълнота и динамиката на нейните взаимоотношения е крайният „обект” на историческото изследване. В преглед на книгата на А.А. Спаски 28 за Аполинарий Лаодикийски V.V. Болотов намира за необходимо да подчертае: "По-горе нарекох книгата на г-н Спаски литературно-критична монография, тъй като едва ли е възможно да я признаем за историческо изследване. Под перото на автора Аполинарий се явява като доставчик на определени произведения; но като жива историческа фигура, като мислител, той, строго погледнато, отсъства от страниците на това изследване. За аполинаризма като система, за възможната вътрешна връзка на христологията вече с доктрината за Светата Троица, за момента, който - от тази гледна точка - се оказа първата клетка на христологичните грешки, за истинската връзка на аполинаризма със синусизма 29 - за това дали наистина най-древните синусисти имат допирни точки с учението на самия Аполинарий - за всичко това в книгата на автора не се говори подробно (освен отделни намеци)" 30. Но дълбоката, „вътрешна връзка на събитията“, в която би намерила своя смисъл цялата пълнота на историческото битие, е недостъпна за историка, включително и за историка на Църквата. За последното видимо и безусловно основание за самоограничение (но в никакъв случай ограничение за реалността на самата Църква!) се дава в необходимостта да се прави разлика между „историческото” и „догматичното” в съдържанието на църковния живот. "Църквата", пише Василий Василиевич, "се явява пред нас ту като догма, ту като исторически факт, ту в своята същност, ту във външното си историческо проявление, ту като непогрешим пазител на истината, нейния "стълб и утвърждение", ту като набор от "оскъдни съдове, носещи това съкровище" и, следователно, крехка и погрешна. Истината се пази от цялата католическа църква; но те тълкуват истината, правят изводи от нея във връзка с отделни случаи и ги прилагат на практика, емпирично, от частни лица, членове на Вселенската църква, и следователно техните заключения могат да бъдат погрешни и тяхната практика не е безупречна. Областта на догматичното е област на принципа; царството на историята е съвкупността от принципи и икономика.” Освен това, в приложение към конкретно изследване на V.F. Кипарисова 31, В.В. Болотов намира за необходимо да отбележи, че „историята на Църквата не е толкова откъсната от самата Църква, колкото, изглежда, идва от перото на автора“ 32. С други думи, Църквата, разбира се, е „неразривно неслята” в своето „догматично-историческо”, в своето богочовешко битие. Но в това двойствено единство, като цяло, „съборно” Църквата е като че ли „икона историческа” (изразът на о. Г. Флоровски 33) и се разбира от вярата, разбира се по пътищата на благочестието, по отношение на което науката се оказва толкова по-последователна, колкото по-ясни за нея са границите на нейните възможности, толкова по-трезва е тя в своето самоограничение. В този случай, смята V.V. Болотов, методът на историка, "неговата гледна точка е диаметрално противоположна на метода и гледната точка на догматика. Запознат с последната - следователно най-точната - дума на догматичната наука, но само за да оцени нейните елементи в миналото, за да може догматично да анализира фактите, историкът, гледайки обаче от миналото към настоящето, от семето до клоните на историческия растеж, отива от относително здрач на миналото към ясната светлина на настоящето. Той оценява всеки факт не в сравнение с резултата от най-високото развитие на догмата, а с явления от миналото, модерното и близкото бъдеще” 34. Давайки оценка на докторската дисертация, посветена на Лактанций на А.И. Sadova 35, професор Болотов казва: „Той не се поддаде на изкушението да смеси quadratura rotundus (квадратура на кръга - лат.), не се сля в една догматична гледна точка, която трябва да се отличава с неизменността на изискванията, които поставя и да цени мисълта на Лактаций, независимо от лицето му, и историческата гледна точка, която Лактаций заема във връзка със своя съвременник условията и неговите възгледи трябва да се оценяват само в сравнение с възгледите на неговите съвременници и предшественици" 36. Ако следователно "догматиката има значение не за времето и историята, а за вечността" и нейният език "трябва да бъде напълно категоричен, като езика на първата предпоставка в силогизъм", тогава историкът не може да не вземе предвид факта, че "между първата предпоставка и заключението все още има едно цяло Безпогрешна сама по себе си, една догматична преценка може да бъде много погрешна, когато се приложи към конкретни исторически факти. Те сами по себе си представляват суровина, върху която трябва да се работи много, за да се превърне в произведен продукт, способен да стане обект на догматична преценка” 37. Така и догматите имат своя история: виждаме как те се оформят, как се разкрива пълнотата на истината и самата Църква като „Пълнота“ в догматическото самосъзнание на Църквата, която обаче според апостол Павел е „сътворена“ (Еф. 4:12–16). Въпреки че, разбира се, корените на догматическото свидетелство не са в пространството и не на основата на историческото битие; те са в скритите дълбини на Църквата. И „концепцията за Църквата в нейната дълбочина едва ли може да бъде изчерпана с кратко определение” 38. Църквата първоначално е „Пълнота”. Но тя е пълноценна, а не безусловно определена като зона на религиозно самоопределение на човек и образ на осъществяването на тази „Пълнота“ в историята. Следователно „за миналото“, както о. Г. Флоровски по отношение на историзма на В.В. Болотов, – вече няма нужда да се позоваваме на доказателство за „постоянство“. Във всеки случай в живота на Църквата през вековете наблюдаваме не само „постоянство“, но и растеж, творчество и развитие. Каноничната система, богословското самосъзнание, литургичният ред и разпоредби, животът и подвигът и много други в живота на църквата се оказват историческа величина, променлива, растяща и жива, оформяща се във времето” 39. В.В. Болотов вижда явленията в тяхната незавършеност, вътрешно отворени към растеж - към историята, способни на нееднозначни комбинации или разграничения в нея. „Василий“, характеризира например проф. Болотов, главата на „омиусианското“ направление в следникейската история, теоретично само много слабо докоснат до арианството (като подчинен в духа на Ориген), исторически застанал в един лагер с евсевианите и арианите и във всеки случай застанал под диалектическите удари на своя опонент, доколкото не разбирал, че всяка теология, която не изразява ясно, че Светата Троица е числово (конкретно) едно същество и всяка система, която не надхвърля специфичното (колективно) единство на същността, говори само за едно божество, а не за един Бог” 40. В своето фундаментално изследване върху триадологията на Ориген В.В. Болотов, откривайки невъзможността за „посочване на такава гледна точка и която би (изяснила) логическата необходимост на всяка позиция, допусната от Ориген“, намира за допустимо да говори само за „единството на основната идея“ (а не концепцията!) и за „единството на тенденцията в учението за Божия Син, което винаги остава възвишено“ 41. Косвен резултат от задълбочено изследване на В.В. Болотов в областта на „оригенизма“, блестящо развит по-късно от някои от неговите ученици, стана разбирането за невъзможността да се възприеме появата, например, на арианската ерес като проста асимилация на триадологичните позиции на Ориген или каквато и да е „школа“ сама по себе си. Тъй като догматично категоричното „или-или” в историята често се заменя само с едно симптоматично оцветено „и-и”, историкът на догмите не може да не види и няма право да не вземе предвид една по-гъвкава градация на „догматичните позиции” от тази, с която догматикът основателно се ограничава. Имайки предвид динамиката на растеж и формиране – начинът на „сътворяване” на Църквата – В.В. Болотов наред с „догмата” и „частното богословско мнение” въвежда понятието „теологумена”, обяснявайки го като „богословското мнение на светите отци на единната неразделна Църква”. 42 Необходимо е да не се изпуска от поглед факта, че необходимостта от предложения V.V. Допълнителните разграничения на Болотов в йерархията на богословските формулировки, вкоренени в „историческата” визия за съществуването на Църквата, бяха актуализирани от преговорите със старокатолиците по темата Filioque, тоест породени, наред с други неща, от моралното и еклисиологично задължение да се вникне безпристрастно в образа на богословското самосъзнание на друга християнска общност. Както ще каже по-късно патриарх (тогава все още митрополит) Сергий (Страгородски), имайки предвид подобни случаи: "Църквата не би изпълнила призванието си да служи на спасението на всички хора, ако беше възможно, ако беше пренебрегнала дори най-незначителната рожба на живота. Именно от гледна точка на "назиданието на мнозина" всяка искра живот е ценна. ‹…› И което е особено важно, когато се носи това или това паднало общество под този или онзи ред, Църквата винаги има предвид естеството или свойствата на самото дадено общество” 43 . Само в отговор на упрека, че комисията в Санкт Петербург в преговорите със старокатолиците „не разграничава ясно догмата от богословското мнение“ 44, V.V. Болотов обръща внимание на необходимостта от по-тънко разграничаване на значението (догматическото достойнство) на богословските формулировки от гледна точка на постепенното разкриване (или тълкуване) на догмата. Би било също толкова небрежно (и в процеса на преговорите неприемливо) да се игнорира историята и естеството на конкретните лични усилия на членовете на Църквата за разкриване на истините на Откровението и да се отрече универсалната валидност и неоспоримост на известния, признат и закрепен минимум от догматични формулировки от църковната рецепция. В.В. Болотов подчертава, първо, самия факт на несъответствието между това, което е общозначимо и това, което е само относително авторитетно, и второ, той разглежда това несъответствие в положителен смисъл като част и образ на живо Предание, което се извършва според епохата на Христос. Забележително е, че някои от настоящите противници на подобно разграничение между догмата, богослова и частното богословско мнение, макар и да отричат неговата валидност, намират обаче, че е необходимо да се види динамичен аспект в самото понятие „догмат“, като по този начин признават историята на „постепенното откровение (догмата) в традицията на Църквата“, се съгласяват, че „богословските становища на светите отци ‹…› са, така да се каже, „кристализирани“ в „догма“ (въпреки че се случва някои от тези мнения да бъдат отхвърлени)“ 45. Но да се признае сериозно подобна „кристализация” не само като „диалектически скок” 46, но и като реален (и съвсем предсказуем, както и невинаги доловим в детайли) процес, означава да се отчете, ако е възможно, дори и цялата съвкупност от „богословски мнения”, а в тях – за да не се дава предимство на самия принцип на „множеството” – градацията на авторитета на носителите на тези „мнения”. Освен това в конкретния случай - диалог със старокатолици в края на 19 век - трябваше да се вземе предвид, както вече отбелязахме, необходимостта да се разбере и до известна степен да се приеме (отново обяснявайки исторически) вътрешната логика на събеседника, включително и за да се коригира в светлината на пълнотата на православното Предание. С други думи, в такива случаи се оказва оправдано – именно заради засвидетелстване на пълнотата на Истината – да се преосмислят и сериозно осмислят определени етапи от нейното историческо „изкристализиране“ в богословието на Църквата, да се актуализира в нейните тълкувания, които са се преместили в периферията на традицията. Ако остава поне потенциална възможност (и още повече възможността някога да бъде исторически релевантна) за православно тълкуване на определена богословска формула – при липсата на нейното съборно отхвърляне в специфични изрази като „тези, които казват...” (например анатематизмите на Първия вселенски събор) – ние нямаме право да изключим тази формула от обхвата на нашите богословски разсъждения. В крайна сметка, както казва Св. Григорий Богослов, „едни и същи думи, ако се разбират добре, са в съответствие с благочестието, но ако се тълкуват лошо, те съдържат нечестие“ 47. Имайки предвид това, известното несъответствие в отразяването на проблема Filioque между В.В. Болотов и В.Н. Лоски не изглежда толкова непримирим, колкото може да изглежда - това е противоречие в подхода, това е разлика в „гледния ъгъл“, а не в съществените оценки на тази или онази теологична формула. В.Н. Лоски правилно отбелязва, че "историкът винаги ще говори за "историческата" приложимост на догмата, но не е негова работа, историкът, да преценява самото качество на догмата като такава. В противен случай историческото богословие може да се превърне в "сиво превъзходство" на Църквата или по-скоро в неин "светски кардинал", мечтаещ да установи нов канон на църковното Предание, използвайки методите на секуларизираната наука" 48 . Но В.В. има нужда от историческа ретроспекция. Болотов, като вземе предвид, така да се каже, разликата в догматическата възраст между двете църкви, тоест всъщност не за да „прецени качеството на догмата“, а за да го види, доколкото е възможно, в количествено измерение - във формирането, в растежа, в процеса на „кристализация“. С тази принудителна задача на църковната икономика, конвенцията на „гледния ъгъл” на В. Н. Лоски, очевидно, не намира за необходимо да се разглежда в този случай и следователно, може би незабелязано от самия него, той асимилира В. В. себе си. Болотов, например, „тълкуването на формулата διὰ Y ἱοῦ, характерно за латинизиращите гърци“ 49. Въпреки това, в деветата теза на V.V. Болотов недвусмислено подчертава, че „западният възглед се различава от източния θεολογούμενον и е невъзможно без неговото разтягане нито да го обясним (Filioque) в смисъла на διὰ Y ἱοῦ, нито да тълкуваме възгледите на източните отци в смисъл, идентичен със западния“ 50. В.В. самият той също не е съвсем точен. Болотов, когато, посочвайки, че „западният възглед не е (по времето на св. Августин) протестиран от Източната църква“, твърде далеч, както ни се струва, избутва крайната христологична граница на тази източна „толерантност“, включвайки в нейните граници постфотиевата епоха (теза 25), сякаш омаловажавайки острата полемика на св. Фотий с латинците и особено недвусмислената забрана Константинополски събор 879 по какъвто и да е начин променя Никейско-Константинополския символ на вярата 51. Но и двамата – и двамата В.В. Болотов и В.Н. Лоски - осъзнават и допускат конкретно исторически вече съществуващата възможност за „православно тълкуване на древния термин Filioque“ 52. Освен това, ако Болотов тук има предвид „най-древния (предавгустински) етап“, когато „изразът ex Patre et Filio първоначално е само неточно предаване на διὰ Y ἱ &#95#959; ῦ "(теза 10), тогава В.Н. Лоски предполага, че е възможно да се говори дори за времето на испанските катедрали от 5-6 век. „Може да се предположи“, пише той, „че именно вечното проявление на Божественото в Духа се е опитвало да изрази първите – до 9 век – филиоквистки формули на съборите в Испания и на други места.“ Нещо повече, „вероятно (и) учението на блажени Августин също може да се тълкува точно в този смисъл“, въпреки че такова предположение, според В.Н. Лоски все още се нуждае от сериозно богословско изследване.“ 53. Приемайки theologumen като богословско мнение на уважаван църковен авторитет, V.V. Действителната оценка на Болотов за личността на блажени Августин като „величина, изолирана в историята“, и „августинският θεολογούμενον по-скоро като φιλοσο φούμενον“ 54, постави основата за факта, че Filioque няма да се счита за „impedimentum“ dirigens“ [насочващо препятствие – лат.]. Отлична илюстрация и практическо приложение на богословското и историческо прозрение на В.В. Болотов беше неговото отношение към въпроса за обединението с православната църква в края на 19 век, първо, Етиопската църква, и второ, сиро-халдейците (Айсор). Формално и исторически подобни обстоятелства не пречат на Василий Василиевич да „има предвид природата, свойствата“ и реалното състояние на посочените християнски общества в този случай. Що се отнася до Етиопската църква, тук В.В. Болотов, който не се страхува да се противопостави на настроенията на правителството по въпроса за тяхното анексиране, се противопоставя на опитите за това. "Не е ли възможно", пише той, "да приемем абисинците 55 в общение с нашата Църква, без да изискваме от тях догматично единство с нас, тяхното приемане на нашата формула на вярата и отказ от собствената си? Не е ли възможно да приемем, както вече се предполагаше, че обикновените хора са православни по душа и не са въвлечени в еретическите възгледи, поддържани от висшите класи? Позволявам си да повдигна този въпрос само за пълнотата на Само по себе си това не може да бъде предмет на сериозна дискусия. И че не е възможно да се стигне до уния от снизходителността на самата Абисиния, колкото и да звучат сходни с православната догматика, те се разминават с нея не само на думи. Освен това, посочвайки ритуалните, моралните и общоисторическите несъответствия в сравняваните традиции, В.В. Болотов твърди, че само „постепенно издигане на умственото ниво на страната“, възможността „представителите на абисинската наука да имат достъп до светоотеческо писане“ ще ги накарат да „решат къде е универсалната истина, на страната на Халкидонския събор или на страната на Диоскор“, ще им позволи „да търсят съборно общение без скрити мотиви, според свидетелството на своята съвест“ 57. Диаметрално противоположна е оценката на В.В. Състоянието на Болотов и съответно възможността за присъединяване на „сиро-халдейската“ църква към православието. "Предците на айзорите", пише той, "като християни извън Византийската империя, дори не са имали възможност през 431 г. да вземат участие в Третия вселенски събор в Ефес и през това бурно време те не са предоставили на несторианството никаква подкрепа, нито фактическа, нито морална. Едва около 484 г. несторианството като догма е наложено на персийските християни; но това не е било движение, възникнало от недрата на самата персийска църква... 58 С подкрепата на правителството, дори чрез кърваво преследване, Бар-Саума 59 сломява доста упоритата съпротива, на която се натъква, и през 483 или 484 г. съветът на епископите в Бет-Лапата 60 приема несторианското учение.Учението, приложено на практика с такива средства, не може да стане особено добро към хората: персийските християни прие отслабена доза несторианство... Във всеки случай несторианството, поради своя много изискан диалектически характер, не може да стане съзнателно убеждение на масите и когато през 6-ти и 7-ми век персийските мъченици проливат кръвта си, те умират не за несторианските еретически тенденции, а за Христос на апостолите и католическата църква” 61 . Църковно-историческите събития напълно потвърдиха думите на известния учен. След клането от 1846 г. сиро-халдейските несторианци, които живееха в Кюрдистан, започнаха да насочват вниманието си към Русия. През 1859 г. те се обръщат към Константинополския патриарх с молба да се присъединят към православието, но не успяват. През 1861–1863 г. е отправен призив към руското правителство, но политически съображения не позволяват сближаване. През 1873 г. опитът е повторен, но едва през 1898 г. той е успешен: 9000 несториански кюрди, водени от епископ Мар-Йона, се присъединяват към православната църква 62. По този начин търсенето на „ultraconcretissima“ [силно бетон - лат.] позволява на професор В.В. Болотов да проникне в живата цялост на историческата реалност, да я види в неотменната същност на конкретно събитие. И ако си спомним, че „християнството по своята същност е решително обръщане към историята, ‹…› и самият християнски символ на вярата е исторически по своята същност“ 63, то характерът на изследването на В.В. Болотов се разкрива пред нас в дълбоко съзвучие с християнското си благочестие, в което той придобива предимно проницателността и трезвостта на своя творчески метод. Освобождавайки църковно-историческото съзнание от инкорпорираната в науката натрапчива „спекулативност” – било то в нейния най-отчужден вариант на съвременната европейска рационалност от живото Предание на Църквата, било под формата на съревноваваща се с Преданието фикция – В.В. Болотов позволява на историята в значителна степен да се почувства като себе си, в цялата пълнота на своето човешко съществуване, но и в цялата отвореност, насоченост и незавършеност на човешкото битие, които в църковната история се интерпретират религиозно. Александър Василиевич Маркидонов, кандидат на богословието, доцент на Санкт-Петербургската православна богословска академия Болотов В.В. Лекции по история на древната църква. Т. 1. М., 1994, стр. 6. Болотов В.В. Указ. цит., кн. 1, стр. 8. Болотов В.В. Указ. цит., кн. 1, стр. 28. Болотов В.В. Указ. цит., кн. 1, стр. 20. Болотов В.В. Указ. цит., кн. 1, стр. 21. Болотов В.В. Указ. цит., кн. 1, стр. 22. Флоровски Г., прот. Трудности на християнския историк // Флоровски Г., прот. Вяра и култура. СПб., 2002, стр. 677. Болотов В.В. Лекции по история на древната църква. Т. 1. М., 1994, стр. 8. Болотов В.В. Указ. цит., кн. 1, стр. 27. През 19 век славянофилството става широко разпространено в резултат на протест срещу заемките от Запада и теорията за националната идентичност, формулирана, наред с други неща, с помощта на немските философски системи на Шелинг и Хегел. – прибл. изд. Палмов И.С. (1856–1920) – славист, завършил Петербургската академия на науките и чел там история на славянските църкви. По отношение на мирогледа си той се нарежда към „старите“ славянофили. Християнско четене, 2000, № 19, с. 43, 44. Шмицдорф е собственик на немска книжарница в Санкт Петербург, чрез която В.В. Болотов редовно се абонира за най-новите научни публикации от Германия. Християнско четене, 2000, № 19, с. 44, 45. Лебедев Д. А. (1871–1923) – църковен историк, свещеник. Цитат от: Gerd L.A. V.V. Болотов: преглед на ръкописното наследство / Светът на руската византия. СПб., 2004, стр. 268. Цитат от: Gerd L.A. Decree. цит., стр. 269. Болотов В.В. Либерий, епископ на Рим, и съборите в Сирмиум. СПб., 1893, с. 1. Болотов В.В. Указ. цит., стр. 2. Болотов В.В. Рецензия на есето на проф. Садова А.И. „Древнохристиянски църковен писател Лактанций“. СПб., 1895, с. 14. Кипарисов В.Ф. (1849–1899) – духовен писател, професор в Московската академия на науките в катедрата по омилетика. Отзиви за произведения, удостоени от Учебната комисия на Светия Синод с наградата на Негово Високопреосвещенство митрополит Макарий през 1886 г., с. 33. Мелиорански Б.М. (1870–1906) – Църковен историк. Професор по църковна история в Санкт Петербург. университет. Мелиорански Б.М. Василий Василиевич Болотов // Византийска временна книга, 1900, 7, бр. 3, отд. 3, стр. 618. Бронзов А.А. (1858–1919) – духовен писател, професор в катедрата по нравствено богословие в Санкт Петербург. Светът на руската византология. СПб., 2004, стр. 284. Спаски А.А. (1866–1916) – професор в Московската академия на науките в катедрата по църковна история, от 1898 г. редактор на Богословски бюлетин. Синузиастите са другото име на аполинарците. При Аполинар тази дума се среща веднъж. Синусиазъм - повторение на учението на Павел от Самосат - ок. изд. Болотов В.В. Рецензия на есето на А. Спаски „Историческата съдба на произведенията на Аполинарий Лаодикийски“ // Спаски А.А. Историческата съдба на произведенията на Аполинарий Лаодикийски. СПб., 2005, стр. 507. Кипарисов В.Ф. (1849–1899) – духовен писател, професор по омилетика в Московската академия на науките. Болотов В.В. Рецензия на съчинението на В. Кипарисов „За свободата на съвестта” / Рецензии на съчиненията, наградени от Учебната комисия на Светия Синод с наградата на Негово Високопреосвещенство Митрополит Макарий през 1886 г., с. 50. Флоровски Г., прот. Провидението на Светия Дух в Откровението / Вяра и култура. СПб., 2002, стр. 486. Болотов В.В. Лекции по история на древната църква. Т. 4. М., 1994, стр. 412. Садов А.И. (1850–1930) – филолог, професор в Петербургската академия на науките, редактор на „Християнско четене” през 1891 г.92. Болотов В.В. Рецензия на есето на проф. Садова А.И. „Древнохристиянски църковен писател Лактанций“. СПб., 1895, с. 181. Болотов В.В. Лекции по история на древната църква. Т. 4. М., 1994, стр. 410–411. Болотов В.В. Указ. цит., кн. 1, стр. 9. Флоровски Г., прот. Пътищата на руското богословие. Париж, 1983 г., стр. 376. Болотов В.В. Либерий, епископ на Рим, и съборите в Сирмиум. СПб., 1893, с. 98. Болотов В.В. Учението на Ориген за Светата Троица / Болотов В.В. Сборник църковноисторически трудове. Т. 1. М., 1999, стр. 338. Болотов В.В. По въпроса за Filioque. СПб., 1914, с. 31. Сергий (Страгородски), митрополит. Отношението на Христовата църква към отделилите се от нея общества // Вестник на Московската патриаршия, 1931, № 2, с. 6; № 4, стр. 5. Болотов В.В. По въпроса за Filioque. СПб., 1914, с. 30. Сидоров А.И. В.В. Болотов – човек и учен / Болотов В.В. Сборник църковноисторически трудове. Т. 1. М., 1999, стр. XXXIV. Сидоров А.И. Указ. цит., стр. XXXIV. Григорий Богослов, св. Второ послание до Кледоний. / Григорий Богослов, Творения св. Т. 4, М., 1889, стр. 17. Лоски В.Н. Шествието на Светия Дух в православното учение за Света Троица / Лоски В.Н. Теология и боговиждане. М., 2000, стр. 348. Лоски В.Н. Указ. цит., стр. 349. Болотов В.В. По въпроса за Filioque. СПб., 1914, с. 70. Майендорф И., прот. В изворите на спора за Filioque // Православна мисъл. Париж, 1953 г., бр. 9, стр. 130. Лоски В.Н. Теология и боговиждане. М., 2000, стр. 350. Лоски В.Н. Теология и боговиждане. М., 2000, стр. 375. Болотов В.В. По въпроса за Filioque. СПб., 1914, с. 40. Абисинци е остаряло име за етиопци. – прибл. изд. Болотов В.В. Няколко страници от църковната история на Етиопия. СПб., 1888, с. 17. Болотов В.В. Указ. цит., стр. 20. Персийските християни от династията на Сасанидите (227 г.) са подложени на жестоко преследване: правителството гледа подозрително на връзките на своите поданици с Византия. От 342 г. насам преследването е взело десетки хиляди жертви. Осъждането на Уилоу от Едеса предизвика остра реакция от страна на персите; Несторианството се оказва без съперници и е официално провъзгласено през 499 г. в Ктесифон. – прибл. изд. Бар Саума е ученик и сътрудник на Уилоу от Едеса. И двамата стояха начело на Едеската школа. След закриването му Бар Саума бяга в Иран, където организира училище в Низибин и го превръща в център на несторианството. Той зае видна позиция в двора на Шах Пероз, което му позволи да направи несторианството задължително за християните в Иран и напълно да се разграничи от ортодоксалното християнство. – прибл. изд. Бет Лапат, или Гунде Шапур, е град в Хузистан (Южен Иран). – прибл. изд. Цитат от: Стефан (Садо), свещеник. Проф. Болотов В.В. и въпросът за обреда на приемане на обединението на несторианците с Руската православна църква в края на 19 век // Християнско четене, 1997, № 14, с. 120. Андреев И.Д. несторианци/християнство. Т. II, М., 1995, с. 197. Флоровски Г., прот. Вяра и култура. СПб., 2002, стр. 671.