Sur la question des deux Origènes

Contenu 1. Textes de Porphyre 2. Notes méthodologiques 3. Problèmes chronologiques 4. Le nombre d'œuvres d'Origène à partir de VP 5. À propos de « l'erreur de Porphyre » 6. Autres preuves sur Origène le Platonicien 7. Fr. 7 : théologie des deux Origènes 8. Fr. 10 : rapport à Homère 9. Fr. 12 : démonologie 10. Conclusions Bibliographie Abréviations Œuvres d'Origène On pense qu'Henri de Valois fut le premier à poser le problème des deux Origènes au XVIIe siècle. Il a suggéré qu'Origène, mentionné par Porphyre dans la Vie de Plotin (ci-après - VP), n'est pas identique au célèbre penseur chrétien, et donc au IIIe siècle. Selon R.H., il y avait aussi un certain Origène le Platonicien, qui était une figure assez marquante des cercles néoplatoniciens de l’époque. L'hypothèse d'Henri de Valois a suscité un débat qui se poursuit encore aujourd'hui. Bien que la plupart des chercheurs modernes partagent l'opinion selon laquelle il existe deux Origènes, il existe également de nombreux partisans du point de vue opposé, et parmi eux se trouvent également des experts très faisant autorité sur le travail de Christian Origène. Parmi les grands origénologues du XXe siècle qui ont rejeté l'hypothèse de deux Origènes, il suffit de citer, par exemple, R. P. Hanson, F. Kettler ou A. Kruzel 2. À mon avis personnel, l'hypothèse de deux Origènes est tout à fait correcte, et dans cet ouvrage je voudrais montrer pourquoi il en est ainsi. Pour résoudre pleinement ce problème, il est nécessaire de considérer deux séries de questions. L’un d’eux concerne le texte clé qui a donné naissance au problème lui-même, à savoir VP, et sa relation, d’une part, avec la propre critique de Porphyre sur Origène le Chrétien 3, et, d’autre part, avec l’ensemble des données que nous connaissons concernant la vie et l’œuvre de ce dernier. En outre, il existe un certain nombre de textes d'autres auteurs 4 où, selon les partisans de l'hypothèse de deux Origènes, Origène le Platonicien est mentionné, tandis que les opposants à cette hypothèse devraient attribuer cette évidence à Origène le Chrétien. Par souci de concision, l’hypothèse des deux Origènes sera désormais appelée « dualisme », et ses partisans « dualistes ». J’appellerai la position opposée « unitarisme », et ses partisans, par conséquent, « unitariens ». Le VP mentionne à trois reprises Origène, dont l'identification pose problème : 1) 3. 24-35 : "Après qu'Herennius, Origène et Plotin se soient mis d'accord pour ne rien révéler des enseignements d'Ammonius, qu'il leur expliquait dans ses leçons, Plotin, comme les autres, y adhéra, tout en étudiant avec certains de ceux qui venaient [à lui], mais en gardant secrets les enseignements d'Ammonius. Quand Herennius fut le premier à rompre le traité, Herennius fut suivi par Origène. Cependant, il n'a rien écrit sauf l'essai « Sur les démons » et - sous Gallienus - « Sur le fait que seul le Roi est le Créateur ». Plotin n'a rien écrit pendant longtemps, menant des conversations orales basées sur les études d'Ammonius" 5 . . 2) 14. 18-25 : « Lorsqu'on lui lisait « Sur les principes » et « L'Amant de l'Antiquité » de Longin (c'est-à-dire Plotin. - A.S.), il dit : « Longin est un philologue, mais pas un philosophe. Et quand Origène arrivait un jour dans sa classe, il rougissait partout et voulait se lever de son siège ; Origène lui a demandé de parler [plus loin], mais il a dit que la détermination faiblit lorsque l'orateur voit qu'il s'adresse à ceux qui savent déjà ce qu'il a l'intention de dire. Et après cette courte conversation, il s’est levé [et a terminé la leçon]. » 3) 20. 25-47 (citation du traité de Longin « Du but ») : « Certains [philosophes] essayaient d'exprimer leurs opinions par écrit, laissant à la postérité [l'occasion] d'en bénéficier, tandis que d'autres pensaient qu'il leur suffisait d'amener leurs étudiants à comprendre leurs opinions. Parmi ceux-ci, le premier type comprenait les platoniciens Euclide, Démocrite, Proculin, celui qui vivait à Troas, ainsi que Plotin et ses mon ami Amelius Gentilien, qui enseigne encore à Rome ; les stoïciens Thémistocle et Phebion, ainsi que Annius et Media, qui étaient jusqu'à récemment dans la fleur de l'âge ; et du péripatéticien Héliodore d'Alexandrie, aux seconds [appartenaient] les platoniciens Ammonius et Origène, que j'ai longtemps visités, hommes dont la perspicacité [d'esprit] était nettement supérieure à celle de leurs contemporains, et à Athènes Théodote et Eubule, qui a dirigé l'école [de Platon] (διάδοχοι). Et si certains d'entre eux ont écrit quelque chose, comme, par exemple, Origène - "Sur les démons", Eubulus - "Sur Philebus, Gorgias et les objections d'Aristote à la République de Platon", alors ce n'est peut-être pas une raison (ἐχέγγυα) de les compter parmi ceux qui ont développé leur enseignement [par écrit], puisqu'ils se livraient à cette activité comme quelque chose de secondaire, et le désir d'écrire n'était pas l'essentiel pour eux. eux. » Dans le troisième livre du traité « Contre les chrétiens » (ci-après dénommé CChr), Porfiry écrit sans aucun doute à propos d'Origène le chrétien : « Cette approche absurde (c'est-à-dire l'interprétation allégorique de la Bible. - A.S.) peut être vue dans l'exemple d'un homme que j'ai rencontré quand j'étais encore très jeune, qui a acquis une grande renommée et est toujours célèbre grâce aux œuvres qu'il a laissées derrière lui, [à savoir, l'exemple de] Origène, dont la renommée s'est largement répandue. parmi les professeurs de cet enseignement. Devenu élève d'Ammonius, qui à notre époque a obtenu le plus grand succès en philosophie, il a reçu beaucoup de choses utiles de son professeur en termes d'expérience dans les sciences, mais en choisissant la bonne vie, il est allé dans la direction opposée. Ammonius, un chrétien élevé par des parents chrétiens, lorsqu'il est entré en contact avec la sagesse et la philosophie, s'est immédiatement tourné vers un style de vie respectueux des lois, et Origène, un Hellène, élevé dans les enseignements helléniques, est tombé dans l'insouciance barbare. S'étant livré à lui, il gaspilla (ἐκαπήλευσεν) à la fois lui-même et ses compétences dans les sciences, se comportant d'une manière chrétienne et anarchique dans la vie et dans ses opinions sur les choses [matérielles] et le Divin, imitant les Hellènes et introduisant les [enseignements] helléniques dans les mythes étrangers. Il a toujours passé du temps avec Platon (συνῆν τε γὰρ ἀεὶ τῷ Πλάτωνι), connaissait les œuvres de Numénius, Cronius, Apollophane, Longinus, Modérés, Nicomaque et d'autres hommes célèbres parmi les Pythagoriciens, utilisa également les livres de Chaeremon le Stoïcien et de Cornutus, ayant appris de qui est une manière allégorique d’interpréter les mystères helléniques, il l’a appliqué aux écritures juives. 6 2. Notes méthodologiques En comparant ces textes de Porphyre, à mon avis, l'exactitude de F. Schroeder apparaît clairement, qui affirmait un jour que dans la question des deux Origènes, la « charge de la preuve » devait incomber aux Unitaires 7 . Si dans CChr il est évident que Porphyre pense au célèbre chrétien Origène, alors dans VP il ne dit pas un mot du christianisme d'Origène qui y est mentionné ; en outre, il fournit un certain nombre de données sur lui difficiles à concilier avec la biographie du penseur chrétien que nous connaissons. Par conséquent, si l’on se tourne simplement vers les données de ces textes, l’identité des Origènes qui y sont mentionnés n’est pas évidente dès le début. De ce point de vue, les tentatives de certains unitariens de présenter la position dualiste comme une spéculation farfelue selon laquelle « multiplie inutilement les entités » 8 sont sans fondement. Au contraire, le dualisme souligne assez bien le problème généré par l’interprétation des textes porfiriens eux-mêmes. Peut-être qu'en résolvant ce problème, l'identité des deux Origènes pourra être prouvée, mais il n'en reste pas moins que c'est précisément cela qu'il faut prouver en premier lieu. Une difficulté supplémentaire pour l'Unitarisme vient du fait que, à une exception près, dans les textes de Porphyre considérés, il est impossible de trouver des données positives qui favoriseraient elles-mêmes l'identification des deux Origènes. Au contraire, le fait que de nombreuses données du VP résistent, au moins à première vue, à une telle identification, conduit au fait que presque tout l'argument unitarien prend à peu près la forme suivante : « malgré ce qui est dit dans le VP, on ne peut pas exclure qu'il parle d'Origène le chrétien ». En d’autres termes, l’Unitarisme doit être justifié non pas sur la base du texte du VP, mais malgré lui. De là, nous pouvons tirer deux conclusions qui indiquent la faiblesse méthodologique initiale de la position unitaire. Premièrement, même si les unitariens ont pu résoudre de manière satisfaisante toutes les difficultés qu’ils rencontrent dans le texte de VP, on ne peut s’empêcher de remarquer que ces difficultés sont entièrement apparues comme le résultat de l’hypothèse de l’unitarisme lui-même. Ainsi, l'unitarisme, au mieux, résout simplement les problèmes qu'il a lui-même créés, tandis que la position dualiste ne crée initialement aucun problème pour l'interprétation de VP. Deuxièmement, le maximum auquel les unitariens peuvent prétendre même avec une solution satisfaisante à tous les problèmes de VP est la preuve de la possibilité d’interpréter ce texte dans un sens unitaire. Il ne sera pas non plus possible de justifier la nécessité de l'Unitarisme dans ce cas : même s'il s'avère que toutes les références à Origène dans VP ne contredisent pas nos informations sur Origène le Chrétien, il ne s'ensuit pas nécessairement qu'elles doivent lui être attribuées spécifiquement (même si la probabilité que cela dans ce cas soit, bien sûr, assez élevée). Au contraire, dans le cas du dualisme, à mon avis, une situation dans laquelle on peut parler non seulement de la possibilité, mais aussi de la nécessité d'une interprétation dualiste de VP est tout à fait concevable. En fait, logiquement, seules deux options sont possibles ici : soit le dualisme, soit l’unitarisme est vrai. Mais puisque c’est l’Unitarisme qui est confronté aux preuves VP qui le contredisent, il peut être considéré comme réfuté s’il ne parvient pas à rendre compte de manière satisfaisante des preuves dans le cadre de son interprétation. Ainsi, si l’unitarisme s’avère erroné, alors le dualisme eo ipso sera vrai. L'exception mentionnée ci-dessus, qui est le seul argument positif en faveur de l'Unitarisme qui puisse être extrait directement des textes de Porphyre, est que dans VP et CChr un certain philosophe célèbre Ammonius est cité comme le professeur des Origènes qui y sont mentionnés. Mais cet argument est problématique dès le début. Il est clair que dans VP Porphyre signifie Ammonius, qui était le professeur de Plotin, c'est-à-dire ce qu'on appelle "Ammonia Saccas" 9. Cependant, dans CChr, Plotin n'est pas du tout mentionné, donc le fait qu'Ammonius apparaissant ici est précisément Ammonius Saccas, le professeur de Plotin, n'est pas si évident et nécessite lui-même une preuve 10. Si l'on prend également en compte la façon dont les déclarations de Porphyre dans CChr sont critiquées par Eusèbe, qui les cite, la situation devient si compliquée qu'il faut parler du problème indépendant des deux Ammonii, qui est discuté dans la littérature scientifique non moins activement que le problème des deux Origènes. Les positions existantes sur cette question par rapport à notre sujet peuvent être réduites aux versions suivantes : 1) il y avait un certain Christian Origène qui a étudié avec Ammonius Saccas (Unitarisme) 11 ; 2) il y avait deux Origènes, et tous deux étudiaient avec Ammonius Saccas 12 ; 3) il y avait deux Origènes, et Origène le Platonicien étudiait avec Ammonius Saccas, et Origène le Chrétien étudiait avec un autre Ammonius 13 ; 4) il y avait deux Origènes, mais seul Origène le Platonicien étudiait avec Ammonius Saccas, et le professeur d'Origène le Chrétien aurait pu être un philosophe avec un nom différent 14. Même s'il était possible d'établir de manière irréfutable l'identité des deux Ammonius, il ne s'ensuivrait pas nécessairement que dans l'Ur nous parlons d'Origène le Chrétien, puisqu'un Ammonius aurait pu avoir deux élèves nommés Origène (cf. la deuxième des versions énumérées ci-dessus). Ainsi, afin de justifier l'unitarisme, il ne faut pas se laisser distraire par la résolution du problème des deux Ammoniums, qui est principalement associé à l'identification de l'Ammonium de СChr. Nous devons nous tourner directement vers le texte VP et voir si les données contenues dans ce texte peuvent être attribuées à Origène le chrétien. Les difficultés rencontrées par l'interprétation unitarienne de VP peuvent généralement être divisées en deux groupes : 1) problèmes chronologiques : les informations chronologiques sur la vie d'Origène mentionnées dans VP, qui peuvent être directement ou indirectement extraites de ce texte lui-même, ne correspondent pas bien aux informations chronologiques sur la vie d'Origène le chrétien, que nous connaissons principalement par Eusèbe ; 2) problèmes historiques et littéraires : les informations sur les activités littéraires d’Origène provenant de VR contredisent ce que nous savons sur les activités correspondantes d’Origène le chrétien. Ma thèse est que l’unitarisme peut encore, d’une manière ou d’une autre, résoudre le premier groupe de problèmes, mais pas le second. 3. Problèmes chronologiques Les circonstances chronologiques suivantes empêchent l'identification d'Origène de VP avec Origène le Chrétien : a) dans VP. 3 affirme qu’Origène a écrit le traité « Sur le fait que seul le Roi est le Créateur » (Οτι μόνος ποιητὴς ὁ βασιλεύς, ci-après – PB) sous le règne de Gallien, arrivé au pouvoir à la fin de 253, tandis que les données du « Ecclésiastique Histoire » Eusèbe nous permet de dater la mort du chrétien Origène à 251-253 ; b) épisodes en VP. 3 et 14 suggèrent une première connaissance d'Origène avec Plotin, remontant à l'époque où tous deux vivaient à Alexandrie et étudiaient sous Ammonius Saccas. Mais les données de « l'Histoire ecclésiastique » nous permettent à leur tour de dater le départ définitif du chrétien Origène d'Alexandrie à 231, et Plotin n'a commencé à étudier avec Ammonius Saccas qu'en 232. Ainsi, ils ne pouvaient certainement pas étudier avec Ammonius en même temps, ce qui ressort également de la différence d'âge d'environ 20 ans, et il était peu probable qu'ils se connaissaient du tout, encore moins étroitement ; c) La visite d'Origène à l'école de Plotin, décrite dans VP. 14, n'a pu avoir lieu qu'à Rome, à partir de 244, mais Eusèbe, dans son Histoire ecclésiastique, ne rapporte rien du voyage du chrétien Origène à Rome pendant cette période. Examinons de plus près chacune de ces difficultés. 3a) Mort d'Origène le Chrétien et VP. 3 Dans ce cas, il s'agit de comparer la datation possible de deux événements : la rédaction de PB et la mort d'Origène le Chrétien. Concernant la datation de PB, la déclaration de Porphyre selon laquelle ce traité a été écrit ἐπὶ Г αλιήνου (VP. 3.31-32) est interprétée différemment. Premièrement, plusieurs interprètes proposent de ne pas donner à la préposition ἐπὶ un sens temporaire et d'y voir une indication que le traité a été écrit « pour » Gallien ou adressé « à » lui. Cela peut être en bon accord avec l'hypothèse selon laquelle PB n'avait en lui-même aucun contenu philosophique et était quelque chose comme un panégyrique de Gallienus, connu pour ses talents littéraires. « Roi » et « Créateur » dans le titre du traité désignent dans ce cas Gallienus lui-même 15. Cependant, les partisans d'une telle interprétation ne nient naturellement pas que PB a été écrit précisément à l'époque où Gallienus était déjà « roi ». Une autre raison de désaccord est que le règne de Gallien peut être compris comme différentes périodes chronologiques : soit à partir de l'automne 253, lorsque Gallienus accède au pouvoir avec Valérien 16, soit à partir de 260, lorsque, après la capture de Valérien, il commence à régner de manière indépendante. Certaines preuves en faveur de cette dernière option ont été observées dans l'absence de mention de la Valériane dans la formulation du Porphyre 17, bien qu'aucune conclusion définitive de ce type d'argumentum ex Silentio ne puisse être tirée 18, surtout depuis dans VP. 4. 1 (cf. 5. 2) Porphyre parle de la 10e année du règne de Gallien, toujours sans mentionner Valérien, mais en faisant clairement référence à leur règne commun (puisque Gallien a gouverné indépendamment pendant seulement 8 ans 19). Enfin, D. O'Brien a avancé un certain nombre d'arguments qui, selon lui, permettent de dater PB de 265-268, soit la toute fin du règne de Gallien 20. Il est clair que la datation postérieure de PB exclut complètement la possibilité d'attribuer ce texte à Origène le Chrétien 21, mais, à mon avis, il n'y a pas d'arguments décisifs en leur faveur. Ainsi, il est fort possible qu'en VP. 3 Porphyre avait en tête le règne de Gallien à partir de la fin de 253, mais même cette option crée des difficultés pour l'Unitarisme 22. Le fait est que, selon l’interprétation la plus évidente et la plus simple d’Eus. IL. VII 1. 1, la mort d'Origène le chrétien remonte à l'époque de l'avènement de Gallus après la mort de Dèce, c'est-à-dire en 251 : " Dècius, qui ne régna même pas deux ans et fut bientôt tué avec ses enfants, fut remplacé par Gallus. A cette [époque] (ἐν τούτω) Origène mourut, après avoir vécu soixante-dix ans sans un [an] (ἑνὸς δέοντα τῆς ζωῆς ἑβδομήκοντα ἀποπλήσς ἔτη)". De plus, selon le témoignage de Photius 23, dans l'Apologie de Pamphile, il a été déclaré qu'Origène est mort en martyr sous Dèce (ἐπ ᾽ αὐτῆς τῆς Καισαρείας ∆ εκίου). Cette opinion peut cependant être considérée comme une légende hagiographique née dans les cercles origénistes. Plus tard, Eusèbe, co-auteur de Pamphile, découvrit les lettres d'Origène écrites après la persécution de Dèce 24 et, peut-être sur cette base, dans HE il abandonna la datation antérieure de la mort d'Origène, la plaçant au début du règne de Gallus 25. Mais aussi 251, soutenu par SE. VII 1. 1, est incompatible avec l'interprétation unitarienne de VP. La difficulté est que les preuves dans HE. VII 1. 1 est problématique car il est difficile d’être d’accord avec la datation de la naissance d’Origène, qui peut être indirectement extraite du texte HE lui-même. Selon S.E. VI 1. 1, le père d'Origène, Léonidas, fut décapité pendant la persécution des chrétiens sous Septime Sévère. Parce qu'en IL. VI 2. 2-3, l'apogée de ces persécutions est datée de la dixième année du règne de Septime Sévère ἔτος), c'est-à-dire vers 202 26, et en HE. VI 2.12 déclare qu'au moment de la mort de son père, Origène avait moins de 17 ans (ἑπτακαιδέκατον οὐ πλῆρες ἔτος ἄγων), sa naissance est généralement attribuée à environ 185 ans.27 Mais si, selon à IL. VII 1. 1, Origène est décédé en 251 à l'âge de 69 ans, il aurait dû être né en 181-182 28. Ainsi, la durée de vie d'Origène, rapportée par Eusèbe, ne concorde pas avec la datation de sa naissance et de sa mort, obtenue à partir des données fournies par le même Eusèbe. Cette situation crée deux possibilités : a) si l'on part de HE. VII1. 1, on peut dater les années de la vie d’Origène à 181/182-251, ce qui est incompatible avec la rédaction du traité sous Gallien et plaide donc en faveur des dualistes 29 ; b) si l’on part de la datation de la naissance d’Origène à partir des données d’HE. VI, mais en même temps, il accepte des informations sur son espérance de vie de la part de HE. VII 1. 1, on peut supposer qu'il a vécu de 185/186 à 254/255. 30, et cela ne contredit plus la rédaction du traité sous Gallien. Cela ouvre la porte à une interprétation unitaire de VP. 3 31. Naturellement, des tentatives ont été faites pour concilier d’une manière ou d’une autre les données contradictoires de « l’Histoire ecclésiastique » d’Eusèbe. La manière la plus populaire consiste peut-être à réinterpréter l’expression έν τούτφ de HE. VII 1. 1. Un certain nombre de chercheurs ont souligné que cette expression chez Eusèbe peut être interprétée dans un sens élargi, la reliant non pas au moment du changement de pouvoir en 251, mais à tout le règne de Gallus jusqu'en 253 inclus 32. Dans ce cas, on peut supposer qu'Origène est né en 185 et est mort en 253 (bien que H. Koch ait suggéré 182-184 comme date de naissance plus probable). Certes, cela signifie qu'au moment de sa mort, il avait 68 ans et non 69 ans. À cet égard, il a été proposé d'interpréter différemment les mots ἑνὸς δέοντα τῆς ζωῆς ἑβδομήκοντα ἀποπλήσας ἔτη de HE. VII 1. 1 : « si nous comprenons... les données d'âge dans le sens où Origène est mort pendant et non à la fin de sa 69e année, alors tout s'accorde » 33. Mais si Eusèbe voulait vraiment dire qu'Origène est mort à l'âge de 69 ans, c'est-à-dire en réalité à 68 ans, alors l'utilisation de l'expression « soixante-dix ans moins un [année] » (c'est-à-dire complet) n’est pas la manière la plus évidente de transmettre cette idée relativement simple au lecteur. Plus intéressante est la tentative de P. Noten de présenter des données sur l'âge de 69 ans d'Origène au moment de son décès à la suite des propres conclusions d'Eusèbe, faites sur la base des sources dont il disposait, en tenant compte de certaines erreurs chronologiques, à savoir l'arrondi à 8 ans sous le règne de Caracalla 34 . Dans ce cas, la contradiction entre les données du texte de « l'Histoire de l'Église » peut être supprimée, mais ces données elles-mêmes perdent leur fiabilité. Cela concerne non seulement la durée de vie d'Origène, mais aussi l'année du martyre de son père, que Noten distingue également du martyr Léonidas 35. En conséquence, Noten arrive à la conclusion que la date de naissance d'Origène, qu'il attribue à environ 185, ne peut être déterminée qu'avec une erreur d'environ deux ans 36, et la date exacte de sa mort est inconnue 37. Bien entendu, la reconstruction par Nothen des sources de l'Eusèbe d'Eusèbe la biographie est à bien des égards hautement hypothétique et a été critiquée à plusieurs reprises 38 . Mais le manque de fiabilité général d'Eusebius en tant que source sur cette question 39 dans cette affaire ressort déjà clairement de l'incohérence même de ses données. Par conséquent, la conclusion selon laquelle nous ne pouvons déterminer les années de la vie d’Origène qu’avec une erreur d’environ deux ans, à mon avis, est tout à fait justifiée. Les chercheurs qui évaluent de manière critique les hypothèses spécifiques de Noten 40 arrivent à une conclusion similaire. Ainsi, d'un point de vue purement chronologique, l'interprétation unitarienne de VP. 3 ne peut être totalement exclu, puisqu'une erreur de deux ans lui suffit amplement. Par exemple, P. Béatrice prétend que PB a été écrit par Christian Origène immédiatement après septembre 253 41. Personnellement, je ne peux échapper à l'impression que cela semble assez tiré par les cheveux, puisqu'il s'avère qu'Origène, comme exprès, a à peine eu le temps de saisir le règne de Gallien pour écrire ce traité et ensuite mourir, mais, formellement parlant, cela n'est pas exclu 42. 3b) Le départ d'Origène le Chrétien d'Alexandrie et la possibilité de sa connaissance de Plotin De la même manière, du point de vue de la chronologie, il est impossible d'exclure complètement la connaissance du chrétien Origène avec Plotin à Alexandrie. Selon S.E. VI 26.1, Origène quitta Alexandrie la 10e année du règne d'Alexandre Sévère, c'est-à-dire en 231. En plus du caractère général approximatif des dates d'Eusèbe, les Unitaires dans ce cas peuvent se référer au fait que l'un des manuscrits HE indique la 12e année, et non la 10e année (c'est-à-dire δωδέκατον au lieu de δέκατον), et cela donne déjà 233 comme date de départ d'Origène. Un argument supplémentaire, bien que très douteux, peut être vu dans la déclaration d'Eusèbe selon laquelle l'évêque d'Alexandrie Démétrius est mort seulement un peu plus tard (οὐκ εἰς μακρόν), après avoir été évêque pendant 43 ans, et, selon NOT. V 22, il devient évêque la 10e année du règne de Commode, soit en 190. Ainsi, la mort de Démétrius est datée de 233, et la proximité chronologique de cet événement avec le départ d'Origène peut indiquer une datation ultérieure du départ lui-même 43. En l'occurrence, Plotin, qui commença ses études avec Ammonius en 232. 44, a eu un certain temps pour faire connaissance avec Origène le Chrétien, d'autant plus que, comme le note à juste titre P. Béatrice, la connaissance elle-même aurait pu avoir lieu plus tôt, puisque, selon VP. 3. 6-14, Plotin cherchait depuis longtemps un professeur avant de venir à Ammonius et entra ainsi en contact avec de nombreux représentants de l'élite intellectuelle d'Alexandrie 45 . Certes, P. Noten, reconstituant la biographie d'Origène, est arrivé à la conclusion qu'il était pratiquement absent d'Alexandrie déjà 2 ans avant son départ définitif, soit en 230-231. est allé en Palestine, hiver 231-232. passé à Antioche, où il rencontra la mère de l'empereur Julia Mamaea (Eus. HE. VI 21.3), après quoi il quitta de nouveau Alexandrie au printemps 232 et ne put revenir en raison de l'éclatement du conflit avec Démétrius 46. Même si nous n'acceptons pas tous les détails de cette reconstruction 47, il est clair qu'Origène n'a eu l'occasion de rencontrer Plotin que peu de temps avant son départ. Une relation pourrait-elle être établie qui serait suffisante pour conclure l'accord décrit dans VP. 3, est une question controversée 48 . De plus, c'est dans ce cas qu'il est particulièrement évident que l'hypothèse unitaire n'a de sens qu'avec l'hypothèse initiale que le chrétien Origène a généralement étudié avec Ammonius Saccas, et cela en soi n'est pas un fait. Cependant, à mon avis, il est impossible d’exclure complètement la possibilité même d’une approche unitariste en la matière. À peu près la même conclusion peut être tirée concernant le moment et le lieu de conclusion de l'accord lui-même. Selon V.P. 3. 17-21, Plotin étudia avec Ammonius pendant 11 ans, puis partit pour la Perse, s'enrôlant dans l'armée de Gordien III, ce qui aurait dû se produire vers 243 49. On peut supposer qu'Ammonius mourut à cette époque, ce qui créa la nécessité d'un traité 50, qui fut conclu juste avant que Plotin ne quitte Alexandrie. Du point de vue de l'Unitarisme, une telle possibilité n'est pas exclue, puisque le chrétien Origène serait retourné à Alexandrie, mais aurait été de nouveau expulsé par Héraclès, le successeur de Démétrius. En effet, plusieurs sources évoquent le conflit entre Origène et Héraclès 51 , mais deux questions controversées y sont liées : premièrement, faut-il penser qu'il s'agit d'un affrontement personnel entre Héraclès et Origène directement à Alexandrie ou d'un affrontement « par contumace » 52 ; deuxièmement, ce conflit a-t-il eu lieu immédiatement après la mort de Démétrius, c'est-à-dire vers 233, ou plus tard - dans les années 40 53. D'après P. Béatrice, le bref retour d'Origène à Alexandrie précisément en lien avec la mort d'Ammonius et le conflit avec Héraclès eut lieu vers 242-243. C'est alors qu'Origène a conclu un accord avec Plotin et Herennius 54. Une option alternative est qu'Ammonius est mort pendant le séjour de Plotin en Perse (cf. O'Brien // VP. II. P. 425) 55, et l'accord a été conclu alors qu'il était déjà revenu du voyage, c'est-à-dire en 243-244 ou un peu plus tard - soit à Athènes, où Origène le Chrétien a passé quelque temps sous le règne de Gordien III (HE. VI 32.2), et Plotin aurait pu être de passage à Rome 56, ou à Antioche, où Plotin s'est arrêté en venant de Perse (VP. 3.22), ou déjà à Rome même 57. . 3c) Origène le chrétien pourrait-il rendre visite à Plotin à Rome à partir de 244 ? Depuis que Plotin a commencé à enseigner à Rome après son arrivée de Perse en 244 58, le chrétien Origène a dû visiter Rome quelque part au milieu ou même dans la seconde moitié pour le rencontrer. Années 40 IIIe siècle. Eusèbe (HE. VI 14.10) ne mentionne qu'un seul voyage d'Origène à Rome, qui remonte à l'époque du pape Zéphyrin (198-217), c'est-à-dire qu'il a probablement eu lieu dans la 1ère moitié. 10ème siècle. Cependant, il ne fournit aucune preuve qui contredirait la possibilité d'un deuxième voyage d'Origène à Rome au milieu. Années 40 IIIe siècle. De plus, le fait qu'à cette époque Origène, selon Eusèbe (Ibid. VI 36. 3-4), était en correspondance avec l'évêque romain Fabien, ainsi qu'avec l'empereur Philippe et sa femme, suggère que des affaires personnelles, c'est-à-dire le désir de se justifier devant le siège romain, qui à un moment donné était du côté de Démétrius, auraient pu l'inciter à visiter Rome en même temps, et l'esprit d'excuse d'Eusèbe n'aurait peut-être pas mentionné cette visite pour le raison pour laquelle les plans d’Origène avaient échoué 59 . Ainsi, dans ce cas, rien n’empêche les unitariens d’insister sur le fait que le séjour d’Origène à Rome se situe quelque part entre les deux. Les années 40 encore « ne sont pas exclues ». Cependant, P. Béatrice va trop loin en la matière lorsqu'il écrit : " Du silence d'Eusèbe, on a tiré la conclusion erronée qu'Origène n'a jamais fait ce voyage. Et encore une fois, la Vie de Plotin, écrite par Porphyre, vient à la rescousse, nous offrant un matériel documentaire précieux qui complète la présentation d'Eusèbe, soumis à une censure tendancieuse... Que ce voyage ait été effectivement entrepris est incontestablement prouvé (sic ! - A.S.) par l'ouvrage de Porphyre. récit de la visite qu'Origène, lors de ce deuxième séjour à Rome, rendit à l'école ouverte par Plotin en 244 après JC de retour de Perse" 60. Bien entendu, il ne peut être question ici d'évidences "incontestables". Tout ce raisonnement est méthodologiquement incorrect. Utilisez l'hypothèse du deuxième voyage d'Origène le Chrétien à Rome comme argument en faveur de l'interprétation unitarienne de VP. 14 est encore possible, même si une telle technique nous laisse dans le domaine de la pure spéculation. Mais P. Béatrice fait le contraire. Il voit plutôt VP. 14 est un témoignage incontestable en faveur de l’hypothèse d’un second voyage à Rome. Autrement dit, il tombe encore une fois (cf. note 42) dans la pétition de principe au lieu de le prouver dans VP. 14, il est question d'Origène le Chrétien (car c'est précisément de cela dont il s'agit), il est parti d'abord de là. Autant que je sache, P. Béatrice est également le seul chercheur qui a vu dans la description de la visite d'Origène des preuves de l'hostilité de Plotin envers Origène de la part de VP. 14. On sait que, selon Porphyre, quand Origène est venu à la leçon de Plotin, il a rougi et a décidé d'interrompre la leçon, et lorsqu'Origène lui a demandé de continuer, il a répondu que « la détermination s'affaiblit lorsque l'orateur voit qu'il s'adresse à ceux qui savent déjà ce qu'il a l'intention de dire » (ἀνίλλεσθαι τὰς ?? λέγειν μέλλει ). Un peu plus tard, il s'est arrêté. Traditionnellement, la réaction de Plotin était interprétée comme un signe de profond respect pour Origène 61, y voyant soit une manifestation de timidité d’un jeune professeur face à un professeur plus âgé et plus expérimenté, soit une réticence à entrer dans une éventuelle polémique avec un collègue devant ses élèves. De plus, la certitude de Plotin qu'Origène connaissait déjà le contenu de sa conférence peut indiquer que Plotin exposait certains éléments des enseignements d'Ammonius Saccas, c'est-à-dire Origène l'a effectivement surpris au moment où il violait l'accord de VP.3, ce qui explique son embarras 62. L'explication proposée par P. Béatrice est la suivante : « Plotin ne put s'empêcher de manifester son mécontentement lorsqu'il se trouva face à face avec un prêtre chrétien, dont il ne pouvait bien sûr partager le choix religieux et avec lequel il voudrait rompre toute relation » 63 . Ce désir hypothétique n'a apparemment pas empêché Plotin de rencontrer Origène quelques années plus tôt et de conclure avec lui le traité mentionné dans l'Ur. 3. Il est clair que dans ce cas, pour discerner des signes de mécontentement dans la réaction de Plotin, il faut déjà penser que nous parlons d’Origène le chrétien, c’est-à-dire qu’une telle interprétation de cette histoire ne peut être considérée comme une preuve indépendante en faveur de l’Unitarisme. L’interprétation traditionnelle de cet épisode semble probable aussi parce que, dans le texte de Porphyre, il est immédiatement précédé de la célèbre critique sceptique de Plotin sur Longin : « Longin est un philologue, mais pas un philosophe » (« φιλόλογος μέν », ἔφη, « ὁ Λογγῖος, δὲ οὐδαμῶς "). Au contraire, la conviction délibérée de Plotin qu’il ne pouvait lui-même rien dire qui ne soit déjà connu ou compris par Origène semble comme une preuve de sa reconnaissance de la compétence philosophique de ce dernier. En d’autres termes, la juxtaposition de ces deux histoires dans le texte de Porfiry peut indiquer leur opposition consciente de la part de Porfiry. De cette interprétation, bien sûr, il s’ensuit que Porphyre raconte l’histoire de la visite d’Origène à l’école de Plotin, dans l’intention de donner au lecteur l’impression de l’attitude positive de Plotin envers Origène. L'analyse précédente démontre, à mon avis, que les difficultés chronologiques liées à l'interprétation unitaire de VP ne sont pas un argument décisif contre elle, puisqu'elles ne permettent pas d'en exclure complètement la possibilité. Bien sûr, on est encore loin de conclure que l’Unitarisme est effectivement vrai. Au contraire, dans chacun des cas considérés, l’approche dualiste n’est pas non plus, du moins, exclue. De plus, du point de vue du soi-disant « rasoir d’Occam », le dualisme me semble dans une position plus avantageuse. En fait, si nous lisons le texte VP en supposant qu'il s'agit d'Origène le Platonicien, différent d'Origène le Chrétien, nous ne rencontrons aucune difficulté et ne sommes pas obligés d'avancer des théories supplémentaires. Mais pour que la lecture unitarienne de VP devienne possible, il faut absolument admettre toute une série d'hypothèses, par exemple : a) l'hypothèse de la mort d'Origène le chrétien au début du règne de Gallien ; b) l'hypothèse de sa connaissance de Plotin à Alexandrie ; c) une hypothèse sur sa visite à Rome au milieu. années 40 IIIe siècle ; d) l'hypothèse qu'il a étudié avec Ammonius Saccas, etc. (voir ci-dessous). Mais comme aucune de ces hypothèses ne peut être prouvée de manière concluante, nous nous retrouvons avec une stratégie d’interprétation du texte très vulnérable, qui consiste à supposer une hypothèse de base (l’unitarisme), dont les conditions nécessaires sont plusieurs autres hypothèses invérifiables. Je vais illustrer cette situation avec un exemple précis. Si, en lisant dans VP. 3 à propos du traité qu'Origène a composé sous le règne de Gallien, nous supposons que nous ne parlons pas d'Origène le Chrétien, mais d'un autre Origène le Platonicien, alors cette hypothèse ne crée pas d'autres problèmes pour l'interprétation du texte VP et ne contredit pas les données positives sur la vie et l'activité littéraire d'Origène le Chrétien disponibles dans nos sources. Car même si l’on admet que le chrétien Origène a réellement vécu jusqu’au règne de Gallien, cela signifie seulement que, d’un point de vue chronologique, il aurait pu écrire le RV sous Gallien, mais cela ne rend pas absolument nécessaire de conclure qu’il l’a réellement écrit. Au contraire, si lors de l'interprétation de VP. 3 nous partons de l'hypothèse que ce texte parle d'Origène le Chrétien, alors pour qu'une telle hypothèse devienne en principe possible, il faut absolument supposer que cet Origène a réellement vécu jusqu'au début du règne de Gallien et a écrit pendant cette période le RV. Mais il est impossible de prouver une telle hypothèse de manière positive. Nous avons donc finalement affaire à une seule hypothèse (l’unitarisme), dont la condition de possibilité est une autre hypothèse invérifiable. Comme alternative à tout cela, nous pouvons simplement supposer que dans VP. 3, nous parlons d'Origène le Platonicien, et lisons le texte VP sans trop de difficulté. 4.Nombre d’œuvres d’Origène issues de la réalité virtuelle Il y a deux passages dans VP d'où il ressort que l'Origène qui y est mentionné n'a écrit que deux ouvrages. Premièrement, selon Porphyre lui-même, « il n'a rien écrit sauf l'essai « Sur les démons » et – sous Gallien – « Sur le fait que seul le roi est le créateur » » (VP.3.30-32 : τῶν δαιμόνων " σύγγραμμα καὶ ἐπὶ Deuxièmement, Porfiry cite la préface de l'ouvrage de Longin « Sur le but », où Longin distingue deux catégories de philosophes contemporains : certains s'efforcent de consigner leur enseignement par écrit, tandis que d'autres se contentent de communications orales avec leurs étudiants. De plus, Longin énumère les représentants des principales écoles philosophiques - les platoniciens, les stoïciens et les péripatéticiens - qui appartiennent respectivement à la première ou à la deuxième catégorie du deuxième type, il mentionne à la fois Ammonius (c'est-à-dire Saccas) et Origène. Il note également que certains philosophes de ce genre, bien sûr, écrivent des ouvrages séparés, mais cela ne change pas l'essentiel. À titre d’exemple, entre autres choses, l’essai d’Origène « Sur les démons » est cité (VP. 20. 25-47 ; voir paragraphe 1. 3 ci-dessus). Ainsi, nous disposons de preuves indépendantes de deux auteurs compétents qui affirment que l'activité littéraire d'Origène qu'ils mentionnent était d'une ampleur extrêmement insignifiante. Ces preuves peuvent être considérées comme indépendantes, car si l'idée générale coïncide, c'est-à-dire les idées sur la rareté des œuvres d'Origène, elles diffèrent dans les détails : Longin ne mentionne qu'une seule des deux œuvres d'Origène apparaissant dans Porphyre, et donc Porphyre a obtenu des informations sur la deuxième œuvre d'une autre source ou, peut-être, a simplement lu PB personnellement. Cette considération assez évidente ne doit pas être négligée, car si les données de ces deux sources coïncidaient dans tous les détails, nous pourrions avec un degré de probabilité élevé supposer que Porphyre dépendait entièrement de Longin, c'est-à-dire qu'au lieu de deux sources, nous n'en aurions en réalité qu'une. Quant à la compétence de ces auteurs, nous avons en général affaire à des contemporains d'Origène qui évoluaient dans les cercles néoplatoniciens et avaient un accès direct aux informations sur ce qui s'y passait. De plus, Longin déclare directement qu'il a communiqué personnellement avec Ammonius et Origène pendant longtemps (VP. 20. 36-38 : Ἀμμώνιος καὶ Ὠ ριγένης, ο ἶ ς ἡμεῖς τό πλεῖστον τοῦ χρόνου προσεφοιτήσαμεν ). Je tenterai de dissiper certains doutes sur la compétence de Porphyre qui pourraient surgir en lien avec l’hypothèse selon laquelle il aurait confondu les deux Origènes dans CChr (voir paragraphe 5). Les informations de Porphyre et de Longin sur le nombre d'œuvres d'Origène de VP entrent en conflit aigu avec le volume de la production littéraire d'Origène chrétien dont nous disposons, ainsi qu'avec le témoignage d'auteurs anciens qui le caractérisent comme un écrivain très prolifique 64 . C’est pourquoi on peut dire que l’unitarisme ne parvient pas à offrir une interprétation satisfaisante des données qui le contredisent et doit donc tout simplement être rejeté. Examinons les arguments unitaires spécifiques concernant cette question. Le premier argument des unitariens est que Porphyre et Longin pensent exclusivement aux écrits philosophiques du chrétien Origène : « Je pense qu'il n'y a rien de particulièrement étrange dans l'hypothèse que là où Porphyre et Longin mentionnent les écrits d'Origène, comme s'il n'en avait écrit qu'un ou deux, ils désignent ses œuvres purement philosophiques et n'impliquent pas que leurs paroles doivent être attribuées à ses essais spécifiquement chrétiens et théologiques » 65. Cependant, si Porphyre et Longin Longin ne « compte » pas, pour ainsi dire, les écrits chrétiens d'Origène parce qu'ils ne sont pas « purement » philosophiques, cela signifie que les écrits philosophiques du chrétien Origène devaient être de nature entièrement non chrétienne pour que Porphyre et Longin considèrent qu'il est possible de les mentionner. Sinon, pourquoi ne classeraient-ils pas un tel traité comme « Des principes » parmi les ouvrages philosophiques ? Bien entendu, Origène le chrétien était un personnage très complexe et des éléments de spéculation hellénistique jouaient un rôle fondamental dans sa vision du monde. Cependant, il est impossible de nier sa conscience profondément chrétienne, qui ressort clairement de tous ses textes. L'hypothèse selon laquelle une personne avec une telle conscience de soi aurait pu écrire des traités spécifiquement philosophiques, et même sur des sujets aussi « éloignés » des questions religieuses et théologiques actuelles que la démonologie et, probablement, la doctrine du premier principe (voir paragraphe 7), tout en faisant complètement abstraction de sa propre foi, pour laquelle il a subi la torture à l'époque de Decius (c'est-à-dire, selon les unitariens, peu de temps avant d'écrire PB), semble tout simplement absurde. Adhérer à une telle position ne signifie pas du tout défendre la vision d'Origène en tant que représentant du platonisme chrétien, car ce dernier est une vision du monde intégrale, pour caractériser laquelle il est essentiel de prendre en compte l'imbrication des composantes platoniciennes et chrétiennes en elle. Dans ce cas, nous avons l'étrange figure d'un « agent double » 66, qui dans certains écrits était entièrement chrétien, et dans d'autres - entièrement platonicien, c'est-à-dire le chrétien et le platonicien en lui existaient en quelque sorte séparément. 67 Cependant, le principal inconvénient de cet argument unitarien réside, encore une fois, dans son défaut méthodologique. Pourquoi devrions-nous même penser qu'Origène le Chrétien a eu des œuvres « purement » philosophiques, selon lesquelles même « Des éléments » n'est pas un texte suffisamment philosophique ? Uniquement parce qu’il faut le supposer pour une interprétation unitaire de VP ? Il n’existe tout simplement aucun autre argument ou donnée en faveur de cela. Il est notamment bien connu que les deux titres proviennent de VP. 3 sont absents de la très longue liste, bien que probablement non exhaustive, des œuvres de Christian Origène, que Jérôme cite dans la 33e lettre 68. Ainsi, on voit encore que l'approche unitariste conduit à une multiplication d'hypothèses invérifiables, et en l'occurrence, à une sorte de cercle vicieux : l'hypothèse selon laquelle Porfiry est en VP. 3 signifie Origène le chrétien, ne devient possible que si l'on accepte l'hypothèse que ce dernier a écrit des œuvres spécifiquement philosophiques, mais cette seconde hypothèse, à son tour, ne repose sur rien d'autre que le fait qu'elle est très nécessaire pour la première hypothèse 69. Un autre argument unitarien est que Porphyre ne parlerait que des écrits du chrétien Origène dans lesquels la doctrine d'Ammonius Saccas a été révélée 70 . Porphyre parle en effet de deux œuvres d'Origène immédiatement après l'histoire qu'il raconte de l'accord selon lequel Plotin, Herennius et Origène s'accordèrent pour ne pas divulguer les enseignements d'Ammonius. Après avoir mentionné qu'Herennius fut le premier à violer cet accord, Porphyre place Origène au deuxième rang et précise à cet égard qu'il n'a écrit que deux ouvrages. De là, me semble-t-il, il est tout à fait possible de conclure que ces deux ouvrages ont réellement révélé dans une certaine mesure la doctrine d'Ammonius, mais cela, bien sûr, ne signifie pas que la formulation de Porphyre « il n'a rien écrit sauf l'ouvrage « Sur les démons » et - sous Gallien - « Sur le fait que seul le roi est le Créateur » » suggère évidemment que cet Origène aurait pu avoir d'autres ouvrages qui ne révélaient pas la doctrine d'Ammonius. En d’autres termes, les unitariens proposent une interprétation hypothétiquement possible, mais pas du tout nécessaire, du texte de Porphyre, impliquant qu’au lieu de dire « il n’a rien écrit », nous devrions en fait lire quelque chose comme "il n'a rien écrit qui divulgue la doctrine d'Ammonius." Bien entendu, cette interprétation hypothétique ne peut être vérifiée pour la raison élémentaire que le texte ne dit rien directement de tel. Une telle interprétation, entre autres, ne se justifiera que si l’on exclut l’interprétation de Porphyre de ce passage, selon laquelle la mention des deux œuvres d’Origène n’est toujours pas directement liée à sa violation du traité 71 . Mais l'inconvénient le plus important de cet argument unitarien est qu'il n'explique en aucune façon le témoignage indépendant de Longin, qui ne relie pas du tout la déclaration sur le petit nombre d'œuvres d'Origène à l'histoire du traité, mais déclare directement qu'il a peu écrit parce qu'il appartenait à la catégorie des philosophes qui préféraient l'enseignement oral 72 . Un autre argument des unitariens est que, pour une raison ou une autre, il était avantageux pour Porphyre de garder le silence sur les écrits chrétiens, et même sur le christianisme d’Origène en général. Par exemple, P. Béatrice, à partir de l'hypothèse qu'il avance sur le conflit entre Plotin et Origène le chrétien, écrit ce qui suit : « C'est pourquoi, alors que dans son traité contre les chrétiens, écrit sous l'influence directe de Plotin, Porphyre porte des jugements sévères sur l'activité exégétique chrétienne d'Origène, dans la Vie de Plotin, écrite une trentaine d'années plus tard, il se limite à ne citer que deux ouvrages philosophiques d'Origène - à savoir les traités « Sur Démons" et "Sur le fait que seul le Roi est le Créateur" - qui faisait alors partie de la tradition de l'école néoplatonicienne, complètement silencieuse sur les conflits qui assombrissaient les relations entre les deux célèbres représentants de cette même école. Cette tendance harmonisante de la « Vie de Plotin » rappelle beaucoup une approche historiographique similaire d'Eusèbe de Césarée... "73 Naturellement, si nous supposons que le VP parle d'Origène le chrétien, nous devons admettre que Porphyre reste délibérément silencieux sur tout ce qui a trait à son christianisme, car dans le texte du VP on ne trouve pas la moindre allusion que l'Origène mentionné ici est un chrétien. Ceux. nous sommes à nouveau confrontés à une situation qui nous est déjà familière : l'hypothèse unitaire s'avère possible seulement si nous admettons une hypothèse supplémentaire sur les motifs pour lesquels Porphyre garderait prétendument le silence sur le christianisme d'Origène, mais cette seconde hypothèse ne repose sur aucune donnée indépendante, mais uniquement sur le fait qu'elle est nécessaire pour la première hypothèse. Probablement, dans le cas de Longin, il faudra admettre qu’il avait aussi des raisons de ne pas évoquer le christianisme d’Origène, mais, au contraire, de le qualifier directement de « platonicien », et au sens formel, « scolaire » du terme (car, comme nous l’avons montré plus haut, cette caractéristique apparaît dans le contexte de la classification des philosophes selon les principales écoles philosophiques). Il convient cependant de noter que P. Béatrice ignore généralement le problème du silence par rapport à Longin (bien qu'il mentionne son témoignage - Béatrice 1992. P. 356), et le motif spécifique du silence qu'il attribue à Porphyre est plutôt vague, car il n'est pas tout à fait clair pourquoi le fait que Plotin aurait nourri de la mauvaise volonté envers Origène le chrétien aurait dû motiver Porphyre à garder le silence à la fois sur cette mauvaise volonté elle-même et sur les écrits chrétiens d'Origène. Si Porphyre, par exemple, ne voulait pas discréditer Plotin avec une histoire sur ses contacts avec un chrétien (ce qui n'a guère de sens étant donné la mention dans VP. 16 de gnostiques chrétiens qui ont fréquenté l'école de Plotin), il aurait été beaucoup plus naturel pour lui soit de ne pas mentionner du tout le chrétien Origène dans VP, soit de simplement parler ouvertement de la réaction négative de Plotin à cette figure douteuse du point de vue platonicien de « l'orthodoxie ». Quelle est l’opportunité générale de cette hypothétique « tendance harmonisante » dont parle P. Béatrice ? En tout cas, il se contredit lorsqu'il affirme que Porphyre est « complètement silencieux sur les conflits » entre Plotin et le chrétien Origène, puisque lui-même, comme nous l'avons vu, révèle la preuve d'un tel conflit dans l'épisode de VP.14. Mais appliquée spécifiquement aux informations sur le nombre d’œuvres d’Origène, cette hypothèse du silence présente un autre inconvénient important : même si l’on suppose qu’elle est correcte, elle n’explique toujours rien, puisque la phrase de Porphyre ne reste pas du tout silencieuse sur les autres œuvres d’Origène, mais nie directement leur existence. On pourrait parler de silence si Porfiry avait simplement donné dans son texte les noms de ces deux œuvres, sans préciser en aucune façon si Origène avait ou non d'autres œuvres. Mais Porfiry affirme précisément qu'Origène n'avait pas d'autres œuvres. Les déclarations de Longinus se résument également à cela. Par conséquent, présenter la question comme si ces auteurs gardaient simplement le silence sur d’autres œuvres d’Origène signifie mal interpréter les données du texte. Il est absolument impossible de supposer que Porfiry et Longin nient réellement l'existence même de ces œuvres. Dans ce cas, deux options sont envisageables : ils le font soit par ignorance, soit délibérément. La première option est exclue car Longin, comme nous l'avons vu, revendique une connaissance étroite d'Origène de VP (VP. 20, 36-38), et s'il était Origène le chrétien, Longin n'aurait guère pu ignorer ses œuvres chrétiennes 74 . Porphyre les connaissait certainement, puisque dans CChr il caractérise lui-même Origène le chrétien comme « un homme... qui a acquis une grande renommée et qui est encore célèbre grâce aux œuvres qu'il a laissées » (Eus. HE. VI 19. 5. 2-4 : ἀνδρὸς ... σφόδρα εὐδοκιμήσαντος καὶ ἔτι δι ᾽ ὦ ν καταλέλοιπεν συγγραμμάτων εὐδοκιμοῦντος), et du contexte dans lequel l'œuvre d'Origène l'allégorie dans l'interprétation de la Bible est critiquée, il est bien évident qu'il s'agit d'écrits chrétiens et, surtout, exégétiques d'Origène. La deuxième option n’a aucun sens, car, pourrait-on se demander, quel sens y aurait-il à nier l’existence de quelque chose qui est soit déjà largement connu, soit facilement reconnaissable (et surtout à partir d’un autre texte de Porfiry lui-même) ? Il convient de rappeler qu'Origène le chrétien était en effet une sorte de célébrité, avec laquelle communiquaient même les représentants des familles impériales plus ou moins sympathiques au christianisme (Ibid. VI 21.3 ; VI 36.3). Même si l’on suppose qu’Eusèbe (Ibid. VI 18-19) exagère ou exagère simplement le degré de renommée d’Origène le chrétien parmi les philosophes païens 75, il découle toujours de l’hypothèse unitarienne qu’Origène le chrétien a communiqué avec Ammonius Saccas, Plotin, Herennius, Longin, a fréquenté l’école de Plotin à Rome et a écrit des traités platoniciens purement scolaires qui, selon la déclaration de Béatrice citée plus haut, « est devenu une partie de la tradition de l'école néoplatonicienne », c'est-à-dire n'était pas du tout une figure inconnue dans les cercles néoplatoniciens. Dans une telle situation, il serait tout simplement peu pratique et inutile d’affirmer un mensonge délibéré à son sujet. A bien y réfléchir, des considérations similaires peuvent être avancées contre l’hypothèse du silence en général, pas nécessairement dans son application aux données sur le nombre d’œuvres d’Origène. La question peut être posée ainsi : Porphyre et Longin s’attendaient-ils à ce que l’Origène sur lequel ils écrivent soit identifié par leurs lecteurs comme un Origène chrétien ? Évidemment oui, car, du point de vue de l’hypothèse unitarienne, il n’existait tout simplement aucun autre Origène à qui leurs histoires pouvaient être attribuées. Mais alors, pourrait-on se demander, à quoi bon s’obstiner à garder le silence sur son christianisme si les lecteurs comprennent encore que nous parlons d’un chrétien célèbre ? 76 Il résulte de tout cela que l’Unitarisme n’est tout simplement pas en mesure de proposer une interprétation convaincante des informations sur le nombre d’œuvres d’Origène provenant de VP. Mais si une théorie rencontre des données qu’elle est incapable d’expliquer, alors cette théorie doit être abandonnée, d’autant plus qu’il existe une théorie alternative qui ne crée pas de problèmes similaires. Cependant, l’hypothèse dualiste présente également, à mon avis, quelques défauts. Certes, il n'est pas inhérent au dualisme en tant que tel, mais seulement dans une de ses versions et n'est pas du tout associé au texte de VP, mais à une citation du CChr d'Eusèbe, où Porphyre, ayant mentionné qu'Origène le chrétien a étudié avec l'éminent philosophe Ammonius, déclare : « Ammoniac, un chrétien élevé par des parents chrétiens, lorsqu'il est entré en contact avec la sagesse et la philosophie, s'est immédiatement tourné vers un style de vie respectueux des lois, et Origène, un Hellène, élevé dans Les enseignements helléniques sont tombés dans une imprudence barbare » (Eus. HE. VI 19.7). Cette caractérisation d'Origène le chrétien comme « un Hellène, instruit dans les enseignements helléniques » (Ἔ λλην ἐν Ἔ λλησιν παιδευθεὶς λόγοις) semble impliquer qu'il n'était pas chrétien de naissance, et contredit ainsi la Version Eusèbe de sa biographie. De plus, Eusèbe lui-même souligne cette contradiction et accuse Porphyre de mentir purement et simplement (Ibid. VI 19, 9-10). Sur la base de l'hypothèse dualiste, certains chercheurs considéraient la déclaration de Porphyre comme une conséquence de son erreur, qui consistait dans le fait qu'il confondait simplement Origène le chrétien avec Origène le platonicien. Il existe deux versions de ce qu'aurait pu être exactement l'erreur de Porphyre, et les deux, bien que de manières différentes, font appel à une autre déclaration de Porphyre dans le CChr, selon laquelle il a personnellement rencontré le chrétien Origène alors qu'il était encore très jeune (Ibid. VI 19. 5. 2-3 ᾧ κἀγώ κομιδ ῇ νέος ὢ ν ἔτι ἐντετύχηκα ). Selon la première version 77, dans sa jeunesse Porfiry a effectivement rencontré Origène le Platonicien, puis, après avoir pris connaissance du travail d'Origène le Chrétien, il a décidé que c'était Origène le Platonicien qu'il avait rencontré une fois et qui s'est ensuite converti au christianisme. Cette idée a été reflétée dans CChr. Au moment de la rédaction de VP, Porfiry avait déjà réalisé son erreur, peut-être grâce à la lecture de PB. Selon la deuxième version 78, dans sa jeunesse Porphyre a effectivement rencontré le chrétien Origène. Puis, se trouvant à l'école de Plotin et y entendant parler d'Origène le Platonicien, avec qui Plotin étudia sous Ammonius Saccas, il décida qu'il s'agissait d'Origène le Chrétien, qu'il connaissait personnellement, s'étant apparemment converti au christianisme après avoir communiqué avec Plotin et Ammonius. Porphyre a écrit CChr, toujours dans cette erreur, mais au moment de la création de VP il avait déjà distingué deux Origènes et donc dans ce dernier texte il avait en tête exclusivement l'Origène platonicien. Il convient de noter que les deux versions considérées sont basées sur la datation traditionnelle des œuvres de Porphyre, selon laquelle le traité CChr a été écrit c. 270 en Sicile, et VP - au tout début du IVe siècle, soit dans environ 30 ans. Si l’on accepte l’hypothèse que CChr a été écrit bien plus tard, peut-être juste au début du IVe siècle. avant le début de la persécution de Domitien 79, alors toutes les spéculations de ce genre se révéleront beaucoup moins probables, car alors il s'avérera que Porphyre se trompe en CChr et ne se trompe pas en VP à peu près à la même période de sa vie. Cependant, le principal inconvénient de l’hypothèse de l’erreur de Porfiry, à mon avis, est que, basée sur des prémisses dualistes, elle mine en même temps le dualisme lui-même, en présentant Porfiry comme une source incompétente. En effet, le dualisme est né à l'origine précisément à propos de l'interprétation de VP, et c'est ce texte porfirien qui constitue le principal argument en faveur de cette hypothèse. Mais si l'on suppose que dans CChr Porphyre lui-même a confondu Origène le chrétien avec Origène le platonicien, alors il s'avère que nous voulons construire une hypothèse sur l'existence de deux Origènes, à partir des textes de l'auteur, qui lui-même n'a pas vraiment fait la distinction entre ces Origènes. Par conséquent, d’un point de vue méthodologique, la variante de la position dualiste qui n’implique pas d’erreur de la part de Porfiry est préférable. F. Schröder 80 insistait déjà à juste titre sur le fait qu'une telle option était en principe possible. Je voudrais donner un certain nombre d'autres arguments en faveur de cela. Tout d’abord, il convient de mentionner que l’aveu d’erreur de Porphyre n’est pas la seule explication possible de sa caractérisation du chrétien Origène comme « un Hellène élevé dans les enseignements helléniques ». Certains chercheurs pensent que Porfiry ne se trompe pas du tout, mais rapporte des informations tout à fait fiables sur l'origine non chrétienne d'Origène le Chrétien. M. Hornshoe, qui a particulièrement insisté sur cette version, était partisan d'une approche extrêmement critique d'Eusèbe comme source sur la biographie d'Origène le Chrétien. Il croyait qu'Eusèbe n'avait aucune information fiable sur l'enfance d'Origène, et toutes ses histoires sur l'enfant prodige incroyablement pieux et doué (Eus. HE. VI 2.7-11) ne sont rien de plus que des légendes hagiographiques, dépourvues de toute valeur historique 81. Concernant la controverse entre Porphyre et Eusèbe M. Hornshoe 82 a souligné que Porphyre n'est pas du tout intéressé par la désinformation délibérée sur l'origine non chrétienne d'Origène, car cela présuppose pour lui une histoire défavorable sur un intellectuel païen exceptionnel qui s'est converti au christianisme, mais Eusèbe est tout simplement très intéressé à présenter Origène comme un chrétien impeccable littéralement « dès le berceau » (Ibid. VI 2.2), et même descendant d'ancêtres chrétiens (Ibid. VI 19.10). En faveur des origines non chrétiennes d'Origène, ils faisaient également référence au nom païen qui lui avait été donné à la naissance (« né d'Horus ») 83, mais c'est un argument faible, car à cette époque et dans les familles chrétiennes, ils donnaient souvent des noms qui étaient étymologiquement dérivés des noms de dieux païens 84. Un autre argument indirect est que la persécution de 202, au cours de laquelle le père d'Origène est mort, était dirigée principalement contre les convertis chrétiens, c'est-à-dire OK. En 185, à la naissance d'Origène, sa famille était peut-être encore non chrétienne 85 . Mais même si nous admettons cette possibilité, cela explique, à mon avis, peu de choses, puisque l’essence des déclarations de Porphyre dans CChr n’est pas simplement que la famille d’Origène n’était pas chrétienne au moment de sa naissance, mais plutôt qu’il a reçu une éducation complètement non chrétienne, puis s’est converti de manière indépendante au christianisme, ce qui est déjà plus difficile à concilier avec la conversion et, surtout, le martyre de son père, au moment où il était lui-même déjà chrétien 86. Selon l'hypothèse alternative, Porphyre ne se trompe pas car il ne veut pas dire qu'Origène était issu d'une famille non chrétienne ou n'était pas chrétien de naissance. Les mots « Ἔ λλην ἐν Ἔ λλησιν παιδευθεὶς λόγοις » doivent être compris comme une indication de la bonne éducation traditionnelle reçue par Origène, malgré son origine chrétienne et, en général, ses profondes racines dans la culture ancienne. Cependant, Porphyre impose clairement au lecteur un contraste chiastique entre « Origène, un homme hellénique élevé dans les enseignements helléniques », mais qui tomba par la suite dans la « folie barbare », et « Ammonia, un chrétien élevé par des parents chrétiens », mais qui se tourna ensuite vers un « mode de vie respectueux des lois », et ce contraste n'a de sens que si Porphyre implique réellement la conversion doctrinale d'Origène du paganisme au christianisme 87. Il est vrai qu'il existe un point de vue selon lequel Ammonius, selon Porphyre, n'a pas renoncé du tout au christianisme, mais s'est seulement éloigné de l'orthodoxie 88 . Cette interprétation me semble plutôt tirée par les cheveux. En particulier, si Porphyre a écrit ces mots, admettant pleinement qu'Origène a été chrétien toute sa vie, alors que signifie réellement son expression « tombé dans l'insouciance barbare » ? τόλμημα) ? En effet, dans ce cas, Origène a d'abord adhéré à « l'insouciance barbare » et n'y est pas « tombé » après avoir été « éduqué dans les enseignements helléniques » 89. Le chiasme mentionné ci-dessus pourrait plutôt être interprété comme une exagération plus ou moins consciente de la part de Porphyre, qui, à des fins polémiques, a cherché à construire un contraste rhétoriquement attrayant entre Ammonius et Origène 90 . À mon avis, même si nous supposons que la version d’Eusèbe de la biographie d’Origène est correcte à ce stade, c’est-à-dire qu’il était réellement chrétien depuis son enfance, et que les informations de Porfiry sur sa conversion indépendante sont erronées 91, l’hypothèse de l’erreur de Porfiry dans l’esprit de G. Derry ou de R. Goulet n’est toujours pas absolument nécessaire. Pour être plus précis, dans ce cas il faudrait distinguer deux erreurs de Porfiry. La première erreur est en effet présente dans le texte lui-même et réside dans les informations erronées données par Porphyre sur la période non chrétienne de la vie du chrétien Origène. La deuxième erreur est que Porfiry a confondu deux personnages historiques : Origène le chrétien et Origène le platonicien. L'hypothèse de cette deuxième erreur est une hypothèse qui permet d'expliquer la première erreur. Mais nous n’avons aucune raison de considérer cette explication comme la seule possible : nous pourrions bien commettre la première erreur de Porfiry sans commettre la seconde. Comme alternative concrète aux hypothèses de G. Derry et R. Goulet peut supposer, par exemple, que Porphyre, qui a personnellement rencontré le chrétien Origène, a retiré de cette rencontre l'impression de lui comme d'un intellectuel profondément immergé dans la culture païenne en général et dans la tradition philosophique en particulier. Ceci est indiqué par sa célèbre énumération des auteurs païens qu'Origène a lu, indiquant peut-être que Porphyre a personnellement vu la bibliothèque d'Origène ou a autrement obtenu cette information par communication directe avec lui 92 . De ce point de vue, il peut sembler tout à fait naturel à Porfiry qu'une telle personne ne soit pas issue d'un milieu chrétien, mais se soit convertie au christianisme à partir du paganisme 93 . J'insiste ici sur cette hypothèse seulement dans la mesure où elle montre qu'il peut y avoir des alternatives tout à fait envisageables à l'hypothèse de l'erreur de Porphyre, au sens de G. Derry ou de R. Goulet. Il s’ensuit qu’on peut adhérer à une position dualiste sans présenter Porphyre comme un auteur tellement incompétent qu’à une certaine période de sa vie il ne faisait aucune distinction entre les deux Origènes et, même dans СChr, était essentiellement un « unitaire » 94 . D’une manière générale, il convient de noter que l’hypothèse de l’erreur de Porphyre ne peut en aucun cas être considérée comme une condition préalable nécessaire au dualisme. C'est tout le contraire. Pour admettre que Porphyre aurait pu confondre les deux Origènes, il faut évidemment penser qu'il y en avait deux 95. L'une des motivations de l'Unitarisme est peut-être que certains Unitariens croient sincèrement que l'hypothèse dualiste n'est née que comme une tentative de résoudre le problème créé par les déclarations de Porphyre dans CCr. En témoignent, semble-t-il, les paroles suivantes de P. Béatrice : « le contraste entre les informations de Porphyre et le commentaire critique d'Eusèbe a semblé à de nombreux chercheurs ne pouvoir être résolu que si l'on recourait à une hypothèse excessive sur l'existence de deux Origènes différents, un païen et un chrétien » 96. Si tel était le cas, il faudrait bien sûr rejeter le dualisme car il s'agit simplement de « multiplier inutilement les entités ». Mais une telle hypothèse est totalement fausse. Personne n’inventerait délibérément un deuxième Origène pour résoudre de manière aussi complexe et artificielle la contradiction entre Porphyre et Eusèbe. En fait, la nécessité d’une hypothèse dualiste, comme j’ai essayé de le montrer ci-dessus, découle principalement de problèmes liés à l’interprétation de VP. Quant à la question de l’erreur de Porphyre, elle est liée à la contradiction entre CChr et NOT et représente un problème distinct qui peut généralement être laissé de côté lorsqu’on résout la question des deux Origènes. Après tout, ce problème existe à la fois dans l’hypothèse du dualisme et dans l’hypothèse de l’unitarisme. Si nous supposons que dans VP Porphyre pensait à Origène le chrétien, cela ne nous expliquera pas pourquoi dans CChr, contrairement à Eusèbe, il prétend qu'Origène le chrétien était un païen de naissance. A l’inverse, toute solution à ce problème n’affecte pas l’interprétation de VP. Que l'on admette que Porphyre se trompe et qu'Origène le chrétien était chrétien de naissance, que l'on admette qu'il a raison et qu'Origène le chrétien était à l'origine un païen qui ne s'est converti que plus tard au christianisme, tout cela en soi ne plaide pas non plus en faveur du fait que VP signifie Origène le chrétien. 6. Autres preuves sur Origène le Platonicien Outre Porphyre et Longin, nombre d'auteurs anciens mentionnent un certain Origène, que les dualistes considèrent comme un philosophe platonicien, différent d'un penseur chrétien. Les preuves pertinentes ont été rassemblées et analysées dans la monographie déjà mentionnée de K. Weber 97. Mon objectif dans ce travail n'est pas d'analyser en détail tous ces textes en tant que tels, mais uniquement de discuter de la manière dont les données qu'ils contiennent peuvent influencer la solution à la question des deux Origènes. De ce point de vue, les fragments 7, 10 et 12 sont à mon avis du plus grand intérêt, qui seront discutés en détail ci-dessous. Certaines informations supplémentaires peuvent être extraites d'autres fragments. Premièrement, en fr. 4 98 Eunapius appelle un certain Origène, ainsi qu'Ameria (Amelia) et Aquilina, des camarades de Porphyre 99 et parle du « manque de grâce » (τὸ ἀκύθηρον) dans leurs écrits. K. Weber voyait dans cette caractéristique un argument en faveur du dualisme, puisque le style d'Origène le chrétien témoigne dans de nombreux cas d'une bonne maîtrise de l'art de la rhétorique. Le fait qu'Origène le Platonicien n'ait peut-être pas attaché beaucoup d'importance au côté formel de l'activité littéraire est indirectement confirmé par un certain nombre de fragments (fr. 9, 13, 14 ; cf. 11), où il, contrairement à Longin, insiste sur le fait que Platon dans ses écrits ne recherchait pas des embellissements rhétoriques pour eux-mêmes, mais les utilisait uniquement dans le but d'exprimer adéquatement ses pensées. 100 Deuxièmement, au fr. 5 101 Photius décrit l'ouvrage de Hiéroclès « Sur la Providence », dont les livres contenaient une excursion dans l'histoire de la philosophie ancienne, principalement platonicienne. En particulier, le sixième livre parvint « jusqu’à Ammonius d’Alexandrie, dont les auditeurs les plus célèbres furent Plotin et Origène » (173a20-21 : τῶν γνωρίμων οί ἐπιφανέστατοι Πλωτῖνός τε καὶ Ὠ ριγένης ). Tous ces philosophes, selon la caractérisation de Hiéroclès, étaient partisans de la thèse absolument correcte, de son point de vue, sur l’accord de Platon et d’Aristote. Le 7ème livre était dédié aux représentants de la tradition platonicienne, à commencer par Ammonius Saccas, c'est-à-dire Plotin, Origène, Porphyre, Jamblique et leurs disciples jusqu'à Plutarque d'Athènes, le professeur d'Hiérocle lui-même. Tous, comme le prétend Hiérocle, sont en parfait accord avec la philosophie platonicienne dans sa forme pure (173a39-40 : συν ᾴ δουσι φιλοσοφί ᾳ). En fr. 6 102 l'opinion de Hiéroclès est à nouveau citée selon laquelle Ammonius fut le premier à démontrer l'unité essentielle des enseignements platoniciens et aristotéliciens 103 et « transmis la philosophie, libérée de désaccords, à tous ses auditeurs, en particulier aux meilleurs de ceux qui communiquaient avec lui - Plotin, Origène et ceux qui leur succédèrent » (461a36-39 : Ainsi, Origène, mentionné dans ces fragments, apparaît comme un penseur qui s'inscrit tout à fait dans la tradition platonicienne contemporaine. Cette impression générale est, à mon sens, renforcée par tous les fragments exégétiques tirés de Proclus, qui dans leur ensemble montrent à quel point l'Origène dont ils parlent s'est plongé dans la discussion des petits détails et des nuances stylistiques des textes de Platon (cf. fr. 8-16). Cependant, ce genre d'argument en faveur du dualisme n'est pas décisif et est de nature secondaire. 7. Le P. 7 : Théologie des Deux Origines Le P. 7 contient un certain nombre d'informations sur la doctrine théologique d'Origène le Platonicien : " Que l'Un soit le commencement de tout et la cause première et que tout le reste soit secondaire par rapport à l'Un, je pense, est devenu évident d'après ce qui a été dit plus haut. Mais je suis surpris des autres interprètes de Platon, de tous ceux qui ont permis le royaume de l'Esprit (τὴν νοερὰν βασολείαν) parmi les êtres, et n'a pas honoré la supériorité inexprimable et l'être de Celui qui dépasse le tout, et, bien sûr, surtout - Origène, qui a été élevé dans les mêmes enseignements que Plotin (μετασχόντα παιδείας ). En effet, après tout, il s'arrête aussi à l'Esprit et à l'Esprit. tout premier être, et l'Un, [situé] de l'autre côté de chaque esprit et de chaque être, omet ?? ὄντος ἀφίησι ). Et s'il ne l'avait pas mentionné comme dépassant toute connaissance, tout concept et toute application [de pensée], nous ne dirions pas qu'il ne s'accorde pas avec Platon et qu'il pèche contre la nature des choses. Si [il fait cela] parce que [à son avis] l'Un est complètement dépourvu d'existence et de substance, et que le meilleur est l'Esprit, et parce que le premier être et la première unité sont une seule et même chose ἀνυπόστατον καὶ ὅ τι τὸ ἄριστον ὁ νοῦς καὶ ὡ ς ταὐτόν ἐστι τὸ πρώτως ὂ ν καὶ τὸ πρώτως ἕ ν ), alors ni nous ne sommes d'accord avec lui sur ce point, ni Platon ne l'accepterait et ne le compterait parmi ses disciples. Je pense que cet enseignement est trop étranger à la philosophie platonicienne et regorge d'innovations itinérantes »104. Ce texte suggère que l'Origène qui y est mentionné s'est prononcé contre le concept d'un principe absolument transcendant au-delà de l'esprit et de l'essence, comme celui de Plotin, et a cru qu'au sommet de la hiérarchie métaphysique se trouve l'existant véritable au sens platonicien, qui est aussi une essence rationnelle, c'est-à-dire dans la métaphysique plotinienne correspondant à l'Esprit. Par souci de brièveté, nous désignerons conditionnellement le premier concept (plotinien) d'origine comme apophatique, et le second (origénien) comme essentialiste. Il convient de corréler avec ce fragment le titre d'un des ouvrages d'Origène le Platonicien mentionné par Porphyre - « Sur le fait que seul le Roi est le Créateur » (Ὅ τι μόνος ποιητὴς ὁ βασιλεύς), bien qu'il reste discutable si en français. 7 raconte directement le contenu de ce traité 105. Il est très probable que le « Roi » dont parlait Origène dans ce cas soit une désignation métaphorique du premier principe 106, remontant à un dicton populaire du néoplatonisme du soi-disant. 2ème lettre de Platon : "... tout gravite vers le roi de tout (τὸν πάντων βασιλέα) et tout est fait pour lui, il est la cause de tout ce qui est beau. Le second gravite vers le deuxième, et le troisième vers le troisième » 107. Dans ce cas, l'idée principale du traité d'Origène était d'attribuer au premier principe, c'est-à-dire dans ce cas - Umu (cf. νοερὰν βασιλείαν dans le fr. 7), des fonctions démiurgiques 108 - un autre point sur lequel les vues théologiques d'Origène L'esprit, qui remplissait cette fonction selon Plotin, n'était plus le premier principe, occupant seulement la deuxième place dans la hiérarchie métaphysique après l'Un (voir : Plot. Enn. V 1.8 précisément en relation avec la citation de Plat. Epist. 2 (sp.). 312e). Mais déjà Numénius 109 anticipait cette tendance néoplatonicienne, en distinguant le Dieu suprême « oisif » (τὸν μὲν πρῶτον θεὸν ἀργόν), qu'il appelle aussi « roi » (βασιλέα), et le démiurge (τὸν). δημιουργιὸν δὲ θεὸν), de sorte que le traité d'Origène pourrait être dirigé soit contre Numénius, soit contre Plotin, mais peut-être contre les deux. C'est, en termes généraux, l'interprétation standard de la théologie d'Origène du fr. 7, accepté à la fois par les dualistes et les unitariens 110 . D'un point de vue unitarien, tout cela est tout à fait compatible avec les vues Origène le chrétien, en faveur duquel trois arguments peuvent être avancés. La première est que dans certains textes, Origène le chrétien formule précisément un concept essentialiste, traitant la Divinité comme une substance rationnelle, et non comme un principe absolument transcendant de l'autre côté de l'esprit et de l'essence. Par exemple, dans PA (I 1. 6. 10-14 Koetschau) Dieu est caractérisé comme esprit : « Par conséquent, Dieu ne doit pas être considéré comme une sorte de corps ou [être] dans un corps, mais comme une simple nature intelligente (intellectualis natura simplex), ne permettant en elle-même aucune addition (adjunctionis), afin de ne pas croire qu'il y a quelque chose de plus grand ou d'inférieur en Lui, mais qu'Il est à tous égards une monade et, pour ainsi dire, un genad 111, l'esprit (mens) et la source d'où jaillit toute nature rationnelle ou esprit » 112. La définition de Dieu en tant qu'entité peut être trouvée, par exemple, dans CJ. XX 18. 159, où Origène, se référant à nouveau à l'idée de Dieu comme nature corporelle, déclare : « Ce sont les opinions de gens qui dans leurs rêves n'imaginaient pas une nature invisible et incorporelle, qui est une essence au sens propre (φύσιν ἀόρατον καὶ ἀσώματον ... ο ... ο ὖ σαν κυρίως οὐσίαν)". Cependant, dans ces lieux, la tâche principale d'Origène est de polémiquer contre l'interprétation matérialiste de la Divinité comme nature corporelle. C'est dans ce but qu'il insiste au sens le plus général sur le fait que Dieu est une substance ou une nature intelligente113. En conséquence, on peut avoir l'impression qu'Origène adhère sans ambiguïté au concept essentialiste d'origine, mais un certain nombre d'autres endroits où, parallèlement, il mentionne ou discute directement du concept apophatique 114 peuvent corriger de manière significative une telle impression. Tout d'abord, il y a des cas où, simultanément avec l'essentialisme Origène utilise un langage apophatique, qui remonte au passage classique à cet égard du Plat. Rép. 509b8–10 115, comme pour indiquer une possibilité de penser Dieu d'une manière encore plus sublime, mais sans faire de choix final en sa faveur. Un exemple ici serait CJ. XIX 6. 37 : « Personne ne pense à Dieu et ne le contemple, et ensuite la vérité, mais d'abord la vérité, afin de parvenir ainsi à voir l'essence ou la puissance et la nature transcendantes de Dieu (ἐνιδεῖν τ ῇ οὐσί ᾳ ᾒ τ ῇ " ; mer CC. VII 38. 1-4 : « Mais nous, disant que le Dieu de tous est esprit ou qu'il est au-delà de l'esprit et de l'essence, simple, invisible et incorporel τὸν τῶν ὅ λων θεόν), déclarons que Dieu n'est compris par nul autre que ceux qui sont créés à l'image de cet esprit. Dans C.J. XIII 21. 123 Origène distingue trois idées sur Dieu : « Parce que beaucoup [de gens] ont fait de nombreuses déclarations sur Dieu et son essence, de sorte que [1] les uns disaient qu'il était de nature corporelle, subtile et semblable à l'éther, [2] les autres qu'il était incorporel (τινὰς δὲ ἀσωμάτου), et [3] d'autres qu'il était au-delà de la dignité et de la force de l'essence ( ), nous devrions voir si nous avons des points de départ dans les Écritures divines pour dire quelque chose sur le essence de Dieu. » Dans le contexte de la problématique qui nous intéresse, cette place peut être perçue comme une preuve qu'Origène distingue l'idée apophatique du Divin [3] de l'idée essentialiste, ce qui correspond dans ce cas à la caractérisation de Dieu comme nature incorporelle [2]. Dans le texte suivant, CJ Origène ne s'attarde pas sur cette distinction en détail, mais il le fait dans CC. VI 64. 14-28 : "Mais Dieu n'est pas impliqué dans l'essence, car ils participent plutôt à Lui qu'Il n'y participe ( μ ᾶ λλον ἢ μετέχει), et ceux qui ont « l'esprit de Dieu » sont impliqués en Lui. Et notre Sauveur ne participe pas à la justice, mais les justes participent à Celui qui est la justice. La question de l'essence est grande et difficile à considérer, surtout si elle est essence au sens propre (ἡ κυρίως οὐσία), immuable (ἑστῶσα) et incorporelle : il faut établir si Dieu (πότερον) est de l'autre côté de l'essence avec dignité et puissance. donne selon sa Parole, et la Parole elle-même, ou Lui-même, est l'essence (ἢ καὶ αὐτός ἐστιν οὐσία), mais par nature est appelée invisible dans le dicton faisant référence au Sauveur : « Qui est l'image du Dieu invisible » (Col. 1 : 15), - où le mot « invisible » signifie « incorporel ». Il faut aussi se demander s'il ne faut pas dire que l'essence des essences et l'idée des idées, et le commencement (οὐσίαν μὲν οὐσιῶν ... καὶ ἰδέαν ἰδεῶν καὶ ἀρχήν) est le seul engendré [Fils] et le premier-né de toute création, et son Père et Dieu sont au-delà de tout cela θεόν)". Toutes ces déclarations du chrétien Origène, à mon avis, montrent qu'il n'a jamais fait de choix définitif entre l'apophatisme et l'essentialisme et n'a pas exclu la possibilité de considérer Dieu le Père comme une Divinité transcendantale située de l'autre côté de l'esprit et de l'essence 116. Mais Origène du fr. 7 est caractérisé comme un penseur qui a complètement abandonné l'interprétation apophatique de l'origine ( ὄντος ἀφίησι), on peut donc constater une divergence notable entre fr. 7 et la position d'Origène le Chrétien, beaucoup plus complexe et ambiguë 117. Les deux autres arguments possibles en faveur des unitariens sont plutôt de nature secondaire. L’une d’elles est que l’attribution de fonctions démiurgiques à l’origine, manifestée dans la thèse « seul le Roi est le Créateur », est tout à fait naturelle dans le contexte du créationnisme, dont Origène le chrétien était partisan. Ainsi, ce traité pourrait représenter une sorte de « défense philosophique de l’orthodoxie » 118. Bien sûr, Origène a adhéré à la doctrine créationniste, si l’on entend par là sa conviction que Dieu a créé tout ce qui existe à partir de rien 119. Par conséquent, de manière hypothétique, on ne peut nier qu’il aurait pu consacrer un traité séparé à cette doctrine, même si nous n’avons aucune preuve positive qu’il l’a réellement fait. Mais admettre que PB était un tel traité signifie admettre qu'Origène, un chrétien, y défendait également des positions chrétiennes. Dans ce cas, tous les arguments que Porfiry dans VP mentionne uniquement les œuvres « purement philosophiques » et non chrétiennes d'Origène (voir paragraphe 4) perdent tout sens. Le troisième argument, toujours lié au nom PB, se résume au fait que le chrétien Origène applique également la métaphore « Roi » au Divin. Déjà K. Weber 120, malgré son dualisme, l'admettait sans donner d'exemples précis, et P. Beatrice 121 se réfère à cet égard à CJ. I 28. 191 m², où Logos est appelé « Roi », et Greg. Thaum. Ou. Poêle. 4,35 ; 6.82, où le « Roi de tous » est le Créateur. Sur le plan du contenu, le deuxième exemple semble plus réussi, puisque l'expression « Roi de tout » est une analogie plus complète avec la formulation de Plat. Épist. 2 (esp.). 312e, plutôt que simplement « Roi », et il fait référence à Dieu le Père plutôt qu'au Logos. Mais encore, nous ne parlons pas du texte de Christian Origène lui-même, mais de l'œuvre issue de son école. Concernant la référence de P. Beatrice à CJ. I 28. 191 sq., puis, premièrement, le fait même qu'il se réfère au Logos, et non à Dieu le Père, est tout à fait significatif dans le contexte subordinationiste, puisque de ce point de vue on ne peut pas dire que le terme « Roi » s'applique ici directement à la Divinité la plus élevée. Deuxièmement, il est bien évident qu'Origène le chrétien utilise ici une métaphore d'origine chrétienne et biblique, faisant notamment appel au texte du Ps. 71, 1-2 (CJ. I 28.193). Comment cela prouve-t-il qu’il aurait pu écrire un traité dont le titre incluait une métaphore similaire empruntée à la tradition platonicienne, je l’ignore. Il me semble que le seul argument en faveur d’une telle possibilité serait la découverte dans l’usage des mots d’Origène chrétien précisément de la métaphore platonicienne « Roi » appliquée au principe originel, et l’origine platonicienne d’une telle métaphore pourrait être affirmée avec assurance si Origène l’utilisait, en se référant explicitement à un texte platonicien. Autant que je sache, Origène cite Plat une fois. Épist. 2 (esp.). 312e (CC. VI 18. 7-13 dans une citation de Celse), mais ne commente pas ce passage sur ses mérites. Alternativement, on pourrait supposer qu’en mentionnant le « Roi » dans le titre de son traité, le chrétien Origène a également utilisé des métaphores non pas platoniciennes, mais bibliques ou chrétiennes. Mais ce serait un argument inutile en faveur du caractère chrétien de cette œuvre « purement philosophique » et ne cadrerait pas bien avec l’interprétation standard des vues théologiques d’Origène des Français exposée ci-dessus. 7, qui implique un appel à Plat. Épist. 2 (esp.). 312e comme son élément constitutif. 8. Le P. 10 : rapport à Homère Le P. 10 témoigne d'une attitude sans ambiguïté positive, voire enthousiaste, d'Origène le Platonicien envers Homère. Cela peut paraître quelque peu inattendu à la lumière des critiques bien connues des poètes en général et d'Homère en particulier dans La République de Platon, mais, comme le démontre K. Weber, cela s'inscrit parfaitement dans la tendance générale vers « l'harmonisation » de Platon et d'Homère, qui, à quelques exceptions près, était caractéristique de la tradition néoplatonicienne et était motivée par le désir des néoplatoniciens de découvrir une anticipation de la « vraie » philosophie platonicienne, telle qu'ils l'entendaient, dans les premiers stades du développement de la culture grecque. 122. La raison spécifique de la manifestation de cette tendance dans ce cas est l'interprétation de Plat. Tim. 19j. À cet endroit, le Socrate de Platon, ayant précédemment exprimé le désir d'entendre une description de la manière dont les citoyens d'un État parfait mèneraient la guerre, dit : « ... J'avoue que je ne suis pas moi-même capable de prononcer une parole digne d'éloge envers les hommes et l'État (τούς ἄνδρας καὶ τὴν πόλιν ἱκανῶς ἐγκωμιάσαι ). Et dans mon cas, il n’y a rien de surprenant ici. Mais j'en suis venu à la même opinion à l'égard des poètes, tant ceux d'autrefois que ceux d'aujourd'hui ( καὶ περὶ τῶν νῦν ὄντων ποιητῶν ). Ce n’est pas que je ne respecte pas la race des poètes, mais il est clair pour tout le monde qu’une tribu d’imitateurs reproduira le plus facilement et le mieux ce dans lequel ils ont grandi, et ce qui s’avère être en dehors du mode de vie adopté par chacun (ἐκτὸς τῆς τροφῆς) est difficile à bien reproduire dans les actes, et encore plus difficile dans les discours. Texte fr. 10, décrivant la réaction d'Origène à ce passage, est la suivante : " Cette affirmation est devenue un sujet de difficulté pour Longin et Origène : [Socrate] a-t-il inclus Homère parmi les poètes [qu'il a mentionné], en disant " J'en suis arrivé à la même opinion " non seulement sur le " présent " - il n'y a rien d'inhabituel là-dedans - mais aussi sur les poètes " de longue durée " ? Ainsi, dit Porphyre, Origène, criant, rougissant et transpirant, a passé trois jours entiers à répéter que cette question et cette difficulté sont très grandes, et essayant de toutes ses forces de montrer que l'imitation [poétique] chez Homère est suffisante pour [dépeindre] les actions vertueuses. Qui, disent-ils, est plus éloquent (μεγαλοφωνότερος) qu'Homère, qui, même en introduisant les dieux dans les batailles et les batailles, ne manque pas d'imitation, mais avec un style sublime. (ὑψηλολογούμενος) atteint la conformité avec la nature [décrit par lui] sujet ? C'est son objection. Et Porphyre en réponse dit qu'Homère est capable de doter les passions de grandeur et de sublimité et de donner un poids impressionnant aux actes [militaires] ( πράξεις), mais n'est pas capable de transmettre l'impartialité de la raison et de la vie philosophique active" 123. L'unitarisme suggère que ces données sont tout à fait compatibles avec ce que nous savons d'Origène le chrétien 124, puisque le SS, le seul texte d'Origène qui mentionne Homère, contient plusieurs caractéristiques positives de cet auteur. En effet, dans les SS. IV 91. 8 Homère est caractérisé comme un poète « étonnant » ou « admirable » (ὁ ἐν ποιήσει θαυμαστὸς Ὅ μηρος), et dans les SS. VII 6. 27-28 - comme « le meilleur des poètes » (ὁ τῶν ποιητῶν ἄριστος Ὅ μηρος), partageant en outre certains concepts démonologiques corrects, du point de vue d'Origène le chrétien, c'est-à-dire qui reconnaissait l'existence de mauvais démons (SS. VII 6. 37 : πονηρούς τινας δαίμονας) 126. Une évaluation positive peut également être considérée comme la mention selon laquelle « Homère suscite l'admiration de la majorité, préservant les caractères des héros tels qu'il les a présentés à l'origine » (SS. VII 36. 30-31 : Ὅ μηρος μὲν ἐν πολλοῖς θαυμάζεται, τηρήσας τὰ τῶν ἡρώων πρόωπα, ὁποῖα αὐτὰ ὑπέθετο ἀπ ᾽ ἀρχῆς ). Bien qu’il s’agisse ici plutôt d’une réaction généralisée à l’œuvre d’Homère, Origène lui-même ne le conteste pas. Cependant, à mon avis, les passages cités des SS ne prouvent rien, puisqu'ils se rapportent exclusivement à l'évaluation formelle d'Homère en tant qu'écrivain 127. Si le chrétien Origène n'a pas remis en question son statut largement reconnu de plus grand poète de la littérature grecque et n'a pas rendu hommage aux mérites littéraires de ses œuvres, cela ne suffit pas pour l'identifier avec l'apologiste zélé d'Homère représenté dans le Père. 10 128. Finalement, Platon, qui jugeait nécessaire d'interdire les œuvres d'Homère dans un état idéal, le reconnaissait en même temps comme le premier des "poètes tragiques" (Plat. Resp. 607ä Ὅ μηρον ποιητικώτατον ε ἶ ναι καὶ πρῶτον τῶν τραγ ῳ δοποιῶν ; cf. : Ibid. 595c ; 598d) et n'a pas du tout nié les mérites esthétiques de ses poèmes (Ibid. 387b ; 607d). L'approbation relative de certaines vues ou doctrines que l'Origène chrétien a trouvées chez Homère, comme la reconnaissance de l'existence de mauvais démons, etc. 129, ne représente également rien d'extraordinaire et s'inscrit parfaitement dans la « théorie de l'emprunt » 130, standard pour les auteurs chrétiens de cette époque. Ce qui est encore plus significatif est que dans le texte des SS, on peut également trouver des déclarations critiques à l'égard d'Homère. En règle générale, les dualistes 131 se réfèrent principalement aux SS. IV 36. 30-32 : « Platon expulse à juste titre Homère et ceux qui écrivent de tels poèmes de son état comme corrompant la jeunesse » (Εὐλόγως ‹ ο ὖ ν › ἐκβάλλει τῆς ἑαυτοῦ πολιτείας Πλάτων ὡ ς ἐπιτρίβοντας τούς νέους τὸν Ὅ μηρον καὶ τούς τοιαῦτα γράφοντας ποιήματα ). Le contre-argument des Unitaires 132 se résume au fait que pour un certain nombre de raisons philologiques (incohérence avec le contexte, sens prétendument inhabituel du verbe ἐπιτρίβω pour Origène, etc.) cette phrase peut être considérée comme une insertion ultérieure 133 . Même si nous sommes d’accord avec cette hypothèse, la position négative exprimée dans cette phrase apparaît à deux autres endroits dans les SS, mais pas sous une forme aussi ouverte. En SS. IV 50 Origène, qualifiant les mythes païens d'extrêmement impies (31 : ἀσεβέστατα), déclare : « C'est pourquoi Platon mérite de la gratitude pour avoir expulsé de son état de tels mythes et poèmes similaires » (34-35 : Διόπερ οὐκ ἀχαρίστως ὁ Πλάτων ἐκβάλλει τῆς ἑαυτοῦ πολιτείας τούς τοιουσδὶ μύθους καὶ τὰ τοιαδὶ ποιήματα ). Je ne vois aucune raison de penser que cette approbation générale du projet d’interdiction de Platon sur les mythes et poèmes méchants et immoraux sur les dieux dans un état parfait ne puisse pas s’étendre à Homère, qui était à cet égard un objet constant de critique de Platon 135 . SS. VII 54. 12-18 confirme cette impression : « Je me demande si Celse loue maintenant Orphée par désir de discuter avec nous et pour humilier Jésus, et, s'il avait lu ses méchants mythes sur les dieux, n'aurait-il pas rejeté ces poèmes comme dignes d'être expulsés d'un état bien ordonné, encore plus que ceux d'Homère (ὡ ς μ ᾶ λλον καὶ τῶν Ὁ μήρου ἄξια ἐκβάλλεσθαι τῆς καλῆς πολιτείας ). Après tout, Orphée a raconté des choses bien pires sur les soi-disant dieux qu'Homère ( θεῶν Ὀρφεύς ἢ Ὅ μηρος)". De là, me semble-t-il, il s'ensuit de manière tout à fait évidente que les poèmes homériques, aux yeux d'Origène, méritent vraiment d'être expulsés de l'état idéal en raison des mythes immoraux qu'ils contiennent, bien que pour un dans une moindre mesure que les œuvres d'Orphée. Ainsi, si Origène du fr. 10 agit comme un ardent défenseur d'Homère même contre les critiques plutôt modestes qui ne sont qu'implicitement implicites dans Plat. Tim. 19d, et, en particulier, évalue positivement le pathos moral des poèmes d'Homère par rapport à la représentation d'actes vaillants ( ἐστιν ἡ παρ ᾽ Ὁ μήρ ῳ μίμησις ) 136, puis Origène le chrétien, comme le montrent les citations ci-dessus, a traité Homère d'une manière platonicienne, c'est-à-dire reconnaissait sa grandeur de poète, mais condamnait l'immoralité des mythes qu'il racontait. Le passage suivant des SS montre clairement que pour Origène le chrétien, le rôle moral positif de la poésie et de la philosophie grecques anciennes, y compris Homère, est très problématique, surtout si on le compare à l'influence de la religion chrétienne : « Nous devons comprendre qui, selon les désirs de Celse, nous devons suivre, afin de ne pas nous retrouver sans anciens maîtres et sans saints hommes. Il nous fait référence aux poètes, sages et philosophes divinement inspirés, comme il le dit, sans citer leurs noms, et, promettant d’indiquer les dirigeants, il parle vaguement : « poètes, sages et philosophes divinement inspirés ». S'il les a tous nommés par leur nom, alors il nous semblerait correct d'objecter que, pour nous induire en erreur, il nous donne comme dirigeants ceux qui sont aveugles à la vérité, ou, s'ils ne sont pas complètement aveugles, du moins se trompent sur de nombreux enseignements vrais. Car s’il désire que le poète divinement inspiré soit Orphée, ou Parménide, ou Empédocle, ou même Homère lui-même, ou Hésiode, alors que celui qui veut montrer comment ceux qui utilisent de tels guides accomplissent mieux leur cours et profitent dans les affaires de cette vie que ceux qui, pour l’instruction de Jésus-Christ, ont abandonné toutes les images et statues, et même toute superstition juive, et se sont tournés par la Parole de Dieu vers un seul Dieu, le Père de la Parole » (SS. VII 41. 1-18). Ces paroles, à mon avis, ne laissent aucun doute qu'Origène le chrétien était bien loin de cet enthousiasme téméraire pour Homère, dont l'esprit règne en France. 10. Il m'est difficile de comprendre pourquoi Origène le chrétien défendrait Homère, et encore moins le ferait avec un tel zèle que celui décrit dans le P. 10 137. Il convient également de noter que, selon Origène du fr. 10, les dieux païens sont un sujet dont le poète doit parler « avec éloquence » (μεγαλοφωνότερος, ὑψηλολογούμενος), et il loue Homère précisément parce qu’il parvient à trouver une forme appropriée à un contenu aussi sublime. Cette position est tout à fait naturelle pour un païen, mais plutôt étrange pour le chrétien Origène, qui voyait les dieux païens comme de simples démons maléfiques (cf. note 126). Le P. 12 contient quelques informations sur la démonologie d'Origène le Platonicien. Le fait est que l'un des deux traités d'Origène, selon VP. 3 et 20, était dédié spécifiquement aux démons, parle de l'importance de ce sujet pour lui, mais les informations du fr. 12 est trop maigre pour juger son concept démonologique dans son ensemble. Par lui-même fr. 12 ne remonte apparemment pas au traité « Des Démons », mais à des données conservées dans la tradition néoplatonicienne sur la manière dont Origène le Platonicien interprétait certains passages du « Timée » de Platon (cf. note 105). Dans ce cas, le sujet de discussion est le mythe de la guerre entre les Athéniens et les habitants de l'Atlantide (Plat. Tim. 23d-25d). Dans son « Commentaire sur Timée », dont le fr. 12, Proclus, énumérant un certain nombre d'interprétations allégoriques de ce mythe par divers platoniciens, mentionne notamment que certains platoniciens, par exemple Amélius, associaient ce mythe aux planètes et aux étoiles fixes, « d'autres - à l'opposition de certains démons, car certains d'entre eux sont meilleurs, et d'autres sont pires ; certains ont une supériorité en nombre, d'autres en force ; certains prennent le dessus, tandis que d'autres perdent, comme le croyait Origène ( ἀμεινόνων, τῶν δὲ χειρόνων, καὶ τῶν μὲν πλήθει, τῶν δὲ δυνάμει κρειττόνων, καὶ τῶν μὲν κρατούντων, τῶν δὲ κρατουμένων,ὥ σπερ Ὠ ριγέης ὑπέλαβεν) - avec discorde entre certaines âmes plus dignes, étudiants d'Athéna, et d'autres [âmes] qui ont participé à la création et sont proches du dieu qui supervise la création. Le défenseur de cette interprétation est Numénius. Et le quatrième, combinant, comme ils le pensent, les opinions d'Origène et de Numénius, a dit que [nous parlons de] l'opposition de. les âmes et les démons, puisque les démons attirent [les âmes] vers le bas, et que [elles-mêmes] les âmes s'efforcent de monter. Ils comprennent le mot « démon » de trois manières. On dit qu’il existe un genre de démons divins, [un genre de] démons « par position » (κατὰ σχέσιν), qui se compose d’âmes individuelles qui ont atteint une destinée démoniaque, et un autre [genre de démons] qui est mauvais et détruit les âmes (τὸ δὲ πονηρὸν). ἄλλο καὶ λυμαντικὸν τῶν ψυχῶν ). Ce sont ces derniers démons qui déclenchent une telle guerre avec les âmes lors de leur descente dans le monde de la formation (ἐν τ ῇ εἰς τὴν υένεσιν καθόδ ῳ). Et ce que les anciens théologiens attribuaient à Osiris et Typhon ou à Dionysos et aux Titans, cela, disent-ils, Platon, par piété, l'applique aux Athéniens et aux habitants de l'Atlantide. Il raconte qu'avant la descente dans les corps solides, [il y a] une confrontation entre les âmes et les démons matériels, qu'il place en Occident. Après tout, l’Occident, comme le disaient les Égyptiens, est un lieu de démons nuisibles. C'est l'opinion du philosophe Porphyre : il serait surprenant qu'il affirme autre chose que la légende de Numénius » 138. D'après ce texte, Origène le Platonicien reconnaissait l'existence des bons et des mauvais démons (τῶν μὲν ἀμεινόνων, τῶν δὲ χειρόνων) 139, c'est-à-dire adhéré à cet égard à une position très courante dans le Platonisme 140. C'est cette circonstance qui constitue l'argument le plus évident contre la possibilité d'identifier Origène du fr. 12 avec Origène le chrétien. Bien entendu, les idées démonologiques de ces derniers contenaient un certain nombre de traits spécifiques et pas entièrement « orthodoxes », qui en même temps peuvent sembler typologiquement proches de certains aspects de la démonologie platonicienne. Cela concerne tout d'abord l'idée de la possibilité du passage de créatures intelligentes, y compris les démons, d'un rang de la hiérarchie spirituelle à un autre 141. Mais ce qui est complètement chrétien et en même temps une caractéristique fondamentalement importante de la démonologie d'Origène le Chrétien est sa conviction que les démons, bien qu'ils soient des démons, ne peuvent être que mauvais, et qu'il n'y a pas de « bons » démons. Dans CC, Origène insiste à plusieurs reprises sur ce point, polémique avec les idées platoniciennes de Celse : "Celse, comme s'il n'avait pas lu nos Saintes Écritures, répond lui-même, comme pour nous, que, selon nous, il existe une autre sorte d'anges descendant de Dieu pour faire du bien aux hommes, et soutient que, apparemment, nous les appellerions démons. Il ne voit pas que le nom de "démons" n'est ni neutre, comme "hommes", parmi lesquels il y a des honnêtes et certains mauvais, ni positifs, comme [le nom] « dieux », appliqués non pas aux démons maléfiques, ni aux statues, ni aux animaux, mais par ceux qui ont reconnu la nature inhérente du Divin - à des [êtres] vraiment plus divins et plus bénis. Et le nom « démons » est toujours appliqué aux forces mauvaises [situées] en dehors du corps le plus grossier (errant, dérangeant les gens et les attirant de Dieu et des [êtres] supra-célestes vers les choses d'ici » (CC. V 5. 17-31) ; « Ainsi, puisque certaines personnes sont dignes, et d'autres sont mauvaises, pourquoi disent-ils que les premiers sont « à Dieu », et les seconds appartiennent au diable, mais que les anges sont « Dieu », et certains appartiennent au malin, les démons ne sont pas [désignés] de deux manières, car il est clairement déclaré à propos d'eux tous qu'ils sont mauvais (δαίμονες δὲ, c'est pourquoi nous dirons que la déclaration de Celsus est fausse, qui a déclaré : " S'il y a des démons, alors il est évident qu'ils appartiennent à Dieu. " Ou que celui qui le veut prouve que la distinction entre les hommes [bons et mauvais] et les anges n'est pas une saine doctrine, ou que [quelque chose] de similaire peut être raisonnablement prouvé en ce qui concerne les démons " (CC. VIII 25. 15-23) 142. On peut bien sûr dire que la divergence entre la démonologie chrétienne et platonicienne qui apparaît ici ne dépasse pas le cadre d'une vision purement démoniaque. différend terminologique : les chrétiens et les platoniciens acceptaient l'existence d'êtres spirituels bons qui sont des intermédiaires entre Dieu et les hommes, ainsi qu'avec le cosmos dans son ensemble. Dans le même temps, les chrétiens insistaient sur le fait que de telles créatures devaient être appelées non pas « démons », mais « anges » 143, tandis que les platoniciens considéraient qu'il était possible de les appeler « démons », bien qu'ils puissent également utiliser le terme « anges » 144. Cependant, pour notre sujet, il est essentiel qu'Origène le chrétien insiste si obstinément sur l'usage chrétien, qui présuppose l'existence de seulement de mauvais démons, alors qu'Origène vient des Français. 12 reconnaît non seulement les mauvais démons, mais aussi les bons 145. Les principaux résultats de ces travaux peuvent être formulés sous la forme des thèses suivantes : 1) Une comparaison des données chronologiques concernant Origène le Chrétien et Origène du VP n'exclut pas complètement la possibilité de l'hypothèse Unitarienne ; 2) Mais les données sur le nombre d’œuvres d’Origène de VP le permettent, puisqu’elles ne trouvent aucune explication satisfaisante dans le contexte de l’Unitarisme ; 3) Le dualisme comme stratégie d'interprétation de VP est préférable à l'unitarisme (même dans le cas des données chronologiques du paragraphe 1), puisque, contrairement à ces dernières, il ne s'agit pas d'une hypothèse dont la possibilité même dépend de l'hypothèse de nombreuses autres hypothèses invérifiables ; 4) Le point de vue de certains dualistes, selon lesquels dans CChr Porphyre confondait Origène le chrétien avec Origène le platonicien, n'est ni un élément nécessaire ni un préalable nécessaire au dualisme en tant que tel ; 5) Des preuves supplémentaires en faveur du dualisme peuvent être extraites d'un certain nombre de fragments d'Origène le Platonicien, rassemblés dans l'édition de Karl Weber. 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De mon teriis. Juste. 1 Apollon. – Justinus Martyr. Excuse prima. Juste. Cadran. – Justinus Martyr. "Conversation avec Tryphon le Juif". Photo. Bibl. – Photius. Bibliothèque. Photo. Interrogatoire. – Photius. Interrogations decem cum totidem responsionibus. 2. Noms des auteurs et titres de leurs œuvres Alex. Lyc. De Placit. Manich. – Alexandre Lycopolitanus. Tractatus de placitis Manichaeorum. Alex. Aphr. Dans Met. – Alexandre Aphrodisiensis. Dans Aristotelis metaphysica commentaria. Hum. Marc. Res Gestae – Ammianus Marcellinus. Res Gestae. Apul. Apollon. – Apulée. Apologie. Athènes. Supplément. – Athénagoras. Legatio sive Supplicatio pro Christianis. Clém. Alex. Protr. – Clémens Alexandrin. Protrepticus. Clém. Alex. Rue. – Clémens Alexandrin. Stromates. Épiphe. De mens. et étang. – Épiphane. De mensuris et ponderibus. Plat. Épist. – Platon. Épistules. Plat. Jambe. – Platon. Lèges. Plat. Rép. – Platon. République. Plat. Tim. – Platon. Timée. Terrain Enn. – Plotin. Ennéades. Porph. CChr. – Porphyre. Contre Christianos. Porph. Hist. Phil. – Porphyre. Historia philosophiae. Porph. À Parme. – Porphyre. Dans les commentaires de Platon Parménidem. Porph. Dans Tim. – Porphyre. Dans les commentaires de Platonis Timée. Porph. VP – Porphyre. Vita Plotini. Procl. À Parme. – Proclus. Dans les commentaires de Platon Parménidem. Procl. Dans Tim. – Proclus. Dans les commentaires de Platonis Timée. Procl. Théol. Plat. – Proclus. Théologie Platonicienne. Ps.-Dion. De Div. Non. – Pseudo-Denysius Areopagita. De divinis nominibus. Syr. Dans Met. – Syrien. Dans Aristotelis metaphysica commentaria. Théod. Grec. Aff. Cur. – Théodoretus Cyrrhensis. Graecarum affectionum curatio. CJ – Commentaires sur l'Évangelium Joannis. Exp. Prov. – Exposition dans Proverbia. PA – P ερὶ ​​​​ἀρχῶν ; De principe. PE – P ερὶ ​​​​εὐχῆς ; De l'oraison. Sel. Ps. – Selecta dans les Psaumes. P.G. 20. Col. 563-564, n. 17. Au moins au début de son activité (Crouzel 1956), puisque dans son livre de synthèse sur Origène (Crouzel 1985. P. 31) il s'abstient de porter un jugement définitif sur cette question. Les travaux de R. P. Hanson et F. Kettler sont cités plus loin dans l'article. Voir : Eus. IL. VI 19. 4–8. Les traductions ici et ci-dessous sont les miennes, sauf indication contraire. - COMME. Voir : Schroeder 1987. S. 500, 502. Par exemple, du point de vue de R. Cadiou, admettre un deuxième Origène signifie « introduire sans raison un nom nouveau dans l’histoire » (Cadiou 1935. P. 258 : ajouter gratuitement un nom nouveau à l’histoire). Le surnom de « Sakkas » lui-même n'apparaît ni dans Porphyre ni dans Eusèbe, et n'est enregistré de manière fiable dans des sources qu'à partir du 5ème siècle. d'abord à Théodoret, puis à Suda (Theod. Graec. Aff. Cur. 6.60; Suda. 182, s.v. Ὠ ριγένης et 1640, s.v. Ἀμμώνιος). Déjà au IVe siècle. il se produit dans Ammianus Marcellinus (Amm. Marc. Res Gestae. XXII 16. 16), mais cela peut être le résultat d'une interpolation (Dörrie 1976. pp. 350-351; Schwyzer 1983. pp. 81-82). Voir aussi : Goulet // DPhA. Vol. 1. P. 168, où est exprimée l'hypothèse que Théodoret a attribué par erreur ce surnom à Ammonius. Pour plus de détails, voir : Schwyzer 1983. pp. Contrairement à l'opinion de certains chercheurs. Comparez, par exemple : Daniélou 1948. P. 88-89 ; Crouzel 1956, p. 194-195 ; Theiler 1966. S. 1 ; Dörrie 1976. S. 353. Dans une littérature relativement récente, Böhm 2002. S. 15-18 met particulièrement l'accent sur l'identité des Ammoniens comme argument en faveur de l'identité des Origènes. Theiler 1966 ; Schröder 1987 ; Tsurkan 2002. Dörrie 1976 ; Edwards 1993. Goulet 1977; Dorival 1992. Le problème des deux Ammonius se pose pour la raison suivante : dans CChr, Porphyre affirme qu'Ammonius, le professeur chrétien d'Origène, s'est converti du christianisme au paganisme. Eusèbe, au contraire, déclare que cet Ammonius est toujours resté chrétien et a écrit l'ouvrage « Sur l'accord de Moïse avec Jésus » et d'autres (HE. VI 19.10 ; sur cet ouvrage, voir : Brun s 1977). De nombreux chercheurs pensent que Porphyre signifiait Ammonius Saccas, et Eusèbe a décidé à tort qu'il parlait d'un écrivain chrétien Ammonius qu'il connaissait (par exemple, Hornschuh 1960. S. 14 ; Goulet 1977. P. 481-482 ; cf. Dörrie 1976. S. 352-354, qui suggère que c'est à partir de cet Ammonius qu'Origène le chrétien a réellement étudié, et Porphyre l'a identifié par erreur avec Ammonius Saccas). Vraisemblablement, cet écrivain chrétien pourrait être soit l'évêque Ammonius de Thmuis, soit un certain Ammonius, qui a compilé une série de quatre évangiles (Goulet 1977. P. 481, n. 27 ; Schwyzer 1983. S. 20, Anm. 17). L'alternative est d'attribuer les données d'Eusebius à Ammonius Saccas lui-même, faisant de lui un chrétien (Langerbeck 1957, pp. 68-69 ; Weber 1962, pp. 36-38). Les chercheurs qui admettent que dans CChr Porphyre a confondu les deux Origènes et a donc attribué une éducation païenne à Origène le chrétien (voir paragraphe 5), considèrent également les informations rapportées par Porphyre sur l'apprentissage du chrétien Origène avec Ammonius Saccas comme le résultat de cette erreur (Dörrie 1976. P. 354 ; Goulet 1977. P. 495 ; Dorival 1992. P. 201-202; Vol. 5. P. 812-813). Mais Origène le Chrétien lui-même mentionne qu'il a rendu visite à un certain professeur de philosophie, sans le nommer (dans une lettre autobiographique citée dans HE. VI 19.13), et dans ce cas ce professeur ne doit pas être identifié avec Ammonius Saccas, c'est-à-dire qu'il pourrait s'appeler n'importe quoi. G. R. Schwyzer, sans partager cette hypothèse sur l’erreur de Porphyre, s’oppose également à l’identification du professeur de philosophie de la lettre d’Origène avec Ammonius Saccas, tout en admettant qu’Origène aurait pu être un auditeur de ce dernier, bien qu’il ne soit pas un élève proche (Schwyzer 1983. S. 32-39 ; cf. : Schroeder 1987. S. 504-508). Enfin, on peut supposer que Porphyre lui-même ne désigne pas Ammonius Saccas par le maître chrétien Origène. Edwards 1993 suggère Ammonius le Péripatéticien, mentionné dans la citation de Longinus dans VP, pour ce rôle. 20. 49-52. Voir généralement : VP. II. P. 218. Edwards 2002. P. 55 parle même de « la teneur évidente du titre flagorneur » à cet égard. Cette hypothèse sur le contenu possible du traité d’Origène se retrouve déjà chez A. de Valois (PG. 20. Col. 564d). Kettler 1977. S. 324. Sur la datation de l'avènement de Gallienus cf. : Wickert // RE. HBd. 25. Col. 352-353 ; Goulet // VP I.P. 196. Nautin 1977. P. 198, n. 27 ; également Edwards 2002. P. 55, qui, pour une raison quelconque, date le début du règne indépendant de Gallienus à 263 Weber 1962. p. 18 ; Bohm 2002. S. 19. Comparez : Hanson 1954. P. 8, n. 3. L'hypothèse de D. O'Brien (O'Brien // VP. II. P. 452) se résume au fait que dans la citation du traité de Longin « Sur le but » donnée par Porphyre, à partir de deux ouvrages d'Origène, nommés par Porphyre lui-même, seul « Sur les démons » est mentionné, c'est-à-dire que Longin n'était pas au courant de l'existence du PB lorsqu'il a écrit Sur le but, et c'est parce que le PB n'avait probablement tout simplement pas été encore publié. Puisque "On the Purpose" peut être daté quelque part autour de 265-268. (cf. : Goulet-Cazé // VP. I. P. 273), la situation la plus plausible semble être celle dans laquelle Longin écrit « Sur le but » c. 265, et PB fut écrit après cela, mais avant la fin du règne de Gallien. Il me semble que l'objection de R. Goulet est tout à fait justifiée selon laquelle le contexte dans lequel Longin mentionne « Des Démons » n'implique pas qu'il aurait nécessairement mentionné le 2e traité d'Origène, même s'il en avait connaissance (Goulet // VP. II. P. 461-463 ; cf. : Weber 1962. S. 43, Anm. 1). Schwyzer 1983. S. 19 et 1987. S. 53-54 considère les deux options - à la fois que Longinus ne connaissait pas PB et qu'il n'a tout simplement pas jugé nécessaire de le mentionner - comme possibles. Aucun des unitariens, à ma connaissance, n'essaie d'utiliser à ses propres fins la version invraisemblable d'Épiphane, selon laquelle Origène le chrétien a vécu à Tyr pendant encore 28 ans après la persécution de Dèce (Epiph. De mens. et pond. 507-518 Moutsoulas ; cf. : Idem. Pan. 64. 3. 3, qui indique simplement qu'Origène a vécu à Tyr pendant 28 ans. ans, mais on ne précise pas exactement quand). Sur l'erreur d'Épiphane, voir Nautin 1977, pp. 212-213 ; Dechow 1988. P. 126. Pour une critique de la version d'Épiphane de la biographie d'Origène, voir : Dechow 1988. P. 125-138 ; Bienert 1997. R. Cadiou, uniquement pour défendre la justesse de l'Unitarisme, a suggéré de lire A ίλιάνου au lieu de G αλιήνου, signifiant Roscius Aelian, consul de 223 (Cadiou 1935. P. 259, n. 3), mais 1) cela n'a aucun fondement dans la tradition manuscrite (Schroeder 1987. S. 497 ; Edwards 2002. P. 55 ); 2) cela signifie que la rédaction du PB a eu lieu avant la conclusion du contrat de VP. 3, ce qui contredit l'interprétation la plus naturelle de ce texte (cf. Weber 1962. S. 24, Anm. 4). Photo. Bibl. 118.92b14-19. Eus. IL. VI 39.5 ; cf. : Hier. Dévir. ill., 54 ; Photo. Bibl. 118.92b22-24. Nautin 1977. P. 27. Il existe une théorie selon laquelle il faut distinguer au moins 2 éditions de HE (voir généralement Louth 1990). Dans ce cas, on peut supposer que la 1ère édition, comme l’Apologie de Pamphile, contenait l’histoire du martyre d’Origène sous Dèce, tandis que la découverte des lettres d’Origène a déjà influencé la 2ème édition de HE (voir : Grant 1980. P. 10-21, 77-83, en particulier 78-79). Cependant, un certain nombre de chercheurs, tout en reconnaissant l'existence de plusieurs éditions de HE, nient qu'Eusèbe ait jamais sérieusement accepté le martyre d'Origène (par exemple, Barnes 1984. P. 474-475 : dans l'Apologie, écrite après la 1ère édition de HE, Pamphile et Eusèbe pourraient présenter Origène comme un martyr dans le sens où il est mort vers 252, mais à la suite des souffrances sous Decius de torture ; Junod 2004. P. 189-190, 197-198 : peut-être que Pamphile lui-même n'a pas partagé du tout, mais a seulement mentionné la légende du martyre) L'indication d'une année de règne spécifique est en soi ambiguë, car, d'une part, elle peut faire appel à différents systèmes de calendrier (romain, égyptien ou syro-macédonien), et, d'autre part, elle n'exclut pas la possibilité de ce qu'on appelle la « post-datation », dans laquelle la première année de règne n'est pas considérée comme l'année au cours de laquelle l'empereur est monté sur le trône, mais la première année au cours de laquelle il a régné du début à la fin (pour ces difficultés et d'autres de ce genre, voir : Goulet // VP. I. P. 194-195). Septime Sévère a commencé à régner en juin 193. Weber s'oppose à la « post-datation » dans le cas d'Eusèbe et définit la dixième année du règne de Sévère comme 202/203, c'est-à-dire qu'il compte les années à partir du moment de son accession au trône (Weber 1962. P. 19 ; cf. Barnes 1970. P. 314). Selon Goulet // VP. I. P. 219, Eusèbe est guidé par le calendrier romain, dans lequel l'année commence le 1er janvier, c'est-à-dire en HE. VI 2. 1–2 fait référence à l'année civile 202. Cette datation est initialement approximative, puisque le texte de l’Histoire ecclésiastique lui-même ne dit pas directement que le père d’Origène fut exécuté précisément la 10e année du règne de Sévère. Ce n'est qu'une conclusion du fait qu'en HE. VI 2. 1-2 parle d'abord de l'apogée de la persécution dans la 10e année du règne du Nord, puis en IL. VI 2.6 raconte l'histoire d'une lettre qu'Origène écrivit à son père, déjà en prison, et enfin à SUI. VI 2.12 mentionne son âge de 16 ans au moment de l’exécution de son père. Ainsi, le texte lui-même, à mon avis, donne l’impression que le père d’Origène a été exécuté alors que la dixième année du règne de Sévère était déjà arrivée, mais en même temps n’exclut pas que cela aurait pu se produire, par exemple, un ou deux ans plus tard. Si Origène était né en 181, il aurait eu 70 ans en 251, mais il aurait pu mourir avant son anniversaire. Si Origène était né en 182, il aurait eu 69 ans en 251 et 70 ans en 252. Par exemple, Dörrie 1976. S. 355 a clairement accepté 251 comme date de décès d'Origène. Comparez, par exemple : Bardenhewer 1908. P. 136-137. Comparez : Hanson 1954. P. 8 : Origène est né en 186 et est mort en 255 ; Kettler 1972. S. 332, Anm. 47 et 1977. S. 323 : Origène est mort en 254, et les données d'Eusèbe sur sa mort sont erronées ; Böhm 2002. S. 22 : Origène est mort en 253-255. Harnack 1904. S. 542 ; cf. : Koch // RE. HBd. 35. Col. 1037. 50 sq. Il est difficilement possible de supposer que le caractère approximatif de la formulation d’Eusèbe puisse s’étendre jusqu’à 254, puisque si Eusèbe attribuait la mort d’Origène au début du règne de Gallien, il devrait plutôt la mentionner dans HE. VII 10. 1, où il parle du prochain changement de gouvernement. Eh bien, mec. die Altersangabe so versteht, dass Orígenes im Verlauf und nicht nach Vollendung seines 69 Jahres gestorben sei, geht die Rechnung auf (Weber 1962. S. 19). Comparez : Nautin 1977. P. 27, 98-100. Ibid. P. 441 ; cf. : P. 412 : après juin 251 Voir par exemple Norelli 2004. Mer. en général Hornschuh 1960, et en relation avec la datation – Grant 1971. P. 135. Comparer : Crouze l 1985. P. 18-19 « Juste après septembre 253 » (Béatrice 1992. P. 361). Néanmoins, l'argumentation spécifique de P. Beatrice dans cette affaire, comme dans plusieurs autres, contient une pétition de principe. Il écrit à propos de VP. 3 : « Puisqu'elles sont basées sur une expérience personnelle directe, les informations de Porphyre semblent encore une fois plus crédibles que le récit confus d'Eusèbe qui plaçait la mort d'Origène plutôt sous Gallus, vers 251-252. (Béatrice 1992. P. 361). De ces propos, il résulte que P. Béatrice considère dans un premier temps VP. 3 comme source concernant Origène le chrétien, alors que c'est précisément ce qui mérite d'être prouvé. La mention de « l’expérience personnelle » est également assez étrange. Cela ne peut que faire allusion à une rencontre personnelle de Porphyre avec Origène le chrétien (cf. : Eus. HE. VI 19.5), mais comment se fait-il que cette rencontre ait eu lieu précisément en 253, immédiatement avant la mort d'Origène, lorsqu'il aurait écrit son « testament philosophique » (comme P. Béatrice appelle PB - testament philosophique) ? P. Béatrice lui-même à la p. 352 note que nous ne pouvons déterminer avec précision ni le lieu, ni l'heure ni la durée de cette réunion, et suggère qu'elle a très probablement eu lieu en 248-250, c'est-à-dire avant la persécution de Dèce, mais à la page 361, il fait référence à la période après la persécution et fait en fait de Porphyre un étudiant constant d'Origène. Ainsi dans Hanson 1954. P. 2–3 et Crouzel 1985. P. 19, mais comparer : Hornschuh 1960. P. 201, Anm. 80 ; Bienert 1978. p. 71, où la mort de Démétrius est datée de 231-232, et Weber 1962. p. 39, où le début de l'évêché d'Héraclès est daté de 231. Selon V.P. 2. 29-31 ; 3. 6-14 ; voir : Brisson // VP. II. P. 2, 4 Béatrice 1992. P. 358. Même s'il convient de considérer qu'une longue recherche d'un professeur est un stéréotype de la biographie philosophique ancienne, cf. : VP. II. P. 207 ad suppléant. L'hypothèse de P. Béatrice selon laquelle c'était Origène le chrétien pourrait s'avérer être l'ami même qui, selon VP. 3, 6-14, qui amène Plotin à Ammonius, est déjà une sorte de « fiction » (cf. Böhm 2002. S. 20). La référence de P. Beatrice à Théodoret (Theod. Graec. Aff. Cur. 6.60), qui affirmait que Plotin avait étudié avec « notre Origène » (c'est-à-dire Christian Origène) (Beatrice 1992. P. 359), n'a pas beaucoup de sens, car il s'agit d'une source relativement tardive et le degré de sa fiabilité est naturellement plus problématique que celui des données de Porphyre ou d'Eusèbe. En particulier, les informations de Théodorit ne correspondent pas bien au passage mentionné ci-dessus de VP, d'où il ressort clairement qu'Ammonius était le seul professeur qui satisfaisait Plotin, et que l'ami de Plotin, qui lui recommandait Ammonius, ne revendiquait pas du tout ce rôle. En outre, il peut y avoir une certaine tendance idéologique derrière les déclarations de Théodoret, puisque le désir de présenter Plotin comme un disciple d'un théologien chrétien s'accorde bien avec la perspective de la « théorie de l'emprunt » de Théodoret, selon laquelle, si une certaine part de vérité peut être trouvée dans les œuvres d'auteurs païens, cela s'explique par leur dépendance à l'égard du texte biblique (cf. Ridings 1995, pp. 218, 225). Il est également possible qu'il ait simplement mal interprété les données de Porphyre et d'Eusèbe. Il convient de rappeler qu'Eunapius (Vitae Sophist. 4. 2. 1) est tombé dans l'erreur exactement inverse : il considère Origène de VP comme un élève de Plotin (apparemment basé sur une incompréhension de VP. 14, cf. : Brisson, Goulet // DPhA. Vol. 5. P. 805 ; Weber 1962. S. 44, Anm. 3), mais, de du point de vue de l'Unitarisme, ce témoignage doit aussi être attribué à Origène le Chrétien En particulier, la rencontre avec Mameya est souvent attribuée à la période précédant le conflit avec Démétrius (cf. Crouzel 1985. P. 37), peut-être aux 218-219. (Bardy // DTC. T. 11 (2). P. 1491 ; Koch // RE. HBd. 35. Col. 1039. 60 m²). Schroeder 1987. pp. 498-500 s'y oppose fermement et y voit le principal argument contre l'unitarisme ; cf. Weber 1962. S. 18, 22 ; Schwyzer 1983. P. 22-23. Pour quelques complexités chronologiques, voir : Goulet // VP. I.P. 196, n. 3 ; P. 206-207, 210, n. 1 ; Brisson // Vice-président. II. P.5. Qu'Ammonius était mort au moment de la conclusion du traité est parfois aussi déduit du plusquampeifectum ἀνεκεκάθαρτο dans VP. 3. 26-27 (O'Brien // VP. II. P. 424). Gén. Dévir. je vais. 34 ; Photo. Interrogatoire. 9 //PG. 104. Col. 1229bc ; ACO. 3. P. 197, 202-203 ; Mer Nautin 1977. P. 166 ; Bienert 1978. S. 101. La preuve la plus vague en est les passages de la lettre de Pierre d'Alexandrie cités dans l'ACO. 3. P. 197. 30-31, où il est seulement indiqué de la manière la plus générale que les « bienheureux évêques » Héraclès et Démétrius ont subi de nombreuses épreuves de la part de « l'Origène fou ». Gennadius déclare que, selon Théophile d'Alexandrie, Origène « fut défroqué, expulsé de l'église et contraint de fuir la ville par les anciens pères et surtout par Héraclès (ab antiquis patribus et maxime Heracla fuisse et presbyterio dejectum et ecclesia pulsum et de civitate fugatum). » Selon certains chercheurs, cette preuve ne peut que signifier qu'Héraclès a simplement confirmé l'action des mesures déjà prises contre Origène par Démétrius, pour lesquelles Origène lui-même n'avait pas besoin d'être présent à Alexandrie (cf. Weber 1962. S. 22, qui estime cependant que c'est la seule source d'information sur le conflit avec Héraclès ; Schroeder 1987. S. 499). Cependant, Photius signifie clairement qu'Héraclès a expulsé Origène directement d'Alexandrie et a même fait un voyage spécial à Thmuis, où l'évêque Ammonius a de nouveau permis à Origène de prêcher (cf. Crouzel 1985. P. 45-46). Dans des extraits de la lettre conciliaire des évêques égyptiens contre Origène (ACO. 3. P. 202. 20 - 203. 2), il est dit qu'Héraclès « l'a arraché du bon blé comme une graine vraiment mauvaise » (ἐκ μέσου τοῦ καλοῦ lorsqu'il a commencé à prononcer des sermons blasphématoires. De plus, selon la source, cela s'est produit avant même l'époque où Origène s'est installé à Césarée. À mon avis, il est bien évident que la plupart de ces textes font spécifiquement référence au conflit personnel d'Héraclès avec Origène à Alexandrie en 1977. P. 168 considère comme erronées toutes les informations concernant l'expulsion directe d'Origène par Héracl, supposant, entre autres, que Gennadius, se référant à Théophile, a à l'esprit la même lettre. des évêques égyptiens cité dans l’ACO Bienert 1978. S. 100 admet qu’Origène n’a tout simplement pas eu le temps de quitter Alexandrie du vivant de Démétrius et a donc été expulsé pour la première fois par Héraclès. Par ex. Bardy // DTC. T. 11 (2). P. 1492 et Koch // RE. HBd. 35. Col. 1040, 20 sq. penchait pour la première option, et Nautin 1977. P. 386-387, 437-438 – pour la seconde, datant le conflit avec Irakl d'environ 245-248. Mais aucun d’eux n’avait en tête le retour personnel d’Origène à Alexandrie. Béatrice 1992. P. 359, 366, n. 71 ; Böhm 2002. S. 21 parle à cet égard de 243-244. Il convient de mentionner que, selon l'hypothèse de D. O'Brien lui-même, Plotin n'était pas présent à la conclusion du traité et l'a rejoint plus tard, puis a été le premier à le violer, ce que Porfiry dans VP essaie par tous les moyens de cacher (O'Brien // VP. II. P. 213-214). Crouzel 1985. P. 55. Si je comprends bien A. Crouzel, dans ce dernier cas la conclusion du traité aurait pu avoir lieu à peu près en même temps que la visite d'Origène au bureau de Plotin selon VP. 14. R. P. Hanson avait des vues similaires, mais, se basant sur le fait que le chrétien Origène ne s'est pas rendu à Rome dans les années 40, il a placé les deux épisodes à Athènes, où Plotin aurait alors enseigné. Brisson // Vice-président. II. P. 6-7 date seulement l'arrivée à Rome à 244, et le début de l'enseignement à 246, tandis que Goulet-Cazé // VP. I. P. 232, 257 parle de l'ouverture de l'école déjà en 244. Comparez : Cadiou 1935. P. 257 ; Béatrice 1992. P. 360. De plus, il est possible que ce soit à cette époque qu'Origène ait effectivement voyagé d'Athènes à Nicopolis en Épire, où il a découvert un autre Grec. version du Nouveau Testament (HE. VI 16.2), et P. Beatrice suggère qu'il s'est retrouvé à Nicopolis juste en route pour Rome (Beatrice 1992. P. 359). Nautin 1977. P. 435-436 admet qu'Origène avait alors l'intention de se rendre à Rome, mais n'est pas sûr s'il a réalisé son intention. Cependant, la découverte de cette version du Nouveau Testament est parfois attribuée à l’époque du premier voyage d’Origène à Rome, attesté par Eusèbe (cf. Carriker 2003. P. 4). Béatrice 1992. P. 360 : "On a déduit, à tort, du silence d'Eusèbe qu'Origène n'a jamais fait ce voyage. Une fois de plus, la Vie de Plotin, écrite par Porphyre, vient à notre aide, nous offrant un précieux matériel documentaire qui complète le récit tendancieusement censuré d'Eusèbe... Mais que ce voyage ait été effectivement entrepris est démontré de manière incontestable par le récit de la visite de Porphyre qui Origène, lors de ce second séjour romain, se rendit à l'école que Plotin avait ouverte en 244 à son retour de Perse. Beutel // RÉ. HBd. 35. Col. 1034. 15 m². Pour ces versions et d’autres, voir : O’Brien // VP. II. P. 440-441 ; Weber 1962. S. 28-29, 43, Anm. 4. L'explication de la rupture de contrat ne s'applique pas si Schwyzer 1983. pp. 15-16 a raison de considérer que le contrat s'étendait uniquement à la publication d'œuvres. « (...) Plotin ne pouvait s'empêcher de montrer son agacement d'être confronté à un prêtre chrétien dont il ne pouvait certainement pas partager le choix religieux et avec qui il aurait voulu rompre toute relation » (Béatrice 1992. P. 360). Épiphe. Poêle. 64. 63 ; Hier. Apollon. Ruf. 2,22 ; Idem. Épist. 33. « Ce n’est, je pense, une hypothèse trop étrange que de supposer que lorsque Porhyry et Longin se réfèrent aux œuvres d’Origène comme s’il n’en avait écrit qu’une ou deux, ils entendent ses œuvres purement philosophiques, et ne veulent pas que leurs mots s’appliquent à ses œuvres spécifiquement chrétiennes et théologiques » (Hanson 1954. P. 10). Comparez : Dorrie // TRE. Bd. 2. Art. 467-468. Pour un argument similaire, voir également Schwyzer 1983, pp. 23-24. L’hypothèse de R. Cadiou selon laquelle nous pourrions parler de livres distincts d’autres œuvres d’Origène chrétien, par exemple « Stromat » ou « Sur les éléments » (Cadiou 1935. P. 255), n’explique pas pourquoi Porphyre mentionne des parties individuelles des œuvres chrétiennes d’Origène et nie en même temps l’existence du reste de ses écrits. Il convient de noter que dans le cas des difficultés chronologiques de l’Unitarisme, la situation est quelque peu différente. Par exemple, l'hypothèse selon laquelle Origène le chrétien est déjà mort sous Gallien découle objectivement de la datation problématique d'Eusèbe et a un sens en soi, indépendamment du problème des deux Origènes. Bohm 2002. P. 22-23 ; cf. : Savrey 2006. P. 440 Voir : Goulet-Cazé // VP. I.P. 259 ; O'Brien // Vice-président. II. P. 436-437 ; cf. Schroeder 1987. S. 500-501. Böhm 2002. S. 17 ne mentionne qu'une déclaration similaire de Longin en relation avec Ammonius et note à cet égard que « les déclarations de Longin peuvent également être comprises dans le sens où écrire quoi que ce soit n'était pas l'intention et le but principal d'Ammonius (man kann die Äusserungen Longins auch dahingehend verstehen, dass es nicht die Intention und das primäre Ziel des Ammonius gewesen ist, etwas zu schreiben)", et il pouvait donc encore écrire quelques œuvres. Mais une telle logique ne s’applique pas à un auteur aussi prolifique qu’Origène le Chrétien. Il est significatif que Longin mentionne précisément une des œuvres également mentionnées par Porphyre, et non aucune autre des nombreuses œuvres du chrétien Origène, et ce choix dans ce cas ne peut pas s'expliquer par le fait que nous parlons soi-disant uniquement d'œuvres révélant la doctrine d'Ammonius. Cela s’explique tout naturellement par le fait que Longin n’avait guère le choix : s’il voulait donner un exemple de l’œuvre d’Origène, il ne pouvait choisir qu’entre deux traités (à moins bien sûr de supposer qu’il ignorait généralement le deuxième traité mentionné par Porphyre - cf. note 20). On peut également noter que si l'on tente de concilier ce deuxième argument unitaire avec le premier, des problèmes supplémentaires peuvent surgir, puisqu'il existe une hypothèse sur le christianisme d'Ammonius Saccas lui-même (voir notamment Langerbeck 1957). Si nous supposons que cette hypothèse est correcte, Origène n'aurait pas pu écrire des œuvres « purement philosophiques » à contenu non chrétien, révélant en elles les enseignements d'Ammonius (cependant, T. Boehm lui-même semble admettre qu'Ammonius pourrait être en quelque sorte lié au christianisme). Béatrice 1992, pp. 362-363 ; c'est moi qui mets en italique. – A. S. Comparer : Savrey 2006. P. 441. Mer. à ce propos, une déclaration tout à fait juste de L. Brisson : « il est absolument inconcevable que Longin, élève d'Origène, puisse dire (c. 268) que ce platonicien n'a écrit qu'un ou deux ouvrages, s'il s'agissait bien d'un auteur ecclésial prolifique, d'ailleurs si connu [.il est absolument impensable que Longin, élève d'Origène, ait pu dire (vers 268) que ce Platonicien n'avait écrit qu'un ou deux ouvrages, s'il est vrai qu'il s'agissait du proli¬fique auteur ecclésiastique si bien connu par ailleurs]" (Brisson // VP. I. P. 114). Comparez : Goulet 1977. P. 478, en particulier. n. 19 ; Schwyzer 1983. pp. 30-31. Je note d'ailleurs que l'hypothèse selon laquelle Porphyre et Longin (ainsi que Proclus, Eunapius et Hiérocles, cités par Photius - voir paragraphes 6-9) écrivent sur Origène le chrétien, sans un mot faisant allusion à son christianisme, me semble beaucoup plus étrange que l'hypothèse selon laquelle ils écrivent sur Origène le platonicien, mais en même temps ne prennent pas la peine de le distinguer du célèbre chrétien du même nom (cet argument en faveur de l'unitarisme est proposé par Crouzel 1956, p. 198 ; Idem 1985, p. Il n’y a aucune raison particulière de penser qu’ils devaient nécessairement le faire, puisque le lectorat de cette époque, intéressé par la littérature platonicienne, pouvait très bien comprendre exactement de qui ils parlaient. Voir Barnes 1973, pp. 433-442 ; Schott 2005, p. 285-287. Goulet 1977. P. 491, n. 57 s’y oppose. Schröder 1987, p. 502. Pour une critique unitaire de cette hypothèse, voir Kettler 1972. Hornschuh 1960. S. 6 et passim. Cette attitude envers Eusèbe comme source de la biographie d'Origène a depuis été soutenue par de nombreux chercheurs (par exemple, Grant 1971. P. 133-135 ; Cox 1983. P. 69-101 ; Castagno 2004 ; cf. aussi : Koch // RE. HBd. 35. Col. 1037. 20 sq. ; 1038. 1 sq.). Par ex. Kettler 1972. p. 330. Comparer : Schwyzer 1983. S. 20, Anm. 14 ; Crouzel 1985. P. 21, n. 11 ; Bardy // DTC s'est également prononcé contre cela. T. 11 (2). P. 1489. Crouzel 1985. P. 23 ; Schroeder 1987. S. 503 – en référence à SHA Vita Severi. 17.1 ; mer Koch // RE. HBd. 35. Col. 1037. 30 m² ; Kettler 1972. p. 330. Cp. : Goulet 1977. P. 482, n. 30. Schwyzer 1983. S. 20 estime qu'Origène pourrait en effet être né dans une famille à l'origine païenne qui s'est ensuite convertie alors qu'il était encore enfant, et l'erreur de Porphyre réside dans le fait de permettre sa conversion indépendante. Comparer : Goulet 1977. P. 482, n. 29. Cf. : Langerbeck 1957. P. 68. Pour les critiques, voir : Kettler 1972. P. 331. Par exemple, P. Béatrice affirme que Porphyre dans CChr ne fait aucune affirmation sur les origines païennes d'Origène et sa conversion ultérieure au christianisme, mais « veut plutôt opposer l'influence positive que la philosophie a eu sur Ammonius, l'incitant à se tourner vers un style de vie compatible avec les normes de la société païenne, avec le comportement paradoxal d'Origène, qui a fini par gaspiller son impressionnante connaissance de la philosophie grecque, en les appliquant aux étranges fables des écritures juives. si fortement souligné par Porphyre, consiste donc dans leur utilisation différente de la culture grecque et rien de plus » (Beatrice 1992. P. 353). Cela signifie-t-il que l’expression de Porphyre « est tombé dans l’insouciance barbare » indique seulement qu’Origène a commencé à appliquer à la Bible une méthode allégorique d’interprétation des textes empruntée à la tradition philosophique grecque, et que le christianisme originel d’Origène lui-même, du point de vue de Porphyre, n’est pas une « imprudence barbare » et pourrait être tout à fait compatible avec un « mode de vie respectueux des lois » ? Cet aspect rhétorique est souligné, entre autres possibilités, par Crouzel 1958. P. 4 et Dörrie 1976. P. 354 et autres. Goulet 1977. P. 482 considère cela d’autant plus évident que dans un passage de la lettre autobiographique d’Origène (apud Eus. HE. VI 19.13), qui raconte comment il commença à rendre visite à un certain professeur de philosophie (qui ne s’identifie pas nécessairement à Ammonius), cet événement fait clairement référence au moment où lui-même était chrétien. Cf. : Bidez 1913. P. 13. La mention dans cette liste de Longin, qui était un jeune contemporain du chrétien Origène, a longtemps été considérée comme un problème. Béatrice 1992. P. 355-357 y voit un argument supplémentaire en faveur de l'identité des deux Origènes. Cependant, Carriker 2003. P. 91–92, 127, à mon avis, montre de manière convaincante qu'avant 250, c'est-à-dire à l'époque de la possible rencontre avec Porphyre, le chrétien Origène aurait très bien pu acquérir les œuvres de Longin à Athènes ou même à Alexandrie. Comparez : Dodds 1960. P. 31, n. 1 – à propos de Porphyre : « De la connaissance de la philosophie païenne affichée par Origène le chrétien, dont il connaissait bien les œuvres mais qu'il n'avait rencontré qu'une fois dans son enfance, Porphyre a déduit à tort qu'il était un converti du paganisme ; il ne l'a pas confondu avec Origène (sic ! – A.S.) le païen. [De la connaissance de la philosophie païenne exposée par le chrétien Origène, dont il connaissait bien les œuvres, bien qu'il ne l'ait rencontré qu'une seule fois dans son enfance, Porphyre a conclu à tort qu'il était un converti du paganisme ; il ne l'a pas confondu avec Origène le païen.] » ; proche de cela - Weber 1962. S. 38; Nautin 1977. P. 201-202. Comme le laisse entendre E. Dodds, outre la rencontre personnelle, une autre raison de l'erreur possible de Porfiry pourrait être sa connaissance des œuvres de Christian Origène, témoignant de la profonde connaissance de l'auteur de la philosophie ancienne (cf. Grant 1972. P. 286 et Goulet 1977. P. 485-486, où à cet égard la similitude entre la liste des philosophes qu'il a lu, selon Porfiry Origène, et les auteurs sur lesquels Origène s'est appuyé dans les Stromates perdus, selon Hier Epist 70. 4). Bien sûr, dans ce cas, il fait encore preuve d'une certaine incompétence en attribuant une éducation païenne à Origène le chrétien, mais pour l'hypothèse dualiste cela n'a pas d'importance décisive. Du point de vue du dualisme, il importe seulement de montrer que Porphyre, malgré des erreurs particulières, peut bien être considéré comme l'auteur qui a toujours distingué les deux Origènes. Il convient également de noter que, contrairement à la version proposée ici, une hypothèse dans l'esprit de G. Derry ou R. Goulet suppose l'incompétence de Porphyre dans la biographie non seulement d'Origène le chrétien, mais aussi d'Origène le platonicien. Ainsi, à mon avis, le jugement suivant de A. Kruzel ne peut être considéré comme correct : « Certes, pour supposer un seul Origène, il faut admettre, que Porphyre, sur l'un ou l'autre point, s'est trompé, mais pour en supposer deux il faut aussi accepter des erreurs de Porhyre. il faut aussi accepter les erreurs de Porphyre.] » (Crouzel 1985. P. 31). Dans un cas extrême, d'un point de vue dualiste, on peut supposer que Porphyre s'est trompé sur le paganisme originel du chrétien Origène, mais admettre cette erreur n'est pas du tout une condition pour la possibilité du dualisme en tant que tel. Béatrice 1992, pp. 351-352. Eunap. Vitae sophiste. 4.2.1. Ainsi, Eunapius considère cet Origène comme un élève de Plotin (cf. note 45). Si ce texte fait référence au Chrétien Gnostique Aquilin de VP. 16, alors cette erreur d'Eunapius n'est pas la seule (voir : VP. I. P. 61-62). Voir Weber 1962, p. 31-33. Photo. Bibl. Morue. 214. 173a5 m² Becker. Photo. Bibl. Morue. 251.461 a32 m² Becker. Certains chercheurs, soulignant les caractéristiques parfois très dures des Péripatéticiens et d'Aristote personnellement, trouvées dans les travaux de Christian Origène (cf. SS. 2.12; 2.21; 3.75), utilisent ce genre de déclarations d'Hiérocle comme argument en faveur du dualisme (Weber 1962. p. 29; Schwyzer 1983. p. 23). Dans le même temps, il y a des tentatives pour montrer la dépendance significative du chrétien Origène à l'égard d'Aristote (voir, par exemple : Langerbeck 1957. P. 72-73 ; Edwards 1993. P. 180-181 ; les références spécifiques d'Origène à Aristote sont répertoriées par Dorival 1992. P. 195). La situation est aggravée par le fait que l'influence chrétienne sur Hiéroclès a été émise dans la littérature scientifique (Praechter 1912; Kobusch 1976; Aujoulat 1986; contre Hadot 1978 et 2004; Schibli 2002), et dans un tel contexte, il peut sembler plus naturel d'attribuer les données du Père. 5 et 6 à Origène le chrétien (comme déjà fait par Koch 1932. p. 296 ; voir aussi Theiler 1966, où des parallèles doctrinaux spécifiques sont établis entre Hiéroclès et Origène le chrétien, qui, selon l'auteur, remontent à Ammonius comme source commune). Procl. Théol. Plat. II 4 // Vol. 2. P. 31. 2-22 Saffrey-Westerink. J'ai quelque peu élargi le texte du fragment par rapport à la version de K. Weber, qui n'inclut pas la première phrase de la citation que j'ai citée Dorrie 1976. S. 258, 341, Anm. 106, 355 étaient en faveur, et Weber 1962. S. 46 et Schwyzer 1987. S. 49 étaient contre. Une source possible de ce fragment et d'autres fragments d'Origène extraits de Proclus pourrait être le commentaire de Porphyre sur le Timée, qui n'a survécu que par fragments. J'ai déjà mentionné que, selon une interprétation alternative, par « Roi » Origène entendait Gallienus (cf. note 15 ; contre cela, par exemple, Weber 1962. S. 74, Anm. 1). En revanche, on peut supposer que l’œuvre d’Origène combinait un traité théologique et un panégyrique en l’honneur de l’empereur (VP. II. P. 217-218 ; DPhA. T. 5. P. 805). Plat. Épist. 2 (esp.). 312e1–4 (traduit par SP Kondratiev). Au temps d'Origène, ce passage de la 2e lettre de Platon était un texte populaire, cité à la fois par des auteurs païens (Celsus apud Orig. CC. 6. 18 ; Apul. Apol. 64 ; Alex. Aphr. In Met // P. 59. 31 ; 63. 24 Hayduck) et des auteurs chrétiens, qui y trouvèrent une anticipation de leur propre Trinitarisme (Clem. Alex . 6, 68, 5 ; Str. 10. 1 ; Suppl. 1. 6-7 ; Daniélou 1961. P. 106-107 suggère que ce texte a déjà été inclus dans les anthologies philosophiques, voir : Enn. Henry-Schwyzer (cf.: V5. 3; VI 7. 42); Porph. In Tim. 2.Fr. 51.65–69 Sodano; Fr. 15–16 // Die Fragmente der Griechischen Historiker / Hrsg. v. F. Jacoby u.a. B., 1923–1958; Porph. Hist. Phil. Fr. 17 Nauck; comparer : Eus. Praep. Ev. 11.20. Cependant, déjà dans les textes platoniciens authentiques, la métaphore « roi » peut être utilisée comme désignation d'une divinité, et ne nécessite pas de clarification contextuelle, au moins dans une phrase, où il est dit du poète tragique qu'il « se tient à la troisième place du roi et de la vérité » (traduit par A. N. Egunov ; cf. grec). ἀληθείας πεφυκώς ;), il est possible de comprendre que par « roi », Dieu est entendu uniquement sur la base d'un contexte plus large (cf. aussi Plat. Leg. 904a6 Pour l'utilisation de cette métaphore dans le platonisme, voir Dorrie 1976, pp. 390-405). "Créateur", ou ποιητής, est également considéré comme une allusion à Plat. Tim. 28c3. Numénius. Le P. 12. 12-14 Des Places Eus. Praep. Év. 11.18. Comparez : Beutel //RE. HBd. 35. Col. 1034. 50 m² ; Weber 1962. P. 74, 90-91 ; Dörrie 1976. S. 341, 394-395 ; Schwyzer 1983. pp. 76-77 et 1987. pp. 47; Béatrice 1992. P. 361. La traduction de Rufinus préserve le grec. les termes μόνας et ἑνάς. Épouser. R.V. Svetlov dans : Lukomsky 2001. P. 564, où cet endroit est indiqué par erreur comme PA. 1.1.2. Mer : PE. 27. 8, où Origène compare les deux sens du terme οὐσία – platonicien (nature spirituelle) et stoïcien (matière), et exactement de la même manière que dans CJ. XX 18.159, caractérise le premier comme le sens « propre » de ce mot (ή μέντοι κυρίως οὐσία). À cet égard, Stead 1977. P. 139 note qu'il existe « l'utilisation platonicienne de ούσία comme terme collectif, contrairement à γένεσις désignant « la réalité immuable (authentique et donc immatérielle) ». Voir Whittaker 1969, p. 92-93. Le bien n'est pas l'essence, mais l'autre côté de l'essence, la dépassant en dignité et en puissance » ( τῆς οὐσίας πρεσβεί ᾳ καὶ δυνάμει ὑπερέχοντος ). L'interprétation de cette phrase platonicienne pose un problème en soi. Certains chercheurs pensent que la caractérisation du Bien comme étant au-delà de l’essence en termes de dignité et de pouvoir signifie que le Bien lui-même reste toujours une idée ou une essence (par exemple, Baltes, 1997). D’autres tendent vers une interprétation apophatique, arguant que le Bien transcende complètement le domaine des entités ou des idées (par exemple, Ferber, 2003). Whittaker 1969, p. 92 et Stead 1977, p. 168 montrent que l’incertitude dans le choix entre apophatisme et essentialisme est en principe caractéristique de la littérature de la période platonicienne moyenne, y compris des auteurs chrétiens. Whittaker 1969. P. 93 croyait également que parfois Origène modifiait les formulations apophatiques dans l'esprit de Plat. Rép. 509b8-10 de telle sorte que Dieu (CJ. XIII 21.123) ou Logos (CJ. XIII 26.152) se révèlent transcendants non pas tant par rapport à l'essence en tant que telle, mais grâce à leur essence - par rapport à toutes les autres essences, ce qui en soi est compatible avec l'essentialisme (cf. Berchman 1992. P. 32). Mais dans le cas de CJ. XIII 21. 123 J. Whittaker s'est appuyé sur la lecture proposée dans GCS (Orígenes Werke IV // Bd. 10. P. 244. 19–22) πρεσβεί ᾳ καὶ δυνάμει, mettant ce passage en conformité avec la distinction entre deux types d'essence dans PE. 27.8 (voir note 113), alors que restauré en SC. 222. P. 96. 4-5 (voir n. 1 ad locum) la version manuscrite de καὶ ἄλλους ne donne pas un tel sens, mais dans CJ. XIII 21. 152, nous parlons du Logos qui, selon CC. VI 64. 14-28 peut être caractérisé comme une entité contrastant avec Dieu le Père complètement transcendant. En général, le fait que dans le cadre de l’alternative apophatique, seul Dieu le Père pouvait agir comme une divinité transcendantale pour Origène, et que le Logos s’est avéré être une sorte d’analogie avec l’esprit de Plotin, signifie que la version de l’apophatisme qu’il a considérée est essentiellement de nature subordinationiste. Il n’est pas surprenant que les interprètes qui dénoncent le subordinationisme d’Origène cherchent également à niveler son apophatisme (cf. Crouzel 1991, pp. 172-173). Sur les hésitations d'Origène en la matière, voir aussi : Corsini 1968. P. 133, n.17 ; 460, non. 7 ; 573, n. 9. Dörrie 1976. S. 258 est arrivé à une conclusion similaire au motif que dans le SS. VII 42 sq. Origène le chrétien ne s'oppose pas à la théologie apophatique de Celse. Concept essentialiste dans l'esprit du français. 7 en 3 lieux Procl. À Parme. (P. 1065. 3 ; 1070. 17 Cousin ; P. 64. 1 Klibansky-Labowsky) est attribué à certains platoniciens anonymes, et on peut supposer que dans ce cas il s'agit d'Origène le Platonicien (voir : Schwyzer 1987. P. 51-53), bien que le deuxième de ces passages puisse également être attribué à Porphyre (Hadot 1968. Vol. 1. P. 258-259). Böhm 2002. S. 8-15, au contraire, tente de montrer la similitude de la théologie d'Origène avec celle du fr. 7 et Origène le chrétien. Il attribue au chrétien Origène « la définition dialectique du οὐσία spéculatif de l'autre côté de οὐσία » (Ibid. S. 10 : dialectique Bestimmung einer noetischen oñoía jenseits der oñaía), ce qui signifie qu'il aurait interprété l'expression de Plat. Rép. 509b dans un esprit essentialiste, c'est-à-dire comme indication d'une essence supérieure qui transcende les autres essences uniquement par rapport à la dignité et à la force. Mais, à mon avis, il ressort clairement des citations ci-dessus qu’Origène ne fait rien de tel ; il reproduit simplement la formulation classique de Platon, qui, comme nous l’avons vu, permet elle-même des interprétations différentes (cf. note 115). De telles tentatives pour harmoniser les déclarations apophatiques et essentialistes d'Origène (cf. aussi Berchman 1992. P. 232, 236) ne sont pas convaincantes, ne serait-ce que parce que dans CJ. XIII 21. 123 et SS. VI 64. 14-28 Origène lui-même distingue et oppose l'apophatisme et l'essentialisme comme concepts alternatifs, et ne cherche pas du tout à les réconcilier. Un argument supplémentaire en faveur de l'Unitarisme Böhm 2002. S. 13 voit dans le fait qu'en plus des textes de l'Origène chrétien, une citation de Plat. Rép. 509b n'apparaîtrait que dans la description de la position d'Origène le Platonicien dans Proclus et à un autre endroit dans Eusèbe (cf. Ibid. S. 12, où ce chercheur tente de reconstruire la relation conceptuelle hypothétique entre ce passage platonicien et fr. 7). Mais directement en fr. 7, où Proclus expose la position d'Origène le Platonicien, il n'y a que l'expression ὄντος, qui, bien que conforme à l'esprit de l'énoncé de Platon, n'est pas du tout une citation de Platon. Rép. 509b (on le trouve cependant un peu plus bas dans le texte - cf. : Procl. Theol. Plat. // Vol. 2. P. 32. 20–22 Saffrey-Westerink). De plus, des formulations beaucoup plus littérales empruntées à cette phrase platonicienne (ἐπέκεινα τῆς οὐσίας et πρεσβεί ᾳ καὶ δυνάμει) peuvent être trouvées chez de nombreux auteurs (par exemple, Just. Dial. 4. 1 ; Alex. Lyc . De Placit. Manich. 26. 37 Brinkmann; Plot. Enn. I 7. 1. 19–20; I 8. 6. 28; V 1. 8. 7–8; V 4. 1. 10; V 4. 2. 38–42; V 6. 6. 29–30; VI 7. 40. 26; VI 8. 16. 34; VI 8. 19. 13; VI 9. 11.42 Henri-Schwyzer; Porph. In Parm. Fr. 12. 23; 14. 3–4 Hadot; Iambl . De Myst. 1. 5. 3; Syr . In Met. // P. 166. 5–6 Kroll; Ps.-Dion. De Div. Nom. // P. 109. 16; 17 Suchla et autres), sa popularité à cette époque ne fait aucun doute. « Une défense philosophique de l’orthodoxie » (Cadiou 1935, p. 255). Comparez : Crouzel 1958. P. 7. Comparez : Weber 1962. S. 106 et PA. II 1. 4 ; CJ I 17. 103 ; la question de l'éternité de la création selon Origène est plus complexe, cf. : PA. Je 2. 10 ; je 4. 3–5 ; III 5. 3. Béatrice 1992. P. 366, n. 82. Procl. Dans Tim. Vol. 1. R. 63. 24-64. 11 Diehl. Selon F. Kettler, décrit dans le fr. L'épisode 10 implique une rencontre personnelle entre Christian Origène, Longin et Porphyre et a eu lieu à Tyr c. 252-253 (Kettler 1977, p. 324-326). Béatrice 1992. P. 357 suggère que le P. 10 reflète les discussions antérieures de Longin avec le chrétien Origène, que ce dernier raconta à Porphyre lors d'une rencontre personnelle, qui eut lieu soit en 248-250. (P. 352), ou env. 253 (cf. : P. 361). Schwyzer 1987. S. 49-50, étant dualiste, estime que ce fragment reflète les souvenirs personnels de Porphyre sur la dispute entre Longin et Origène le Platonicien dans la période de 250 à 263. Comparez : Kettler 1977. S. 327 ; Béatrice 1992. P. 357 ; et aussi Weber 1962. S. 31, malgré son dualisme. Cependant, dans ce cas, Origène se réfère à l'interprétation qu'il a trouvée dans un ouvrage pythagoricien de l'histoire de la peste qu'Apollon envoya à l'armée grecque près de Troie (Hom. Il. 1. 8 sq.). Dorival 1992. P. 193 et ​​Ressa 2000. P. 509, n. 22 croient que Numenius pourrait être la source d'Origène. En général, dans la tradition platonicienne et néo-pythagoricienne, l'existence de démons maléfiques, ainsi que de bons, est reconnue au moins depuis l'époque de Xénocrate (Andres // RE. Suppl. III. Kol. 297), et souvent cette idée était utilisée dans l'intérêt de la théodicée, puisque les actions immorales des dieux de la religion traditionnelle pouvaient être attribuées à ces démons (Ibid. Kol. 307-308). Pour Origène, cela aurait pu paraître conforme à l'idée répandue dans le christianisme primitif selon laquelle tous les dieux païens en général sont de mauvais démons (cf. Origène lui-même : SS. V 2 ; V 35 ; VII 69). C'est drôle que F. Kettler (Kettler 1977. S. 325) explique la condition physique d'Origène du fr. 10 comme preuve de la santé perturbée d'Origène le chrétien après la torture sous Decius. Cependant, il y a suffisamment d'indications dans le texte que l'Origène qui y est décrit attachait une très grande importance à la défense d'Homère (ce avec quoi F. Kettler lui-même est d'accord à la p. 327), et à leur lumière, il est tout à fait naturel de comprendre les mots « crier, rougir et transpirer » comme un signe de la passion d'Origène pour la question en discussion (cf. Schwyzer 1983. S. 24, Anm. 24 ; Schroeder 1987. art. 508). Voir : Kettler 1977. S. 327 Pour les interprétations chrétiennes d'Homère, voir Daniélou 1961, pp. 73-102 (et lectures complémentaires indiquées aux pp. 3-4) ; Lamberton 1989. pp. 44-82; Fédou 2003, p. 377-384. Origène reproduit à plusieurs reprises dans les SS la thèse clé de la théorie de l'emprunt selon laquelle Moïse est plus âgé qu'Homère (IV 21 ; VI 7 ; VI 43). Comparez : Schwyzer 1983. S. 24 ; Schroeder 1987. S. 508. Comparez : Kettler 1977. S. 328 Cela a été soutenu pour la première fois par Wifstrand 1942. S. 418, et sans égard au problème des deux Origènes. Il est soutenu par Chadwick 1953. P. 212. Fédou 2003. P. 381 ignore cette critique Littéralement οὐκ ἀχαρίσως ὁ Πλάτων ἐκβάλλει peut être traduit « Platon, sans faire preuve d'ingratitude, expulse », etc. En ce sens, Ressa 2000. P. 331 traduit : non perché sia ​​ingrato Platone scaccia etc., - expliquant dans la note. 181 que la potentielle « ingratitude de Platon est qu'il ne prend pas en compte le plaisir que procurent les histoires des poètes » (L'ingratitudine di Platone consiste nel non tener conto del diletto procurato dai racconti dei poeti). En SC. 136. P. 315 Borret propose l’option « n’est-ce point par simple mauvais vouloir » ; mer L.S.J., s.v. ἀχαρίστως. En tout cas, cette expression implique l'approbation par Origène de la position de Platon à l'égard des poètes. Mer : Plat. Rép. 377d ; 378d ; 379cd; 383a ; 387b; 388ab; 389a ; 389e-390c ; 390e-391c ; 595 avant JC ; 598d-600e ; 605c; 606e-607a. Festugière 1966. Vol. 1. P. 98-99 traduit cette phrase ainsi : « … l’art imitatif d’Homère a une grande force pour induire aux actions de courage ». À mon avis, le texte ne porte pas tant sur l'impact moral des poèmes d'Homère sur les auditeurs, mais sur l'adéquation de « l'imitation » poétique, c'est-à-dire sur la capacité d'Homère à trouver la forme appropriée pour l'objet qu'il représente. Ceci est confirmé par un autre contexte, dans lequel Origène donne un exemple spécifique d'Homère possédant précisément cette capacité dans le cas de la représentation de dieux participant à des batailles. Une autre critique d’Homère est contenue dans les SS. VIII 68, où Origène, à propos d'une citation de l'Iliade donnée par Celse (Hom. Il. 2.205), rejette la « doctrine homérique » (32 : ὁμηρικὸν δόγμα) selon laquelle le pouvoir royal est conféré au monarque par Zeus. Origène critique souvent certaines opinions, pour illustrer lesquelles il cite des citations homériques (par exemple, SS. IV 91, 94 ; VII 6 ; cf. Schwyzer 1983. S. 24, Anm. 27). Procl. Dans Tim. // Vol. 1. P. 76. 30-77. 24 Diehl. On pourrait faire valoir que puisque le texte ne parle pas seulement des « bons » et des « mauvais » mais des « meilleurs » et des « pires » démons, théoriquement parlant, Origène pourrait bien penser que certains démons sont légèrement meilleurs que d’autres, mais que dans l’ensemble, tous les démons dans leur ensemble sont mauvais (ce qui, comme nous le verrons, serait plus cohérent avec la position d’Origène le chrétien). Mais il ne faut pas oublier qu'il s'agit d'une interprétation allégorique de la guerre entre les très vertueux Athéniens (cf. : Plat. Tim. 24d4-5 : πάσ ῃ τε παρὰ πάντας ἀνθρώπους ὑπερβεβληκότες ἀρετῇ) et les habitants arrogants de l'Atlantide (Ibid. 24e2-3 : δύναμιν ὕ βρει πορευομένην). De plus, dans l'idée présentée ci-dessous sur les trois types de démons, selon la caractérisation de Proclus, combinant la position d'Origène et de Numénius, le type de démons entièrement « mauvais et destructeur d'âme » diffère encore une fois à la fois des démons originellement « divins » et des âmes individuelles qui sont devenues des démons. Voir en général : Andres // RE. Supplément. III. Kol. 296-297, 301-322. Voir, par exemple : Mikoda 1992, où les concepts démonologiques du chrétien Origène et de Plutarque sont comparés. La même position se manifeste à plusieurs endroits dans CC : « … il y a encore des méchants, non seulement des hommes, mais aussi des anges et tous les démons » (CC. VIII 15. 33-34 : ἄνθρωποι ἀλλὰ καὶ ἄγγελοι καὶ πάντες δαίμονες « Celui qui veut, qu'il justifie les paroles de Celse et montre comment, non pas quelques anges divins de Dieu, mais des démons, dont toute la race est mauvaise ( δαίμονες, ὧ ν ὅ λον τὸ γένος ἐστὶ φαῦλον), désigné pour gérer tout ce qui précède » (CC. VIII 31, 17-20) ; « Pour nous qui prétendons que tous les démons sont mauvais ( ναι φαύλους), ce n'est pas un démon, Celui qui a tourné tant de personnes vers Dieu, mais Dieu le Verbe et le Fils de Dieu » (CC. VIII 39. 12–14). Wed. also CC. III 37. 24–29, where it is stated that the evil forces themselves, due to their delusion, proclaim themselves gods and good demons. On the relationship between demons and angels and people, see also: Exp. Prov. //PG. 17. Col. 165a, 216d; Sel. Ps. //PG. 12. Col. 1416d. Mer : CC. IV. 24. 24-26, où Origène oppose à cet égard l'usage platonicien et chrétien : « soit, comme vous le dites, de bons démons, soit, comme nous les appelons habituellement, des anges de Dieu » (εἴτε, ὡ ς, ὑμεῖς φατε, οἱ ἀγαθοὶ δαίμονες εἴτε ,ὡ ς ἡμῖν ἔθος ὀνομάζειν , οἱ τοῦ θεοῦ ἄγγελοι ). Par exemple Celsus en CC. VII 68. 9 Borret; cf. : Andrés // RE. Supplément. III. Kol. 111-113. Comparez : Edwards 2002. P. 55.