W kwestii dwóch Orygenesów

Spis treści 1. Teksty porfiru 2. Uwagi metodologiczne 3. Problemy chronologiczne 4. Liczba dzieł Orygenesa z VP 5. O „błędzie porfiru” 6. Inne świadectwa Orygenesa Platonisty 7. Ks. 7: teologia dwóch Orygenesów 8. Ks. 10: relacja do Homera 9. Ks. 12: demonologia 10. Wnioski Bibliografia Skróty Dzieła Orygenesa Uważa się, że Henri de Valois jako pierwszy w XVII wieku postawił problem dwóch Orygenesów. Zasugerował, że Orygenes, wspomniany przez Porfiriusza w Życiu Plotyna (dalej - VP), nie jest identyczny ze słynnym myślicielem chrześcijańskim, a zatem w III wieku. Według R.H. istniał także niejaki Orygenes Platonista, będący dość wybitną postacią w ówczesnym środowisku neoplatońskim. Hipoteza Henriego de Valois wywołała debatę, która trwa do dziś. Choć większość współczesnych badaczy podziela opinię, że istnieje dwóch Orygenesów, nie brakuje też zwolenników przeciwnego punktu widzenia, a wśród nich są także bardzo autorytatywni znawcy twórczości chrześcijańskiego Orygenesa. Spośród głównych orygenologów XX wieku, którzy odrzucili hipotezę dwóch Orygenesów, wystarczy wymienić chociażby R. P. Hansona, F. Kettlera czy A. Kruzela 2. W moim osobistym przekonaniu hipoteza dwóch Orygenesów jest jak najbardziej słuszna i w tej pracy chciałbym pokazać, dlaczego tak jest. Aby w pełni rozwiązać ten problem, należy rozważyć dwa zestawy zagadnień. Jedna z nich dotyczy kluczowego tekstu, który dał początek problemowi, czyli VP, i jego związku, po pierwsze, z własną recenzją Porfiriusza Orygenesa Chrześcijanina 3, a po drugie, z całością znanych nam danych na temat życia i twórczości tego ostatniego. Ponadto istnieje szereg tekstów innych autorów 4, w których zdaniem zwolenników hipotezy dwóch Orygenesów wspomniany jest Orygenes Platonista, natomiast przeciwnicy tej hipotezy powinni przypisywać ten dowód Orygenesowi Chrześcijaninowi. Dla uproszczenia hipotezę dwóch Orygenesów będziemy odtąd nazywać „dualizmem”, a jej zwolennicy – ​​„dualistami”. Stanowisko przeciwne będę nazywał „unitarianizmem”, a jego zwolenników – odpowiednio – „unitarianami”. Wiceprzewodniczący trzykrotnie wspomina Orygenesa, którego identyfikacja stwarza problem: 1) 3. 24–35: „Po tym jak Herenniusz, Orygenes i Plotyn zgodzili się nie ujawniać niczego z nauk Ammoniusza, które im wyjaśniał na swoich lekcjach, Plotyn, podobnie jak inni, trzymał się [tego], choć uczył się z niektórymi [do niego], ale zachowywał nauki Ammoniusza w tajemnicy. Kiedy Herenniusz jako pierwszy złamał traktat, Herenniusz był przestrzegany Orygenesa nie napisał jednak nic poza esejem „O demonach” i – za Gallienusa – „O tym, że Stwórcą jest tylko Król”. Plotyn przez długi czas nic nie pisał, prowadząc ustne rozmowy na podstawie studiów Ammoniusza” 5 . . 2) 14. 18–25: „Kiedy czytano mu (tj. Plotyna – A.S.) Longinusa „O zasadach” i „Miłośnika starożytności”, powiedział: „Longinus jest filologiem, ale nie filozofem”. A kiedy Orygenes przyszedł kiedyś na jego zajęcia, zarumienił się cały i chciał wstać z miejsca; Orygenes poprosił go, aby mówił [dalej], ale stwierdził, że determinacja słabnie, gdy mówiący widzi, że zwraca się do tych, którzy już wiedzą, co ma zamiar powiedzieć. I po tej krótkiej rozmowie wstał [i dokończył lekcję]”. 3) 20. 25–47 (cytat z traktatu Longinusa „O celu”): „Niektórzy [filozofowie] próbowali wyrazić swoje poglądy na piśmie, zostawiając potomnym [możliwość] skorzystania z nich, inni zaś uważali, że wystarczy, aby doprowadzili swoich uczniów do zrozumienia ich poglądów. Do pierwszego typu zaliczali się platoniści Euklides, Demokryt, Prokulin, ten, który mieszkał w Troadzie, a także Plotyn i jego przyjaciel Amelius Gentilian, którzy nadal nauczają w Rzymie, stoicy Temistokles i Phebion, a także Annius i Media, którzy do niedawna byli w kwiecie wieku, a od Perypatetyków - Heliodor z Aleksandrii do drugich [należeli] platonistów Ammoniusza i Orygenesa, których odwiedzałem przez długi czas, ludzi, których intuicja [umysłu] była znacznie lepsza od ich współczesnych, a także w Atenach Teodota i Orygenesa. Eubulus, który stał na czele szkoły [Platona] (διάδοχοι). A jeśli niektórzy z nich coś napisali, jak na przykład Orygenes - „O demonach”, Eubulus - „O Filebosie, Gorgiaszu i zastrzeżeniach Arystotelesa wobec Republiki Platona”, to być może nie jest to powód (ἐχέγγυα), aby zaliczyć ich do tych, którzy rozwinęli swoje nauczanie [w piśmie], gdyż oddawali się tej działalności jako czymś drugorzędnym, a chęć pisania nie była dla nich najważniejsza nich.” W 3. księdze traktatu „Przeciw chrześcijanom” (zwanego dalej CChr) Porfiry niewątpliwie pisze o chrześcijaninie Orygenesie: „To absurdalne podejście (czyli alegoryczna interpretacja Biblii. - A.S.) widać na przykładzie człowieka, którego spotkałem jeszcze w bardzo młodym wieku, który zyskał wielką sławę i jest nadal sławny dzięki dziełom, które pozostawił, [mianowicie przykładowi] Orygenesa, którego sława rozprzestrzeniła się powszechnie wśród nauczycieli tej nauki. Stając się uczniem Ammoniusza, który w naszych czasach osiągnął największe sukcesy w filozofii, otrzymał od swojego nauczyciela wiele przydatnych rzeczy pod względem doświadczenia w naukach ścisłych, jednak wybierając właściwe życie, poszedł w przeciwnym kierunku. Ammoniusz, chrześcijanin, wychowany przez chrześcijańskich rodziców, gdy zetknął się z mądrością i filozofią, natychmiast przeszedł na praworządny tryb życia, a Orygenes, Hellen, wychowany w naukach helleńskich, popadł w barbarzyństwo. lekkomyślność. Oddając się mu, zmarnował (ἐκαπήλευσεν) zarówno siebie, jak i swoje umiejętności w nauce, zachowując się w życiu po chrześcijańsku i bezprawnie, a także w swoich poglądach na rzeczy [materialne] i Boskość, naśladując Hellenów i wprowadzając [nauki] helleńskie do obcych mitów. Zawsze spędzał czas z Platonem (συνῆν τε γὰρ ἀεὶ τῷ Πλάτωνι), znał dzieła Numeniusza, Kroniusza, Apollofanesa, Longinusa, Moderatesa, Nicomachusa i ludzi znanych wśród pitagorejczyków, korzystał także z ksiąg Chaeremona Stoika i Kornuta, mając z którego dowiedział się alegoryczny sposób [interpretacji] tajemnic helleńskich, zastosował go do pism żydowskich”. 6 2. Uwagi metodologiczne Porównując te teksty Porfiriusza, moim zdaniem, wyraźna staje się słuszność F. Schroedera, który swego czasu twierdził, że w kwestii obu Orygenesów „ciężar dowodu” powinien spoczywać na unitarianach 7 . Jeśli w CChr jest oczywiste, że Porfiriusz ma na myśli słynnego chrześcijańskiego Orygenesa, to w VP nie wspomina ani słowa o wspomnianym tam chrześcijaństwie Orygenesa; ponadto podaje o nim szereg danych, które trudno pogodzić ze znaną nam biografią chrześcijańskiego myśliciela. Jeśli zatem sięgnąć po prostu do danych tych tekstów, tożsamość wspomnianych w nich Orygenesów nie jest od początku oczywista. Z tego punktu widzenia próby niektórych unitarian przedstawiania stanowiska dualistycznego jako naciąganej spekulacji, że „niepotrzebnie mnoży byty” 8 są bezpodstawne. Wręcz przeciwnie, dualizm całkiem trafnie wskazuje na problem, jaki niesie ze sobą interpretacja samych tekstów porfiriańskich. Być może rozwiązując ten problem uda się udowodnić tożsamość obu Orygenesów, ale faktem jest, że to właśnie należy udowodnić w pierwszej kolejności. Dodatkowa trudność dla unitarianizmu wynika z faktu, że poza jednym wyjątkiem w rozpatrywanych tekstach Porfiriusza nie można znaleźć żadnych pozytywnych danych, które same w sobie zachęcałyby do identyfikacji obu Orygenesów. Wręcz przeciwnie, fakt, że wiele danych VP, przynajmniej na pierwszy rzut oka, opiera się takiej identyfikacji, prowadzi do tego, że niemal cała argumentacja unitarian przybiera w przybliżeniu następującą formę: „mimo tego, co jest powiedziane w VP, nie można wykluczyć, że chodzi o chrześcijanina Orygenesa”. Inaczej mówiąc, unitarianizm należy uzasadniać nie na podstawie tekstu VP, ale pomimo niego. Można z tego wyciągnąć dwa wnioski, które wskazują na początkową metodologiczną słabość stanowiska unitarnego. Po pierwsze, nawet jeśli unitarianom udało się w zadowalający sposób rozwiązać wszystkie trudności, jakie napotkali w tekście VP, nie można nie zauważyć, że trudności te powstały całkowicie w wyniku założenia samego unitarianizmu. Zatem unitarianizm w najlepszym przypadku po prostu rozwiązuje problemy, które sam stworzył, podczas gdy stanowisko dualistyczne nie stwarza początkowo żadnych problemów w interpretacji VP. Po drugie, maksimum, o które unitarianie mogą się ubiegać zadowalające rozwiązanie wszystkich problemów VP jest dowodem na możliwość interpretacji tego tekstu w sensie unitarnym. I w tym przypadku potrzeby unitarianizmu nie uda się uzasadnić: nawet jeśli okaże się, że wszelkie odniesienia do Orygenesa w VP nie są sprzeczne z naszymi informacjami o Orygenesie Chrześcijanie, to niekoniecznie wynika z tego, że należy je przypisywać konkretnie jemu (choć prawdopodobieństwo tego w tym przypadku byłoby oczywiście dość duże). Przeciwnie, w przypadku dualizmu, moim zdaniem, całkiem możliwa jest sytuacja, w której można mówić nie tylko o możliwości, ale i o konieczności dualistycznej interpretacji VP. W rzeczywistości, logicznie rzecz biorąc, możliwe są tutaj tylko dwie opcje: prawdziwy jest albo dualizm, albo unitarianizm. Ponieważ jednak to unitarianizm zostaje skonfrontowany z dowodami wiceprezydenta, które mu zaprzeczają, można go uznać za odrzucony, jeśli nie uwzględni on w zadowalający sposób dowodów w ramach swojej interpretacji. Jeśli zatem unitarianizm okaże się błędny, wówczas prawdziwy będzie dualizm eo ipso. Wspomnianym wyżej wyjątkiem, będącym jedynym pozytywnym argumentem na rzecz unitarianizmu, jaki można wydobyć bezpośrednio z tekstów Porfiriusza, jest to, że zarówno w VP, jak i KChr, jako nauczyciela wspomnianych tam Orygenesów wymieniony jest pewien słynny filozof Ammonius. Ale ten argument jest problematyczny od samego początku. Jasne jest, że w VP Porfir oznacza Ammoniusza, który był nauczycielem Plotyna, czyli tzw. „Ammonia Saccas” 9. Natomiast w KChr Plotyn w ogóle nie jest wspomniany, dlatego fakt, że występujący tu Ammoniusz to właśnie Ammonius Saccas, nauczyciel Plotyna, nie jest już tak oczywisty i sam w sobie wymaga dowodu 10. Jeśli weźmiemy pod uwagę także to, jak wypowiedzi Porfiriusza w KChr są krytykowane przez Euzebiusza, który je cytuje, sytuacja staje się na tyle skomplikowana, że trzeba mówić o niezależnym problemie dwóch Ammonii, który jest omawiany w literaturze naukowej nie mniej aktywnie niż problem dwóch Orygenesów. Istniejące stanowiska w tej kwestii w odniesieniu do naszego tematu można sprowadzić do następujących wersji: 1) był jeden chrześcijański Orygenes, który studiował u Ammoniusa Saccasa (Unitarianizm) 11; 2) było dwóch Orygenesów i obaj studiowali u Ammoniusa Saccasa 12; 3) było dwóch Orygenesów, Orygenes Platonista studiował u Ammoniusza Saccasa, a Orygenes Chrześcijanin studiował u innego Ammoniusza 13; 4) było dwóch Orygenesów, ale tylko Orygenes Platonista studiował u Ammoniusza Saccasa, a nauczycielem Orygenesa Chrześcijanina mógł być filozof o innym nazwisku 14. Nawet gdyby dało się niezbicie ustalić tożsamość dwóch Amoniuszy, to niekoniecznie z tego wynikałoby, że w Ur mówimy o Orygenesie Chrześcijanie, gdyż jeden Ammoniusz mógł mieć dwóch uczniów o imieniu Orygenes (por. druga z wymienionych wersji powyżej). Zatem, aby uzasadnić unitarianizm, nie należy rozpraszać się rozwiązaniem problemu dwóch amonu, który wiąże się przede wszystkim z identyfikacją amonu z СChr. Musimy zwrócić się bezpośrednio do tekstu VP i sprawdzić, czy dane zawarte w tym tekście można przypisać chrześcijaninowi Orygenesowi. Trudności, jakie napotyka unitarna interpretacja VP, można ogólnie podzielić na dwie grupy: 1) problemy chronologiczne: chronologiczna informacja o życiu Orygenesa wspomniana w VP, którą można bezpośrednio lub pośrednio wydobyć z samego tekstu, nie pasuje do chronologicznej informacji o życiu Orygenesa chrześcijanina, znanej nam przede wszystkim od Euzebiusza; 2) problemy historyczno-literackie: informacje o działalności literackiej Orygenesa pochodzące z VR stoją w sprzeczności z tym, co wiemy o analogicznej działalności Chrześcijanina Orygenesa. Moja teza jest taka, że ​​unitarianizm nadal daje sobie radę z pierwszą grupą problemów, ale z drugą już nie. 3. Problemy chronologiczne Następujące okoliczności chronologiczne uniemożliwiają utożsamienie Orygenesa z VP z Orygenesem Chrześcijaninem: a) w VP. 3 podaje, że Orygenes napisał traktat „O tym, że tylko Król jest Stwórcą” (Οτι μόνος ποιητὴς ὁ βασιλεύς, dalej – PB) za panowania Gallienusa, który doszedł do władzy pod koniec 253 r., zaś dane z „Historii Kościelnej” Euzebiusz pozwala nam datować śmierć chrześcijańskiego Orygenesa na lata 251–253; b) epizody w VP. 3 i 14 sugerują wczesną znajomość Orygenesa z Plotynem, sięgającą czasów, gdy obaj mieszkali w Aleksandrii i studiowali u Ammoniusza Saccasa. Jednak dane z „Historii kościelnej” pozwalają z kolei datować ostateczny wyjazd chrześcijańskiego Orygenesa z Aleksandrii na rok 231, a Plotyn rozpoczął naukę u Ammoniusza Saccasa dopiero w roku 232. Z pewnością zatem nie mogli studiować u Ammoniusza w tym samym czasie, co wynika także z około 20-letniej różnicy wieku, a ponadto było mało prawdopodobne, aby znali się w ogóle, a tym bardziej bliżej; c) Wizyta Orygenesa w szkole Plotyna, opisana w VP. 14, mogło mieć miejsce jedynie w Rzymie, począwszy od roku 244, lecz Euzebiusz w swojej Historii kościelnej nie wspomina nic o podróży chrześcijańskiego Orygenesa do Rzymu w tym okresie. Przyjrzyjmy się bliżej każdej z tych trudności. 3a) Śmierć Orygenesa Chrześcijanina i VP. 3 W tym przypadku mówimy o porównaniu możliwego datowania dwóch wydarzeń – pisma PB i śmierci chrześcijanina Orygenesa. Jeśli chodzi o datowanie PB, stwierdzenie Porfiriusza, że ​​traktat ten został napisany ἐπὶ Г αλιήνου (VP. 3.31–32), jest interpretowane inaczej. Po pierwsze, wielu interpretatorów proponuje, aby nie nadawać przyimkowi ἐπὶ tymczasowego znaczenia i upatruć w nim wskazówki, że traktat został napisany „dla” Galiena lub zaadresowany „do” niego. Może to zgadzać się z założeniem, że PB samo w sobie nie miało treści filozoficznych i było czymś w rodzaju panegiryku pod adresem Galiena, znanego ze swoich talentów literackich. „Król” i „Stwórca” w tytule traktatu wskazują w tym przypadku na samego Galiena 15. Jednak zwolennicy takiej interpretacji nie zaprzeczają oczywiście, że PB powstał dokładnie w czasie, gdy Galienus był już „Królem”. Innym powodem nieporozumień jest to, że panowanie Galiena można rozumieć jako różne okresy chronologiczne: albo od jesieni 253 roku, kiedy Galienus doszedł do władzy wraz z Walerianem 16, albo od 260 roku, kiedy po schwytaniu Waleriana zaczął samodzielnie rządzić. Pewnym dowodem na korzyść tej drugiej opcji był brak wzmianki o walerianie w sformułowaniu Porfiru 17, chociaż nie można wyciągnąć żadnych ostatecznych wniosków z tego rodzaju argumentum ex Silentio 18, zwłaszcza że w VP. 4. 1 (por. 5. 2) Porfir mówi o 10. roku panowania Galiena, znowu bez wzmianki o Walerianie, ale wyraźnie nawiązując do ich wspólnego panowania (Galienus rządził bowiem samodzielnie jedynie przez 8 lat 19). Na koniec D. O’Brien przedstawił szereg argumentów, które jego zdaniem pozwalają datować PB na lata 265–268, czyli sam koniec panowania Galiena na rok 20. Jest oczywiste, że późniejsze datowanie PB całkowicie wyklucza możliwość przypisywania tego tekstu chrześcijaninowi Orygenesowi21, jednak moim zdaniem brak jest zdecydowanych argumentów przemawiających na ich korzyść. Jest więc całkiem możliwe, że w VP. 3 Porfiriusz miał na myśli panowanie Galiena od końca 253 r., lecz i ta opcja stwarza dla unitarianizmu trudności 22. Faktem jest, że według najbardziej oczywistej i prostej interpretacji Eus. ON. VII 1.1, śmierć chrześcijanina Orygenesa datuje się na czas wstąpienia Galla na tron po śmierci Decjusza, czyli na rok 251: „Decjusz, który nie panował nawet przez dwa lata i wkrótce został zabity wraz ze swoimi dziećmi, został następcą Gallusa. W tym [czasie] (ἐν τούτω) Orygenes zmarł, przeżywszy siedemdziesiąt lat bez [roku] (ἑνὸς δέοντα τῆς ζωῆς ἑβδομήκοντα ἀποπλήσς ἔτη)”. Ponadto, zgodnie z zeznaniami Focjusza 23, w Apologii Pamfila stwierdzono, że Orygenes zginął śmiercią męczeńską za Decjusza (ἐπ ᾽ αὐτῆς τῆς Καισαρείας ∆ εκίου). Opinię tę można jednak uznać za legendę hagiograficzną, która powstała w kręgach orygenistów. Później współautor Pamfila, Euzebiusz, odkrył listy Orygenesa pisane po prześladowaniach Decjusza 24 i być może na tej podstawie w HE porzucił wcześniejsze datowanie śmierci Orygenesa, umieszczając je na początku panowania Galla 25. Ale i 251, popierane przez JE. VII 1.1, jest niezgodny z unitarną interpretacją VP. Trudność polega na tym, że dowody w HE. VII 1.1 jest problematyczne, gdyż trudno zgodzić się z datowaniem narodzin Orygenesa, które można pośrednio wydobyć z samego tekstu HE. Zdaniem ON. VI 1. 1, ojciec Orygenesa, Leonidas, został ścięty podczas prześladowań chrześcijan za Septymiusza Sewera. Ponieważ w ON. VI 2. 2–3 apogeum tych prześladowań datuje się na dziesiąty rok panowania Septymiusza Sewera ἔτος ), tj. na rok 202 26, oraz w HE. VI 2.12 podaje, że w chwili śmierci ojca Orygenes miał niespełna 17 lat (ἑπτακαιδέκατον οὐ πλῆρες ἔτος ἄγων), jego narodziny przypisuje się zwykle około 185. 27 Ale jeśli według HE. VII 1. 1, Orygenes zmarł w 251 r. w wieku 69 lat, powinien był urodzić się w latach 181-182 28. Zatem podana przez Euzebiusza długość życia Orygenesa nie zgadza się z datowaniem jego urodzin i śmierci, uzyskanym z danych podanych przez tego samego Euzebiusza. Sytuacja ta stwarza dwie możliwości: a) jeśli zaczniemy od HE. VII 1. 1 można datować lata życia Orygenesa na 181/182–251, co jest niezgodne z pisaniem traktatu za Galliena i przemawia zatem na korzyść dualistów 29 ; b) jeśli będziemy wychodzić z datowania urodzin Orygenesa na podstawie danych HE. VI, ale jednocześnie przyjąć informację o przewidywanej długości życia od HE. VII 1.1, możemy przyjąć, że żył od 185/186 do 254/255. 30, co nie jest już sprzeczne z pisaniem traktatu za Gallienusa. Otwiera to drzwi do unitarnej interpretacji VP. 3 31. Naturalnie próbowano jakoś pogodzić sprzeczne dane z „Historii kościelnej” Euzebiusza. Być może najpopularniejszym sposobem jest reinterpretacja wyrażenia έν τούτφ z HE. VII 1. 1. Szereg badaczy zwracało uwagę, że wyrażenie to u Euzebiusza można interpretować w sensie rozszerzonym, odnosząc je nie do momentu zmiany władzy w 251 r., ale do całego panowania Galla do 253 r. włącznie 32. W tym przypadku można przyjąć, że Orygenes urodził się w 185 r., a zmarł w 253 r. (choć H. Koch jako bardziej prawdopodobną datę urodzenia sugerował lata 182–184). To prawda, oznacza to, że w chwili śmierci miał 68, a nie 69 lat. W tym względzie zaproponowano odmienną interpretację słów ἑνὸς δέοντα τῆς ζωῆς ἑβδομήκοντα ἀποπλήσας ἔτη z HE. VII 1. 1: „jeśli rozumiemy... dane dotyczące wieku w tym sensie, że Orygenes zmarł w trakcie, a nie pod koniec swoich 69. roku życia, to wszystko pasuje” 33. Jeśli jednak Euzebiusz rzeczywiście chciał powiedzieć, że Orygenes zmarł w wieku 69 lat, czyli faktycznie w wieku 68 lat, to użycie sformułowania „siedemdziesiąt lat minus jeden [rok]” (tj. kompletny) nie jest najbardziej oczywistym sposobem przekazania czytelnikowi tej stosunkowo prostej idei. Ciekawsza jest próba przedstawienia przez P. Notena danych o wieku 69 lat Orygenesa w chwili śmierci w wyniku własnych wniosków Euzebiusza, dokonanych na podstawie posiadanych przez niego źródeł, z uwzględnieniem pewnych błędów chronologicznych, a mianowicie zaokrąglenia do 8 lat za panowania Karakalli 34 . W takim przypadku można usunąć sprzeczność pomiędzy danymi zawartymi w tekście „Historii Kościoła”, ale same te dane tracą na wiarygodności. Dotyczy to nie tylko długości życia Orygenesa, ale także roku męczeństwa jego ojca, którego Noten odróżnia także od męczennika Leonidasa 35. W rezultacie Noten dochodzi do wniosku, że datę urodzin Orygenesa, którą przypisuje ok. 185 r., można ustalić jedynie z błędem około dwóch lat 36, a dokładna data jego śmierci nie jest znana 37. Oczywiście dokonana przez Nothena rekonstrukcja źródeł Biografia Euzebiusza jest pod wieloma względami wysoce hipotetyczna i wielokrotnie krytykowana 38 . Jednak ogólna nierzetelność Euzebiusza jako źródła w tej kwestii 39 w tym przypadku wynika już z samej niespójności jego danych. Dlatego wniosek, że lata życia Orygenesa możemy określić jedynie z błędem około dwóch lat, moim zdaniem, jest w pełni uzasadniony. Do podobnego wniosku dochodzą badacze krytycznie oceniający konkretne hipotezy Notena 40 . Zatem z czysto chronologicznego punktu widzenia unitarna interpretacja VP. 3 nie można całkowicie wykluczyć, gdyż wystarczy do tego błąd dwóch lat. Np. P. Beatrice twierdzi, że PB został napisany przez chrześcijańskiego Orygenesa zaraz po wrześniu 253 r. 41. Osobiście nie mogę oprzeć się wrażeniu, że wygląda to dość naciąganie, gdyż okazuje się, że Orygenes, jakby celowo, ledwo zdążył złapać panowanie Galiena, aby napisać ten traktat, a potem umrzeć, choć formalnie rzecz biorąc, nie jest to wykluczone 42. 3b) Wyjazd chrześcijanina Orygenesa z Aleksandrii i możliwość jego znajomości z Plotynem Na tej samej podstawie z punktu widzenia chronologii nie można całkowicie wykluczyć znajomości chrześcijańskiego Orygenesa z Plotynem w Aleksandrii. Zdaniem ON. VI 26. 1 Orygenes opuścił Aleksandrię w 10. roku panowania Aleksandra Sewera, czyli w 231. Oprócz ogólnego przybliżonego charakteru dat Euzebiusza, unitarianie w tym przypadku mogą powołać się na fakt, że jeden z rękopisów HE wskazuje na rok 12, a nie 10 (tj. δωδέκατον zamiast δέκατον), a to już daje 233 jako datę wyjazdu Orygenesa. Dodatkowy argument, choć bardzo wątpliwy, można dostrzec w wypowiedzi Euzebiusza, że ​​dopiero nieco później (οὐκ εἰς μακρόν), będąc biskupem od 43 lat, zmarł biskup aleksandryjski Demetriusz, co według NOT. V 22, biskupem został w 10. roku panowania Kommodusa, czyli w 190 r. Tym samym śmierć Demetriusza datowana jest na rok 233, a chronologiczna bliskość tego wydarzenia z wyjazdem Orygenesa może wskazywać na późniejsze datowanie samego wyjazdu 43. W tym przypadku Plotyn, który rozpoczął naukę u Amoniusza w 232 r. 44, miał trochę czasu na zapoznanie się z Chrześcijaninem Orygenesem, tym bardziej, że – jak słusznie zauważa P. Beatrice – sama znajomość mogła nastąpić wcześniej, gdyż zdaniem wicep. 3. 6–14 Plotyn przed przybyciem do Amoniusza długo poszukiwał nauczyciela, w związku z czym nawiązał kontakt z licznymi przedstawicielami elity intelektualnej Aleksandrii 45 . Co prawda P. Noten rekonstruując biografię Orygenesa doszedł do wniosku, że był on praktycznie nieobecny w Aleksandrii już na 2 lata przed ostatecznym wyjazdem, czyli w latach 230–231. udał się do Palestyny ​​zimą 231–232. spędził w Antiochii, gdzie spotkał się z matką cesarza Julią Mamaeą (Eus. HE. VI 21.3), po czym wiosną 232 r. ponownie opuścił Aleksandrię i nie mógł wrócić ze względu na zaostrzony konflikt z Demetriuszem 46. Nawet jeśli nie akceptujemy wszystkich szczegółów tej rekonstrukcji 47, jasne jest, że Orygenes miał okazję spotkać się z Plotynem dopiero na krótko przed jego wyjazdem. Czy mogłaby zostać nawiązana relacja, która wystarczyłaby do zawarcia umowy opisanej w VP. 3, jest kwestią kontrowersyjną 48 . Ponadto w tym przypadku szczególnie oczywiste jest, że hipoteza unitarna ma sens tylko przy początkowym założeniu, że chrześcijański Orygenes na ogół studiował u Ammoniusza Saccasa, co samo w sobie nie jest faktem. Nie można jednak, moim zdaniem, całkowicie wykluczyć samej możliwości podejścia unitarnego w tej kwestii. W przybliżeniu taki sam wniosek można wyciągnąć odnośnie czasu i miejsca zawarcia samej umowy. Według V.P. 3. 17–21, Plotyn uczył się u Amoniusza przez 11 lat, po czym wyjechał do Persji, zaciągając się do armii Gordiana III, co powinno nastąpić ok. 243 r. 49. Można przypuszczać, że Ammoniusz zmarł mniej więcej w tym czasie, co stworzyło potrzebę zawarcia traktatu, 50 który został zawarty tuż przed opuszczeniem Plotyna z Aleksandrii. Z punktu widzenia unitarianizmu taka możliwość nie jest wykluczona, gdyż chrześcijański Orygenes rzekomo powrócił do Aleksandrii, ale został ponownie wypędzony przez następcę Demetriusza, Heraklesa. Rzeczywiście wiele źródeł wspomina o konflikcie Orygenesa z Heraklesem 51 , ale wiążą się z nimi dwie kontrowersyjne kwestie: po pierwsze, czy należy myśleć, że mówimy o osobistym starciu Heraklesa z Orygenesem bezpośrednio w Aleksandrii, czy też o konfrontacji „zaocznej” 52 ; po drugie, czy konflikt ten miał miejsce bezpośrednio po śmierci Demetriusza, czyli około 233 r., czy też później – w latach 40. 53. Według P. Beatrycze, krótki powrót Orygenesa do Aleksandrii właśnie w związku ze śmiercią Amoniusza i konfliktem z Heraklesem miał miejsce około 242–243 r. Wtedy właśnie Orygenes zawarł porozumienie z Plotynem i Herenniuszem 54. Alternatywną opcją jest to, że Ammoniusz zmarł w czasie pobytu Plotyna w Persji (por. O’Brien // VP. II. s. 425) 55, a porozumienie zostało zawarte już po jego powrocie z podróży, tj. w latach 243–244 lub nieco później – albo w Atenach, gdzie chrześcijanin Orygenes przebywał jakiś czas za panowania Gordiana III (HE. VI 32.2), a Plotyn mógł przechodzić do Rzymu 56, albo do Antiochii, gdzie Plotyn zatrzymał się w drodze z Persji (VP. 3.22), albo już w samym Rzymie 57. . 3c) Czy chrześcijanin Orygenes mógł odwiedzać Plotyna w Rzymie począwszy od roku 244? Ponieważ Plotyn rozpoczął nauczanie w Rzymie po przybyciu tam z Persji w 244 r. 58, chrześcijański Orygenes musiał odwiedzić Rzym gdzieś w środku lub nawet w drugiej połowie, aby się z nim spotkać. Lata 40. III wiek. Euzebiusz (HE. VI 14.10) wspomina tylko o jednej podróży Orygenesa do Rzymu, która sięga czasów papieża Zefiryna (198–217), a więc prawdopodobnie miała miejsce w I połowie. 10s III wiek. Nie podaje jednak żadnych dowodów, które zaprzeczałyby możliwości drugiej podróży Orygenesa do Rzymu w połowie. Lata 40. III wiek. Co więcej, fakt, że w tym okresie Orygenes, według Euzebiusza (tamże VI 36, 3-4), prowadził korespondencję z rzymskim biskupem Fabianem, a także z cesarzem Filipem i jego żoną, sugeruje, że sprawy osobiste, czyli chęć usprawiedliwienia się przed stolicą rzymską, która swego czasu stanęła po stronie Demetriusza, mogły skłonić go do jednoczesnej wizyty w Rzymie, o czym przepraszająco nastawiony Euzebiusz mógł nie wspominać o tej wizycie przez powód niepowodzenia planów Orygenesa 59 . Nic więc nie stoi na przeszkodzie, aby w tym przypadku unitarianie nalegali, aby Orygenes pozostał w Rzymie gdzieś pośrodku. 40. znowu „nie wykluczone”. Jednak P. Beatrice posuwa się w tej kwestii za daleko, pisząc: "Z milczenia Euzebiusza wysunięto błędny wniosek, że Orygenes nigdy tej podróży nie odbył. I znowu z pomocą przychodzi napisany przez Porfiriusza Żywot Plotyna, ofiarowując nam cenny materiał dokumentalny, który uzupełnia prezentację Euzebiusza, poddaną tendencyjnej cenzurze... To, że podróż ta rzeczywiście została podjęta, jest bezsprzecznie udowodnione (sic! - -). A.S.) relacją Porfiriusza z wizyty, jaką Orygenes podczas drugiego pobytu w Rzymie złożył w szkole otwartej przez Plotyna w 244 r., powracającego z Persji” 60. Oczywiście nie można tu mówić o żadnych „niepodważalnych” dowodach. Całe to rozumowanie jest metodologicznie niepoprawne. Użyj hipotezy o drugiej podróży chrześcijanina Orygenesa do Rzymu jako argumentu na rzecz unitarnej interpretacji VP. 14 jest nadal możliwy, choć taka technika pozostawia nas w sferze czystej spekulacji. Ale P. Beatrice robi odwrotnie. Raczej widzi VP. 14 stanowi niewątpliwy dowód na rzecz hipotezy o drugiej podróży do Rzymu. Innymi słowy, po raz kolejny (por. przypis 42) popada w petitio principiï, zamiast to udowadniać w VP. 14, wspomniany jest Chrześcijanin Orygenes (bo właśnie o to chodzi), początkowo od tego wyszedł. O ile wiem, P. Beatrice jest także jedynym badaczem, który w opisie wizyty Orygenesa widział dowody wrogości Plotyna wobec Orygenesa ze strony VP. 14. Wiadomo, że według Porfiriusza, gdy Orygenes przyszedł na lekcję Plotyna, zarumienił się i postanowił przerwać lekcję, a na prośbę Orygenesa o kontynuowanie odpowiedział, że „determinacja mówcy słabnie, gdy mówiący widzi, że zwraca się do tych, którzy już wiedzą, co ma zamiar powiedzieć” (ἀνίλλεσθαι τὰς ?? λέγειν μέλλει). Chwilę później faktycznie przestał. Tradycyjnie reakcję Plotyna interpretowano jako przejaw głębokiego szacunku dla Orygenesa61, dopatrując się w niej albo przejawu nieśmiałości młodszego nauczyciela wobec starszego i bardziej doświadczonego, albo niechęci do włączenia się w ewentualną polemikę z kolegą w obecności uczniów. Ponadto pewność Plotyna, że ​​Orygenes znał już treść swego wykładu, może świadczyć o tym, że Plotyn objaśniał pewne elementy nauk Ammoniusza Saccasa, tj. Orygenes faktycznie przyłapał go w momencie naruszenia porozumienia z VP.3, co wyjaśnia jego zakłopotanie 62. Wyjaśnienie zaproponowane przez P. Beatrice jest następujące: „Plotyn nie mógł powstrzymać się od okazania niezadowolenia, gdy znalazł się twarzą w twarz z chrześcijańskim księdzem, którego wyboru religijnego oczywiście nie mógł podzielić i z którym chciałby zerwać wszelkie stosunki” 63 . To hipotetyczne pragnienie najwyraźniej nie przeszkodziło Plotynowi kilka lat wcześniej spotkać się z Orygenesem i zawrzeć z nim traktat wspomniany w Ur. 3. Jest oczywiste, że w tym przypadku, aby dostrzec w reakcji Plotyna przejawy niezadowolenia, trzeba już pomyśleć, że mówimy o chrześcijaninie Orygenesie, tj. takiej interpretacji tej historii nie można traktować jako samodzielnego dowodu na korzyść unitarianizmu. Tradycyjna interpretacja tego epizodu wydaje się prawdopodobna także dlatego, że w tekście Porfiriusza poprzedza go bezpośrednio słynna sceptyczna recenzja Longinusa autorstwa Plotyna: „Longinus jest filologiem, ale nie filozofem” („φιλόλογος μέν”, ἔφη, „ὁ Λογγῖος , φιλόσοφος δὲ οὐδαμῶς”). Wręcz przeciwnie, świadome przekonanie Plotyna, że ​​on sam nie może powiedzieć niczego, czego Orygenes już nie znał i nie rozumiał, wygląda na dowód uznania przez niego kompetencji filozoficznych tego ostatniego. Inaczej mówiąc, zestawienie tych dwóch historii w tekście Porfiry’ego może świadczyć o ich świadomym sprzeciwie ze strony Porfiry’ego. Z tej interpretacji wynika oczywiście, że Porfiriusz opowiada historię wizyty Orygenesa w szkole Plotyna, chcąc dać czytelnikowi wrażenie pozytywnego stosunku Plotyna do Orygenesa. Z dotychczasowej analizy wynika, moim zdaniem, że trudności chronologiczne związane z unitarną interpretacją VP nie stanowią decydującego argumentu przeciwko niej, nie pozwalają bowiem całkowicie wykluczyć jej możliwości. Oczywiście nadal daleko nam do wniosku, że unitarianizm jest w rzeczywistości prawdziwy. Wręcz przeciwnie, w każdym z rozpatrywanych przypadków podejście dualistyczne również nie jest przynajmniej wykluczone. Co więcej, z punktu widzenia tzw. dualizmu „brzytwy Ockhama”, wydaje mi się, że jest on w korzystniejszej sytuacji. Tak naprawdę, jeśli czytamy tekst VP, wychodząc z założenia, że ​​chodzi o Orygenesa Platonistę, innego niż Orygenes Chrześcijanin, nie natrafiamy na żadne trudności i nie jesteśmy zmuszeni do wysuwania żadnych dodatkowych teorii. Aby jednak unitarne odczytanie VP było w ogóle możliwe, należy koniecznie przyjąć cały szereg hipotez, np.: a) hipotezę o śmierci chrześcijanina Orygenesa na początku panowania Galiena; b) hipoteza o jego znajomości z Plotynem w Aleksandrii; c) hipotezę o jego wizycie w Rzymie w połowie. lata 40 III wiek; d) hipoteza, że ​​studiował u Ammoniusa Saccasa itp. (patrz poniżej). Ponieważ jednak żadnej z tych hipotez nie można ostatecznie uzasadnić, pozostaje nam bardzo wrażliwa strategia interpretacji tekstu, która polega na przyjęciu hipotezy podstawowej (unitarianizm), której niezbędnymi warunkami jest kilka innych nieweryfikowalnych hipotez. Zilustruję tę sytuację konkretnym przykładem. Jeśli czytając w VP. 3 o traktacie, który Orygenes napisał za panowania Galiena, zakładamy, że nie mówimy o Orygenesie Chrześcijanie, ale o innym Orygenesie Platoniku, to założenie to nie stwarza dalszych problemów interpretacyjnych tekstu VP i nie stoi w sprzeczności z dostępnymi w naszych źródłach pozytywnymi danymi na temat życia i działalności literackiej Orygenesa Chrześcijanina. Bo nawet jeśli przyjmiemy, że chrześcijański Orygenes faktycznie dożył czasów panowania Galiena, oznacza to jedynie, że z chronologicznego punktu widzenia mógł napisać RV za Galliena, ale nie oznacza to absolutnie koniecznego wnioskowania, że ​​rzeczywiście go napisał. Wręcz przeciwnie, jeśli przy interpretacji VP. 3 wychodzimy z założenia, że ​​tekst ten mówi o Chrześcijanie Orygenesie, to aby takie założenie było w zasadzie możliwe, musimy bezwzględnie przyjąć, że Orygenes ten rzeczywiście żył do początków panowania Galiena i w tym okresie napisał RV. Nie da się jednak udowodnić takiego założenia w sposób pozytywny. Zatem ostatecznie mamy do czynienia z jedną hipotezą (unitaryzmem), której warunkiem możliwości jest inna hipoteza nieweryfikowalna. Alternatywnie do tego wszystkiego możemy po prostu założyć, że w VP. 3 mówimy o Orygenesie Platoniku, a tekst VP czytamy bez większych trudności. 4.Liczba dzieł Orygenesa z VR W VP znajdują się dwa fragmenty, z których wynika, że ​​wspomniany tam Orygenes napisał nie więcej niż dwa dzieła. Po pierwsze, według samego Porfiriusza, „nie napisał nic poza esejem „O demonach” i – za Gallienusa – „O tym, że Stwórcą jest tylko król” (VP.3.30–32: τῶν δαιμόνων „ σύγγραμμα καὶ ἐπὶ Po drugie, Porfiry cytuje przedmowę do dzieła Longinusa „W celu”, gdzie Longinus wyróżnia dwie kategorie współczesnych filozofów: jedni starają się utrwalać swoje nauczanie na piśmie, drudzy inni zadowalają się ustną komunikacją ze swoimi uczniami. Dalej Longinus wymienia przedstawicieli głównych szkół filozoficznych – platoników, stoików i perypatetyków – należących odpowiednio do pierwszej lub drugiej kategorii, wymienia zarówno Ammoniusza (tj. Saccasa), jak i Orygenesa. Zauważa też, że niektórym filozofom tego rodzaju zdarza się pisać odrębne dzieła, ale nie zmienia to zasadniczo sprawy. Jako przykład przytoczono między innymi esej Orygenesa „O demonach” (VP. 20. 25–47; zob. akapit 1. 3 powyżej). Mamy zatem niezależne dowody od dwóch kompetentnych autorów, którzy twierdzą, że działalność literacka Orygenesa, o którym wspominają, miała wyjątkowo niewielki zasięg. Dowody te można uznać za niezależne, gdyż jeśli ogólna idea jest zbieżna, czyli wyobrażenia o niedostatku dzieł Orygenesa, różnią się one w szczegółach: Longinus wspomina tylko o jednym z dwóch dzieł Orygenesa występujących w Porfirii, w związku z czym Porfiriusz uzyskał informacje o drugim dziele z innego źródła lub być może po prostu osobiście przeczytał PB. Nie należy lekceważyć tej dość oczywistej kwestii, gdyż gdyby dane tych dwóch źródeł pokrywały się we wszystkich szczegółach, moglibyśmy z dużym prawdopodobieństwem założyć, że Porfir był całkowicie zależny od Longinusa, czyli zamiast dwóch źródeł faktycznie mielibyśmy jedno. Jeśli chodzi o kompetencje tych autorów, to generalnie mamy do czynienia ze współczesnymi Orygenesowi, którzy poruszali się w kręgach neoplatońskich i mieli bezpośredni dostęp do informacji o tym, co się tam działo. Ponadto Longinus wprost stwierdza, że przez długi czas porozumiewał się osobiście z Amoniuszem i Orygenesem (VP. 20. 36–38: Ἀμμώνιος καὶ Ὠ ριγένης, ο ἶ ς ἡμεῖς τό πλεῖστον τοῦ χρόνου προσεφοιτήσαμεν ). Spróbuję rozwiać pewne wątpliwości co do kompetencji Porfiriusza, jakie mogą się pojawić w związku z hipotezą, że pomylił on w KChr obu Orygenesów (zob. akapit 5). Informacje Porfiriusza i Longinusa o liczbie dzieł Orygenesa od VP stoją w ostrym konflikcie z dostępnym nam dorobkiem literackim chrześcijańskiego Orygenesa, a także ze świadectwami autorów starożytnych, którzy charakteryzują go jako pisarza bardzo płodnego 64 . Dlatego można powiedzieć, że unitarianizm nie daje zadowalającej interpretacji danych, które mu zaprzeczają, i dlatego należy go po prostu odrzucić. Przyjrzyjmy się konkretnym argumentom unitarnym dotyczącym tej kwestii. Pierwszym argumentem unitarian jest to, że Porfir i Longinus mają na myśli wyłącznie pisma filozoficzne chrześcijańskiego Orygenesa: „Sądzę, że nie ma nic szczególnie dziwnego w hipotezie, że tam, gdzie Porfir i Longinus wspominają pisma Orygenesa, tak jakby napisał tylko jedno lub dwa z nich, mają na myśli jego dzieła czysto filozoficzne i nie sugerują, że ich słowa należy przypisywać jego specyficznie chrześcijańskim i teologicznym esejom” 65. Jednakże, jeśli Porfir i Longinus nie „liczy” chrześcijańskich pism Orygenesa, ponieważ nie są one „czysto” filozoficzne, co oznacza, że pisma filozoficzne chrześcijańskiego Orygenesa musiały mieć charakter całkowicie niechrześcijański, aby Porfiriusz i Longinus uznali, że można o nich wspomnieć. W przeciwnym razie dlaczego nie zaliczyliby takiego traktatu jak „O zasadach” do dzieł filozoficznych? Oczywiście Chrześcijanin Orygenes był postacią bardzo złożoną, a elementy spekulacji hellenistycznych odegrały zasadniczą rolę w jego światopoglądzie. Nie sposób jednak zaprzeczyć faktowi jego głęboko chrześcijańskiej samoświadomości, co wynika ze wszystkich jego tekstów. Założenie, że osoba posiadająca taką samoświadomość mogłaby pisać jakieś traktaty specyficznie filozoficzne, a nawet na tematy tak „dalekie” od aktualnej problematyki religijno-teologicznej jak demonologia i zapewne doktryna pierwszej zasady (patrz paragraf 7), całkowicie abstrahując od własnej wiary, dla której przechodził tortury w czasach Decjusza (czyli zdaniem unitarian na krótko przed napisaniem PB), wydaje się po prostu absurdalne. Trzymanie się takiego stanowiska wcale nie oznacza obrony poglądu Orygenesa jako przedstawiciela chrześcijańskiego platonizmu, gdyż ten ostatni jest światopoglądem integralnym, dla którego scharakteryzowania istotne jest uwzględnienie splotu w nim elementów platońskich i chrześcijańskich. Otrzymujemy w tym przypadku dziwną postać „podwójnego agenta” 66, który w niektórych pismach był całkowicie chrześcijański, a w innych całkowicie platoński, tj. chrześcijanin i platonik w nim istnieli w jakiś sposób oddzielnie. 67 Jednakże główna wada tego argumentu unitarnego leży ponownie w jego błędzie metodologicznym. Dlaczego w ogóle mielibyśmy sądzić, że chrześcijanin Orygenes miał jakieś dzieła „czysto” filozoficzne, jak na standardy których nawet „O elementach” nie jest tekstem dostatecznie filozoficznym? Tylko dlatego, że należy to przyjąć dla unitarnej interpretacji VP? Po prostu nie ma innych argumentów ani danych przemawiających za tym. W szczególności powszechnie wiadomo, że oba tytuły pochodzą od VP. 3 nie ma na bardzo obszernej, choć prawdopodobnie nie wyczerpującej liście dzieł chrześcijańskiego Orygenesa, którą Hieronim cytuje w 33. liście 68. Widzimy więc ponownie, że podejście unitarne prowadzi do mnożenia nieweryfikowalnych hipotez, a w tym przypadku do swego rodzaju błędnego koła: hipotezy, według której Porfiry jest w VP. 3 oznacza Orygenes Chrześcijanin, staje się możliwy tylko wtedy, gdy przyjmiemy hipotezę, że ten ostatni napisał jakieś dzieła specyficznie filozoficzne, przy czym ta druga hipoteza z kolei nie opiera się na niczym innym jak na tym, że jest ona bardzo konieczna dla pierwszej hipotezy 69. Innym argumentem unitarnym jest to, że Porfiriusz rzekomo mówi tylko o tych pismach chrześcijańskiego Orygenesa, w których objawiona została doktryna Ammoniusza Saccasa 70 . Porfiriusz rzeczywiście wspomina o dwóch dziełach Orygenesa zaraz po opowiadanej przez niego historii o porozumieniu, zgodnie z którym Plotyn, Herenniusz i Orygenes zgodzili się nie ujawniać nauk Ammoniusza. Wspomniawszy, że Herenniusz jako pierwszy naruszył tę umowę, Porfiriusz na drugim miejscu stawia Orygenesa i pod tym względem wyraźnie zastrzega, że ​​napisał tylko dwa dzieła. Stąd, jak mi się wydaje, całkiem możliwy jest wniosek, że te dwa dzieła rzeczywiście w pewnym stopniu odsłoniły doktrynę Ammoniusza, nie oznacza to jednak oczywiście, że sformułowanie Porfiriusza „nie napisał nic poza dziełem „O demonach” i – za Gallienusa – „O tym, że tylko król jest Stwórcą”” w sposób oczywisty sugeruje, że ten Orygenes mógł mieć jakieś inne dzieła, które nie ujawniały doktryny Ammoniusza. Innymi słowy, unitarianiści oferują hipotetycznie możliwą, ale wcale nie konieczną interpretację tekstu Porfiriusza, sugerując, że zamiast mówić „nic nie napisał”, powinniśmy w rzeczywistości przeczytać coś takiego „nie napisał niczego, co ujawniałoby naukę Ammoniusza”. Oczywiście tej hipotetycznej interpretacji nie można zweryfikować z elementarnego powodu, że tekst bezpośrednio nic takiego nie mówi. Taka interpretacja będzie m.in. uzasadniona tylko wtedy, gdy wykluczymy rozumienie tego fragmentu przez Porfiriusza, zgodnie z którym wzmianka o dwóch dziełach Orygenesa w dalszym ciągu nie ma bezpośredniego związku z naruszeniem przez niego traktatu 71 . Jednak najbardziej znaczącym mankamentem tego argumentu unitarnego jest to, że w żaden sposób nie wyjaśnia on niezależnego świadectwa Longinusa, który wcale nie łączy stwierdzenia o niewielkiej liczbie dzieł Orygenesa z historią traktatu, lecz wprost stwierdza, że ​​niewiele pisał, gdyż należał do kategorii filozofów preferujących nauczanie ustne 72 . Innym argumentem unitarian jest to, że z tego czy innego powodu dla Porfiriusza było korzystne milczenie na temat pism chrześcijańskich, a w ogóle na temat chrześcijaństwa Orygenesa. Przykładowo P. Beatrice, opierając się na postawionej przez siebie hipotezie dotyczącej konfliktu Plotyna z chrześcijaninem Orygenesem, pisze co następuje: „Dlatego Porfiriusz w swoim traktacie przeciwko chrześcijanom, pisanym pod bezpośrednim wpływem Plotyna, surowo ocenia chrześcijańską działalność egzegetyczną Orygenesa, w napisanym około trzydzieści lat później Życiu Plotyna ogranicza się do przytoczenia jedynie dwóch dzieł filozoficznych Orygenesa – mianowicie traktatów „O demonach” i „O tym, że tylko król jest Stwórcą” – które już wówczas weszły w tradycję szkoły neoplatońskiej, zupełnie milczącej na temat konfliktów, które zaciemniły stosunki między dwoma słynnymi przedstawicielami tej właśnie szkoły. Ta harmonizująca tendencja „Życia Plotyna” bardzo przypomina podobne podejście historiograficzne Euzebiusza z Cezarei…”73. Naturalnie, jeśli przyjąć, że wiceprezydent mówi o Orygenesie chrześcijanie, to trzeba przyznać, że Porfiriusz celowo milczy na temat wszystkiego, co ma związek z jego chrześcijaństwem, gdyż w tekście wiceprezydenta nie można znaleźć najmniejszej wskazówki, jakoby wspomniany Orygenes był chrześcijaninem. Te. znowu mamy do czynienia ze znaną nam już sytuacją: hipoteza unitarna okazuje się możliwa tylko wtedy, gdy przyjmiemy dodatkową hipotezę dotyczącą motywów, dla których Porfiriusz rzekomo milczy na temat chrześcijaństwa Orygenesa, przy czym ta druga hipoteza nie opiera się na żadnych niezależnych danych, lecz wyłącznie na tym, że jest potrzebna dla pierwszej hipotezy. Prawdopodobnie w przypadku Longinusa trzeba będzie przyznać, że i on miał pewne motywy, aby nie wspominać o chrześcijaństwie Orygenesa, a wręcz przeciwnie, aby bezpośrednio zakwalifikować go jako „platonika” i to w formalnym, „szkolnym” tego słowa znaczeniu (bo jak wykazano powyżej, cecha ta pojawia się w kontekście klasyfikacji filozofów według głównych szkół filozoficznych). Warto jednak zauważyć, że P. Beatrice generalnie ignoruje problem milczenia w stosunku do Longinusa (choć przywołuje na myśl jego zeznania – Beatrice 1992. s. 356), a specyficzny motyw milczenia przypisywany przez niego Porfiriuszowi jest dość niejasny, gdyż nie do końca jest jasne, dlaczego fakt, że Plotyn rzekomo żywił niechęć do Orygenesa, miał motywować Porfiriusza do milczenia zarówno w sprawie tej złej woli, jak i w sprawie Chrześcijańskie pisma Orygenesa. Gdyby np. Porfiriusz nie chciał dyskredytować Plotyna opowieścią o jego kontaktach z chrześcijaninem (co nie ma sensu zakładać w świetle wzmianki w VP. 16 o chrześcijańskich gnostykach, którzy uczęszczali do szkoły Plotyna), znacznie bardziej naturalne byłoby dla niego albo w ogóle nie wspomnieć w VP o chrześcijańskim Orygenesie, albo po prostu otwarcie mówić o negatywnej reakcji Plotyna na tę wątpliwą z platońskiego punktu widzenia „ortodoksję”. postać. Jaka jest ogólna celowość tej hipotetycznej „tendencji harmonizującej”, o której mówi P. Beatrice? W każdym razie zaprzecza sobie, gdy twierdzi, że Porfiriusz „całkowicie milczy na temat konfliktów” pomiędzy Plotynem a chrześcijańskim Orygenesem, gdyż on sam, jak widzieliśmy, ujawnia dowody takiego konfliktu w epizodzie VP.14. Jednak w konkretnym zastosowaniu do informacji o liczbie dzieł Orygenesa ta hipoteza milczenia ma jeszcze jedną istotną wadę: nawet jeśli przyjmiemy, że jest słuszna, to i tak niczego nie wyjaśnia, gdyż fraza Porfiriusza wcale nie milczy na temat innych dzieł Orygenesa, ale bezpośrednio zaprzecza ich istnieniu. O milczeniu moglibyśmy mówić, gdyby Porfiry po prostu podał w swoim tekście nazwy tych dwóch dzieł, nie precyzując w żaden sposób, czy Orygenes miał inne dzieła, czy też nie. Ale Porfiry właśnie twierdzi, że Orygenes nie miał innych dzieł. Do tego sprowadzają się także wypowiedzi Longinusa. Dlatego przedstawianie sprawy tak, jakby autorzy ci po prostu milczeli na temat innych dzieł Orygenesa, oznacza błędną interpretację danych tekstu. Absolutnie nie można zakładać, że Porfiry i Longinus faktycznie zaprzeczają istnieniu tych dzieł. W tym przypadku można sobie wyobrazić dwie opcje: robią to albo z niewiedzy, albo celowo. Opcja pierwsza jest wykluczona, gdyż Longinus, jak widzieliśmy, utrzymuje bliską znajomość Orygenesa z VP (VP. 20. 36-38), a gdyby był Orygenesem chrześcijaninem, Longinus nie mógł być nieświadomy swoich chrześcijańskich dzieł 74 . Porfiriusz z pewnością o nich wiedział, gdyż w KChr sam charakteryzuje chrześcijanina Orygenesa jako „człowieka... który zyskał wielką sławę i jest znany nadal dzięki dziełom, które pozostawił” (Eus. HE. VI 19. 5. 2–4: ἀνδρὸς ... σφόδρα εὐδοκιμήσαντος καὶ ἔτι δι ᾽ ὦ ν καταλέλοιπεν συγγραμμάτων εὐδοκιμοῦντος) oraz z kontekstu, w jakim alegoryzm Orygenesa w krytykowana jest interpretacja Biblii, dość oczywiste jest, że mówimy o pismach chrześcijańskich, a przede wszystkim egzegetycznych Orygenesa. Opcja druga nie ma sensu, bo – można zapytać – jaki sens może mieć zaprzeczanie istnieniu czegoś, co jest albo powszechnie znane, albo łatwo rozpoznawalne (a przede wszystkim z innego tekstu samego Porfiry’ego)? Warto pamiętać, że chrześcijanin Orygenes był w istocie swego rodzaju celebrytą, z którym porozumiewali się nawet mniej lub bardziej sympatyzujący z chrześcijaństwem przedstawiciele rodów cesarskich (tamże VI 21,3; VI 36,3). Nawet jeśli przyjąć, że Euzebiusz (tamże, VI 18–19) przecenia lub po prostu przecenia stopień sławy chrześcijanina Orygenesa wśród filozofów pogańskich 75, to z hipotezy unitarnej wynika, że Orygenes chrześcijanin komunikował się z Ammoniuszem Saccasem, Plotynem, Herenniusem, Longinusem, uczęszczał do szkoły Plotyna w Rzymie i pisał czysto szkolne traktaty platońskie, które według Cytowana wyżej wypowiedź Beatrice „weszła w tradycję szkoły neoplatońskiej”, czyli nie była wcale postacią nieznaną w kręgach neoplatońskich. W takiej sytuacji twierdzenie o nim celowego kłamstwa byłoby po prostu niepraktyczne i bezcelowe. Jeśli się nad tym zastanowić, podobne rozważania można wysunąć przeciwko hipotezie milczenia w ogóle, niekoniecznie w jej zastosowaniu do danych o liczbie dzieł Orygenesa. Pytanie można postawić tak: czy Porfir i Longinus spodziewali się, że Orygenes, o którym piszą, zostanie przez ich czytelników utożsamiony z Orygenesem chrześcijańskim? Oczywiście tak, gdyż z punktu widzenia hipotezy unitarian po prostu nie było innego Orygenesa, któremu można by przypisać ich historie. Ale w takim razie ktoś mógłby zapytać, jaki jest sens uparcie milczeć na temat jego chrześcijaństwa, skoro czytelnicy nadal będą rozumieć, że mówimy o sławnym chrześcijaninie? 76 Z tego wszystkiego wynika, że ​​unitarianizm po prostu nie jest w stanie zaproponować przekonującej interpretacji informacji o liczbie dzieł Orygenesa pochodzących z VP. Jeśli jednak teoria napotyka dane, których nie jest w stanie wyjaśnić, należy ją porzucić, zwłaszcza że istnieje teoria alternatywna, która nie stwarza podobnych problemów. Jednak moim zdaniem hipoteza dualistyczna ma również pewne wady. Co prawda nie jest ono wpisane w dualizm jako taki, lecz tylko w jedną z jego wersji i nie jest w ogóle kojarzone z tekstem VP, lecz z cytatem z KChr Euzebiusza, gdzie Porfiriusz, wspomniawszy, że Orygenes chrześcijanin studiował u wybitnego filozofa Ammoniusza, stwierdza: „Amoniak, chrześcijanin wychowany przez rodziców chrześcijańskich, gdy zetknął się z mądrością i filozofią, natychmiast zwrócił się ku przestrzeganiu prawa, a Orygenes, Hellen, wychowany w Nauki helleńskie popadły w barbarzyńską lekkomyślność” (Eus. HE. VI 19.7). To określenie chrześcijanina Orygenesa jako „Hellena wykształconego w naukach helleńskich” (Ἔ λλην ἐν Ἔ λλησιν παιδευθεὶς λόγοις) wydaje się sugerować, że nie był on chrześcijaninem od urodzenia, a tym samym jest sprzeczne z Euzebiuszem wersję jego biografii. Co więcej, sam Euzebiusz podkreśla tę sprzeczność i zarzuca Porfiriuszowi jawne kłamstwo (tamże VI 19, 9–10). Opierając się na hipotezie dualistycznej, część badaczy uznała wypowiedź Porfiriusza za konsekwencję jego błędu, polegającego na tym, że po prostu pomylił Orygenesa Chrześcijanina z Orygenesem Platonistą. Istnieją dwie wersje tego, na czym dokładnie mógł polegać błąd Porfiriusza i obie, choć w różny sposób, odwołują się do innej wypowiedzi Porfiriusza w KChr, według której osobiście spotkał się on z chrześcijańskim Orygenesem jeszcze w bardzo młodym wieku (tamże VI 19. 5. 2–3 ᾧ κἀγώ κομιδ ῇ νέος ὢ ν ἔτι ἐντετύχηκα). Według pierwszej wersji 77, w młodości Porfiry rzeczywiście spotkał Orygenesa Platonistę, a następnie, zapoznawszy się z twórczością Orygenesa Chrześcijanina, uznał, że to spotkany kiedyś Orygenes Platonista nawrócił się później na chrześcijaństwo. Pomysł ten znalazł odzwierciedlenie w CChr. W momencie pisania VP Porfiry już zdał sobie sprawę ze swojego błędu, być może dzięki przeczytaniu PB. Według drugiej wersji 78, w młodości Porfir rzeczywiście spotkał się z chrześcijańskim Orygenesem. Następnie, trafiając do szkoły Plotyna i słysząc tam o Orygenesie Platoniku, u którego Plotyn studiował pod kierunkiem Ammoniusza Saccasa, zdecydował, że jest to Orygenes Chrześcijanin, którego znał osobiście, najwyraźniej nawracając się na chrześcijaństwo po komunikacji z Plotynem i Ammoniuszem. Porfiriusz napisał CChr, nadal w tym błędzie, ale już w czasie tworzenia VP rozróżnił dwóch Orygenesów i dlatego w tym ostatnim tekście miał na myśli wyłącznie Orygenesa platońskiego. Warto zaznaczyć, że obie rozpatrywane wersje opierają się na tradycyjnym datowaniu dzieł Porfiriusza, według którego traktat CChr powstał ok. 270 na Sycylii, a VP – już na początku IV wieku, czyli za około 30 lat. Jeśli przyjąć hipotezę, że CChr powstał znacznie później, być może już na początku IV wieku. przed rozpoczęciem prześladowań Domicjana 79, wówczas wszelkie spekulacje tego rodzaju okażą się znacznie mniej prawdopodobne, gdyż wtedy okaże się, że Porfir myli się w CChr i nie myli się w VP mniej więcej w tym samym okresie swego życia. Jednakże główną wadą hipotezy błędu Porfiry’ego jest moim zdaniem to, że opierając się na dualistycznych przesłankach, jednocześnie podważa ona sam dualizm, ukazując Porfiry’ego jako źródło niekompetentne. Rzeczywiście, dualizm pierwotnie powstał właśnie w związku z interpretacją VP i to właśnie ten tekst porfirowski jest głównym argumentem na rzecz tej hipotezy. Jeśli jednak założymy, że w CChr Porfiriusz sam pomylił Orygenesa Chrześcijanina z Orygenesem Platonistą, to okazuje się, że hipotezę o istnieniu dwóch Orygenesów chcemy zbudować w oparciu o teksty autora, który sam tak naprawdę nie rozróżniał tych Orygenesów. Dlatego z metodologicznego punktu widzenia preferowany jest wariant stanowiska dualistycznego, który nie implikuje błędu Porfiry'ego. Już F. Schröder 80 słusznie podkreślał, że taka opcja jest w zasadzie możliwa. Chciałbym przedstawić szereg innych argumentów przemawiających za tą tezą. Przede wszystkim warto wspomnieć, że przyznanie się przez Porfiriusza do błędu nie jest jedynym możliwym wyjaśnieniem scharakteryzowania przez niego chrześcijańskiego Orygenesa jako „Hellena wychowanego w naukach helleńskich”. Niektórzy badacze uważają, że Porfiry wcale się nie myli, lecz podaje całkowicie wiarygodne informacje na temat niechrześcijańskiego pochodzenia chrześcijanina Orygenesa. M. Hornshoe, który szczególnie upierał się przy tej wersji, był zwolennikiem niezwykle krytycznego podejścia do Euzebiusza jako źródła biografii chrześcijanina Orygenesa. Uważał, że Euzebiusz nie miał żadnych wiarygodnych informacji na temat dzieciństwa Orygenesa, a wszystkie jego opowieści o niezwykle pobożnym i utalentowanym cudownym dziecku (Eus. HE. VI 2.7-11) to nic innego jak legendy hagiograficzne, pozbawione jakiejkolwiek wartości historycznej 81. Odnośnie kontrowersji pomiędzy Porfirią a Euzebiuszem M. Hornshoe 82 zwrócił uwagę, że Porfiriusza wcale nie interesuje celowa dezinformacja na temat niechrześcijańskiego pochodzenia Orygenesa, gdyż zakłada to z góry niekorzystną dla niego historię o wybitnym pogańskim intelektualiście, który nawrócił się na chrześcijaństwo, Euzebiuszowi natomiast bardzo zależy na przedstawieniu Orygenesa jako nieskazitelnego chrześcijanina dosłownie „od kołyski” (tamże VI 2,2), a nawet wywodzącego się od chrześcijańskich przodków (tamże. VI 19.10). Na rzecz niechrześcijańskiego pochodzenia Orygenesa powoływano się także na pogańskie imię nadane mu przy urodzeniu („narodzony z Horusa”) 83, jest to jednak argument słaby, gdyż w tamtej epoce i w rodzinach chrześcijańskich często nadawali imiona, które etymologicznie wywodzą się od imion pogańskich bogów 84. Innym argumentem pośrednim jest to, że prześladowania z roku 202, podczas którego zginął ojciec Orygenesa, skierowane były przede wszystkim przeciwko konwertytom chrześcijańskim, czyli OK. 185, kiedy urodził się Orygenes, jego rodzina mogła nadal być niechrześcijańska 85 . Ale nawet jeśli dopuścimy taką możliwość, to moim zdaniem niewiele to wyjaśnia, gdyż istotą wypowiedzi Porfiriusza w KChr nie jest po prostu to, że rodzina Orygenesa w chwili jego narodzin była niechrześcijańska, ale raczej to, że otrzymał wychowanie całkowicie niechrześcijańskie, a następnie samodzielnie nawrócił się na chrześcijaństwo, co już trudniej pogodzić z nawróceniem, a zwłaszcza męczeństwem ojca, w którym on sam był już chrześcijaninem 86. Według hipotezy alternatywnej Porfiriusz nie myli się, gdyż nie chce przez to powiedzieć, że Orygenes pochodził z rodziny niechrześcijańskiej lub nie był chrześcijaninem od urodzenia. Słowa „Ἔ λλην ἐν Ἔ λλησιν παιδευθεὶς λόγοις” należy rozumieć jako przejaw dobrego, tradycyjnego wykształcenia, jakie Orygenes otrzymał pomimo jego chrześcijańskiego pochodzenia i, w ogóle, głębokiego zakorzenienia w kulturze starożytnej. Jednakże Porfiriusz wyraźnie narzuca czytelnikowi chiastyczny kontrast pomiędzy „Orygenesem, Grekiem wychowanym w naukach helleńskich”, który później popadł w „barbarzyńskie szaleństwo”, a „Amoniakiem, chrześcijaninem wychowanym przez chrześcijańskich rodziców”, ale potem zwrócił się ku „przestrzeganiu prawa”, przy czym kontrast ten ma sens tylko wtedy, gdy Porfir rzeczywiście implikuje doktrynalne nawrócenie Orygenesa z pogaństwa na chrześcijaństwo 87. To prawda, że istnieje pogląd, że Ammoniusz, zdaniem Porfiriusza, wcale nie wyrzekł się chrześcijaństwa, a jedynie odszedł od ortodoksji 88 . Taka interpretacja wydaje mi się dość naciągana. W szczególności, jeśli Porfiriusz napisał te słowa, w pełni przyznając, że Orygenes przez całe życie był chrześcijaninem, to co właściwie oznacza jego stwierdzenie „popadł w barbarzyńską lekkomyślność”? τόλμημα)? Rzeczywiście w tym przypadku Orygenes początkowo wyznawał „barbarzyńską lekkomyślność”, a nie „wpadł” w nią już po „wychowaniu się w naukach helleńskich” 89. Wspomniany chiazm można raczej odczytać jako mniej lub bardziej świadomą przesadę ze strony Porfiriusza, który w celach polemicznych starał się zbudować atrakcyjny retorycznie kontrast między Ammoniuszem a Orygenesem 90 . Moim zdaniem, nawet jeśli przyjmiemy, że Euzebiuszowa wersja biografii Orygenesa jest w tym miejscu poprawna, tj. że rzeczywiście był on chrześcijaninem od dzieciństwa, a informacja Porfiry’ego o jego samodzielnym nawróceniu jest błędna91, to hipoteza o błędzie Porfiry’ego w duchu G. Derry’ego czy R. Gouleta w dalszym ciągu nie jest absolutnie konieczna. Mówiąc ściślej, w tym przypadku należałoby rozróżnić dwa błędy Porfiriusza. Pierwszy błąd rzeczywiście występuje w samym tekście i polega na błędnej informacji podanej przez Porfiriusza na temat niechrześcijańskiego okresu w życiu chrześcijańskiego Orygenesa. Drugi błąd polega na tym, że Porfiriusz pomylił dwie postacie historyczne – Orygenesa Chrześcijanina i Orygenesa Platonistę. Założenie tego drugiego błędu jest hipotezą pozwalającą wyjaśnić pierwszy błąd. Nie mamy jednak powodu uważać takiego wyjaśnienia za jedyne możliwe: równie dobrze możemy popełnić pierwszy błąd Porfiry’ego, nie popełniając drugiego. Jako konkretna alternatywa dla hipotez G. Derry’ego i R. Goulet może na przykład przypuszczać, że Porfir, który osobiście spotkał chrześcijańskiego Orygenesa, wyciągnął z tego spotkania wrażenie intelektualisty głęboko zanurzonego w kulturze pogańskiej w ogóle, a tradycji filozoficznej w szczególności. Wskazuje na to jego słynne wyliczenie pogańskich autorów, których czytał Orygenes, być może wskazujące, że Porfir osobiście widział bibliotekę Orygenesa lub w inny sposób uzyskał te informacje w wyniku bezpośredniej komunikacji z nim 92 . Z tego punktu widzenia Porfiriuszowi mogłoby się wydawać całkiem naturalne, że taka osoba nie pochodziła ze środowiska chrześcijańskiego, ale nawróciła się na chrześcijaństwo z pogaństwa 93 . Nalegam tutaj na tę hipotezę tylko w takim stopniu, w jakim pokazuje ona, że ​​mogą istnieć całkiem możliwe do pomyślenia alternatywy dla założenia o błędzie Porphyry'ego, w sensie G. Derry'ego lub R. Gouleta. Wynika z tego, że można trzymać się stanowiska dualistycznego, nie przedstawiając Porfiriusza jako autora na tyle niekompetentnego, że w pewnym okresie swojego życia w ogóle nie rozróżniał obu Orygenesów i nawet w Chr był w istocie „unitarianinem” 94 . Ogólnie rzecz biorąc, należy zauważyć, że hipotezy o błędzie Porfiriusza w żadnym wypadku nie można uważać za konieczny warunek dualizmu. Jest odwrotnie. Aby przyznać, że Porfir mógł pomylić dwóch Orygenesów, trzeba oczywiście pomyśleć, że było ich dwóch 95. Być może jedną z motywacji unitarianizmu jest to, że niektórzy unitarianiści szczerze wierzą, że hipoteza dualistyczna w ogóle powstała jedynie jako próba rozwiązania problemu stworzonego przez wypowiedzi Porfiriusza w KCr. Świadczą o tym następujące słowa P. Beatrice: „kontrast między informacją Porfiriusza a krytycznym komentarzem Euzebiusza wydawał się wielu badaczom możliwy do rozwiązania jedynie w przypadku posunięcia się do przesadnej hipotezy o istnieniu dwóch różnych Orygenesów, poganina i chrześcijanina” 96. Gdyby tak było, dualizm musiałby oczywiście zostać odrzucony ze względu na zwykłe „niepotrzebne mnożenie bytów”. Ale takie założenie jest całkowicie błędne. Nikt nie wymyśliłby świadomie drugiego Orygenesa, aby w tak złożony i sztuczny sposób rozwiązać sprzeczność pomiędzy Porfiriuszem a Euzebiuszem. Tak naprawdę potrzeba hipotezy dualistycznej, jak starałem się wykazać powyżej, wynika przede wszystkim z problemów związanych z interpretacją VP. Jeśli chodzi o kwestię błędu Porfiriusza, wiąże się ona ze sprzecznością pomiędzy CChr i NOT i stanowi odrębny problem, który w zasadzie można pominąć przy rozstrzyganiu kwestii dwóch Orygenesów. Przecież problem ten istnieje zarówno przy założeniu dualizmu, jak i przy założeniu unitarianizmu. Jeśli przyjąć, że w VP Porfiriusz miał na myśli chrześcijanina Orygenesa, nie wyjaśni nam to, dlaczego w KChr wbrew Euzebiuszowi twierdzi, że chrześcijanin Orygenes był od urodzenia poganinem. I odwrotnie, jakiekolwiek rozwiązanie tego problemu nie wpływa na interpretację VP. Niezależnie od tego, czy przyznamy, że Porfiriusz się myli i Orygenes chrześcijanin był chrześcijaninem od urodzenia, czy przyznamy, że ma rację i Orygenes chrześcijanin był pierwotnie poganinem, który dopiero później nawrócił się na chrześcijaństwo, to wszystko samo w sobie nie przemawia ani za tym, że VP oznacza Orygenesa chrześcijanina. 6. Inne dowody dotyczące Orygenesa Platonisty Oprócz Porfiru i Longinusa wielu autorów starożytnych wspomina o pewnym Orygenesie, którego dualiści uważają za filozofa platońskiego, odmiennego od myśliciela chrześcijańskiego. Materiał dowodowy zebrano i poddano analizie we wspomnianej już monografii K. Webera 97. Celem mojej pracy nie jest szczegółowa analiza wszystkich tych tekstów jako takich, ale jedynie omówienie, w jaki sposób zawarte w nich dane mogą wpłynąć na rozwiązanie kwestii dwóch Orygenesów. Z tego punktu widzenia najbardziej interesujące są moim zdaniem fragmenty 7, 10 i 12, które zostaną szczegółowo omówione poniżej. Niektóre dodatkowe informacje można wydobyć z innych fragmentów. Po pierwsze, u ks. Eunapiusz nazywa niejakiego Orygenesa, a także Amelię (Amelię) i Akwilinę współuczniami Porfiru 99 i mówi w ich pismach o „braku łaski” (τὸ ἀκύθηρον). K. Weber widział w tej charakterystyce argument na rzecz dualizmu, gdyż styl chrześcijańskiego Orygenesa w wielu przypadkach świadczy o dobrej znajomości sztuki retorycznej. O tym, że Orygenes Platonista być może nie przywiązywał dużej wagi do formalnej strony działalności literackiej, pośrednio świadczą liczne fragmenty (fr. 9, 13, 14; por. 11), gdzie – w przeciwieństwie do Longinusa – podkreśla, że ​​Platon w swoich pismach nie zabiegał w swoich pismach o ozdoby retoryczne same w sobie, lecz posługiwał się nimi wyłącznie w celu odpowiedniego wyrażenia swoich myśli. 100 Po drugie, u ks. 5 101 Focjusz opisuje dzieło Hieroklesa „O Opatrzności”, którego księgi zawierały wycieczkę w historię filozofii starożytnej, głównie platońskiej. W szczególności szósta księga sięgała „aż do Ammoniusza z Aleksandrii, którego najsłynniejszymi słuchaczami byli Plotyn i Orygenes” (173a20–21: τῶν γνωρίμων οί ἐπιφανέστατοι Πλωτῖνός τε καὶ Ὠ ριγένης). Wszyscy ci filozofowie, według charakterystyki Hieroklesa, byli zwolennikami absolutnie słusznej, z jego punktu widzenia, tezy o zgodności Platona i Arystotelesa. Księga siódma poświęcona była przedstawicielom tradycji platońskiej, począwszy od Ammoniusza Saccasa, czyli Plotyna, Orygenesa, Porfira, Jamblicha i ich zwolenników, aż po Plutarcha z Aten, nauczyciela samego Hieroklesa. Wszystkie one, jak twierdzi Hierokles, są całkowicie zgodne z filozofią platońską w jej czystej postaci (173a39–40: συν ᾴ δουσι φιλοσοφί ᾳ). W ks. 6 102 Przytacza się ponownie opinię Hieroklesa, że Ammoniusz jako pierwszy wykazał zasadniczą jedność nauk platońskich i arystotelesowskich 103 i „przekazywał filozofię, wolną od sporów, wszystkim swoim słuchaczom, a zwłaszcza najlepszym z tych, którzy się z nim porozumiewali – Plotynowi, Orygenesowi i tym, którzy przyszli po nich” (461a36-39: ἀστασίαστον τὴν φιλοσοφίαν παραδέδωκε π ᾶ σι τοῖς αὐτοῦ P Zatem wspomniany w tych fragmentach Orygenes jawi się jako myśliciel pasujący do całkowicie we współczesnej tradycji platońskiej. To ogólne wrażenie wzmacniają, moim zdaniem, wszystkie fragmenty egzegetyczne zaczerpnięte z Proklosa, które jako całość pokazują, w jakim stopniu Orygenes, o którym mowa, był pogrążony w omawianiu drobnych szczegółów i niuansów stylistycznych tekstów Platona (por. fr. 8-16). Tego rodzaju argumentacja na rzecz dualizmu nie jest jednak decydująca i ma charakter wtórny. 7. Ks. 7: Teologia dwóch Orygenesów ks. 7 zawiera szereg informacji na temat teologicznej doktryny Orygenesa Platonisty: "To, że Jeden jest początkiem wszystkiego i pierwszą przyczyną, a wszystko inne jest wtórne w stosunku do Jednego, jak sądzę, stało się oczywiste z tego, co zostało powiedziane powyżej. Dziwię się jednak innym interpretatorom Platona, wszystkim, którzy pozwolili na królestwo umysłu (τὴν νοερὰν βασολείαν) pomiędzy bytami i nie honorował niewysłowionej wyższości i bytu Tego, który wykracza poza całość, a przede wszystkim – Orygenesa, który wychowywał się w tych samych naukach co Plotyn μετασχόντα παιδείας ). pierwszy byt i Jedyny, [umieszczony] po drugiej stronie każdego umysłu i każdego bytu, pomija ?? ὄντος ἀφίησι ). I gdyby [nie wspomniał o Nim] jako przewyższającym wszelką wiedzę, wszelkie pojęcia i wszelkie zastosowania [myśli], nie powiedzielibyśmy, że nie dochodzi do porozumienia z Platonem i grzeszy przeciw naturze rzeczy. Jeżeli [robi to] dlatego, że [jego zdaniem] Jedno jest całkowicie pozbawione istnienia i substancji, a najlepszy jest Umysł i ponieważ pierwszy byt i pierwsza jedność są jednym i tym samym (ὅ τι παντελῶς ἀνύπαρκτον τὸ ἕ ν καὶ ἀνυπόστατον καὶ ὅ τι τὸ ἄριστον ὁ νοῦς καὶ ὡ ς ταὐτόν ἐστι τὸ πρώτως ὂ ν καὶ τὸ πρώτως ἕ ν ), to ani my się z nim w tej kwestii nie zgodzimy, ani Platon nie zaakceptowałby [go] i nie zaliczył go do swoich zwolenników. Uważam, że nauka ta jest zbyt obca filozofii platońskiej i pełna perypatetycznych innowacji” 104. Tekst ten sugeruje, że wspomniany w nim Orygenes wypowiadał się przeciwko koncepcji zasady absolutnie transcendentnej poza umysłem i istotą, takiej jak Jedna Plotyna, i uważał, że na szczycie hierarchii metafizycznej znajduje się to, co rzeczywiście istnieje w sensie platońskim, które jest jednocześnie esencją racjonalną, czyli w metafizyce Plotyna odpowiadającej Umysłowi. Dla zwięzłości pierwszą (plotyńską) koncepcję pochodzenia określimy warunkowo jako apofatyczną, a drugą (orygeńską) jako esencjalistyczną. Z tym fragmentem warto skorelować tytuł jednego z dzieł Orygenesa Platonisty, o którym wspomina Porfiriusz – „O tym, że Stwórcą jest tylko Król” (Ὅ τι μόνος ποιητὴς ὁ βασιλεύς), choć wątpliwe pozostaje, czy w języku francuskim. 7 bezpośrednio przytacza treść tego traktatu 105. Jest bardzo prawdopodobne, że „Król”, o którym mówił w tym przypadku Orygenes, jest metaforycznym określeniem pierwszej zasady 106, nawiązując do popularnego w neoplatonizmie powiedzenia z tzw. Drugi list Platona: „... wszystko ciąży ku królowi wszystkiego (τὸν πάντων βασιλέα) i wszystko dzieje się ze względu na niego, on jest przyczyną wszystkiego, co piękne. Drugie ciąży ku drugiemu, trzecie zaś ku trzeciemu” 107. W tym przypadku główną ideą traktatu Orygenesa było przypisanie pierwszej zasadzie, czyli w tym przypadku – Umu (por. νοερὰν βασιλείαν w fr. 7), funkcji demiurgicznych 108 – kolejnego punktu, w którym teologiczna Orygenes Poglądy mocno odbiegały od koncepcji apofatycznej, gdyż absolutna transcendencja pierwszej zasady, czyli Jedynego w metafizyce plotyńskiej, wykluczała to, aby ona sama mogła wystąpić w roli demiurga. Umysł, który pełnił tę funkcję według Plotyna, nie był już pierwszą zasadą, zajmując w hierarchii metafizycznej dopiero drugie miejsce po Jednym (por. Plot. Enn. V 1.8 właśnie w związku z cytatem z Plat. Epist. 2 (sp.). 312e). Jednak już Numenius 109 antycypował tę neoplatońską tendencję, rozróżniając najwyższego „bezczynnego” Boga (τὸν μὲν πρῶτον θεὸν ἀργόν), którego nazywa także „królem” (βασιλέα), od demiurga (τὸν δημιουργιὸν δὲ θεὸν), tak że traktat Orygenesa mógł być skierowany albo przeciwko Numeniuszowi, albo przeciwko Plotynowi, ale być może przeciwko obu. Jest to w ogólnym ujęciu standardowa interpretacja teologii Orygenesa zaczerpnięta od ks. 7, akceptowany zarówno przez dualistów, jak i unitarian 110 . Z unitarnego punktu widzenia wszystko to jest całkiem zgodne z poglądami Orygenes Chrześcijanin, za którym można podać trzy argumenty. Po pierwsze, w niektórych tekstach Chrześcijanin Orygenes formułuje właśnie koncepcję esencjalistyczną, traktując Bóstwo jako substancję racjonalną, a nie zasadę absolutnie transcendentną znajdującą się po drugiej stronie umysłu i istoty. Na przykład w PA (I 1. 6. 10–14 Koetschau) Boga scharakteryzowano jako umysł: „Dlatego Boga nie należy uważać za rodzaj ciała lub [bycie] w ciele, ale za prostą, inteligentną naturę (intellectualis natura simplex), nie dopuszczającą w sobie żadnego dodatku (adjunctionis), aby nie wierzyć, że jest w Nim coś większego lub niższego, lecz że jest pod każdym względem monadą i, że tak powiem, genad 111, umysł (mens) i źródło, z którego wywodzi się wszelka racjonalna natura lub umysł” 112. Definicję Boga jako bytu można znaleźć np. u CJ. XX 18. 159, gdzie Orygenes, ponownie nawiązując do idei Boga jako natury cielesnej, stwierdza: „To są opinie ludzi, którzy w snach nie wyobrażali sobie natury niewidzialnej i bezcielesnej, będącej istotą w sensie właściwym (φύσιν ἀόρατον καὶ ἀσώματον… ο ὖ σαν κυρίως οὐσίαν)”. Jednak w tych miejscach głównym zadaniem Orygenesa jest polemika z materialistyczną interpretacją Boskości jako natury cielesnej. W tym celu upiera się w najogólniejszym sensie, że Bóg jest inteligentną substancją, czyli naturą 113 . W rezultacie można odnieść wrażenie, że Orygenes jednoznacznie trzyma się esencjalistycznej koncepcji pochodzenia, jednak szereg innych miejsc, gdzie wraz z nią bezpośrednio wspomina lub omawia koncepcję apofatyczną 114, może znacząco skorygować takie wrażenie. Przede wszystkim zdarzają się przypadki, gdy jednocześnie z esencjalistą Orygenes posługuje się językiem apofatycznym, co nawiązuje do klasycznego fragmentu w tym zakresie z Plat. Odp. 509b8–10 115, jakby wskazując na jakąś możliwość myślenia o Bogu w sposób jeszcze wznioślejszy, ale bez dokonywania ostatecznego wyboru na jego korzyść. Przykładem może być CJ. XIX 6. 37: „Nikt nie myśli o Bogu i nie kontempluje Go, a potem prawdy, lecz najpierw prawdę, aby w ten sposób dojrzeć istotę, czyli transcendentną moc i naturę Boga (ἐνιδεῖν τ ῇ οὐσί ᾳ ᾒ τ ῇ”; śr. CC. VII 38. 1–4: „Ale my, mówiąc, że Bóg wszystkiego jest umysłem lub że jest poza umysłem i istotą, prosty, niewidzialny i bezcielesny λέγοντες ε ἶ ναι ἁ πλοῦν καὶ ἀόρατον καὶ ἀσώματον τὸν τῶν ὅ λων θεόν), oświadczmy, że Boga rozumieją tylko ci, którzy zostali stworzeni na obraz tego umysłu”. W CJ XIII 21. Orygenes wyróżnia trzy wyobrażenia o Bogu: „Ponieważ wielu [ludzi] wypowiadało się na temat Boga i Jego istoty tak wiele, że [1] niektórzy twierdzili, że ma On naturę cielesną, subtelną i podobną do eteru, [2] niektórzy, że jest bezcielesny (τινὰς δὲ ἀσωμάτου), a [3] inni, że wykracza poza istotę godnością i siłą ( καὶ ἄλλους ὑπερέκεινα οὐσίας πρεσβεί ᾳ καὶ δυνάμει ), powinniśmy sprawdzić, czy mamy punkty wyjścia w Piśmie Świętym, aby powiedzieć coś o istocie Boże.” W kontekście interesującego nas problemu miejsce to można postrzegać jako dowód na to, że Orygenes odróżnia apofatyczną ideę Boskości [3] od esencjalistycznej, co w tym przypadku odpowiada charakteryzacji Boga jako natury bezcielesnej [2]. W poniższym tekście CJ Orygenes nie rozwodzi się szczegółowo nad tym rozróżnieniem, ale czyni to w KC. VI 64. 14–28: „Ale Bóg nie jest zaangażowany w istotę, bo oni raczej uczestniczą w Nim niż On ( μ ᾶ λλον ἢ μετέχει), a ci, którzy mają „ducha Bożego”, są w Nim zaangażowani. A nasz Zbawiciel nie ma udziału w sprawiedliwości, ale sprawiedliwi mają udział w Tym, który jest sprawiedliwością. Zagadnienie istoty jest wielkie i trudne do rozważenia, zwłaszcza jeśli jest to istota we właściwym znaczeniu (ἡ κυρίως οὐσία), niezmienna (ἑστῶσα) i bezcielesna: należy ustalić, czy Bóg (πότερον) znajduje się po drugiej stronie istoty z godnością i mocą, której udziela esencji tym, których On obdarza według swego Słowa, a samo Słowo, czyli On Sam, jest istotą (ἢ καὶ αὐτός ἐστιν οὐσία), ale z natury nazywany jest niewidzialnym w powiedzeniu odnoszącym się do Zbawiciela: „Który jest obrazem Boga niewidzialnego” (Kol. 1:15), - gdzie słowo „niewidzialny” oznacza „bezcielesny”. Należy też zadać sobie pytanie, czy nie należy twierdzić, że istotą istot i ideą idei oraz początkiem (οὐσίαν μὲν οὐσιῶν ... καὶ ἰδέαν ἰδεῶν καὶ ἀρχήν) jest Jednorodzony [Syn] i Pierworodny wszelkiego stworzenia, a Jego Ojciec i Bóg są ponad tym wszystkim θεόν)”. Wszystkie te wypowiedzi chrześcijańskiego Orygenesa pokazują, moim zdaniem, że nigdy nie dokonał on zdecydowanego wyboru między apofatyzmem a esencjalizmem i nie wykluczył możliwości uznania Boga Ojca za Bóstwo transcendentalne, usytuowane po drugiej stronie umysłu i istoty 116. Natomiast Orygenes od ks. 7 charakteryzuje się jako myśliciel, który całkowicie porzucił apofatyczną interpretację pochodzenia (ὄντος ἀφίησι), można zatem stwierdzić zauważalną rozbieżność pomiędzy ks. 7 oraz stanowisko chrześcijanina Orygenesa, które było znacznie bardziej złożone i niejednoznaczne 117. Pozostałe dwa możliwe argumenty za unitarianami mają raczej charakter wtórny. Jednym z nich jest to, że przypisanie początkowi funkcji demiurgicznych, przejawiające się w tezie „Tylko Król jest Stwórcą”, jest całkiem naturalne w kontekście kreacjonizmu, którego zwolennikiem był chrześcijanin Orygenes. Traktat ten mógłby zatem stanowić swego rodzaju „filozoficzną obronę ortodoksji” 118. Oczywiście Orygenes wyznawał doktrynę kreacjonistyczną, jeśli mamy na myśli jego przekonanie, że Bóg stworzył wszystko, co istnieje z niczego 119. Dlatego też, mówiąc hipotetycznie, nie można zaprzeczyć, że mógł poświęcić tej doktrynie odrębny traktat, choć nie mamy pozytywnych dowodów, że faktycznie to zrobił. Ale przyznać, że PB był takim traktatem, oznacza przyznać, że Orygenes, chrześcijanin, również bronił w nim stanowisk chrześcijańskich. W tym przypadku wszystkie argumenty, że Porfiry w VP wspomina jedynie o „czysto filozoficznych”, a nie chrześcijańskich dziełach Orygenesa (patrz akapit 4), tracą wszelkie znaczenie. Trzeci argument, ponownie związany z nazwą PB, sprowadza się do faktu, że chrześcijański Orygenes również stosuje metaforę „Król” w odniesieniu do Boskości. Już K. Weber 120, pomimo swojego dualizmu, przyznał to bez podawania konkretnych przykładów, a P. Beatrice 121 odwołuje się w tym względzie do CJ. I 28. 191 kw., gdzie Logos nazywany jest „Królem”, a Greg. Taum. Lub. Patelnia. 4,35; 6.82, gdzie „Królem wszystkiego” jest Stwórca. Pod względem treści drugi przykład wygląda na bardziej udany, ponieważ wyrażenie „król wszystkiego” jest pełniejszą analogią do sformułowania z Plat. Epista. 2 (sp.). 312e, a nie po prostu „Król” i odnosi się do Boga Ojca, a nie do Logosu. Ale nadal nie mówimy o tekście samego chrześcijańskiego Orygenesa, ale o dziele, które wyszło z jego szkoły. Odnośnie odniesienia się P. Beatrice do CJ. I 28, 191 sq., zatem po pierwsze, sam fakt, że odnosi się on do Logosu, a nie do Boga Ojca, jest w kontekście subordynacjonizmu dość istotny, gdyż z tego punktu widzenia nie można powiedzieć, że określenie „Król” jest tu zastosowane bezpośrednio do najwyższego Bóstwa. Po drugie, jest rzeczą oczywistą, że chrześcijanin Orygenes posługuje się w tym przypadku metaforą o rodowodzie chrześcijańskim i biblijnym, odwołując się zwłaszcza do tekstu Ps. 71, 1–2 (CJ. I 28, 193). Nie wiem, w jaki sposób dowodzi to, że równie dobrze mógł napisać traktat, którego tytuł zawierałby podobną metaforę zapożyczoną z tradycji platońskiej. Wydaje mi się, że jedynym argumentem przemawiającym za taką możliwością byłoby odkrycie w użyciu słownym chrześcijańskiego Orygenesa właśnie platońskiej metafory „Król” w odniesieniu do pierwotnej zasady, a platońskie pochodzenie takiej metafory można by śmiało stwierdzić, gdyby Orygenes się nią posługiwał, wyraźnie odwołując się do jakiegoś tekstu platońskiego. O ile wiem, Orygenes faktycznie raz cytuje Plata. Epista. 2 (sp.). 312e (CC. VI 18, 7–13 w cytacie z Celsusa), nie komentując jednak merytorycznej treści tego fragmentu. Alternatywnie można przyjąć, że wymieniając „Króla” w tytule swego traktatu, chrześcijański Orygenes także posługiwał się metaforami nie platońskimi, lecz biblijnymi czy chrześcijańskimi. Byłby to jednak zbędny argument na rzecz chrześcijańskiego charakteru tego „czysto filozoficznego” dzieła i nie pasowałby do zarysowanej powyżej standardowej interpretacji poglądów teologicznych Orygenesa z języka francuskiego. 7, co wiąże się z apelacją do Plat. Epista. 2 (sp.). 312e jako jego element składowy. 8. Ks. 10: związek z Homerem ks. 10 świadczy o jednoznacznie pozytywnym, choć nie entuzjastycznie nastawionym, stosunku Orygenesa Platonisty do Homera. Może się to wydawać nieco nieoczekiwane w świetle znanej krytyki poetów w ogóle, a Homera w szczególności w Państwie Platona, jednak – jak pokazuje K. Weber – doskonale wpisuje się w ogólną tendencję do „harmonizacji” Platona i Homera, która – z pewnymi wyjątkami – była charakterystyczna dla tradycji neoplatońskiej i motywowana była przez neoplatończyków pragnieniem odkrycia antycypacji „prawdziwej” filozofii platońskiej, tak jak ją rozumieli, już w najwcześniejszych stadiach rozwoju kultury greckiej 122. Konkretnym powodem ujawnienia się tej tendencji w tym przypadku jest interpretacja Plat. Tim. 19d. W tym miejscu Platoński Sokrates, wyrażając już wcześniej chęć wysłuchania opisu, jak obywatele doskonałego państwa będą prowadzić wojnę, mówi: „...przyznaję, że sam nie jestem w stanie wypowiedzieć godnego słowa pochwały ludziom i państwu (τούς ἄνδρας καὶ τὴν πόλιν ἱκανῶς ἐγκωμιάσαι). I w moim przypadku nie ma tu nic zaskakującego. Ale doszedłem do tego samego wniosku w sprawie poetów, zarówno tych, którzy żyli dawno temu, jak i tych współczesnych ( καὶ περὶ τῶν νῦν ὄντων ποιητῶν ). Nie żebym nie szanował rasy poetów, ale dla każdego jest jasne, że plemię naśladowców najłatwiej i najlepiej odtworzy to, w czym się wychowało, a to, co okazuje się być poza przyjętym dla wszystkich trybem życia (ἐκτὸς τῆς τροφῆς) trudno dobrze odtworzyć w czynach, a jeszcze trudniej w mowie”. Tekst ks. 10, opisujący reakcję Orygenesa na ten fragment, brzmi następująco: „To stwierdzenie stało się dla Longinusa i Orygenesa trudne: czy [Sokrates] zaliczył Homera do poetów [wspomniał], mówiąc: „Ja doszedłem do tego samego zdania” nie tylko o „obecnych” – nie ma w tym nic niezwykłego – ale także o poetach „długowiecznych”? Zatem – powiada Porfir – Orygenes, krzycząc, rumieniąc się i pocąc, spędził całe trzy dni, powtarzając, że to pytanie i ta trudność są bardzo duże, i starając się ze wszystkich sił wykazać, że [poetyckie] naśladownictwo u Homera wystarczy do [przedstawienia] cnotliwych czynów. Kto, jak mówią, jest bardziej wymowny (μεγαλοφωνότερος) niż Homer, który nawet wprowadzając bogów do bitew i bitew, nie zawodzi w naśladowaniu, ale w wysublimowanym stylu. (ὑψηλολογούμενος) osiąga zgodność z naturą [opisany przez niego] temat? To jest jego zarzut. A Porfir w odpowiedzi mówi, że Homer potrafi nadać namiętnościom wielkość i wzniosłość oraz nadać czynom [wojskowym] imponującą wagę (πράξεις), ale nie jest w stanie przekazać beznamiętności rozumu i aktywnego życia filozoficznego” 123. Unitarianizm sugeruje, że dane te są w pełni zgodne z tym, co wiemy o chrześcijaninie Orygenesie, 124 ponieważ SS, jedyny tekst orygenesowy, w którym wspomina się o Homerze, zawiera kilka pozytywnych cech tego autora. Rzeczywiście, w SS. IV 91. 8 Homera określa się jako poetę „niesamowitego” lub „godnego podziwu” (ὁ ἐν ποιήσει θαυμαστὸς Ὅ μηρος), a w SS. VII 6. 27–28 – jako „najlepszy z poetów” (ὁ τῶν ποιητῶν ἄριστος Ὅ μηρος), ponadto podzielający pewne prawidłowe, z punktu widzenia chrześcijanina Orygenesa, koncepcje demonologiczne, tj. uznające istnienie złych demonów (SS. VII 6. 37: πονηρούς τινας δαίμονας) 126. Za pozytywną ocenę można uznać także wzmiankę, że „Homer budzi podziw u większości, zachowując charaktery bohaterów tak, jak je pierwotnie przedstawił” (SS. VII 36. 30–31: Ὅ μηρος μὲν ἐν πολλοῖς θαυμάζεται , τηρήσας τὰ τῶν ἡρώων πρόωπα , ὁποῖα αὐτὰ ὑπέθετο ἀπ ᾽ ἀρχῆς). Choć w tym przypadku mówimy raczej o stwierdzeniu powszechnej reakcji na dzieło Homera, sam Orygenes tego nie kwestionuje. Jednakże, moim zdaniem, cytowane fragmenty z SS niczego nie dowodzą, gdyż dotyczą wyłącznie formalnej oceny Homera jako pisarza 127. Jeśli chrześcijański Orygenes nie kwestionował jego powszechnie akceptowanego statusu największego poety w literaturze greckiej i nie składał hołdu literackim walorom jego dzieł, to nie wystarczy, aby utożsamić go z gorliwym apologetą Homera przedstawionym w ks. 128. W końcu Platon, uznając za konieczne zakazanie dzieł Homera w stanie idealnym, uznał go jednocześnie za pierwszego „poeci tragiczni” (Plat. Resp. 607ä Ὅ μηρον ποιητικώτατον ε ἶ ναι καὶ πρῶτον τῶν τραγ ῳ δοποιῶν; por.: Ibid. 595c; 598d) i wcale nie zaprzeczał walorom estetycznym swoich wierszy (tamże, 387b; 607d). Względna akceptacja pewnych poglądów czy doktryn, które chrześcijański Orygenes znalazł u Homera, jak np. uznanie istnienia złych demonów itp. 129, również nie reprezentuje niczego nadzwyczajnego i doskonale wpisuje się w „teorię zapożyczeń” 130, standard dla autorów chrześcijańskich tamtej epoki. Co jeszcze znamienne, w tekście SS można znaleźć także krytyczne wypowiedzi na temat Homera. Z reguły dualiści 131 odnoszą się przede wszystkim do SS. IV 36. 30–32: „Platon słusznie wypędza Homera i tych, którzy piszą takie wiersze z jego państwa, ponieważ psują młodzież” (Εὐλόγως ‹ ο ὖ ν › ἐκβάλλει τῆς ἑαυτοῦ πολιτείας Πλάτων ὡ ς ἐπιτρίβοντας τούς νέους τὸν Ὅ μηρον καὶ τούς τοιαῦτα γράφοντας ποιήματα). Kontrargument unitarian 132 sprowadza się do tego, że z szeregu względów filologicznych (niezgodność z kontekstem, rzekomo niezwykłe znaczenie czasownika ἐπιτρίβω dla Orygenesa itp.) sformułowanie to można uznać za późniejsze wstawienie 133 . Nawet jeśli zgodzimy się z tym założeniem, negatywne stanowisko wyrażone w tym zdaniu pojawia się w SS jeszcze w dwóch miejscach, choć nie w tak jawnej formie. w SS. IV 50 Orygenes, charakteryzując mity pogańskie jako skrajnie bezbożne (31: ἀσεβέστατα), stwierdza: „Dlatego Platon zasługuje na wdzięczność za wypędzenie ze swego państwa takich mitów i podobnych wierszy” (34–35: Διόπερ οὐκ ἀχαρίστως ὁ Πλάτων ἐκβάλλει τῆς ἑαυτοῦ πολιτείας τούς τοιουσδὶ μύθους καὶ τὰ τοιαδὶ ποιήματα). Nie widzę powodu, by sądzić, że ta powszechna akceptacja proponowanego przez Platona zakazu niegodziwych i niemoralnych mitów oraz wierszy o bogach w stanie doskonałym nie może rozciągać się na Homera, który był pod tym względem stałym obiektem krytyki Platona 135 . SS. VII 54. 12–18 potwierdza to wrażenie: „Zastanawiam się, czy Celsus wychwala teraz Orfeusza z chęci polemiki z nami i poniżenia Jezusa, a gdyby czytał jego niegodziwe mity o bogach, czy nie odrzuciłby tych wierszy jako godnych wygnania z uporządkowanego stanu jeszcze bardziej niż Homera (ὡ ς μ ᾶ λλον καὶ τῶν Ὁ μήρου ἄξια ἐκβάλλεσθαι τῆς καλῆς πολιτείας ). Przecież Orfeusz opowiadał o tak zwanych bogach znacznie gorsze rzeczy niż Homer ( θεῶν Ὀρφεύς ἢ Ὅ μηρος)”. Wydaje mi się, że stąd całkiem oczywiste wynika, że poematy Homera, zdaniem Orygenesa, rzeczywiście zasługują na wyrzucenie ze stanu idealnego ze względu na zawarte w nich niemoralne mity, choć w mniejszym stopniu większym stopniu niż dzieła Orfeusza. Jeśli więc Orygenes od ks. 10 występuje w roli zagorzałego obrońcy Homera, nawet wbrew raczej skromnej krytyce, którą jedynie pośrednio sugeruje Plat. Tim. 19d, a w szczególności pozytywnie ocenia patos moralny wierszy Homera w odniesieniu do ukazywania bohaterskich czynów ( ἐστιν ἡ παρ ᾽ Ὁ μήρ ῳ μίμησις ) 136, następnie Orygenes Chrześcijanin, jak widać z powyższego cytuje, traktował Homera na sposób platoński, czyli uznawał jego wielkość jako poetę, ale potępiał niemoralność opowiadanych przez niego mitów. Poniższy fragment SS wyjaśnia, że ​​dla chrześcijanina Orygenesa pozytywna rola moralna wczesnej poezji i filozofii greckiej, w tym Homera, jest wysoce problematyczna, zwłaszcza w porównaniu z wpływem religii chrześcijańskiej: „Musimy zrozumieć, za kim zgodnie z pragnieniami Celsusa mamy naśladować, aby nie pozostać bez starożytnych nauczycieli i świętych mężów. Odsyła nas do natchnionych przez Boga, jak to określa, poetów, mędrców i filozofów, nie wymieniając ich imion, a obiecując wskazać przywódców, mówi niejasno: „natchnieni przez Boga poetów, mędrców i filozofów”. Gdyby wymienił ich wszystkich po imieniu, wówczas wydawałoby się słuszne sprzeciwić się temu, że aby nas wprowadzić w błąd, daje nam jako przywódców tych, którzy są ślepi na prawdę lub, jeśli nie całkowicie ślepi, to w każdym razie mylą się co do wielu prawdziwych nauk. Jeśli bowiem pragnie, aby poetą natchnionym przez Boga był Orfeusz, Parmenides, Empedokles, a nawet sam Homer lub Hezjod, to niech ten, kto chce pokazać, jak ci, którzy korzystają z takich przewodników, lepiej postępują i odnoszą korzyści w sprawach doczesnego życia, niż ci, którzy dla pouczenia Jezusa Chrystusa porzucili wszelkie obrazy i posągi, a nawet wszelkie żydowskie przesądy, a przez Słowo Boże zwrócili się do jednego Boga, Ojca Słowa” (SS. VII). 41. 1–18). Słowa te, moim zdaniem, nie pozostawiają wątpliwości, że chrześcijanin Orygenes był bardzo daleki od lekkomyślnego entuzjazmu dla Homera, którego duch króluje we Francji. 10. Trudno mi zrozumieć, dlaczego chrześcijanin Orygenes miałby w ogóle bronić Homera, a tym bardziej czynić to z taką gorliwością, jak opisał ks. 10 137. Warto też dodać, że według Orygenesa od ks. 10, bogowie pogańscy są tematem, o którym poeta musi „wymownie” mówić (μεγαλοφωνότερος, ὑψηλολογούμενος), a Homera chwali właśnie za to, że potrafi znaleźć odpowiednią formę dla tak wzniosłej treści. Stanowisko to jest całkiem naturalne dla poganina, ale dość dziwne dla chrześcijańskiego Orygenesa, który postrzegał pogańskich bogów po prostu jako złe demony (por. przypis 126). ks. 12 zawiera pewne informacje na temat demonologii Orygenesa Platonisty. Fakt, że jeden z dwóch traktatów Orygenesa, zdaniem VP. 3 i 20, poświęcony był specjalnie demonom, mówi o wadze tego tematu dla niego, natomiast informacja od ks. 12 jest zbyt skromne, aby ocenić jego koncepcję demonologiczną jako całość. Sam ks. 12 najwyraźniej nie sięga do traktatu „O demonach”, ale do zachowanych w tradycji neoplatońskiej danych na temat interpretacji niektórych fragmentów Platońskiego „Timajosa” (por. przyp. 105). W tym przypadku przedmiotem dyskusji jest mit wojny pomiędzy Ateńczykami a mieszkańcami Atlantydy (Pl. Tym. 23d-25d). W swoim „Komentarzu do Tymeusza”, z którego ks. 12, Proclus, wymieniając szereg alegorycznych interpretacji tego mitu przez różnych platoników, w szczególności wspomina, że niektórzy platończycy, na przykład Ameliusz, kojarzyli ten mit z planetami i gwiazdami stałymi, „inni - z opozycją pewnych demonów, bo jedne są lepsze, inne gorsze; jedni mają przewagę liczebną, inni siłą; jedni zyskują przewagę, a inni przegrywają, jak wierzył Orygenes ( ἀμεινόνων, τῶν δὲ χειρόνων, καὶ τῶν μὲν πλήθει, τῶν δὲ δυνάμει κρειττόνων, καὶ τῶν μὲν κρατούντων, τῶν δὲ κρατουμένων,ὥ σπερ Ὠ ριγέης ὑπέλαβεν); jeszcze inni - z niezgodą między niektórymi bardziej godnymi duszami, uczniami Ateny i innymi [duszami], które uczestniczyły w stworzeniu i są blisko boga nadzorującego stworzenie. Obrońcą tej interpretacji jest Numenius. A czwarty, łącząc, jak sądzą, opinie Orygenesa i Numeniusza, powiedział, że [mówimy o tym]. przeciwstawienie dusz i demonów, gdyż demony ściągają [dusze] w dół, a [same] dusze dążą do góry. Rozumieją „demona” na trzy sposoby. Mówią, że istnieje rodzaj boskich demonów, [rodzaj] demonów „ze względu na pozycję” (κατὰ σχέσιν), który składa się z indywidualnych dusz, które osiągnęły demoniczne przeznaczenie, oraz inny [rodzaj demonów], który jest zły i niszczy dusze (τὸ δὲ πονηρὸν ἄλλο καὶ λυμαντικὸν τῶν ψυχῶν ). To właśnie te ostatnie demony inicjują taką wojnę z duszami podczas ich schodzenia do świata formacji (ἐν τ ῇ εἰς τὴν υένεσιν καθόδ ῳ). I to, co starożytni teolodzy przypisywali Ozyrysowi i Tyfonowi, czy Dionizosowi i Tytanom, to, jak mówią, Platon z pobożności odnosi się do Ateńczyków i mieszkańców Atlantydy. Przekazuje, że przed zejściem do ciał stałych [następuje] konfrontacja dusz z materialnymi demonami, które umieścił na zachodzie. Przecież Zachód, jak mówili Egipcjanie, jest miejscem szkodliwych demonów. Takie jest zdanie filozofa Porfiriusza: byłoby zaskakujące, gdyby twierdził coś innego niż legenda o Numeniuszu” 138. Zgodnie z tym tekstem Orygenes Platonista uznawał istnienie zarówno dobrych, jak i złych demonów (τῶν μὲν ἀμεινόνων, τῶν δὲ χειρόνων) 139, tj. w tym względzie obstawał przy stanowisku bardzo powszechnym w platonizmie 140. To właśnie ta okoliczność jest najbardziej oczywistym argumentem przeciwko możliwości utożsamiania Orygenesa z ks. 12 z Orygenesem Chrześcijaninem. Oczywiście idee demonologiczne tej ostatniej zawierały szereg specyficznych i nie do końca „ortodoksyjnych” cech, które jednocześnie mogą wydawać się typologicznie bliskie pewnym aspektom demonologii platońskiej. Dotyczy to przede wszystkim idei możliwości przejścia istot inteligentnych, w tym demonów, z jednego stopnia hierarchii duchowej na drugi 141. Jednak tym, co jest całkowicie chrześcijańskie, a jednocześnie fundamentalnie ważną cechą demonologii Orygenesa, jest jego przekonanie, że demony, będąc demonami, mogą być tylko złe, a „dobrych” demonów nie ma. W K.C. Orygenes wielokrotnie to podkreśla, polemizując z platońskimi ideami Celsusa: "Celsus, jakby nie czytał naszego Pisma Świętego, odpowiada sobie, jakby w naszym imieniu, że według nas istnieją jakieś inne anioły zstępujące od Boga, aby czynić ludziom dobro, i twierdzi, że najwyraźniej nazwalibyśmy ich demonami. Nie widzi, że nazwa „demony” nie jest ani neutralna, jak „ludzie”, wśród których są niektórzy przyzwoici i inni źli, ani pozytywne, jak [imię] „bogowie”, stosowane nie do złych demonów, posągów czy zwierząt, ale przez tych, którzy rozpoznali wrodzoną naturę Boskości – do naprawdę bardziej boskich i błogosławionych [istot]. A nazwa „demony” jest zawsze stosowana do sił zła [zlokalizowanych] poza wulgarniejszym ciałem (wędrujących, niepokojących ludzi i odciągających [ich] od Boga i nad-niebiańskich [istot] do rzeczy tutaj” (CC. V 5. 17–31); „Skoro więc niektórzy ludzie są godni, a inni źli, dlaczego mówią, że pierwsi są „Boży”, a drudzy należą do diabła, ale aniołowie są „Bogiem”, a niektórzy należą do złego, więc demony nie są [oznaczane] na dwa sposoby, gdyż o wszystkich jest zdecydowanie powiedziane, że są złe (δαίμονες δὲ zatem powiemy, że fałszywe jest twierdzenie Celsusa, który oświadczył: „Jeśli istnieją jakieś demony, to jest oczywiste, że są one Boga.” Albo niech ten, kto chce, udowodni, że rozróżnienie między [dobrymi i złymi] ludźmi i aniołami nie jest zdrową doktryną, albo że [coś] podobnego można rozsądnie udowodnić w odniesieniu do demonów” (CC. VIII 25. 15-23) 142. Można oczywiście powiedzieć, że pojawiająca się tu rozbieżność między demonologią chrześcijańską a platońską nie wykracza poza zakres czysto terminologicznego sporu: obaj chrześcijanie. a platoniści akceptowali istnienie dobrych istot duchowych, które są pośrednikami między Bogiem a ludźmi, a także kosmosem jako całością. Jednocześnie chrześcijanie nalegali, aby takie stworzenia nazywać nie „demonami”, ale „aniołami” 143, platoniści natomiast uważali, że można je nazwać „demonami”, choć mogliby też użyć określenia „anioły” 144. Dla naszego tematu istotne jest jednak to, że chrześcijanin Orygenes tak uparcie upiera się przy zwyczaju chrześcijańskim, który zakłada istnienie tylko złych demonów, podczas gdy Orygenes z języka francuskiego. 12 rozpoznaje nie tylko złe demony, ale i dobre 145. Główne rezultaty tej pracy można sformułować w formie następujących tez: 1) Porównanie danych chronologicznych dotyczących Orygenesa Chrześcijanina i Orygenesa z VP nie wyklucza całkowicie możliwości hipotezy unitarnej; 2) Dane o liczbie dzieł Orygenesa pochodzące od VP pozwalają na to, gdyż nie znajdują one zadowalającego wyjaśnienia w kontekście unitarianizmu; 3) Dualizm jako strategia interpretacji VP jest lepszy od unitaryzmu (nawet w przypadku danych chronologicznych z ust. 1), gdyż w przeciwieństwie do tego ostatniego nie jest hipotezą, której sama możliwość zależy od założenia wielu innych nieweryfikowalnych hipotez; 4) Punkt widzenia niektórych dualistów, według którego w KChr Porfiriusz mylił Orygenesa chrześcijanina z Orygenesem platonistą, nie jest ani elementem koniecznym, ani koniecznym warunkiem dualizmu jako takiego; 5) Dodatkowe dowody na rzecz dualizmu można wydobyć z szeregu fragmentów Orygenesa Platonisty, zebranych w wydaniu Karla Webera. Łukomski 2001 – Prokl. Teologia platońska L. Yu. Łukomski. Petersburg, 2001. Savrey 2006 – Savrey V. Ya. Szkoła aleksandryjska w historii myśli filozoficznej i teologicznej. M., 2006. Tsurkan 2002 – Tsurkan A. V. Origen: problem interakcji religii i filozofii. Nowosybirsk, 2002. Aujoulat 1986 – Aujoulat N. Le Neo-Platonisme Alexandrin: Hierocles d’Alexandrië Filiations intellectuelles et Spirituelles d’un neo-platonicien du V siècle. Lejda, 1986. Baltes 1997 – Baltes M. Czy idea dobra w państwie Platona jest poza bytem? // Studia nad Platonem i tradycją platońską. Eseje przedstawione J. Whittakerowi / wyd. M. Joyal. Aldershot, 1997, s. 3–23. Bardenhewer 1908 - Bardenhewer O. Patrologia: życie i dzieło Ojców Kościoła. Fryburg Bryzgowijski; Saint Louis, 1908. Barnes 1970 – Barnes T. D. Origen, Aquila i Euzebiusz // Studia Harvarda z filologii klasycznej. Tom. 74. 1970. s. 313–316. Barnes 1973 – Barnes T. D. Porphyry Against the Christians: Data i przypisanie fragmentów // JThS. Tom. 24. 1973. s. 424–442. Barnes 1984 – Barnes T. D. Pewne niespójności u Euzebiusza // JThS. Tom. 35. 1984. s. 470–475. Beatrice 1992 – Wyrok Beatrice P. F. Porphyry na temat Orygenesa // Origeniana Quinta/Ed. R. J. Daly. Leuven, 1992, s. 351–367. Berchman 1992 – Berchman R. M. Origen o kategoriach: studium późniejszych pierwszych zasad platońskich // Origeniana Quinta / wyd. R. J. Daly. Leuven, 1992, s. 231–252. Bidez 1913 – Bidez J. Vie de Porphyre, le philosophe néo-platonicien. Ganda; Lpz., 1913. Bienert 1978 – Bienert W. A. Dionizy von Alexandrien. Zur Frage des Origenismus im dritten Jahrhundert. B., 1978. Bienert 1997 – Bienert W. A. Origenes im Werk des Epiphanius von Salamis // StPatr.Vol. 32.1997.S.239–257. Böhm 2002 – Böhm T. Origenes – Theologe und (Neu-)Platoniker. Oder: Wem soll man misstrauen – Euzebiusz oder Porphyrius? // Adamantius. Tom. 8. 2002. s. 7–23. Bruns 1977 – Bruns J. E. „Umowa Mojżesza i Jezusa” w „Demonstratio Evangelica” Euzebiusza // VC. Tom. 31. 1977. s. 117–125. Cadiou 1935 – CadiouR. Lajeunesse d'Origène. Histoire de l'école d'Alexandrie au debut du III siècle.P., 1935. Carriker 2003 – Carriker A. J. Biblioteka Euzebiusza z Cezarei. Lejda; Bostonie, 2003. Castagno 2004 – La biografia Origene fra storia e agiografia. Atti del VI Convegno di Studi del Gruppo Italiano di Ricerca su Origene e la Tradizione Alessandrina / A cura di Adele Monaci Castagno. Verucchio, 2004. (Biblioteca di Adamantius;1a). Chadwick 1953 – Orygenes. Contra Celsum / Tłum. z Intr. i notatki H. Chadwick.Camb., 1953. Corsini 1968 – Komentarz al Vangelo di Giovanni di Origene / A cura di E. Corsini. Turyn, 1968. Cox 1983 - Cox P. Biografia w późnej starożytności: poszukiwanie świętego człowieka. Berkeley, 1983. Crouzel 1956 – Crouzel H. Origène et Plotin, élèves d’Ammonius Saccas //Bulletinde Littérature Ecclésiastique. Tom. 31. 1956. S. 193–214. Crouzel 1958 – Crouzel H. Notes critiques sur Origène (I) // Bulletin de Littérature Ecclé-siastique. Tom 59.1958. Str. 3–7. Crouzel 1985 – Crouzel H. Origène. P., 1985. Crouzel 1991 – Crouzel H. Origène et Plotine. P., 1991. Daniélou 1948 – Daniélou J. Pochodzenie. P., 1948. Daniélou 1961 – Daniélou J. Message évangélique et Culture hellénistique aux II-e i III-e siècles. Tournai, 1961. Dechow 1988 – Dechow J.F. Dogmat i mistycyzm we wczesnym chrześcijaństwie. Epifaniusz z Cypru i dziedzictwo Orygenesa. Mercer UP, 1988. Dodds 1960 – Dodds E. R. Numenius i Ammonius // Les Sources de Plotin (Entretiens sur l’antiquite classique V; Fondation Hardt). Genève, 1960. s. 1–32. Dorival 1992 – Dorival G. L’apport d’Origène pour la connaissance de la philosophie grecque // Origeniana Quinta / Ed. R. J. Daly. Leuven, 1992, s. 189–216. Dörrie 1976 – Dörrie H. Platonika mniejsza. Monachium, 1976. Edwards 1993 – Edwards M.J. Ammonius, nauczyciel Orygenesa // Journal of Ecclesiastical History. Tom. 44. 1993. S. 169–182. Edwards 2002 – Edwards M.J. Orygenes przeciwko Platonowi. Ashgate, 2002. Fedou 2003 – Fedou M. La référence à Homère chez Clément d’Alexandrie et Origène // Origeniana Octava. Tom. 1/wyd. L. Perrone. Leuven, 2003, s. 377–384. Ferber 2003 – Ferber R. L’idea del bene è o non è trascendente? Ancora su epekeina tês ousias // Platone e la tradizione platonica. Studi di filosofía antica / A cura di M. Bonazzi, F. Trabattoni. Mediolan, 2003, s. 127–149. Festugière 1966 – Proclus. Komentarz na temat czasu. Tom. 1/Trad. et notes par A. J. Festugière. P., 1966. Goulet 1977 – Goulet R. Porphyre, Ammonius, les deux Origènes et les autres... //RHPhR. Tom. 57. 1977. s. 471–496. Grant 1971 – Grant R. M. Wczesne chrześcijaństwo aleksandryjskie // Historia Kościoła. Tom. 40.1971. Str. 133–144. Grant 1972 – Grant R. M. The Stromateis of Origen // Epektasis. Melanges oferuje à J. Daniélou / Ed. J. Fontaine, Ch. Kannengiesser. P., 1972. S. 285–292. Grant 1980 – Grant RM Euzebiusz jako historyk Kościoła. Oxf., 1980. Hadot 1968 – Hadot P. Porphyre et Victorinus. 2 tomy P., 1968. Hadot 1978 – Hadot I. Le probleme du neoplatonisme Alexandrin: Hierocles et Simplicius. P., 1978. Hadot 2004 – Hadot I. Studia nad neoplatonikiem Hieroklesem / Tłum. z języka francuskiego M. Chase. Filadelfia, 2004. Hanson 1954 – Hanson R.P.C. Doktryna Tradycji Orygenesa. L., 1954. Harnack 1904 – von Harnack A. Geschichte der altchristlichen Literatur bis Euzebiusz. Bd.2. Lpz., 1904. Hornschuh 1960 – Hornschuh M . Das Leben des Origenes und die Entstehung der alexandrinischen Schule // Zeitschrift für Kirchengeschichte. Bd. 71. 1960. S. 1–25, 193–214. Czerwiec 2004 – Junod E. L’Apologie pour Origène de Pamphile et Eusèbe et les devéloppements sur Origène dans le livre VI de l’Histoire ecclésiastique // Castagno 2004. s. 183–200. Kettler 1972 – Kettler F. H. War Origenes Schüler des Ammonios Sakkas? // Epektaza. Melanges oferuje à J. Daniélou / Ed. J. Fontaine, Ch. Kannengiesser. P., 1972.P.327–334. Kettler 1977 – Kettler F. H. Origenes, Ammonios Sakkas und Porphyrios // Kerygma und Logos. Festschrift C. Andresen / Hrsg. v. A. M. Ritter. Getynga, 1979.S.322–328. Kobusch 1976 – Kobusch T. Studien zur Philosophie des Hierocles von Alexandria. Untersuchungen zum christlichen Neuplatonismus. Monachium, 1976. Koch 1932 – Koch H. Paideusis und Pronoiä Studien über Origenes und sein Verhältniss zum Platonismus. B.; Lpz., 1932. Lamberton 1989 - Lamberton R. Homer teolog: neoplatońskie czytanie alegoryczne i rozwój tradycji epickiej. Berkeley, 1989. Langerbeck 1957 – Langerbeck H. Filozofia Ammoniusza Saccasa // The Journal of Hellenic Studies. Tom. 77. 1957. s. 67–74. Louth 1990 – Louth A. Data Historii Ecclesiastica Euzebiusza // JThS. Tom. 41.1990. Str. 111–123. Mikoda 1992 – Mikoda T. Porównanie demonologii Orygenesa i Plutarcha // Origeniana Quinta / wyd. przez RJ Daly. Leuven, 1992, s. 326–332. Nautin 1977 – Nautin P. Origène save et sonoeuvre. P., 1977. Norelli 2004 – Norelli E. II VI Libro dell'Historia Ecclesiasticä appunti di storia della redazione. Il caso dell'infanzia e dell'adolescenza di Origene // Castagno. 2004. s. 147–174. Praechter 1912 – Praechter K. Christlich-neuplatonische Beziehungen // BZ. Bd. 21.1912. Str. 1–27. Ridings 1995 - Ridings D. Poddasze Mojżesza: temat zależności u niektórych pisarzy wczesnochrześcijańskich. Goteborg, 1995. Ressa 2000 – Orygenes. Contro Celso / A cura di P. Ressa. Brescia, 2000. Schibli 2002 – Schibli H. S. Hierokles z Aleksandrii. Oxf., 2002. Schott 2005 – Schott J. M. Porphyry o chrześcijanach i innych: „Mądrość barbarzyńców”, Polityka tożsamości i polemiki antychrześcijańskie w przededniu wielkich prześladowań // Journal of Early Christian Studies. Tom. 13. 2005. S. 277–314. Schroeder 1987 – Schroeder F. M. Ammonius Saccas // ANRW. II. 36, 1. 1987. S.493–526. Schwyzer 1983 – Schwyzer HR Ammonios Sakkas, der Lehrer Plotins. Opladen, 1983. Schwyzer 1987 – Schwyzer H. R. Proklos über den Platoniker Origenes // Proclus et son influence / Ed. G. Szef, G. Seel. Neuchâtel, 1987, s. 44–59. Stead 1977 – Stead G. C. Boska substancja. Oxf., 1977. Theiler 1966 – Theiler W. Ammonios, der Lehrer des Origenes // Forschungen zum Neu-platonismus. B., 1966. S.1–45. Weber 1962 – Weber K. O. Origenes der Neuplatoniker. Monachium., 1962. Whittaker 1969 – Whittaker J. Ἐπέκεινα νοῦ καὶ οὐσίας // VC. Tom. 23. 1969. s. 91–104. Wifstrand 1942 – Wifstrand A. Die wahre Lehre des Kelsos // Biuletyn de la société Royale des lettres de Lund. 1941–42/5. S. 391–431. 1. Publikacje, słowniki i podręczniki ANRW – Aufstieg und Niedergang der römischen Welt / Hrsg. v. H. Temporini, W. Haase. B.; N. Y., 1972-. DPhA – Słownik antyków filozoficznych / Sous la direct de R. Goulet. P., 1989-. FGrH – Die Fragmente der Griechischen Historiker / Hrsg. v. F. Jacoby u.a. B., 1923-. RE – Paulys Real-Enzyklopädie der classichen Altertimswissenschaft / Hrsg. przeciwko G. Wissowa u.a. Stuttgart-Münch., 1894–1973. SHA – Scriptores Historiae Augustae / wyd. E. Hohl. Lpz., 1955. wiceprezes I-II – Porfir. La Vie de Plotin. Tom. I-II/wyd. L. Brisson, M.-O. Goulet-Cazé, R. Goulet, D. O'Brien itp. P., 1982–1992. Epif. Patelnia. – Epifaniusz. Panarion (Adversus haereses). UE. ON – Euzebiusz. Historia kościelna. UE. Praep. Ew. –Euzebiusz. Przygotowanie ewangeliczne. Eunapa. Życie sofisty. – Eunapiusz. Życie Sophistarum. gen. Devir. chory. – Gennadius Massiliensis. De viris ilustrbus. Greg. Taum. (sp.) Or. Patelnia. – Gregorius Taumaturgus. W Orygenes oratio panegyrica. Hier. Apol. Ruf. – Hieronim. Apologia contra Rufinum. Hier. Devir. chory. – Hieronim. De viris ilustrbus. Hier. Epista. – Hieronim. Epistole. Hom. Ił. – Homerus. Iliasz. Jambl. De Myst. – Jamblich. De mys terii. Tylko. 1 Apol. – Justyna Męczennika. Apologia pierwsza. Tylko. Cyferblat. – Justyna Męczennika. „Rozmowa z Żydem Tryfonem”. Fot. Biblia –Focjusz. Biblioteka. Fot. Przesłuchanie. – Focjusz. Interrogationes decem cum totidem responsionibus. 2. Nazwiska autorów i tytuły ich dzieł Aleks. Lyc. De Placita. Manicz. – Aleksander Likopolitan. Traktat de placitis Manichaeorum. Aleks. Apr. w Met. – Aleksander Afrodyzja. W komentarzu Aristotelis metaphysica. Am. Marek. Res Gestae – Ammianus Marcellinus. Res Gestae. Apul. Apol. – Apulejusz. Apologia. Ateny. Dodatek – Atenagoras. Legatio sive Supplicatio pro Christianis. Clem. Aleks. Protr. – Klemens Aleksandryjski. Protreptyk. Clem. Aleks. ul. – Klemens Aleksandryjski. Stromata. Epif. Męski. i staw. – Epifaniusz. De mensuris et ponderibus. Plat. Epista. – Platon. Epistule. Plat. Noga. – Platon. Leges. Plat. Odp. – Platon. Republika. Plat. Tim. – Platon. Tymeusz. Działka Enn. – Plotyn. Enneady. Porf. CCr. – Porfiriusz. Przeciwko Chrześcijaninowi. Porf. Hist. Fil. – Porfiriusz. Historia filozofii. Porf. W Parmie. – Porfiriusz. W komentarzu Platonisa Parmenidema. Porf. W Timie. – Porfiriusz. W komentarzu Platonis Timaeum. Porf. VP – Porfiriusz. Wita Plotini. Prokl. W Parmie. – Proklus. W komentarzu Platonisa Parmenidema. Prokl. W Timie. – Proklus. W komentarzu Platonis Timaeum. Prokl. Teol. Plat. – Proklus. Teologia Platonica. Ps.-Dion. De Div. Nie. – Pseudo-Dionizy Areopagita. De divinis nominibus. Syr. w Met. – Syryjczyk. W komentarzu Aristotelis metaphysica. Teod. Graec. Aff. Kundel. – Teodoretus Cyrrhensis. Graecarum Feelum curatio. CJ – Commentarii in evangelium Joannis. Do potęgi. Prow. – Expositio w przysłowiu. PA – P ερὶ ​​​​ἀρχῶν; Z zasady. PE – P ερὶ ​​εὐχῆς ; De oracja. Wyb. Ps. – Selecta w Psalmos. PG. 20. Kol. 563–564, n. 17. Przynajmniej w początkowym okresie swojej działalności (Crouzel 1956), gdyż w książce przeglądowej o Orygenesie (Crouzel 1985. s. 31) powstrzymuje się od jednoznacznego osądu w tej kwestii. W dalszej części artykułu przytoczono prace R. P. Hansona i F. Kettlera. Zobacz: Eu. ON. VI 19. 4–8. Tłumaczenia tutaj i poniżej są mojego autorstwa, chyba że zaznaczono inaczej. - JAK. Patrz: Schroeder 1987. S. 500, 502. Na przykład z punktu widzenia R. Cadiou przyjęcie drugiego Orygenesa oznacza „wprowadzenie do historii nowego imienia bez powodu” (Cadiou 1935, s. 258: ajouter gratuitement un nom nouveau à l’histoire). Sam przydomek „Sakkas” nie pojawia się ani u Porfiriusza, ani u Euzebiusza, a rzetelnie odnotowany jest w źródłach dopiero z V wieku. najpierw w Teodorecie, a następnie w Sudzie (Theod. Graec. Aff. Cur. 6.60; Suda. 182, s.v. Ὠ ριγένης i 1640, s.v. Ἀμμώνιος). Już w IV wieku. występuje u Ammianus Marcellinus (Amm. Marc. Res Gestae. XXII 16. 16), ale może to być wynik interpolacji (Dörrie 1976. s. 350–351; Schwyzer 1983. s. 81–82). Zobacz też: Goulet // DPhA. Tom. 1. s. 168, gdzie postawiono hipotezę, że Teodoret przez pomyłkę przypisał ten przydomek Amoniusowi. Szerzej zob.: Schwyzer 1983. s. 81–85. Wbrew opinii niektórych badaczy. Porównaj np.: Daniélou 1948. s. 88–89; Crouzel 1956, s. 194–195; Theiler 1966. S. 1; Dörrie 1976. S. 353. W stosunkowo niedawnej literaturze Böhm 2002. S. 15–18 szczególnie podkreśla tożsamość Ammonian jako argument na rzecz tożsamości Orygenesów Theilera 1966; Schroedera 1987; Tsurkan 2002. Dörrie 1976; Edwardsa 1993. Gouleta 1977; Dorival 1992. Problem dwóch Amoniuszów pojawia się z następującego powodu: w CChr Porphyry twierdzi, że chrześcijański nauczyciel Orygenesa, Ammonius, przeszedł z chrześcijaństwa na pogaństwo. Euzebiusz natomiast oświadcza, że ​​ten Ammoniusz zawsze pozostał chrześcijaninem i napisał dzieło „O umowie Mojżesza z Jezusem” i inne (HE. VI 19.10; o tym dziele zob.: Brun s 1977). Wielu badaczy uważa, że Porfir miał na myśli Ammoniusza Saccasa, a Euzebiusz błędnie uznał, że chodzi o jakiegoś znanego mu pisarza chrześcijańskiego Ammoniusza (np. Hornschuh 1960. S. 14; Goulet 1977. s. 481–482; por. Dörrie 1976. S. 352–354, który sugeruje, że to właśnie z tego Ammoniusza pochodził Orygenes). chrześcijanin faktycznie studiował, a Porfir błędnie utożsamił go z Ammoniuszem Saccasem). Prawdopodobnie tym chrześcijańskim pisarzem mógłby być albo biskup Ammoniusz z Thmuis, albo niejaki Ammonius, który opracował zbiór czterech Ewangelii (Goulet 1977, s. 481, n. 27; Schwyzer 1983, S. 20, Anm. 17). Alternatywą jest przypisanie danych Euzebiusza samemu Ammoniusowi Saccasowi, czyniąc go chrześcijaninem (Langerbeck 1957, s. 68–69; Weber 1962, s. 36–38). Badacze, którzy przyznają, że w CChr Porfiriusz pomylili obu Orygenesów i w związku z tym przypisali Orygenesowi Chrześcijaninowi pogańskie wychowanie (zob. akapit 5), biorą pod uwagę także podaną przez Porfira informację o terminowaniu chrześcijańskiego Orygenesa u Ammoniusa Saccasa w wyniku tego błędu (Dörrie 1976. s. 354; Goulet 1977. s. 495; Dorival 1992). s. 201–202; tom 5. s. 812–813). Ale sam Chrześcijanin Orygenes wspomina, że ​​odwiedził pewnego nauczyciela filozofii, nie wymieniając go z nazwiska (w liście autobiograficznym cytowanym w HE. VI 19.13), i w tym przypadku nauczyciela tego nie należy utożsamiać z Ammoniuszem Saccasem, tj. można go było nazwać jakkolwiek. G. R. Schwyzer, nie podzielając tej hipotezy o błędzie Porfiriusza, sprzeciwia się także utożsamianiu nauczyciela filozofii z listu Orygenesa z Ammoniusem Saccasem, przyznając jednocześnie, że Orygenes mógł być jego słuchaczem, choć nie bliskim uczniem (Schwyzer 1983. S. 32–39; por.: Schroeder 1987. S. 504–508). Wreszcie można przyjąć, że sam Porfiriusz nie ma na myśli Ammoniusza Saccasa przez chrześcijańskiego nauczyciela Orygenesa. Edwards 1993 sugeruje do tej roli Amoniusza Perypatetyka, wspomnianego w cytacie Longinusa w VP. 20. 49–52. Zobacz ogólnie: VP. II. s. 218. Edwards 2002. s. 55 jest nawet mowa o „oczywistym wydźwięku pochlebczego tytułu” w tym względzie. Tę hipotezę dotyczącą możliwej treści traktatu Orygenesa znajdziemy już u A. de Valois (PG. 20. Kol. 564d). Kettler 1977. S. 324. O datowaniu wstąpienia na tron ​​Gallienusa por.: Wickert // RE. HBd. 25. Kol. 352–353; Goulet // VP I. P. 196. Nautin 1977. s. 198, n. 27; także Edwards 2002. s. 55, który z jakiegoś powodu początek niezależnych rządów Galiena datuje na rok 263 Weber 1962. S. 18; Böhm 2002. S. 19. Porównaj: Hanson 1954. s. 8, n. 3. Hipoteza D. O’Briena (O’Brien // VP. II. P. 452) sprowadza się do tego, że w podanym przez Porfiriusza cytacie z traktatu Longinusa „O celu” z dwóch dzieł Orygenesa, wymienionych przez samego Porfiriusza, mowa jest jedynie o „O demonach”, czyli Longinus nie miał świadomości istnienia PB pisząc O celu, a to dlatego, że PB miał prawdopodobnie po prostu nie został jeszcze opublikowany. Ponieważ „On the Purpose” można datować na lata 265–268. (por.: Goulet-Cazé // VP. I. P. 273), najbardziej prawdopodobną wydaje się sytuacja, w której Longinus napisał „Na bramce” ok. 265, a PB napisano później, ale przed końcem panowania Galiena. Wydaje mi się, że zarzut R. Gouleta jest w pełni uzasadniony, że z kontekstu, w jakim Longinus wspomina „O demonach”, nie wynika, że ​​koniecznie wspomniałby o II traktacie Orygenesa, nawet gdyby o nim wiedział (Goulet // VP. II. P. 461–463; por.: Weber 1962. S. 43, Anm. 1). Schwyzer 1983. S. 19 i 1987. S. 53–54 uważa obie opcje – zarówno to, że Longinus nie wiedział o PB, jak i to, że po prostu nie uważał za konieczne o tym wspominać – za możliwe. O ile mi wiadomo, żaden z unitarian nie próbuje wykorzystywać do własnych celów nieprawdopodobnej wersji Epifaniusza, według której chrześcijanin Orygenes mieszkał w Tyrze przez kolejne 28 lat po prześladowaniach Decjusza (Epiph. De mens. et pond. 507-518 Moutsoulas; por.: Idem. Pan. 64.3.3), z którego wynika po prostu, że Orygenes mieszkał w Tyrze przez 28 lat lat, ale nie podano dokładnie kiedy). Na temat błędu Epifaniusza zob. Nautin 1977, s. 212–213; Dechow 1988. s. 126. Krytyka wersji biografii Orygenesa autorstwa Epifaniusza zob.: Dechow 1988. s. 125–138; Bienerta 1997. R. Cadiou, wyłącznie w obronie słuszności unitarianizmu, proponował czytać A ίλιάνου zamiast G αλιήνου, czyli Roscius Aelian, konsul 223 (Cadiou 1935. s. 259, n. 3), ale 1) nie ma to oparcia w tradycji rękopisowej (Schroeder 1987. S. 497; Edwards 2002. s. 55); 2) oznacza to, że napisanie PB nastąpiło wcześniej niż zawarcie umowy z VP. 3, co przeczy najbardziej naturalnej interpretacji tego tekstu (por. Weber 1962. S. 24, Anm. 4). Fot. Biblia 118,92b14–19. UE. ON. VI 39,5; por.: Hier. Devir. chory, 54; Fot. Biblia 118,92b22–24. Nautin 1977. s. 27. Istnieje teoria, że ​​należy wyróżnić co najmniej 2 wydania HE (patrz ogólnie Louth 1990). W tym przypadku można przypuszczać, że wydanie I, podobnie jak Apologia Pamfila, zawierało historię męczeństwa Orygenesa za Decjusza, natomiast odkrycie listów Orygenesa miało wpływ już na wydanie II HE (por. Grant 1980. s. 10–21, 77–83, zw. 78–79). Jednak część badaczy, uznając istnienie kilku wydań HE, przeczy, jakoby Euzebiusz kiedykolwiek poważnie akceptował męczeństwo Orygenesa (np. Barnes 1984, s. 474–475: w Apologii, napisanej po pierwszym wydaniu HE, Pamphilus i Euzebiusz mogli przedstawiać Orygenesa jako męczennika w tym sensie, że zmarł on około 252 r., ale w wyniku cierpień pod Decjusz tortur; Junod 2004. s. 189–190, 197–198: być może sam Pamfil w ogóle się nie podzielił, a jedynie wspomniał legendę o męczeństwie) Wskazanie konkretnego roku panowania samo w sobie jest niejednoznaczne, gdyż po pierwsze może odwoływać się do różnych systemów kalendarzowych (rzymskiego, egipskiego czy syryjsko-macedońskiego), a po drugie nie wyklucza możliwości tzw. „postdatowania”, w którym za pierwszy rok panowania uważa się nie rok wstąpienia cesarza na tron, ale pierwszy rok, w którym panował on od początku do końca (o tych i innych tego typu trudnościach zob.: Goulet // VP. I. P. 194–195). Septymiusz Sewer zaczął panować w czerwcu 193 r. Weber sprzeciwia się „post-datowaniu” w przypadku Euzebiusza i definiuje dziesiąty rok panowania Sewera jako 202/203, czyli liczy lata od momentu jego wstąpienia na tron ​​(Weber 1962. s. 19; por. Barnes 1970. s. 314). Według Gouleta // VP. I. P. 219 Euzebiusz kieruje się kalendarzem rzymskim, w którym rok rozpoczyna się 1 stycznia, czyli w HE. VI 2. 1–2 dotyczy roku kalendarzowego 202. Datowanie to jest początkowo przybliżone, gdyż sam tekst Historii kościelnej nie mówi wprost, że ojciec Orygenesa został stracony dokładnie w 10. roku panowania Sewera. To tylko wniosek z faktu, że w HE. VI 2. 1–2 mówi najpierw o apogeum prześladowań w 10. roku panowania Północy, a następnie w HE. VI 2.6 opowiada historię listu, który Orygenes napisał do swego ojca, który przebywał już w więzieniu, i wreszcie do JE. VI 2.12 wspomina, że ​​w chwili egzekucji ojca miał 16 lat. Tym samym sam tekst, moim zdaniem, stwarza wrażenie, że ojciec Orygenesa został stracony, gdy nadszedł już 10. rok panowania Sewera, ale jednocześnie nie wyklucza, że ​​mogło to nastąpić na przykład rok lub dwa lata później. Gdyby Orygenes urodził się w 181 r., to w 251 r. skończyłby 70 lat, ale mógł umrzeć przed swoimi urodzinami. Gdyby Orygenes urodził się w 182 r., w 251 r. skończyłby 69 lat, a w 252 r. 70. Np. Dörrie 1976. S. 355 jednoznacznie przyjął 251 jako datę śmierci Orygenesa. Porównaj np.: Bardenhewer 1908. s. 136–137. Porównaj: Hanson 1954. s. 8: Orygenes urodził się w 186 r. i zmarł w 255 r.; Kettler 1972. S. 332, Anm. 47 i 1977. S. 323: Orygenes zmarł w 254 r., a dane Euzebiusza o jego śmierci są błędne; Böhm 2002. S. 22: Orygenes zmarł w latach 253–255. Harnack 1904. S. 542; por.: Koch //RE. HBd. 35. Kol. 1037, 50 mkw. Trudno przypuszczać, aby przybliżony charakter sformułowania Euzebiusza rozciągał się na rok 254, gdyż gdyby Euzebiusz przypisywał śmierć Orygenesa początkom panowania Galiena, musiałby o tym wspomnieć raczej w HE. VII 10.1, gdzie mówi o kolejnej zmianie rządu. Wenn, człowieku. die Altersangabe so versteht, dass Orígenes im Verlauf und nicht nach Vollendung seines 69 Jahres gestorben sei, geht die Rechnung auf (Weber 1962. S. 19). Por.: Nautin 1977. s. 27, 98–100. Tamże. s. 441; por.: s. 412: po czerwcu 251 Patrz np. Norelli 2004. śr. ogólnie Hornschuh 1960, a w związku z datowaniem – Grant 1971. s. 135. Porównaj: Crouze l 1985. s. 18–19 „Zaraz po wrześniu 253” (Beatrice 1992. s. 361). Niemniej jednak specyficzny argument P. Beatrice w tej sprawie, podobnie jak w wielu innych, zawiera petitio principii. Pisze o VP. 3: „Ponieważ informacja Porfiriusza opiera się na bezpośrednim, osobistym doświadczeniu, ponownie informacja Porfiriusza wydaje się bardziej wiarygodna niż pogmatwana narracja Euzebiusza, który umieścił śmierć Orygenesa raczej w czasach Galla, ok. 251–252. [Ponieważ informacje Porfiriusza opierają się na bezpośrednim osobistym doświadczeniu, znowu wydają się one bardziej wiarygodne niż pogmatwana relacja Euzebiusza, który umieścił śmierć Orygenesa bardziej prawdopodobną w czasach Galla, ok. 251–252]” (Beatrice 1992. s. 361). Z tych słów wynika, że ​​P. Beatrice początkowo uważa VP. 3 jako źródło dotyczące Orygenesa chrześcijanina, podczas gdy właśnie to wymaga dowodu. Wzmianka o „osobistym doświadczeniu” również jest dość dziwna. Może to jedynie wskazywać na osobiste spotkanie Porfiriusza z Orygenesem Chrześcijaninem (por.: Eus. HE. VI 19,5), skąd jednak wynika, że ​​spotkanie to miało miejsce dokładnie w roku 253, tuż przed śmiercią Orygenesa, kiedy to rzekomo spisał on swój „testament filozoficzny” (jak P. Beatrice nazywa PB – testament filozoficzny)? Sam P. Beatrice na s. 352 zauważa, że ​​nie jesteśmy w stanie dokładnie określić miejsca, czasu ani czasu trwania tego spotkania i sugeruje, że najprawdopodobniej miało ono miejsce w latach 248–250, a więc przed prześladowaniami Decjusza, jednak na stronie 361 odnosi je do czasu po prześladowaniach i faktycznie czyni z Porfiriusza stałego ucznia Orygenesa. Tak w: Hanson 1954. s. 2–3 i Crouzel 1985. s. 19, ale porównaj: Hornschuh 1960. s. 201, Anm. 80; Bienert 1978. s. 71, gdzie śmierć Demetriusza datowana jest na lata 231–232 oraz Weber 1962. s. 39, gdzie początek biskupstwa Heraklesa datowany jest na rok 231. Według V.P. 2. 29–31; 3. 6–14; zobacz: Brisson // VP. II. Str. 2, 4 Beatrice 1992. s. 358. Choć warto wziąć pod uwagę, że długie poszukiwania nauczyciela to stereotyp starożytnej biografii filozoficznej, por.: VP. II. Str. 207 ad locum. Założenie P. Beatrice, że był to Orygenes Chrześcijanin, mogło okazać się właśnie tym przyjacielem, który – zdaniem wicep. 3. 6–14, przywiódł Plotyna do Amoniusza, jest już rodzajem „fikcji” (por. Böhm 2002. S. 20). P. Beatrice nawiązanie do Teodoreta (Theod. Graec. Aff. Cur. 6.60), który twierdził, że Plotyn studiował u „naszego Orygenesa” (tj. chrześcijańskiego Orygenesa) (Beatrice 1992. s. 359), nie ma większego sensu, gdyż jest to źródło stosunkowo późne i stopień jego wiarygodności jest oczywiście bardziej problematyczny niż dane Porfir czy Euzebiusz. W szczególności informacja Teodoryta nie pasuje do przytoczonego powyżej fragmentu VP, z którego jasno wynika, że ​​Ammoniusz był jedynym nauczycielem, który zadowolił Plotyna, a przyjaciel Plotyna, który mu polecił Amoniusza, wcale nie rościł sobie prawa do tej roli. Ponadto w wypowiedziach Teodoreta może kryć się pewna tendencja ideologiczna, gdyż chęć przedstawienia Plotyna jako ucznia teologa chrześcijańskiego wpisuje się w perspektywę Teodoreta „teorii zapożyczeń”, zgodnie z którą jeśli w dziełach autorów pogańskich można znaleźć choć odrobinę prawdy, tłumaczy się to ich zależnością od tekstu biblijnego (por. Ridings 1995, s. 218, 225). Możliwe też, że po prostu błędnie zinterpretował dane Porfiriusza i Euzebiusza. Warto pamiętać, że Eunapiusz (Vitae Sophist. 4.2.1) popełnił błąd dokładnie odwrotny: uważa Orygenesa z VP za ucznia Plotyna (najwyraźniej na podstawie niezrozumienia VP. 14, por.: Brisson, Goulet // DPhA. Vol. 5. s. 805; Weber 1962. S. 44, Anm. 3), ale z punktu widzenia unitarianizmu świadectwo to należy przypisać także chrześcijaninowi Orygenesowi Zwłaszcza spotkanie z Mameją często przypisuje się okresowi poprzedzającemu konflikt z Demetriuszem (por. Crouzel 1985. s. 37), być może latom 218–219. (Bardy // DTC. T. 11 (2). P. 1491; Koch // RE. HBd. 35. Kol. 1039. 60 mkw.). Schroeder 1987. s. 498–500 wypowiada się zdecydowanie przeciwko niemu i widzi w tym główny argument przeciwko unitarianizmowi; por. Weber 1962. S. 18, 22; Schwyzer 1983. S. 22–23. Aby zapoznać się z pewnymi zawiłościami chronologicznymi, zobacz: Goulet // VP. IP 196, przyp. 3; s. 206–207, 210, n. 1; Brisson // wiceprezes. II. P.5. O tym, że Ammoniusz nie żył w chwili zawarcia traktatu, czasami można również wnosić z plusquampeifectum ἀνεκεκάθαρτο w VP. 3. 26–27 (O’Brien // VP. II. P. 424). gen. Devir. chory. 34; Fot. Przesłuchanie. 9 //str. 104. Kol. 1229 p.n.e.; ACO. 3. s. 197, 202–203; śr. Nautin 1977. s. 166; Bienert 1978. S. 101. Najbardziej niejasnym dowodem na to są fragmenty listu Piotra z Aleksandrii cytowane w ACO. 3. s. 197. 30–31, gdzie jedynie w najbardziej ogólny sposób stwierdza się, że „błogosławieni biskupi” Herakles i Demetriusz przeszli wiele prób ze strony „szalonego Orygenesa”. Gennadius stwierdza, że ​​według Teofila z Aleksandrii Orygenes „został pozbawiony władzy, wyrzucony z kościoła i zmuszony do ucieczki z miasta przez starożytnych ojców, a przede wszystkim przez Heraklesa (ab antiquis patribus et maxime Heracla fuisse et presbyterio dejectum et ecclesia pulsum et de civitate fugatum).” Zdaniem części badaczy dowód ten może oznaczać jedynie, że Herakles po prostu potwierdził działanie tych środków, które Demetriusz podjął już wobec Orygenesa, dla których sam Orygenes nie musiał być obecny w Aleksandrii (por. Weber 1962. S. 22, który jednak uważa, że ​​jest to jedyne źródło informacji o konflikcie z Heraklesem; Schroeder 1987. S. 499). Focjusz jednak wyraźnie wskazuje, że Herakles wypędził Orygenesa bezpośrednio z Aleksandrii, a nawet odbył specjalną podróż do Thmuis, gdzie biskup Ammoniusz ponownie pozwolił Orygenesowi głosić kazania (por. Crouzel 1985. s. 45–46). We fragmentach soborowego listu biskupów egipskich przeciwko Orygenesowi (ACO. 3. s. 202. 20 - 203. 2) czytamy, że Herakles „wyrwał go jak prawdziwie złe ziarno z dobrej pszenicy” (ἐκ μέσου τοῦ καλοῦ, kiedy zaczął wygłaszać bluźniercze kazania. Co więcej, według źródła miało to miejsce jeszcze przed osiedleniem się Orygenesa w Cezarei. Moim zdaniem jest całkiem oczywiste, że większość tych tekstów odnosi się właśnie do osobistego konfliktu Heraklesa z Orygenesem w Aleksandrii. Nautin 1977. s. 168 uważa wszelkie informacje dotyczące bezpośredniego wypędzenia Orygenesa przez Herakla za błędne, zakładając m.in., że Gennadius, odnosząc się do Teofila, ma na myśli Teofila. ten sam list biskupów egipskich, który jest cytowany w ACO Bienert 1978. S. 100 przyznaje, że Orygenes po prostu nie miał czasu opuścić Aleksandrii za życia Demetriusza i dlatego został po raz pierwszy wydalony przez Heraklesa. Np. Bardy // DTC. T. 11 (2). P. 1492 i Koch // RE. HBd. 35. Kol. 1040, 20 mkw. skłaniał się ku pierwszej opcji, a Nautin 1977. P. 386–387, 437–438 – ku drugiej, datując konflikt z Iraklem na około 245–248. Jednak żaden z nich nie miał na myśli osobistego powrotu Orygenesa do Aleksandrii. Beatrice 1992. s. 359, 366, n. 71; Böhm 2002. S. 21 mówi na ten temat o 243–244. Warto wspomnieć, że zgodnie z hipotezą samego D. O’Briena Plotyn nie był obecny przy zawarciu traktatu i przyłączył się do niego później, a następnie jako pierwszy go złamał, co Porfiry w VP stara się wszelkimi sposobami ukryć (O’Brien // VP. II. P. 213–214). Crouzel 1985. s. 55. Jeśli dobrze rozumiem A. Crouzela, w tym drugim przypadku zawarcie traktatu mogło nastąpić mniej więcej w tym samym czasie, co wizyta Orygenesa w studiu Plotyna według VP. 14. R. P. Hanson miał podobne poglądy, jednak biorąc pod uwagę fakt, że chrześcijański Orygenes nie wyjechał w latach 40. do Rzymu, umieścił oba epizody w Atenach, gdzie wówczas nauczał Plotyn. Brisson // wiceprezes. II. S. 6–7 datuje jedynie przyjazd do Rzymu na rok 244, a początek nauczania na rok 246, natomiast Goulet-Cazé // VP. I. P. 232, 257 mówi o otwarciu szkoły już w 244 r. Porównaj: Cadiou 1935. s. 257; Beatrice 1992. s. 360. Ponadto możliwe jest, że właśnie w tym czasie Orygenes rzeczywiście udał się z Aten do Nikopolis w Epirze, gdzie odkrył innego Greka. wersji Nowego Testamentu (HE. VI 16.2), a P. Beatrice sugeruje, że trafił do Nikopolis właśnie w drodze do Rzymu (Beatrice 1992. s. 359). Nautin 1977. s. 435–436 przyznaje, że Orygenes miał wówczas zamiar udać się do Rzymu, ale nie ma pewności, czy swój zamiar zrealizował. Niekiedy jednak odkrycie tej wersji Nowego Testamentu przypisuje się poświadczonemu przez Euzebiusza czasie wczesnej podróży Orygenesa do Rzymu (por. Carriker 2003. s. 4). Beatrice 1992. s. 360: "Z milczenia Euzebiusza błędnie wywnioskowano, że Orygenes nigdy nie odbył tej podróży. Po raz kolejny z pomocą przychodzi nam Życie Plotyna napisane przez Porfiriusza, oferując nam cenny materiał dokumentalny, który dopełnia tendencyjnie cenzurowaną narrację Euzebiusza... Jednak o tym, że podróż ta została skutecznie podjęta, pokazuje w bezsprzeczny sposób opowieść Porfiriusza o wizycie, która Podczas drugiego pobytu w Rzymie Orygenes uczęszczał do szkoły, którą Plotyn otworzył w 244 r., po powrocie z Persji”. Beutel // RE. HBd. 35. Kol. 1034. 15 mkw. Te i inne wersje można znaleźć w: O’Brien // VP. II. s. 440–441; Weber 1962. S. 28–29, 43, Anm. 4. Wyjaśnienie naruszenia umowy nie ma zastosowania, jeżeli Schwyzer 1983. s. 15–16 słusznie utrzymuje, że umowa dotyczyła jedynie publikacji utworów. „...Plotyn nie mógł powstrzymać się od okazania irytacji w obliczu konfrontacji z chrześcijańskim księdzem, którego wyboru religijnego z pewnością nie mógł podzielić i z którym chciałby zerwać wszelkie relacje” (Beatrice 1992. s. 360). Epif. Patelnia. 64. 63; Hier. Apol. Ruf. 2,22; Ten sam. Epista. 33. „Myślę, że nie jest zbyt dziwną hipotezą założenie, że tam, gdzie Porhyry i Longinus powołują się na dzieła Orygenesa, tak jakby napisał tylko jedno lub dwa, mają na myśli jego dzieła czysto filozoficzne, a nie mają na myśli swoich słów, aby odnosić się do jego dzieł specyficznie chrześcijańskich i teologicznych” (Hanson 1954. s. 10). Porównaj: Dorrie // TRE. Bd. 2. S. 467–468. Podobny argument można znaleźć także w Schwyzer 1983, s. 23–24. Założenie R. Cadiou, że możemy mówić o jakichś odrębnych księgach od innych dzieł chrześcijańskiego Orygenesa, np. „Stromat” czy „O żywiołach” (Cadiou 1935. s. 255), nie wyjaśnia, dlaczego Porfiriusz wspomina o poszczególnych fragmentach chrześcijańskich dzieł Orygenesa, a jednocześnie zaprzecza istnieniu pozostałych jego pism. Warto zauważyć, że w przypadku trudności chronologicznych unitarianizmu sytuacja jest nieco inna. Przykładowo hipoteza, że Chrześcijanin Orygenes zmarł już za Gallienusa, obiektywnie wynika z problematycznego datowania Euzebiusza i ma sens sama w sobie, niezależnie od problemu dwóch Orygenesów Bohm 2002. S. 22–23; por.: Savrey 2006. s. 440 Zobacz: Goulet-Cazé // VP. IP 259; O'Brien // wiceprezes. II. s. 436–437; por. Schroeder 1987. S. 500–501. Böhm 2002. S. 17 wspomina jedynie podobną wypowiedź Longinusa w odniesieniu do Amoniusza i zauważa w tym względzie, że „wypowiedzi Longinusa można rozumieć także w tym sensie, że pisanie czegokolwiek nie było intencją i głównym celem Ammoniusza (man kann die Ęusserungen Longins auch dahingehend verstehen, dass es nicht die Intention und das primäre Ziel des Ammonius gewesen ist, etwas zu schreiben)”, dzięki czemu mógł jeszcze pisać pewne dzieła. Ale taka logika nie ma zastosowania w przypadku tak płodnego autora, jak chrześcijanin Orygenes. Znaczące jest, że Longinus wymienia właśnie jedno z dzieł, o których wspomina Porfiriusz, a nie żadne inne z licznych dzieł chrześcijańskiego Orygenesa, a wyboru tego w tym przypadku nie da się wytłumaczyć faktem, że rzekomo mówimy jedynie o dziełach ujawniających naukę Ammoniusza. Najłatwiej tłumaczy się to tym, że Longinus nie miał wielkiego wyboru: chcąc podać przykład dzieła Orygenesa, mógł wybierać jedynie pomiędzy dwoma traktatami (chyba że założymy, że w ogóle nie był świadomy drugiego traktatu, o którym wspomina Porfiriusz – por. przyp. 20). Można także zauważyć, że jeśli spróbujemy pogodzić ten drugi argument unitarny z pierwszym, mogą pojawić się dodatkowe problemy, ponieważ istnieje hipoteza dotycząca chrześcijaństwa samego Ammoniusza Saccasa (zob. zwłaszcza Langerbeck 1957). Jeśli przyjąć, że hipoteza ta jest słuszna, Orygenes nie mógł pisać dzieł „czysto filozoficznych” o treści niechrześcijańskiej, odsłaniając w nich naukę Ammoniusza (jednak sam T. Boehm zdaje się przyznawać, że Ammoniusz mógł być w jakiś sposób powiązany z chrześcijaństwem). Beatrice 1992, s. 362–363; kursywa moja. – A. S. Porównaj: Savrey 2006. s. 441. śr. w tym względzie całkowicie słuszna wypowiedź L. Brissona: „jest absolutnie nie do pomyślenia, aby Longinus, uczeń Orygenesa, mógł powiedzieć (ok. 268), że ten platonik napisał tylko jedno czy dwa dzieła, jeśli rzeczywiście mówimy o płodnym autorze kościelnym, w dodatku tak dobrze znanym [.il est absolument impensable que Longin, élève d’Origène, ait pu dire (wers 268) que ce Platonicien n'avait écrit qu'un ou deux ouvrages, s'il est vrai qu'il s'agissait du proli¬fique auteur ecclésiastique si bien connu par ailleurs]” (Brisson // VP. I. P. 114). Porównaj: Goulet 1977. s. 478, zwł. N. 19; Schwyzer 1983. s. 30–31. Notabene zauważam, że założenie, że Porfir i Longinus (a także Proklos, Eunapiusz i Hierokles, cytowane przez Focjusza – por. akapity 6-9) piszą o chrześcijaninie Orygenesie, nie wspominając ani słowem o jego chrześcijaństwie, wydaje mi się znacznie dziwniejsze niż założenie, że piszą o Orygenesie Platoniku, ale jednocześnie nie zadają sobie trudu odróżnienia go od sławnego chrześcijanina o tym samym imieniu (ten argument za unitarianizm proponuje Crouzel 1956, s. 198; Idem 1985, s. 31). Nie ma szczególnego powodu sądzić, że musieli to zrobić koniecznie, skoro czytelnik tamtej epoki, zainteresowany literaturą platońską, dobrze rozumiał, o kim mowa. Zob. Barnes 1973, s. 433–442; Schott 2005, s. 285–287. Goulet 1977. s. 491, n. 57 wypowiada się przeciwko temu. Schroeder 1987, s. 25. 502. Unitarną krytykę tej hipotezy można znaleźć w Kettler 1972. Hornschuh 1960. S. 6 et passim. Takie podejście do Euzebiusza jako źródła biografii Orygenesa potwierdza od tego czasu wielu badaczy (np. Grant 1971. s. 133–135; Cox 1983. s. 69–101; Castagno 2004; por. także: Koch // RE. HBd. 35. Col. 1037. 20 sq.; 1038. 1 kw.). Np. Kettler 1972. S. 330. Porównaj: Schwyzer 1983. S. 20, Anm. 14; Crouzel 1985. s. 21, n. 11; Przeciwko temu wypowiedział się także Bardy // DTC. T. 11 (2). Str. 1489. Crouzel 1985. s. 23; Schroeder 1987. S. 503 – w odniesieniu do SHA Vita Severi. 17,1; Śr Koch // RE. HBd. 35. Kol. 1037. 30 mkw.; Kettler 1972. S. 330. Por.: Goulet 1977. s. 482, n. 30. Schwyzer 1983. S. 20 uważa, że Orygenes rzeczywiście mógł urodzić się w rodzinie pierwotnie pogańskiej, która później nawróciła się, gdy był jeszcze dzieckiem, a błąd Porfiriusza polega na tym, że pozwolił na samodzielne nawrócenie Por.: Goulet 1977. s. 482, n. 29. Por.: Langerbeck 1957. s. 68. Krytyka zob.: Kettler 1972. s. 331. Na przykład P. Beatrice stwierdza, że Porfir w CChr nie twierdzi w żaden sposób o pogańskim pochodzeniu Orygenesa i późniejszym nawróceniu się na chrześcijaństwo, lecz „chce raczej przeciwstawić pozytywny wpływ, jaki filozofia wywarła na Ammoniusza, skłaniając go do przejścia na styl życia zgodny z normami społeczeństwa pogańskiego, z paradoksalnym zachowaniem Orygenesa, który w rezultacie zmarnował swoją imponującą wiedzę z zakresu filozofii greckiej, stosując ją do dziwnych bajek z pism żydowskich. Różnica między Amoniusz i Orygenes, tak mocno podkreślany przez Porfiriusza, polegają zatem na odmiennym korzystaniu przez nich z kultury greckiej i na niczym więcej” (Beatrice 1992. s. 353). Czy to oznacza, że ​​wyrażenie Porfiriusza „popadło w barbarzyńską lekkomyślność” jedynie wskazuje, że Orygenes zaczął stosować do Biblii alegoryczną metodę interpretacji tekstów zapożyczonych z greckiej tradycji filozoficznej, a samo pierwotne chrześcijaństwo Orygenesa z punktu widzenia Porfiriusza nie jest „barbarzyńską lekkomyślnością” i mogłoby być w pełni zgodne z „przestrzeganiem prawa”? Ten aspekt retoryczny, wraz z innymi możliwościami, podkreślają Crouzel 1958. s. 4 i Dörrie 1976. s. 354 i inni. Goulet 1977. s. 482 uważa to za tym bardziej oczywiste, że we fragmencie autobiograficznego listu Orygenesa (apud Eus. HE. VI 19.13), w którym wspomina się, jak zaczął on odwiedzać pewnego nauczyciela filozofii (niekoniecznie utożsamianego z Ammoniuszem), wydarzenie to wyraźnie nawiązuje do momentu, gdy on sam był chrześcijaninem. Por.: Bidez 1913. s. 13. Wzmianka na tej liście Longinusa, młodszego współczesnego chrześcijańskiemu Orygenesowi, od dawna była uważana za problem. Beatrice 1992. s. 355–357 widzi w tym dodatkowy argument na rzecz tożsamości obu Orygenesów. Natomiast Carriker 2003. s. 91–92, 127 moim zdaniem przekonująco pokazuje, że przed rokiem 250, czyli mniej więcej w czasie ewentualnego spotkania z Porfiriuszem, chrześcijański Orygenes mógł równie dobrze pozyskać dzieła Longinusa w Atenach, a nawet w Aleksandrii. Por.: Dodds 1960. s. 31, n. 1 – o Porfiriuszu: „Z wiedzy o filozofii pogańskiej, jaką odznaczał się Orygenes Chrześcijanin, którego dzieła dobrze znał, ale którego spotkał tylko raz w dzieciństwie, Porfiriusz błędnie wywnioskował, że jest konwertytą z pogaństwa, nie pomylił go z Orygenesem (sic! – A.S.) Poganinem. [Ze znajomości filozofii pogańskiej, jaką wykazał się Chrześcijanin Orygenes, którego dzieła dobrze znał, choć znał spotkał go tylko raz w dzieciństwie, Porfiriusz błędnie doszedł do wniosku, że jest to konwertyta z pogaństwa; nie pomylił go z poganinem Orygenesem.]”; blisko tego – Weber 1962. S. 38; Nautin 1977. s. 201–202. Jak sugeruje E. Dodds, poza osobistym spotkaniem, kolejną przyczyną ewentualnej pomyłki Porfiry’ego mogła być jego znajomość z dziełami chrześcijańskiego Orygenesa, świadcząca o głębokiej znajomości przez autora filozofii starożytnej (por. Grant 1972, s. 286 i Goulet 1977, s. 485–486, gdzie w tym względzie zachodzi podobieństwo między listą filozofów, którzy według Porfiry czytał Orygenesa i autorów, na których Orygenes opierał się w zaginionej Stromatie, według Hiera, 70. 4). Oczywiście w tym przypadku nadal wykazuje pewną niekompetencję, przypisując Orygenesowi chrześcijaninowi pogańskie wychowanie, ale dla hipotezy dualistycznej nie ma to decydującego znaczenia. Z punktu widzenia dualizmu ważne jest jedynie wykazanie, że Porfiriusza, mimo szczególnych błędów, można z powodzeniem uznać za autora, który zawsze rozróżniał obu Orygenesów. Warto także zaznaczyć, że w przeciwieństwie do proponowanej tutaj wersji, hipoteza w duchu G. Derry’ego czy R. Gouleta zakłada niekompetencję Porfiriusza w biografii nie tylko Chrześcijanina Orygenesa, ale także Platonisty Orygenesa. Dlatego też, moim zdaniem, za słuszny nie można uznać następującego wyroku A. Kruzela: „Certes, pour przypuszczalny un seul Origène, il faut admettre, que Porphyre, sur l’un ou l’autre point, s’est trompé, mais pour en summer deux il faut aussi Accepter des erreurs de Porhyre. [Oczywiście, aby założyć, że był jeden Orygenes, trzeba przyznać że Porfiriusz w ten czy inny sposób się mylił, ale aby założyć, że było ich dwóch, trzeba także zaakceptować błędy Porfiriusza.]” (Crouzel 1985. s. 31). W skrajnym przypadku, z dualistycznego punktu widzenia, można przyjąć, że Porfiriusz mylił się co do pierwotnego pogaństwa chrześcijańskiego Orygenesa, jednak przyznanie się do tego błędu wcale nie jest warunkiem możliwości dualizmu jako takiego. Beatrice 1992, s. 351–352. Eunapa. Żywy sofista. 4. 2. 1. Eunapiusz uważa zatem tego Orygenesa za ucznia Plotyna (por. przypis 45). Jeśli ten tekst odnosi się do chrześcijańskiego gnostyckiego Akwilina z VP. 16, to ten błąd Eunapiusza nie jest jedyny (patrz: VP. I. P. 61–62). Zob. Weber 1962, s. 31–33. Fot. Biblia Dorsz. 214. 173a5 kw. Beckera. Fot. Biblia Dorsz. 251.461 a32 mkw. Becker. Część badaczy, wskazując na czasami bardzo surową charakterystykę perypatetyków i osobiście Arystotelesa, odnalezioną w dziełach chrześcijańskiego Orygenesa (por. SS. 2.12; 2.21; 3.75), używa tego rodzaju wypowiedzi Hieroklesa jako argumentu na rzecz dualizmu (Weber 1962. s. 29; Schwyzer 1983. s. 23). Jednocześnie podejmuje się próby ukazania istotnej zależności chrześcijańskiego Orygenesa od Arystotelesa (por. np. Langerbeck 1957. s. 72–73; Edwards 1993. s. 180–181; szczegółowe odniesienia Orygenesa do Arystotelesa wymienia Dorival 1992. s. 195). Sytuację pogarsza fakt, że w literaturze naukowej stawiano hipotezy o wpływie chrześcijaństwa na Hieroklesa (Praechter 1912; Kobusch 1976; Aujoulat 1986; przeciwko Hadotowi 1978 i 2004; Schibli 2002) i w tym kontekście bardziej naturalne może wydawać się przypisywanie danych ks. 5 i 6 do Orygenesa Chrześcijanina (tak jak zrobił to już Koch 1932, s. 296; zob. także Theiler 1966, gdzie nakreślono szczególne podobieństwa doktrynalne pomiędzy Hieroklesem a Orygenesem Chrześcijaninem, które zdaniem autora wywodzą się od Ammoniusza jako wspólnego źródła). Prokl. Teol. Plat. II 4 // tom. 2. s. 31. 2–22 Saffrey-Westerink. Rozszerzyłem nieco tekst fragmentu w porównaniu z wersją K. Webera, która nie zawiera pierwszego zwrotu z cytowanego przeze mnie cytatu Dorrie 1976. S. 258, 341, Anm. 106, 355 było za, a Weber 1962. S. 46 i Schwyzer 1987. S. 49 byli przeciw. Możliwym źródłem tego i innych fragmentów Orygenesa zaczerpniętych z Proklosa może być komentarz Porfiriusza do Timaeusa, który zachował się jedynie we fragmentach. Wspomniałem już, że według alternatywnej interpretacji przez „króla” Orygenes miał na myśli Galiena (por. przypis 15; przeciwko temu np. Weber 1962. S. 74, Anm. 1). Z drugiej strony można przypuszczać, że dzieło Orygenesa łączył w sobie traktat teologiczny i panegiryk ku czci cesarza (VP. II. s. 217–218; DPhA. T. 5. s. 805). Plat. Epista. 2 (sp.). 312e1–4 (w przekładzie S. P. Kondratiewa). W czasach Orygenesa ten fragment 2. listu Platona był tekstem popularnym, cytowanym zarówno przez autorów pogańskich (Celsus apud Orig. CC. 6. 18; Apul. Apol. 64; Alex. Aphr. In Met // P. 59. 31; 63. 24 Hayduck), jak i autorów chrześcijańskich, którzy odnaleźli w nim antycypację własnego trynitaryzmu (Clem. Alex . 6, 68, 5; Str. 10. 1; Suppl. 1. 6–7; Daniélou 1961. P. 106–107 suggests that already in the 2nd century. this text was included in philosophical anthologies. For the Neoplatonic reception of this text, see: Plot. Enn. I 8. 2. 27–32; V 1. 8. 1–8 Henry-Schwyzer (cf.: V5. 3; VI 7. 42); Porph. In Tim. 2.Fr. 51.65–69 Sodano; Fr. 15–16 // Die Fragmente der Griechischen Historiker / Hrsg. v. F. Jacoby u.a. B., 1923–1958; Porph. Hist. Phil. Fr. 17 Nauck; porównaj: Eus. Praep. Ev. 11,20. Jednak już w autentycznych tekstach platońskich metafora „król” może być używana jako określenie bóstwa i nie wymaga wyjaśnienia kontekstowego, przynajmniej w jednym zdaniu. ἀληθείας πεφυκώς ;), można zrozumieć, że przez „króla” Boga rozumie się jedynie w szerszym kontekście (por. także Plat. Leg. 904a6). Na temat użycia tej metafory w platonizmie zob. Dorrie 1976, s. 390–405. „Stwórca” lub ποιητής jest również postrzegany jako aluzja do Plata. Tim. 28c3. Numenius. ks. 12. 12–14 Des Places Eus. Praep. Ew. 11.18. Porównaj: Beutel //RE. HBd. 35. Kol. 1034. 50 mkw.; Weber 1962. s. 74, 90–91; Dörrie 1976. S. 341, 394–395; Schwyzer 1983. s. 76–77 i 1987. s. 47; Beatrice 1992. s. 361. Tłumaczenie Rufina zachowuje język grecki. terminy μόνας i ἑνάς. Poślubić. R.V. Svetlov w: Lukomsky 2001. s. 564, gdzie miejsce to jest błędnie oznaczone jako PA. 1. 1.2. Środa: PE. 27.8, gdzie Orygenes porównuje dwa znaczenia terminu οὐσία – platońskie (natura duchowa) i stoickie (materia), i to dokładnie w ten sam sposób, co u CJ. XX 18.159, charakteryzuje pierwsze jako „właściwe” znaczenie tego słowa (ή μέντοι κυρίως οὐσία). W tym względzie Stead 1977, s. 139 zauważa, że ​​istnieje „platońskie użycie ούσία jako terminu zbiorowego, w przeciwieństwie do γένεσις oznaczającego „niezmienną (prawdziwą, a zatem niematerialną) rzeczywistość”. Zob. Whittaker 1969, s. 92–93. Dobro nie jest istotą, lecz z drugiej strony istotą, przewyższającą ją godnością i mocą” ( τῆς οὐσίας πρεσβεί ᾳ καὶ δυνάμει ὑπερέχοντος ). Interpretacja tego platońskiego wyrażenia nasuwa Niektórzy uczeni uważają, że charakterystyka Dobra jako wykraczającego poza istotę w sensie godności i mocy oznacza, że samo Dobro nadal pozostaje ideą lub istotą (np. Baltes 1997), inni skłaniają się ku interpretacji apofatycznej, twierdząc, że Dobro całkowicie przekracza sferę bytów lub idei (np. Ferber 2003). Whittaker 1969, s. 2. 92 i Stead 1977, s. 2. 168 pokazują, że niepewność wyboru między apofatyzmem a esencjalizmem jest w zasadzie charakterystyczna dla literatury okresu środkowoplatońskiego, w tym także dla autorów chrześcijańskich. Whittaker 1969. s. 93 uważał także, że czasami Orygenes modyfikował sformułowania apofatyczne w duchu Plat. Odp. 509b8–10 w ten sposób, że Bóg (CJ. XIII 21.123) czy Logos (CJ. XIII 26.152) okazują się transcendentne nie tyle w stosunku do istoty jako takiej, ale dzięki swojej istocie – w stosunku do wszystkich innych istot, co samo w sobie jest zgodne z esencjalizmem (por. Berchman 1992. s. 32). Ale w przypadku CJ. XIII 21. 123 J. Whittaker oparł się na lekturze zaproponowanej w GCS (Orígenes Werke IV // Bd. 10. P. 244. 19–22) πρεσβεί ᾳ καὶ δυνάμει, dostosowując ten fragment do rozróżnienia pomiędzy dwoma rodzajami esencji w Wp. 27,8 (patrz nota 113), przy odtworzeniu w SC. 222. s. 96. 4–5 (por. nr 1 ad locum) rękopiśmienna wersja καὶ ἄλλους nie nadaje takiego znaczenia, ale w CJ. XIII 21. 152 mówimy o Logosie, który według KC. VI 64. 14–28 można scharakteryzować jako byt w przeciwieństwie do całkowicie transcendentnego Boga Ojca. W ogóle fakt, że w ramach alternatywy apofatycznej jedynie Bóg Ojciec mógł pełnić dla Orygenesa rolę transcendentalnego Bóstwa, a Logos okazał się swoistą analogią do Umysłu Plotyna, oznacza, że ​​rozważana przez niego wersja apofatyzmu ma w istocie charakter subordynacjonistyczny. Nic dziwnego, że interpretatorzy wypowiadający się przeciwko subordynacjonizmowi Orygenesa starają się także zniwelować jego apofatyzm (por. Crouzel 1991, s. 172–173). O wahaniach Orygenesa w tej kwestii por. także: Corsini 1968. s. 133, nr 17; 460, nie. 7; 573, przyp. 9. Dörrie 1976. S. 258 doszedł do podobnego wniosku na tej podstawie, że w SS. VII 42 pl. Orygenes chrześcijanin nie sprzeciwia się apofatycznej teologii Celsusa. Koncepcja esencjalistyczna w duchu francuskim. 7 w 3 miejscach Procl. W Parmie. (P. 1065. 3; 1070. 17 Cousin; P. 64. 1 Klibansky-Labowsky) przypisuje się niektórym bezimiennym platończykom i można przypuszczać, że w tym wypadku chodzi o Orygenesa Platonistę (por.: Schwyzer 1987. s. 51–53), choć i drugi z tych fragmentów można przypisać Porfirowi (Hadot 1968). tom 1. s. 258–259). Böhm 2002. S. 8–15 natomiast próbuje wykazać podobieństwo teologii Orygenesa od ks. 7 i Orygenes chrześcijanin. Przypisuje chrześcijańskiemu Orygenesowi „dialektyczną definicję spekulatywnego οὐσία po drugiej stronie οὐσία” (tamże, S. 10: dialektische Bestimmung einer noetischen oñoía jenseits der oñaía), czyli rzekomo zinterpretował wyrażenie z Plat. Odp. 509b w duchu esencjalistycznym, tj. jako wskazanie istoty wyższej, która przewyższa inne istoty jedynie w stosunku godności i siły. Jednak moim zdaniem z powyższych cytatów jasno wynika, że ​​Orygenes nic takiego nie robi; raczej po prostu odtwarza podręcznikowe sformułowanie Platona, które, jak widzieliśmy, samo w sobie pozwala na różne interpretacje (por. przypis 115). Takie próby harmonizacji apofatycznych i esencjalistycznych wypowiedzi Orygenesa (por. także Berchman 1992. s. 232, 236) są nieprzekonujące choćby dlatego, że w CJ. XIII 21.123 i SS. VI 64. 14–28 Sam Orygenes rozróżnia i przeciwstawia apofatyzm i esencjalizm jako pojęcia alternatywne i wcale nie próbuje ich pogodzić. Dodatkowy argument na rzecz unitarianizmu Böhm 2002. S. 13 widzi w tym, że oprócz tekstów chrześcijańskiego Orygenesa, cytat z Plat. Odp. 509b pojawia się rzekomo jedynie w opisie stanowiska Orygenesa Platonisty u Proklusa i w innym miejscu u Euzebiusza (por. tamże, S. 12, gdzie badacz ten próbuje zrekonstruować hipotetyczną relację pojęciową pomiędzy tym platońskim fragmentem a fr. 7). Ale bezpośrednio u ks. 7, gdzie Proclus objaśnia stanowisko Orygenesa Platonisty, pojawia się jedynie wyrażenie ὄντος, które choć zgodne z duchem wypowiedzi Platona, wcale nie jest cytatem z Platona. Odp. 509b (znajduje się jednak w tekście nieco niżej – por.: Procl. Theol. Plat. // Vol. 2. s. 32. 20–22 Saffrey-Westerink). Co więcej, znacznie bardziej dosłowne sformułowania zapożyczone z tego platońskiego zwrotu (ἐπέκεινα τῆς οὐσίας i πρεσβεί ᾳ καὶ δυνάμει) można znaleźć u wielu autorów (np. Just. Dial. 4. 1; Alex. Lyc . De Placit. Manich. 26. 37 Brinkmann; Plot. Enn. I 7. 1. 19–20; I 8. 6. 28; V 1. 8. 7–8; V 4. 1. 10; V 4. 2. 38–42; V 6. 6. 29–30; VI 7. 40. 26; VI 8. 16. 34; VI 8. 19. 13; VI 9. 11.42 Henri-Schwyzer; Porph. In Parm. Fr. 12. 23; 14. 3–4 Hadot; Iambl . De Myst. 1. 5. 3; Syr . In Met. // P. 166. 5–6 Kroll; Ps.-Dion. De Div. Nom. // s. 109. 16; Suchla i in.), zatem jego popularność w tej epoce nie budzi wątpliwości. „Une défense philosophique de l’orthodoxie” (Cadiou 1935, s. 255). Porównaj: Crouzel 1958. s. 7. Porównaj: Weber 1962. S. 106 i PA. II 1. 4; C.J. I 17. 103; kwestia wieczności stworzenia według Orygenesa jest bardziej złożona, por.: PA. I 2. 10; I 4. 3–5; III 5. 3. Beatrice 1992. s. 366, n. 82. Prokl. W Timie. Tom. 1. R. 63. 24–64. 11 Diehla. Zdaniem F. Kettlera, opisanego u ks. Odcinek 10 dotyczy osobistego spotkania chrześcijańskiego Orygenesa z Longinusem i Porfirem, które miało miejsce w Tyrze ok. 252–253 (Kettler 1977, s. 324–326). Beatrice 1992. s. 357 sugeruje, że ks. 10 odzwierciedla wcześniejsze dyskusje Longinusa z chrześcijańskim Orygenesem, które ten ostatni opowiadał Porfiriuszowi podczas osobistego spotkania, które odbyło się albo w latach 248–250. (str. 352) lub ok. 253 (por.: s. 361). Schwyzer 1987. S. 49–50, będąc dualistą, uważa, że fragment ten odzwierciedla osobiste wspomnienia Porfiriusza dotyczące sporu Longinusa z Orygenesem Platonistą w latach 250–263. Por.: Kettler 1977. S. 327; Beatrice 1992. s. 357; a także Weber 1962. S. 31, pomimo swego dualizmu. Jednak w tym przypadku Orygenes nawiązuje do znalezionej w jakimś pitagorejskim dziele interpretacji historii zarazy, którą Apollo zesłał na armię grecką pod Troją (Hom. Il. 1, 8 i n.). Dorival 1992. s. 193 i Ressa 2000. s. 509, n. 22 uważają, że Numenius mógł być źródłem Orygenesa. Generalnie w tradycji platońskiej i neopitagorejskiej istnienie złych demonów obok dobrych uznawano co najmniej od czasów Ksenokratesa (Andres // RE. Suppl. III. Kol. 297) i często pomysł ten wykorzystywano w interesie teodycei, gdyż demonom tym można było przypisać niemoralne działania bogów religii tradycyjnej (tamże, Kol. 307–308). Orygenesowi mogło się to wydawać zgodne z rozpowszechnioną we wczesnym chrześcijaństwie ideą, że wszyscy pogańscy bogowie w ogóle są złymi demonami (por. sam Orygenes: SS. V 2; V 35; VII 69). Zabawne, że F. Kettler (Kettler 1977. S. 325) wyjaśnia stan fizyczny Orygenesa od ks. 10 jako dowód na zachwianie zdrowia chrześcijanina Orygenesa po torturach pod Decjuszem. W tekście jednak wystarczająco dużo wskazuje na to, że opisywany tam Orygenes przywiązywał bardzo dużą wagę do obrony Homera (z czym zgadza się sam F. Kettler, s. 327) i w ich świetle całkiem naturalne jest rozumienie słów „krzyk, rumienienie i pocenie się” jako przejawu pasji Orygenesa wobec omawianej kwestii (por. Schwyzer 1983. S. 24, Anm. 24; Schroeder 1987. S. 508). Patrz: Kettler 1977. S. 327 Chrześcijańskie interpretacje Homera zob. Daniélou 1961, s. 73–102 (i dalsza lektura wskazana na s. 3–4); Lamberton 1989. s. 44–82; Fédou 2003, s. 377–384. Orygenes kilkakrotnie w SS powtarza kluczową dla teorii zapożyczeń tezę, że Mojżesz jest starszy od Homera (IV 21; VI 7; VI 43). Porównaj: Schwyzer 1983. S. 24; Schroeder 1987. S. 508. Porównaj: Kettler 1977. S. 328 Po raz pierwszy argumentował to Wifstrand 1942. S. 418, bez względu na problem dwóch Orygenesów. Popiera go Chadwick 1953. s. 212. Fédou 2003. s. 381 ignoruje tę krytykę Dosłownie οὐκ ἀχαρίσως ὁ Πλάτων ἐκβάλλει można przetłumaczyć jako „Platon, nie okazując niewdzięczności, wypędza” itp. W tym sensie Ressa 2000. P. 331 tłumaczy: non perché sia ​​ingrato Platone scaccia itp., - wyjaśnienie w notatce. 181 że potencjalna „niewdzięczność Platona polega na tym, że nie bierze on pod uwagę przyjemności, jaką dają opowieści poetów” (L'ingratitudine di Platone conse nel non tener conto del diletto procurato dai racconti dei poeti). w SC. 136. s. 315 Borret proponuje opcję „nie tylko ze złej woli” (n’est-ce point par simple mauvais vouloir); środa L.S.J., s.v. ἀχαρίστως. W każdym razie wyrażenie to oznacza aprobatę stanowiska Platona wobec poetów ze strony Orygenesa. Środa: Plat. Odp. 377d; 378d; 379 płyt; 383a; 387b; 388ab; 389a; 389e-390c; 390e-391c; 595 p.n.e.; 598d-600e; 605c; 606e-607a. Festugière 1966. Cz. 1. s. 98–99 tłumaczą to sformułowanie następująco: „...sztuka naśladowcza Homera ma wielką moc motywowania do odważnych działań” (l’art imitatif d’Homère a grande force pour induire aux action de odwagi). Moim zdaniem tekst nie tyle opowiada o moralnym oddziaływaniu wierszy Homera na słuchaczy, ile o adekwatności poetyckiej „naśladownictwa”, czyli o umiejętności Homera znalezienia odpowiedniej formy dla przedstawianego przez siebie przedmiotu. Potwierdza to dalszy kontekst, w którym Orygenes podaje konkretny przykład Homera posiadającego właśnie tę zdolność w przypadku przedstawiania bogów biorących udział w bitwach. Kolejna krytyka Homera zawarta jest w SS. VIII 68, gdzie Orygenes w nawiązaniu do cytatu z Iliady podanego przez Celsusa (Hom. Il. 2.205) odrzuca „doktrynę homerycką” (32: ὁμηρικὸν δόγμα), jakoby władzę królewską nadawał monarchie Zeus. Orygenes często krytykuje pewne poglądy, dla ilustracji których przytacza cytaty homeryckie (np. SS. IV 91, 94; VII 6; por. Schwyzer 1983. S. 24, Anm. 27). Prokl. W Timie. // Tom. 1. s. 76. 30–77. 24 Diehla. Można argumentować, że skoro tekst nie mówi tylko o „dobrych” i „złych”, ale o „lepszych” i „gorszych” demonach, teoretycznie rzecz biorąc, Orygenes mógł równie dobrze sądzić, że niektóre demony są nieco lepsze od innych, ale ogólnie rzecz biorąc, wszystkie demony jako całość są złe (co, jak zobaczymy, byłoby bardziej spójne ze stanowiskiem Orygenesa, chrześcijanina). Nie zapominajmy jednak, że mówimy o alegorycznej interpretacji wojny pomiędzy wielce cnotliwymi Ateńczykami (por.: Plat. Tym. 24d4–5: πάσ ῃ τε παρὰ πάντας ἀνθρώπους ὑπερβεβληκότες ἀρετῇ) i aroganckich mieszkańców Atlantydy (tamże 24e2–3: δύναμιν ὕ βρει πορευομένην ). Ponadto w zaprezentowanej poniżej idei trzech rodzajów demonów, zgodnie z charakterystyką Proklosa, łączącą stanowisko Orygenesa i Numeniusa, całkowicie „zły i niszczący duszę” rodzaj demonów ponownie różni się zarówno od pierwotnie „boskich” demonów, jak i od indywidualnych dusz, które stały się demonami Zobacz ogólnie: Andres // RE. Dodatek III. Kol. 296–297, 301–322. Zob. np.: Mikoda 1992, gdzie porównano demonologiczne koncepcje chrześcijańskiego Orygenesa i Plutarcha. To samo stanowisko przejawia się w wielu miejscach KC: „... są jeszcze źli ludzie, nie tylko ludzie, ale także aniołowie i wszelkie demony” (CC. VIII 15. 33–34: ἄνθρωποι ἀλλὰ καὶ ἄγγελοι καὶ πάντες δαίμονες „Kto chce, niech uzasadni słowa Celsusa i pokaże, że nie jacyś boscy aniołowie Boży, ale demony, których cała rasa jest zła ( δαίμονες, ὧ ν ὅ λον τὸ γένος ἐστὶ φαῦλον), wyznaczony do kierowania tym wszystkim” (CC. VIII 31. 17–20); „Dla nas, którzy twierdzimy, że wszystkie demony są złe (ναι φαύλους), nie demon – Ten, który tak wielu zwrócił się do Boga, ale Bóg Słowo i Syn Boży” (CC. VIII 39. 12–14). Śr. także CC. III 37. 24–29, gdzie jest powiedziane, że same siły zła z powodu swoich złudzeń ogłaszają się bogami i dobrymi demonami. O stosunkach między demonami a aniołami i ludźmi zob. też: Exp. Prov. 17. Kol. 165a, 216d; Środa: CC. IV. 24. 24–26, gdzie Orygenes przeciwstawia w tym względzie zwyczaj platoński i chrześcijański: „albo, jak mówisz, dobre demony, albo, jak je zwykle nazywamy, aniołowie Boży” (εἴτε, ὡ ς, ὑμεῖς φατε, οἱ ἀγαθοὶ δαίμονες εἴτε, ὡ ς ἡμῖν ἔθος ὀνομάζειν, οἱ τοῦ θεοῦ ἄγγελοι). Np. Celsus w CC. VII 68. 9 Borret; por.: Andres // RE. Dodatek III. Kol. 111–113. Porównaj: Edwards 2002. s. 55.