Zur Frage der beiden Origenes

Inhalt 1. Texte von Porphyrius 2. Methodische Anmerkungen 3. Chronologische Probleme 4. Die Anzahl der Werke von Origenes ab VP 5. Über den „Irrtum von Porphyrius“ 6. Andere Beweise über Origenes den Platoniker 7. Fr. 7: Theologie der beiden Origenes 8. Fr. 10: Bezug zu Homer 9. Fr. 12: Dämonologie 10. Schlussfolgerungen Bibliographie Abkürzungen Werke von Origenes Es wird angenommen, dass Henri de Valois im 17. Jahrhundert als Erster das Problem der beiden Origenes stellte. Er vermutete, dass Origenes, der von Porphyrius im Leben des Plotin (im Folgenden: VP) erwähnt wird, nicht mit dem berühmten christlichen Denker identisch ist und daher im 3. Jahrhundert lebt. Laut R.H. gab es auch einen gewissen Origenes, den Platoniker, der in den damaligen neuplatonischen Kreisen eine ziemlich prominente Persönlichkeit war. Die Hypothese von Henri de Valois löste eine bis heute andauernde Debatte aus. Obwohl die meisten modernen Forscher der Meinung sind, dass es zwei Origenes gibt, gibt es auch viele Befürworter der gegenteiligen Sichtweise, und unter ihnen gibt es auch sehr maßgebliche Experten für das Werk des christlichen Origenes. Von den großen Origenologen des 20. Jahrhunderts, die die Hypothese von zwei Origenes ablehnten, genügt es, beispielsweise R. P. Hanson, F. Kettler oder A. Kruzel zu erwähnen. 2. Meiner persönlichen Meinung nach ist die Hypothese von zwei Origenes absolut richtig, und in dieser Arbeit möchte ich zeigen, warum das so ist. Um dieses Problem vollständig zu lösen, müssen zwei Problemkomplexe berücksichtigt werden. Eine davon betrifft den Schlüsseltext, der das Problem selbst verursacht hat, nämlich VP, und seine Beziehung erstens zu Porphyrios eigener Rezension von Origenes dem Christen 3 und zweitens zu der Gesamtheit der uns bekannten Daten über das Leben und Werk des letzteren. Darüber hinaus gibt es eine Reihe von Texten anderer Autoren 4, in denen nach Ansicht der Befürworter der Hypothese von zwei Origenes Origenes, der Platoniker, erwähnt wird, während Gegner dieser Hypothese diesen Beweis Origenes, dem Christen, zuschreiben sollten. Der Kürze halber wird die Hypothese von zwei Origenes im Folgenden als „Dualismus“ und ihre Anhänger als „Dualisten“ bezeichnet. Ich werde die Gegenposition „Unitarismus“ und ihre Anhänger dementsprechend „Unitaristen“ nennen. Der Vizepräsident erwähnt Origenes dreimal, dessen Identifizierung ein Problem darstellt: 1) 3. 24–35: „Nachdem Herennius, Origenes und Plotinus vereinbart hatten, nichts von den Lehren des Ammonius preiszugeben, die er ihnen in seinen Lektionen erklärte, hielt sich Plotin wie die anderen daran, obwohl er mit einigen von denen, die [zu ihm] kamen, studierte, die Lehren des Ammonius jedoch geheim hielt. Als Herennius als erster den Vertrag brach, folgte Herennius Origenes hat jedoch nichts außer dem Aufsatz „Über Dämonen“ und – unter Gallienus – „Über die Tatsache, dass nur der König der Schöpfer ist“ geschrieben. Plotin schrieb lange Zeit nichts und führte mündliche Gespräche auf der Grundlage der Studien des Ammonius“ 5 . . 2) 14. 18–25: „Als ihm (also Plotinus. - A.S.) Longinus‘ „Über die Prinzipien“ und „Der Liebhaber der Antike“ vorgelesen wurden, sagte er: „Longinus ist ein Philologe, aber kein Philosoph.“ Und als Origenes einmal in seinen Unterricht kam, errötete er am ganzen Körper und wollte von seinem Platz aufstehen; Origenes bat ihn, [weiter] zu sprechen, aber er sagte, dass die Entschlossenheit schwächer werde, wenn der Redner sehe, dass er sich an diejenigen wende, die bereits wissen, was er sagen will. Und nach diesem kurzen Gespräch stand er auf [und beendete die Lektion].“ 3) 20. 25–47 (Zitat aus Longinus‘ Abhandlung „Über den Zweck“): „Einige [Philosophen] versuchten, ihre Meinung schriftlich auszudrücken und ließen der Nachwelt [die Gelegenheit], davon zu profitieren, während andere glaubten, dass es für sie ausreichte, ihren Schülern ihre Ansichten verständlich zu machen. Zu dieser ersten Art gehörten die Platoniker Euklid, Demokrit, Prokulinus, der in Troas lebte, sowie Plotin und seine Freund Amelius Gentilian, der noch in Rom lehrt, sowie Annius und Media, die bis vor kurzem in der Blüte ihres Lebens standen; und zu den Peripatikern gehörten Heliodorus von Alexandria, die ich lange Zeit besuchte, Männer, deren Einsicht ihren Zeitgenossen deutlich überlegen war, und in Athen Theodotus und Eubulus die Schule [von Platon] (διάδοχοι). Und wenn einige von ihnen etwas schrieben, wie zum Beispiel Origenes – „Über Dämonen“, Eubulus – „Über die Einwände von Philebus, Gorgias und Aristoteles gegen Platons Republik“, dann ist dies vielleicht kein Grund (ἐχέγγυα), sie zu denen zu zählen, die ihre Lehre [schriftlich] entwickelten, da sie dieser Tätigkeit als etwas Zweitrangigem nachgingen und der Wunsch zu schreiben nicht das Wichtigste war sie.“ Im 3. Buch der Abhandlung „Gegen die Christen“ (im Folgenden als CChr bezeichnet) schreibt Porfiry zweifellos über Origenes, den Christen: „Dieser absurde Ansatz (d. h. allegorische Interpretation der Bibel. - A.S.) kann am Beispiel eines Mannes gesehen werden, den ich traf, als ich noch sehr jung war, der großen Ruhm erlangte und dank der Werke, die er hinterließ, [nämlich das Beispiel von] Origenes, dessen Ruhm sich unter den Lehrern weit verbreitete, noch immer berühmt ist.“ Als Schüler von Ammonius, der in unserer Zeit den größten Erfolg in der Philosophie hatte, erhielt er von seinem Lehrer viele nützliche Erfahrungen in den Naturwissenschaften, aber als er das richtige Leben wählte, wandte er sich in die entgegengesetzte Richtung, als er mit Weisheit und Philosophie in Kontakt kam, und Origenes, ein in hellenischen Lehren erzogener Hellene, verfiel in barbarische Rücksichtslosigkeit. Nachdem er sich ihm hingegeben hatte, verschwendete (ἐκαπήλευσεν) sowohl sich selbst als auch seine Fähigkeiten in den Wissenschaften, indem er sich im Leben und in seinen Ansichten über [materielle] Dinge und das Göttliche christlich und gesetzlos verhielt, die Hellenen nachahmte und hellenische [Lehren] in fremde Mythen einführte. Er verbrachte immer Zeit mit Platon (συνῆν τε γὰρ ἀεὶ τῷ Πλάτωνι), war mit den Werken von Numenius, Cronius, Apollophanes, Longinus, Moderaten, Nikomachus und den unter den Pythagoräern berühmten Männern vertraut, nutzte auch die Bücher von Chaeremon dem Stoiker und Cornutus, nachdem er daraus gelernt hatte Das ist eine allegorische Art, die hellenischen Mysterien zu [interpretieren], er wandte sie auf die jüdischen Schriften an.“ 6 2. Methodische Hinweise Beim Vergleich dieser Texte von Porphyrius wird meiner Meinung nach die Richtigkeit von F. Schroeder deutlich, der einst behauptete, dass in der Frage der beiden Origenes die „Beweislast“ den Unitariern auferlegt werden sollte 7 . Wenn es in CChr offensichtlich ist, dass Porphyrios den berühmten christlichen Origenes im Sinn hat, dann verliert er in VP kein Wort über das dort erwähnte Christentum des Origenes; Darüber hinaus liefert er eine Reihe von Daten über ihn, die sich nur schwer mit der uns bekannten Biographie des christlichen Denkers vereinbaren lassen. Betrachtet man daher lediglich die Daten dieser Texte, ist die Identität der darin erwähnten Origenes nicht von Anfang an offensichtlich. Aus dieser Sicht entbehren die Versuche einiger Unitarier, die dualistische Position als eine weit hergeholte Spekulation darzustellen, die „Entitäten unnötig vervielfacht“8, jeder Grundlage. Im Gegenteil, der Dualismus weist ganz angemessen auf das Problem hin, das durch die Interpretation porfirischer Texte selbst entsteht. Vielleicht lässt sich durch die Lösung dieses Problems die Identität der beiden Origenes beweisen, aber es bleibt die Tatsache, dass genau dies zunächst einmal bewiesen werden muss. Eine zusätzliche Schwierigkeit für den Unitarismus ergibt sich aus der Tatsache, dass es mit einer Ausnahme in den betrachteten Texten von Porphyrius unmöglich ist, positive Daten zu finden, die selbst die Identifizierung der beiden Origenes fördern würden. Im Gegenteil: Die Tatsache, dass sich viele der VP-Daten zumindest auf den ersten Blick einer solchen Identifizierung widersetzen, führt dazu, dass fast das gesamte Unitarierargument ungefähr die folgende Form annimmt: „Trotz dessen, was in der VP gesagt wird, kann nicht ausgeschlossen werden, dass es sich um Origenes, den Christen, handelt.“ Mit anderen Worten: Der Unitarismus muss nicht auf der Grundlage des VP-Textes gerechtfertigt werden, sondern trotz dessen. Daraus können wir zwei Schlussfolgerungen ziehen, die auf die anfängliche methodische Schwäche der einheitlichen Position hinweisen. Erstens: Auch wenn die Unitarier in der Lage waren, alle Schwierigkeiten, auf die sie im VP-Text stoßen, zufriedenstellend zu lösen, kann man nicht umhin zu bemerken, dass diese Schwierigkeiten ausschließlich auf die Annahme des Unitarismus selbst zurückzuführen sind. Somit löst der Unitarismus bestenfalls einfach die Probleme, die er selbst geschaffen hat, während die dualistische Position zunächst keine Probleme für die Interpretation von VP schafft. Zweitens, das Maximum, das die Unitarier überhaupt beanspruchen können Die zufriedenstellende Lösung aller Probleme in VP ist ein Beweis für die Möglichkeit, diesen Text im unitarischen Sinne zu interpretieren. Auch in diesem Fall lässt sich die Notwendigkeit des Unitarismus nicht belegen: Auch wenn sich herausstellt, dass alle Verweise auf Origenes in VP nicht im Widerspruch zu unseren Informationen über Origenes den Christen stehen, folgt daraus nicht unbedingt, dass sie speziell ihm zugeschrieben werden sollten (obwohl die Wahrscheinlichkeit dafür in diesem Fall natürlich recht hoch wäre). Im Gegenteil, im Fall des Dualismus ist meiner Meinung nach durchaus eine Situation denkbar, in der man nicht nur über die Möglichkeit, sondern auch über die Notwendigkeit einer dualistischen Interpretation von VP sprechen kann. Tatsächlich sind hier logischerweise nur zwei Optionen möglich: Entweder Dualismus oder Unitarismus ist wahr. Aber da es der Unitarismus ist, der mit den VP-Beweisen konfrontiert wird, die ihm widersprechen, kann er als widerlegt betrachtet werden, wenn er die Beweise im Rahmen seiner Interpretation nicht zufriedenstellend berücksichtigt. Wenn sich also herausstellt, dass der Unitarismus falsch ist, dann ist der Dualismus eo ipso wahr. Die oben erwähnte Ausnahme, die das einzige positive Argument für den Unitarismus darstellt, das direkt aus den Texten von Porphyrius entnommen werden kann, besteht darin, dass sowohl in VP als auch in CChr ein bestimmter berühmter Philosoph Ammonius als Lehrer des dort erwähnten Origenes genannt wird. Doch dieses Argument ist von Anfang an problematisch. Es ist klar, dass in VP Porphyrios Ammonius meint, der der Lehrer von Plotin war, also die sogenannten „Ammonia Saccas“ 9. In CChr wird Plotin jedoch überhaupt nicht erwähnt, daher ist die Tatsache, dass es sich bei Ammonius genau um Ammonius Saccas, den Lehrer von Plotin, handelt, nicht so offensichtlich und bedarf selbst eines Beweises 10. Wenn wir auch berücksichtigen, wie Porphyrios‘ Aussagen in CChr kritisiert werden Eusebius, der sie zitiert, wird die Situation so kompliziert, dass wir über das unabhängige Problem der beiden Ammonier sprechen müssen, das in der wissenschaftlichen Literatur nicht weniger aktiv diskutiert wird als das Problem der beiden Origenes. Die bestehenden Positionen zu diesem Thema in Bezug auf unser Thema lassen sich auf die folgenden Versionen reduzieren: 1) Es gab einen christlichen Origenes, der bei Ammonius Saccas (Unitarismus) studierte 11; 2) Es gab zwei Origenes, und beide studierten bei Ammonius Saccas 12; 3) Es gab zwei Origenes, und Origenes, der Platoniker, studierte bei Ammonius Saccas, und Origenes, der Christ, studierte bei einem anderen Ammonius 13; 4) Es gab zwei Origenes, aber nur Origenes, der Platoniker, studierte bei Ammonius Saccas, und der Lehrer von Origenes, dem Christen, könnte ein Philosoph mit einem anderen Namen gewesen sein 14. Selbst wenn es möglich wäre, die Identität der beiden Ammonius unwiderlegbar festzustellen, würde daraus nicht unbedingt folgen, dass es sich im Ur um Origenes, den Christen, handelt, da ein Ammonius zwei Schüler namens Origenes gehabt haben könnte (vgl. die zweite der oben aufgeführten Versionen). Um den Unitarismus zu untermauern, sollte man sich daher nicht von der Lösung des Problems zweier Ammonien ablenken lassen, das in erster Linie mit der Identifizierung von Ammonium aus СChr verbunden ist. Wir müssen uns direkt dem VP-Text zuwenden und sehen, ob die Daten in diesem Text Origenes, dem Christen, zugeschrieben werden können. Die Schwierigkeiten, mit denen die Unitarier-Interpretation von VP konfrontiert ist, lassen sich im Allgemeinen in zwei Gruppen einteilen: 1) chronologische Probleme: chronologische Informationen über das in VP erwähnte Leben von Origenes, die direkt oder indirekt aus diesem Text selbst entnommen werden können, passen nicht gut zu chronologischen Informationen über das Leben von Origenes, dem Christen, die uns hauptsächlich von Eusebius bekannt sind; 2) historische und literarische Probleme: Informationen über die literarischen Aktivitäten von Origenes aus VR widersprechen dem, was wir über die entsprechenden Aktivitäten von Origenes, dem Christen, wissen. Meine These ist, dass der Unitarismus die erste Gruppe von Problemen noch irgendwie bewältigen kann, nicht jedoch die zweite. 3. Chronologische Probleme Die folgenden chronologischen Umstände verhindern die Identifizierung von Origenes aus VP mit Origenes dem Christen: a) in VP. 3 besagt, dass Origenes die Abhandlung „Über die Tatsache, dass nur der König der Schöpfer ist“ (Οτι μόνος ποιητὴς ὁ βασιλεύς, im Folgenden – PB) während der Herrschaft von Gallienus verfasste, der Ende 253 an die Macht kam, während die Daten aus der „Kirchengeschichte“ Eusebius erlaubt uns, den Tod des christlichen Origenes auf 251–253 zu datieren; b) Episoden in VP. 3 und 14 deuten auf eine frühe Bekanntschaft von Origenes mit Plotin hin, die bis in die Zeit zurückreicht, als beide in Alexandria lebten und bei Ammonius Saccas studierten. Aber die Daten der „Kirchengeschichte“ wiederum erlauben es uns, den endgültigen Wegzug des christlichen Origenes aus Alexandria auf das Jahr 231 zu datieren, und Plotin begann erst im Jahr 232, bei Ammonius Saccas zu studieren. Sie konnten also sicherlich nicht gleichzeitig bei Ammonius studieren, was auch aus dem Altersunterschied von etwa 20 Jahren deutlich wird, und es war unwahrscheinlich, dass sie sich überhaupt gekannt hatten, geschweige denn näher; c) Origenes‘ Besuch in der Schule des Plotin, beschrieben in VP. 14, konnte erst ab 244 in Rom stattgefunden haben, aber Eusebius berichtet in seiner Kirchengeschichte nichts über die Reise des christlichen Origenes nach Rom in dieser Zeit. Schauen wir uns jede dieser Schwierigkeiten genauer an. 3a) Tod von Origenes dem Christen und VP. 3 In diesem Fall geht es um den Vergleich der möglichen Datierung zweier Ereignisse – der Niederschrift von PB und dem Tod von Origenes, dem Christen. Bezüglich der Datierung von PB wird die Aussage von Porphyrius, dass diese Abhandlung vor ἐπὶ Г αλιήνου geschrieben wurde (VP. 3,31–32), unterschiedlich interpretiert. Erstens schlagen einige Interpreten vor, der Präposition ἐπὶ keine vorübergehende Bedeutung zu geben und darin einen Hinweis darauf zu sehen, dass die Abhandlung „für“ Gallienus geschrieben oder „an“ ihn gerichtet war. Dies stimmt möglicherweise gut mit der Annahme überein, dass PB selbst keinen philosophischen Inhalt hatte und so etwas wie eine Lobrede auf Gallienus war, der für seine literarischen Talente bekannt war. „König“ und „Schöpfer“ im Titel der Abhandlung weisen in diesem Fall auf Gallienus selbst hin 15. Befürworter einer solchen Interpretation leugnen jedoch natürlich nicht, dass PB genau zu der Zeit geschrieben wurde, als Gallienus bereits „König“ war. Ein weiterer Grund für Meinungsverschiedenheiten besteht darin, dass die Regierungszeit von Gallienus als verschiedene chronologische Perioden verstanden werden kann: entweder ab Herbst 253, als Gallienus zusammen mit Valerian 16 an die Macht kam, oder ab 260, als er nach der Gefangennahme von Valerian begann, unabhängig zu regieren. Einige Beweise für die letztere Option wurden darin gesehen, dass Valerian in der Formulierung von Porphyrius nicht erwähnt wurde 17, obwohl keine endgültigen Schlussfolgerungen dieser Art von Argumentum ex Silentio gezogen werden können 18, insbesondere seit in VP. 4. 1 (vgl. 5. 2) Porphyrios spricht vom 10. Regierungsjahr des Gallienus, wiederum ohne Valerian zu erwähnen, bezieht sich aber eindeutig auf ihre gemeinsame Herrschaft (da Gallienus nur 8 Jahre lang unabhängig regierte 19). Schließlich brachte D. O’Brien eine Reihe von Argumenten vor, die es seiner Meinung nach ermöglichen, PB auf 265–268 zu datieren, d. h. das Ende der Regierungszeit von Gallienus 20. Es ist klar, dass die spätere Datierung von PB die Möglichkeit einer Zuschreibung dieses Textes an Origenes, den Christen, völlig ausschließt,21 aber meiner Meinung nach gibt es keine entscheidenden Argumente dafür. Somit ist es durchaus möglich, dass in VP. 3 Porphyrius hatte die Herrschaft des Gallienus ab Ende 253 im Sinn, aber selbst diese Option bereitet dem Unitarismus Schwierigkeiten 22. Tatsache ist, dass nach der offensichtlichsten und einfachsten Interpretation von Eus. ER. VII 1. 1, der Tod des Christen Origenes geht auf die Zeit der Thronbesteigung des Gallus nach dem Tod des Decius zurück, d. (ἑνὸς δέοντα τῆς ζωῆς ἑβδομήκοντα ἀποπλήσς ἔτη)“. Darüber hinaus heißt es nach dem Zeugnis von Photius 23 in der Apologie des Pamphilus, dass Origenes unter Decius den Märtyrertod starb (ἐπ ᾽ αὐτῆς τῆς Καισαρείας ∆). εκίου ). Diese Meinung kann jedoch als hagiographische Legende angesehen werden, die in origenistischen Kreisen entstand. Später entdeckte Pamphilus' Co-Autor Eusebius die Briefe von Origenes, die nach der Decius-Verfolgung 24 geschrieben wurden, und, vielleicht auf dieser Grundlage, gab er in HE die frühere Datierung von Origenes' Tod auf und platzierte ihn auf den Beginn der Regierungszeit von Gallus 25. Aber auch 251, unterstützt von HE. VII 1. 1 steht im Widerspruch zur Interpretation von VP durch die Unitarier. Die Schwierigkeit besteht darin, dass die Beweise in HE. VII 1. 1 ist problematisch, da es schwierig ist, mit der Datierung der Geburt von Origenes übereinzustimmen, die indirekt aus dem HE-Text selbst entnommen werden kann. Laut HE. VI 1. 1, Origenes Vater Leonidas wurde während der Christenverfolgung unter Septimius Severus enthauptet. Denn in ER. VI 2. 2–3 Der Höhepunkt dieser Verfolgungen wird auf das zehnte Regierungsjahr von Septimius Severus (ἔτος) datiert, also auf das Jahr 2026, und in HE. In VI 2.12 heißt es, dass Origenes zum Zeitpunkt des Todes seines Vaters weniger als 17 Jahre alt war (ἑπτακαιδέκατον οὐ πλῆρες ἔτος ἄγων), seine Geburt wird normalerweise auf etwa 185 zurückgeführt. 27 Aber wenn, laut ER. VII 1. 1, Origenes starb im Jahr 251 im Alter von 69 Jahren, er hätte zwischen 181 und 182 geboren werden sollen 28. Daher stimmt die von Eusebius angegebene Lebensspanne von Origenes nicht mit der Datierung seiner Geburt und seines Todes überein, die aus den von demselben Eusebius bereitgestellten Daten stammt. Diese Situation schafft zwei Möglichkeiten: a) wenn wir von HE ausgehen. VII 1. 1 kann man die Lebensjahre Origenes auf 181/182–251 datieren, was mit der Abfassung der Abhandlung unter Gallienus unvereinbar ist und daher für die Dualisten spricht29; b) wenn wir von der Datierung der Geburt von Origenes auf der Grundlage von Daten von HE ausgehen. VI, akzeptieren aber gleichzeitig Informationen über seine Lebenserwartung von HE. VII 1. 1 können wir davon ausgehen, dass er von 185/186 bis 254/255 lebte. 30, und dies steht nicht mehr im Widerspruch zur Abfassung der Abhandlung unter Gallienus. Dies öffnet die Tür zu einer einheitlichen Interpretation von VP. 3 31. Natürlich wurde versucht, die widersprüchlichen Daten aus Eusebius‘ „Kirchengeschichte“ irgendwie in Einklang zu bringen. Der vielleicht beliebteste Weg ist die Neuinterpretation des Ausdrucks έν τούτφ aus HE. VII 1. 1. Eine Reihe von Forschern wiesen darauf hin, dass dieser Ausdruck bei Eusebius in einem erweiterten Sinne interpretiert werden kann und ihn nicht auf den Zeitpunkt des Machtwechsels im Jahr 251, sondern auf die gesamte Regierungszeit des Gallus bis einschließlich 253 32 bezieht. In diesem Fall kann davon ausgegangen werden, dass Origenes im Jahr 185 geboren wurde und im Jahr 253 starb (obwohl H. Koch 182–184 als wahrscheinlicheres Geburtsdatum vorschlug). Das bedeutet zwar, dass er zum Zeitpunkt seines Todes 68 und nicht 69 Jahre alt war. In diesem Zusammenhang wurde vorgeschlagen, die Wörter ἑνὸς δέοντα τῆς ζωῆς ἑβδομήκοντα ἀποπλήσας ἔτη von HE anders zu interpretieren. VII 1. 1: „Wenn wir ... die Altersangaben in dem Sinne verstehen, dass Origenes während und nicht am Ende seines 69. Lebensjahres starb, dann passt alles“ 33. Wenn Eusebius aber wirklich sagen wollte, dass Origenes im Alter von 69 Jahren gestorben ist, also tatsächlich im Alter von 68 Jahren, dann wäre die Verwendung der Formulierung „siebzig Jahre minus ein [Jahr]“ (d. h. vollständig) ist nicht der naheliegendste Weg, dem Leser diese relativ einfache Idee zu vermitteln. Interessanter ist der Versuch von P. Noten, Daten über das 69-jährige Alter von Origenes zum Zeitpunkt seines Todes zu präsentieren, und zwar als Ergebnis der eigenen Schlussfolgerungen von Eusebius, die auf der Grundlage der ihm vorliegenden Quellen gezogen wurden und bestimmte chronologische Fehler berücksichtigten, nämlich die Aufrundung auf 8 Jahre während der Herrschaft von Caracalla 34 . In diesem Fall kann der Widerspruch zwischen den Daten im Text der „Kirchengeschichte“ beseitigt werden, diese Daten selbst verlieren jedoch ihre Zuverlässigkeit. Dies betrifft nicht nur die Lebensspanne von Origenes, sondern auch das Martyriumsjahr seines Vaters, den Noten ebenfalls vom Märtyrer Leonidas unterscheidet 35. Noten kommt dabei zu dem Schluss, dass das Geburtsdatum von Origenes, das er auf etwa 185 zurückführt, nur mit einem Fehler von etwa zwei Jahren bestimmt werden kann 36, und das genaue Datum seines Todes ist unbekannt 37. Natürlich Nothens Rekonstruktion der Quellen des Eusebius Die Biografie ist in vielerlei Hinsicht höchst hypothetisch und wurde wiederholt kritisiert 38 . Aber die allgemeine Unzuverlässigkeit von Eusebius als Quelle zu diesem Thema 39 wird in diesem Fall bereits aus der Inkonsistenz seiner Daten deutlich. Daher ist die Schlussfolgerung, dass wir die Lebensjahre von Origenes nur mit einem Fehler von etwa zwei Jahren bestimmen können, meiner Meinung nach völlig berechtigt. Zu einem ähnlichen Ergebnis kommen Forscher, die Notens spezifische Hypothesen 40 kritisch bewerten. Somit ist aus rein chronologischer Sicht die Unitarische Interpretation von VP. 3 kann nicht vollständig ausgeschlossen werden, da dafür ein Fehler von zwei Jahren völlig ausreicht. P. Beatrice behauptet beispielsweise, dass PB vom christlichen Origenes unmittelbar nach September 253 verfasst wurde 41. Ich persönlich kann mich des Eindrucks nicht erwehren, dass dies ziemlich weit hergeholt erscheint, da sich herausstellt, dass Origenes wie absichtlich kaum Zeit hatte, die Herrschaft von Gallienus zu erwischen, um diese Abhandlung zu schreiben und dann zu sterben, aber formal ist dies nicht ausgeschlossen 42. 3b) Die Abreise des Christen Origenes aus Alexandria und die Möglichkeit seiner Bekanntschaft mit Plotin Auf der gleichen Grundlage ist es aus chronologischer Sicht unmöglich, die Bekanntschaft des christlichen Origenes mit Plotin in Alexandria vollständig auszuschließen. Laut HE. VI 26. 1, Origenes verließ Alexandria im 10. Jahr der Herrschaft von Alexander Severus, also im Jahr 231. Zusätzlich zur allgemeinen ungefähren Natur der Daten von Eusebius können Unitarier in diesem Fall auf die Tatsache verweisen, dass eines der HE-Manuskripte das 12. Jahr und nicht das 10. Jahr angibt (d. h. δωδέκατον statt δέκατον), und dies gibt bereits 233 als Datum des Abgangs Origenes an. Ein zusätzliches, wenn auch sehr zweifelhaftes Argument kann in der Aussage von Eusebius gesehen werden, dass der alexandrinische Bischof Demetrius nur wenig später starb (οὐκ εἰς μακρόν), nachdem er 43 Jahre lang Bischof gewesen war und laut NOT. V 22 wurde er im 10. Jahr der Herrschaft von Commodus, also im Jahr 190, Bischof. Somit wird der Tod von Demetrius auf das Jahr 233 datiert, und die chronologische Nähe dieses Ereignisses zum Abgang von Origenes könnte auf eine spätere Datierung des Abgangs selbst hinweisen 43. In diesem Fall Plotin, der 232 mit dem Studium bei Ammonius begann. 44, hatte einige Zeit, Origenes den Christen kennenzulernen, zumal, wie P. Beatrice richtig anmerkt, die Bekanntschaft selbst früher hätte stattfinden können, da laut VP. 3, 6–14, Plotin war schon lange auf der Suche nach einem Lehrer, bevor er zu Ammonius kam, und kam so mit zahlreichen Vertretern der intellektuellen Elite Alexandrias in Kontakt 45 . Zwar kam P. Noten bei der Rekonstruktion der Biographie von Origenes zu dem Schluss, dass er bereits zwei Jahre vor seiner endgültigen Abreise, nämlich 230–231, praktisch nicht in Alexandria war. ging im Winter 231–232 nach Palästina. verbrachte in Antiochia, wo er sich mit der Mutter des Kaisers Julia Mamaea traf (Eus. HE. VI 21,3), woraufhin er Alexandria im Frühjahr 232 wieder verließ und aufgrund des aufflammenden Konflikts mit Demetrius nicht zurückkehren konnte 46. Auch wenn wir nicht alle Details dieser Rekonstruktion akzeptieren, 47 ist klar, dass Origenes erst kurz vor seiner Abreise Gelegenheit hatte, Plotin zu treffen. Könnte eine Beziehung hergestellt werden, die ausreichen würde, um die in VP beschriebene Vereinbarung abzuschließen? 3 ist ein kontroverses Thema 48 . Darüber hinaus wird in diesem Fall besonders deutlich, dass die Unitarier-Hypothese nur dann Sinn macht, wenn zunächst davon ausgegangen wird, dass der christliche Origenes im Allgemeinen bei Ammonius Saccas studiert hat, was an sich keine Tatsache ist. Meiner Meinung nach ist es jedoch unmöglich, die Möglichkeit eines einheitlichen Ansatzes in dieser Angelegenheit vollständig auszuschließen. Annähernd die gleiche Schlussfolgerung lässt sich hinsichtlich des Zeitpunkts und des Ortes des Vertragsabschlusses selbst ziehen. Laut V.P. 3. 17–21, Plotin studierte 11 Jahre lang bei Ammonius und reiste dann nach Persien, um sich der Armee von Gordian III. anzuschließen, was um 243 49 geschehen sollte. Es kann angenommen werden, dass Ammonius um diese Zeit starb, und dies machte einen Vertrag erforderlich, 50 der geschlossen wurde, kurz bevor Plotin Alexandria verließ. Aus Sicht des Unitarismus ist eine solche Möglichkeit nicht ausgeschlossen, da der christliche Origenes angeblich nach Alexandria zurückkehrte, aber von Demetrius‘ Nachfolger Herakles erneut vertrieben wurde. Tatsächlich erwähnen mehrere Quellen den Konflikt zwischen Origenes und Herakles 51, aber zwei kontroverse Fragen sind damit verbunden: Erstens, ist es notwendig zu glauben, dass es sich um einen persönlichen Zusammenstoß zwischen Herakles und Origenes direkt in Alexandria oder um eine „Abwesenheits“-Konfrontation handelt 52 ; zweitens, fand dieser Konflikt unmittelbar nach dem Tod von Demetrius statt, also um 233, oder später – in den 40er Jahren 53. Laut P. Beatrice, Origenes‘ kurze Rückkehr nach Alexandria, genau im Zusammenhang mit dem Tod des Ammonius und dem Konflikt mit Herakles, fand um 242–243 statt. Damals schloss Origenes einen Vertrag mit Plotin und Herennius 54. Eine alternative Möglichkeit besteht darin, dass Ammonius während Plotins‘ Aufenthalt in Persien starb (vgl. O’Brien // VP. II. S. 425) 55 und der Vertrag geschlossen wurde, als er bereits von der Reise zurückgekehrt war, also 243–244 oder etwas später – entweder in Athen, wo Origenes der Christ einige Zeit während der Herrschaft Gordians verbrachte III (HE. VI 32,2), und Plotin könnte auf der Durchreise nach Rom gewesen sein 56, oder in Antiochia, wo Plotin auf dem Weg von Persien Halt machte (VP. 3,22), oder bereits in Rom selbst 57. . 3c) Könnte der Christ Origenes ab 244 Plotin in Rom besuchen? Da Plotin nach seiner Ankunft aus Persien im Jahr 244,58 in Rom zu lehren begann, muss der christliche Origenes irgendwo in der Mitte oder sogar in der 2. Hälfte Rom besucht haben, um ihn zu treffen. 40er Jahre III Jahrhundert. Eusebius (HE. VI 14.10) erwähnt nur eine Reise des Origenes nach Rom, die auf die Zeit des Papstes Zephyrinus (198–217) zurückgeht, also wahrscheinlich in der 1. Hälfte stattfand. 10. Jahrhundert. Allerdings liefert er keine Beweise, die der Möglichkeit einer zweiten Romreise Origenes Mitte widersprechen würden. 40er Jahre III Jahrhundert. Darüber hinaus lässt die Tatsache, dass Origenes laut Eusebius (ebd. VI 36, 3-4) in dieser Zeit mit dem römischen Bischof Fabian sowie mit Kaiser Philipp und seiner Frau in Briefwechsel stand, darauf schließen, dass persönliche Angelegenheiten, d Besuch aus dem Grund, dass Origenes Pläne gescheitert waren 59 . In diesem Fall hindert also nichts die Unitarier daran, darauf zu bestehen, dass Origenes in Rom irgendwo in der Mitte blieb. 40er Jahre wiederum „nicht ausgeschlossen“. Allerdings geht P. Beatrice in dieser Angelegenheit zu weit, wenn er schreibt: „Aus dem Schweigen des Eusebius wurde der falsche Schluss gezogen, dass Origenes diese Reise nie unternommen hat. Und wieder kommt das von Porphyrius verfasste Leben des Plotin zur Rettung und bietet uns wertvolles Dokumentationsmaterial, das die Darstellung des tendenziös zensierten Eusebius ergänzt ... Dass diese Reise tatsächlich unternommen wurde, ist unbestreitbar bewiesen (sic! - A.S.) von Porphyrius‘ Bericht über den Besuch, den Origenes während seines zweiten Aufenthaltes in Rom der von Plotin im Jahr 244 n. Chr. auf dem Rückweg aus Persien eröffneten Schule abstattete“ 60. Von „unbestreitbaren“ Beweisen kann hier natürlich nicht die Rede sein. All diese Überlegungen sind methodisch falsch. Verwenden Sie die Hypothese der zweiten Reise des Christen Origenes nach Rom als Argument für die unitarische Interpretation von VP. 14 ist immer noch möglich, obwohl eine solche Technik uns im Bereich der reinen Spekulation belässt. Aber P. Beatrice macht das Gegenteil. Er sieht eher VP. 14 ist zweifellos ein Beweis für die Hypothese einer zweiten Reise nach Rom. Mit anderen Worten, er verfällt wieder einmal (vgl. Fußnote 42) der petitio principiï, anstatt dies in VP zu beweisen. 14 wird Origenes der Christ erwähnt (denn genau darum geht es), er ging zunächst davon aus. Soweit ich das beurteilen kann, ist P. Beatrice auch die einzige Forscherin, die in der Beschreibung von Origenes Besuch Hinweise auf die Feindseligkeit von Plotin gegenüber Origenes seitens VP gesehen hat. 14. Laut Porphyrios ist bekannt, dass Origenes, als er zu Plotins Unterricht kam, errötete und beschloss, den Unterricht zu unterbrechen, und als er von Origenes gebeten wurde, fortzufahren, antwortete er, dass „die Entschlossenheit nachlässt, wenn der Sprecher sieht, dass er diejenigen anspricht, die bereits wissen, was er sagen will“ (ἀνίλλεσθαι τὰς ?? λέγειν μέλλει ). Wenig später hörte er tatsächlich auf. Traditionell wurde die Reaktion von Plotin als Zeichen tiefen Respekts vor Origenes interpretiert. 61 Man sah darin entweder einen Ausdruck der Schüchternheit eines jüngeren Lehrers gegenüber einem älteren und erfahreneren Lehrer oder eine Abneigung gegen eine mögliche Polemik mit einem Kollegen vor seinen Schülern. Darüber hinaus könnte die Zuversicht von Plotin, dass Origenes den Inhalt seiner Vorlesung bereits kannte, darauf hindeuten, dass Plotin einige Elemente der Lehren von Ammonius Saccas darlegte, d. h. Origenes hat ihn tatsächlich im Moment des Verstoßes gegen die Vereinbarung von VP.3 erwischt, was seine Verlegenheit erklärt 62. Die von P. Beatrice vorgeschlagene Erklärung lautet wie folgt: „Plotin konnte seiner Unzufriedenheit nicht widerstehen, als er sich einem christlichen Priester gegenübersah, dessen religiöse Entscheidung er natürlich nicht teilen konnte und mit dem er am liebsten alle Beziehungen abbrechen würde“ 63 . Dieser hypothetische Wunsch hinderte Plotin offenbar nicht daran, sich einige Jahre zuvor mit Origenes zu treffen und mit ihm den im Ur erwähnten Vertrag abzuschließen. 3. Es ist klar, dass man in diesem Fall, um Anzeichen von Unzufriedenheit in der Reaktion von Plotin zu erkennen, bereits denken muss, dass es sich um Origenes, den Christen, handelt, d. h. eine solche Interpretation dieser Geschichte kann nicht als unabhängiger Beweis für den Unitarismus angesehen werden. Die traditionelle Interpretation dieser Episode erscheint auch deshalb wahrscheinlich, weil ihr in Porphyrios’ Text unmittelbar Plotins berühmte skeptische Rezension von Longinus vorangeht: „Longinus ist ein Philologe, aber kein Philosoph“ („φιλόλογος μέν“, ἔφη, „ὁ Λογγῖος , φιλόσοφος δὲ οὐδαμῶς"). Im Gegenteil, die bewusste Überzeugung von Plotin, dass er selbst nichts sagen könne, was Origenes nicht bereits wusste oder verstand, scheint ein Beweis dafür zu sein, dass er dessen philosophische Kompetenz anerkannte. Mit anderen Worten: Die Gegenüberstellung dieser beiden Geschichten in Porfirys Text könnte auf deren bewussten Widerstand seitens Porfirys hinweisen. Aus dieser Interpretation folgt natürlich, dass Porphyrios die Geschichte von Origenes‘ Besuch in der Schule des Plotin erzählt, um dem Leser den Eindruck von Plotins positiver Haltung gegenüber Origenes zu vermitteln. Die vorherige Analyse zeigt meiner Meinung nach, dass die chronologischen Schwierigkeiten, die mit der einheitlichen Interpretation von VP verbunden sind, kein entscheidendes Argument dagegen sind, da sie es uns nicht erlauben, ihre Möglichkeit vollständig auszuschließen. Natürlich ist dies noch ein langer Weg zu der Schlussfolgerung, dass der Unitarismus tatsächlich wahr ist. Im Gegenteil: In jedem der betrachteten Fälle ist auch der dualistische Ansatz zumindest nicht ausgeschlossen. Darüber hinaus scheint mir der Dualismus aus der Sicht des sogenannten „Occams Rasiermessers“ in einer vorteilhafteren Position zu sein. Wenn wir den Text VP unter der Annahme lesen, dass er sich von Origenes, dem Platoniker, unterscheidet und nicht von Origenes, dem Christen, handelt, stoßen wir tatsächlich auf keine Schwierigkeiten und sind nicht gezwungen, zusätzliche Theorien aufzustellen. Damit aber die unitarische Lesart von VP überhaupt möglich wird, ist es unbedingt notwendig, eine ganze Reihe von Hypothesen zuzulassen, zum Beispiel: a) die Hypothese über den Tod Origenes des Christen zu Beginn der Herrschaft des Gallienus; b) die Hypothese über seine Bekanntschaft mit Plotin in Alexandria; c) eine Hypothese über seinen Besuch in Rom Mitte. 40er Jahre III Jahrhundert; d) die Hypothese, dass er bei Ammonius Saccas usw. studiert hat (siehe unten). Da jedoch keine dieser Hypothesen schlüssig bewiesen werden kann, bleibt uns eine sehr anfällige Strategie zur Interpretation des Textes, die darin besteht, eine Grundhypothese (Unitarismus) anzunehmen, deren notwendige Bedingungen mehrere andere nicht überprüfbare Hypothesen sind. Ich werde diese Situation anhand eines konkreten Beispiels veranschaulichen. Wenn, VP einlesen. 3 über die Abhandlung, die Origenes während der Regierungszeit des Gallienus verfasste, gehen wir davon aus, dass es sich nicht um Origenes den Christen handelt, sondern um einen anderen Origenes den Platoniker, dann stellt diese Annahme keine weiteren Probleme für die Interpretation des Textes VP dar und steht nicht im Widerspruch zu den in unseren Quellen verfügbaren positiven Daten über das Leben und die literarische Tätigkeit von Origenes dem Christen. Denn selbst wenn wir zugeben, dass der christliche Origenes die Herrschaft des Gallienus tatsächlich noch erlebt hat, bedeutet dies nur, dass er chronologisch betrachtet das RV unter Gallienus hätte schreiben können, es lässt sich aber nicht zwingend auf den Schluss schließen, dass er es tatsächlich geschrieben hat. Im Gegenteil, wenn bei der Interpretation von VP. 3 Gehen wir davon aus, dass in diesem Text von Origenes dem Christen die Rede ist, dann müssen wir, damit eine solche Annahme prinzipiell möglich wird, unbedingt annehmen, dass dieser Origenes tatsächlich bis zum Beginn der Herrschaft des Gallienus lebte und in dieser Zeit den RV verfasste. Es ist jedoch unmöglich, eine solche Annahme positiv zu beweisen. Letztlich haben wir es also eigentlich mit einer Hypothese (Unitarismus) zu tun, deren Möglichkeitsbedingung eine andere nicht überprüfbare Hypothese ist. Alternativ zu all dem können wir das auch einfach in VP annehmen. 3 sprechen wir über Origenes, den Platoniker, und lesen den Text VP ohne große Schwierigkeiten. 4.Anzahl der Werke von Origenes aus VR Es gibt zwei Passagen in VP, aus denen hervorgeht, dass der dort erwähnte Origenes nicht mehr als zwei Werke geschrieben hat. Erstens schrieb Porphyrios selbst „nichts außer dem Aufsatz „Über Dämonen“ und – unter Gallienus – „Über die Tatsache, dass nur der König der Schöpfer ist““ (VP.3.30–32: τῶν δαιμόνων " σύγγραμμα καὶ ἐπὶ Zweitens zitiert Porfiry das Vorwort zu Longinus‘ Werk „On the Purpose“, in dem Longinus zwei Kategorien zeitgenössischer Philosophen unterscheidet: Einige bemühen sich, ihre Lehren schriftlich festzuhalten, Während andere sich mit der mündlichen Kommunikation mit ihren Schülern begnügen, listet Longinus die Vertreter der wichtigsten philosophischen Schulen – die Platoniker, die Stoiker und die Peripatetiker – auf, die jeweils zur ersten bzw. zweiten Kategorie gehören. Er erwähnt auch, dass einige Philosophen dieser Art natürlich getrennte Werke schreiben, aber das ändert nichts Wesentliches. Als Beispiel wird unter anderem Origenes‘ Aufsatz „Über Dämonen“ angeführt (VP. 20. 25–47; siehe Absatz 1. 3 oben). Somit verfügen wir über unabhängige Beweise von zwei kompetenten Autoren, die behaupten, dass die literarische Tätigkeit des von ihnen erwähnten Origenes von äußerst unbedeutendem Umfang war. Diese Beweise können als unabhängig betrachtet werden, denn wenn die allgemeine Idee übereinstimmt, d. h. die Vorstellungen über die Knappheit von Origenes‘ Werken, unterscheiden sie sich in Details: Longinus erwähnt nur eines der beiden Werke von Origenes, die in Porphyrios erscheinen, und Porphyrios hat daher Informationen über das zweite Werk aus einer anderen Quelle erhalten oder vielleicht einfach PB persönlich gelesen. Diese eher offensichtliche Überlegung sollte nicht vernachlässigt werden, denn wenn die Daten dieser beiden Quellen in allen Details übereinstimmen würden, könnten wir mit hoher Wahrscheinlichkeit davon ausgehen, dass Porphyrios vollständig von Longinus abhängig war, d. h. statt zwei Quellen hätten wir tatsächlich eine. Was die Kompetenz dieser Autoren betrifft, handelt es sich im Allgemeinen um Zeitgenossen des Origenes, die sich in neuplatonischen Kreisen bewegten und direkten Zugang zu Informationen über das dortige Geschehen hatten. Darüber hinaus gibt Longinus direkt an, dass er lange Zeit persönlich mit Ammonius und Origenes kommuniziert habe (VP. 20. 36–38: Ἀμμώνιος καὶ Ὠ ριγένης, ο ἶ ς ἡμεῖς τό πλεῖστον τοῦ χρόνου προσεφοιτήσαμεν ). Ich werde versuchen, einige Zweifel an der Kompetenz von Porphyrios auszuräumen, die im Zusammenhang mit der Hypothese entstehen könnten, dass er die beiden Origenes in CChr verwechselt hat (siehe Absatz 5). Die Informationen von Porphyrios und Longinus über die Anzahl der Werke von Origenes aus VP stehen in scharfem Konflikt mit dem uns zur Verfügung stehenden Umfang des literarischen Schaffens des christlichen Origenes sowie mit den Zeugnissen antiker Autoren, die ihn als einen sehr produktiven Schriftsteller charakterisieren 64 . Aus diesem Grund lässt sich sagen, dass der Unitarismus keine zufriedenstellende Interpretation der ihm widersprechenden Daten bietet und daher einfach abgelehnt werden sollte. Schauen wir uns die spezifischen Argumente der Unitarier zu diesem Thema an. Das erste Argument seitens der Unitarier ist, dass Porphyrios und Longinus ausschließlich die philosophischen Schriften des christlichen Origenes im Sinn haben: „Ich denke, es ist nichts besonders Seltsames an der Hypothese, dass Porphyrios und Longinus, wenn sie die Schriften von Origenes erwähnen, als ob er nur ein oder zwei davon geschrieben hätte, seine rein philosophischen Werke meinen und nicht implizieren, dass ihre Worte seinen spezifisch christlichen und theologischen Aufsätzen zugeschrieben werden sollten.“ 65. Wenn jedoch Porphyrius und Longinus „zählen“ die christlichen Schriften des Origenes sozusagen nicht, weil sie nicht „rein“ philosophisch sind. Das bedeutet, dass die philosophischen Schriften des christlichen Origenes völlig unchristlicher Natur sein mussten, damit Porphyrius und Longinus es für möglich hielten, sie zu erwähnen. Warum sollte man sonst eine solche Abhandlung nicht als „Über Prinzipien“ zu den philosophischen Werken zählen? Natürlich war Origenes der Christ eine sehr komplexe Figur, und Elemente hellenistischer Spekulation spielten in seiner Weltanschauung eine grundlegende Rolle. Allerdings lässt sich sein zutiefst christliches Selbstbewusstsein, das in allen seinen Texten zum Ausdruck kommt, nicht leugnen. Die Annahme, dass eine Person mit einem solchen Selbstbewusstsein einige spezifisch philosophische Abhandlungen schreiben könnte, und zwar sogar zu so „weit entfernten“ Themen von den eigentlichen religiösen und theologischen Fragen wie Dämonologie und wahrscheinlich der Lehre des ersten Prinzips (siehe Absatz 7), während sie völlig von ihrem eigenen Glauben abstrahiert, für den er zur Zeit von Decius (d. h. laut den Unitariern kurz vor dem Schreiben von PB) Folter ertragen musste, scheint einfach absurd. Das Festhalten an einer solchen Position bedeutet keineswegs, die Sichtweise von Origenes als Vertreter des christlichen Platonismus zu verteidigen, denn letzterer ist eine integrale Weltanschauung, zu deren Charakterisierung die Verflechtung platonischer und christlicher Komponenten in ihr unbedingt berücksichtigt werden muss. In diesem Fall erhalten wir die seltsame Figur eines „Doppelagenten“66, der in einigen Schriften vollständig christlich und in anderen vollständig platonisch war, d. h. das Christliche und das Platonische existierten in ihm irgendwie getrennt. 67 Der Hauptnachteil dieses Unitarier-Arguments liegt jedoch wiederum in seinem methodischen Fehler. Warum sollten wir überhaupt glauben, dass Origenes, der Christ, „rein“ philosophische Werke hatte, nach deren Maßstäben selbst „Über die Elemente“ kein ausreichend philosophischer Text ist? Nur weil von einer einheitlichen Interpretation von VP ausgegangen werden muss? Es gibt einfach keine anderen Argumente oder Daten, die dafür sprechen. Insbesondere ist bekannt, dass beide Titel von VP stammen. 3 fehlen in der sehr langen, wenn auch wahrscheinlich nicht erschöpfenden Liste der Werke des christlichen Origenes, die Hieronymus im 33. Brief 68 zitiert. Somit sehen wir erneut, dass der unitaristische Ansatz zu einer Vervielfachung nicht überprüfbarer Hypothesen und in diesem Fall zu einer Art Teufelskreis führt: der Hypothese, nach der Porfiry in VP steht. 3 bedeutet Origenes der Christ, wird nur möglich, wenn wir die Hypothese akzeptieren, dass dieser einige spezifisch philosophische Werke geschrieben hat, aber diese zweite Hypothese wiederum basiert auf nichts anderem als der Tatsache, dass sie für die erste Hypothese 69 sehr notwendig ist. Ein weiteres Argument der Unitarier ist, dass Porphyrius angeblich nur von den Schriften des christlichen Origenes spricht, in denen die Lehre des Ammonius Saccas offenbart wurde70. Porphyrius spricht tatsächlich unmittelbar nach der Geschichte, die er über die Vereinbarung erzählt, von zwei Werken Origenes, wonach Plotin, Herennius und Origenes vereinbarten, die Lehren des Ammonius nicht preiszugeben. Nachdem er erwähnt hat, dass Herennius als erster gegen diese Vereinbarung verstoßen hat, stellt Porphyrios Origenes an zweiter Stelle und weist in diesem Zusammenhang ausdrücklich darauf hin, dass er nur zwei Werke geschrieben habe. Daraus scheint es mir durchaus möglich zu sein, den Schluss zu ziehen, dass diese beiden Werke die Lehre des Ammonius tatsächlich in gewissem Maße offenbarten, aber das bedeutet natürlich nicht, dass Porphyrios‘ Formulierung „er schrieb nichts außer dem Werk „Über Dämonen“ und – unter Gallienus – „Über die Tatsache, dass nur der König der Schöpfer ist“ offensichtlich darauf hindeutet, dass dieser Origenes noch andere Werke gehabt haben könnte, die die Lehre des Ammonius nicht offenbarten. Mit anderen Worten: Die Unitarier bieten eine hypothetisch mögliche, aber keineswegs notwendige Interpretation von Porphyrius‘ Text an, indem sie implizieren, dass wir statt zu sagen „er ​​hat nichts geschrieben“ tatsächlich so etwas lesen sollten „Er hat nichts geschrieben, was die Lehre des Ammonius preisgegeben hätte.“ Natürlich kann diese hypothetische Interpretation nicht überprüft werden, und zwar aus dem elementaren Grund, dass der Text nichts dergleichen direkt sagt. Eine solche Interpretation wird unter anderem nur dann gerechtfertigt sein, wenn wir Porphyrios Verständnis dieser Passage ausschließen, wonach die Erwähnung der beiden Werke von Origenes immer noch nicht in direktem Zusammenhang mit seiner Vertragsverletzung steht 71 . Der größte Nachteil dieses Arguments der Unitarier besteht jedoch darin, dass es in keiner Weise die unabhängige Aussage von Longinus erklärt, der die Aussage über die geringe Anzahl von Origenes Werken keineswegs mit der Geschichte des Vertrags verbindet, sondern direkt angibt, dass er wenig geschrieben hat, weil er zu der Kategorie der Philosophen gehörte, die mündliche Lehren bevorzugten 72 . Ein weiteres Argument der Unitarier ist, dass es für Porphyrius aus dem einen oder anderen Grund von Vorteil war, über christliche Schriften und überhaupt über das Christentum des Origenes im Allgemeinen zu schweigen. Beispielsweise schreibt P. Beatrice auf der Grundlage seiner Hypothese über den Konflikt zwischen Plotin und Origenes, dem Christen, Folgendes: „Während Porphyrios in seiner unter dem direkten Einfluss von Plotin verfassten Abhandlung gegen die Christen harte Urteile über die christliche exegetische Tätigkeit von Origenes fällt, beschränkt er sich im etwa dreißig Jahre später verfassten Leben des Plotin auf die Erwähnung von nur zwei philosophischen Werken von Origenes – nämlich den Abhandlungen.“ „Über Dämonen“ und „Über die Tatsache, dass nur der König der Schöpfer ist“ – die zu dieser Zeit Teil der Tradition der neuplatonischen Schule geworden waren, völlig still über die Konflikte, die die Beziehung zwischen den beiden berühmten Vertretern dieser Schule verdunkelten. Diese harmonisierende Tendenz des „Lebens des Plotin“ erinnert sehr an einen ähnlichen historiographischen Ansatz von Eusebius von Cäsarea ... „73 Wenn wir davon ausgehen, dass der VP über Origenes, den Christen, spricht, müssen wir natürlich zugeben, dass Porphyrius bewusst über alles schweigt, was mit seinem Christentum zu tun hat, denn im Text des VP findet sich nicht der geringste Hinweis darauf, dass der dort erwähnte Origenes ein Christ ist. Diese. Wir stehen erneut vor einer uns bereits bekannten Situation: Die Unitarierhypothese erweist sich nur dann als möglich, wenn wir eine zusätzliche Hypothese über die Motive zulassen, aus denen Porphyrius angeblich über das Christentum von Origenes schweigt, aber diese zweite Hypothese basiert nicht auf unabhängigen Daten, sondern ausschließlich auf der Tatsache, dass sie für die erste Hypothese benötigt wird. Wahrscheinlich müssen wir im Fall von Longinus zugeben, dass er auch einige Motive hatte, das Christentum des Origenes nicht zu erwähnen, sondern ihn im Gegenteil direkt als „Platoniker“ zu qualifizieren, und zwar im formalen, „schulischen“ Sinne des Wortes (denn, wie oben gezeigt wurde, erscheint dieses Merkmal im Zusammenhang mit der Klassifizierung der Philosophen nach den wichtigsten philosophischen Schulen). Es ist jedoch erwähnenswert, dass P. Beatrice das Problem des Schweigens in Bezug auf Longinus im Allgemeinen ignoriert (obwohl er seine Aussage erwähnt – Beatrice 1992. S. 356), und das spezifische Motiv des Schweigens, das Porphyrius von ihm zugeschrieben wird, ziemlich vage ist, da nicht ganz klar ist, warum die Tatsache, dass Plotinus angeblich einen bösen Willen gegenüber Origenes dem Christen hegte, Porphyr dazu bewegen sollte, sowohl über diesen bösen Willen selbst als auch über die Böswilligkeit zu schweigen Christliche Schriften des Origenes. Wenn Porphyrios beispielsweise Plotin nicht mit einer Geschichte über seine Kontakte zu einem Christen diskreditieren wollte (was angesichts der Erwähnung christlicher Gnostiker in VP. 16, die die Schule des Plotin besuchten, kaum sinnvoll ist), wäre es für ihn viel natürlicher gewesen, den christlichen Origenes in VP entweder überhaupt nicht zu erwähnen oder einfach nur offen über die negative Reaktion von Plotin auf diese aus platonischer Sicht zweifelhafte „Orthodoxie“-Figur zu sprechen. Was ist die allgemeine Zweckmäßigkeit dieser hypothetischen „harmonisierenden Tendenz“, von der P. Beatrice spricht? Auf jeden Fall widerspricht er sich selbst, wenn er behauptet, Porphyrios schweige „völlig über die Konflikte“ zwischen Plotin und dem christlichen Origenes, da er selbst, wie wir gesehen haben, in der Episode von VP.14 Beweise für einen solchen Konflikt offenbart. Aber wenn man sie speziell auf Informationen über die Anzahl der Werke von Origenes anwendet, hat diese Hypothese des Schweigens einen weiteren erheblichen Nachteil: Selbst wenn wir davon ausgehen, dass sie richtig ist, erklärt sie dennoch nichts, da Porphyrios‘ Satz keineswegs über die anderen Werke von Origenes schweigt, sondern deren Existenz direkt leugnet. Man könnte von Schweigen sprechen, wenn Porfiry in seinem Text lediglich die Namen dieser beiden Werke genannt hätte, ohne in irgendeiner Weise festzulegen, ob Origenes noch andere Werke hatte oder nicht. Aber Porfiry behauptet ausdrücklich, dass Origenes keine anderen Werke hatte. Darauf laufen auch die Aussagen von Longinus hinaus. Daher bedeutet es, die Daten des Textes falsch zu interpretieren, wenn man die Sache so darstellt, als würden diese Autoren einfach über andere Werke von Origenes schweigen. Es ist absolut unmöglich anzunehmen, dass Porfiry und Longinus tatsächlich die Existenz dieser Werke leugnen. In diesem Fall sind zwei Möglichkeiten denkbar: Sie tun dies entweder aus Unwissenheit oder absichtlich. Die erste Option ist ausgeschlossen, da Longinus, wie wir gesehen haben, eine enge Bekanntschaft mit Origenes aus VP (VP. 20, 36-38) behauptet, und wenn er Origenes der Christ war, hätte Longinus kaum etwas von seinen christlichen Werken wissen können 74 . Porphyrios wusste sicherlich von ihnen, da er selbst in CChr den Christen Origenes als „einen Mann ... charakterisiert, der großen Ruhm erlangte und noch immer berühmt ist dank der Werke, die er hinterließ“ (Eus. HE. VI 19, 5, 2–4: ἀνδρὸς ... σφόδρα εὐδοκιμήσαντος καὶ ἔτι δι ᾽ ὦ ν καταλέλοιπεν συγγραμμάτων εὐδοκιμοῦντος), und aus dem Kontext, in dem Origenes‘ Allegorismus An der Interpretation der Bibel wird Kritik geübt, es ist ganz offensichtlich, dass es sich um christliche und vor allem exegetische Schriften des Origenes handelt. Die zweite Option macht keinen Sinn, denn, so könnte man fragen, welchen Sinn könnte es haben, die Existenz von etwas zu leugnen, das entweder bereits allgemein bekannt ist oder leicht erkannt werden kann (und vor allem aus einem anderen Text von Porfiry selbst)? Es sei daran erinnert, dass Origenes der Christ tatsächlich eine Art Berühmtheit war, mit der sogar Vertreter der kaiserlichen Familien, die mehr oder weniger dem Christentum sympathisierten, kommunizierten (ebd. VI 21,3; VI 36,3). Selbst wenn wir annehmen, dass Eusebius (ebd. VI 18–19) den Bekanntheitsgrad von Origenes, dem Christen, unter heidnischen Philosophen überbetont oder einfach übertreibt75, folgt aus der Unitarier-Hypothese dennoch, dass Origenes, der Christ, mit Ammonius Saccas, Plotinus, Herennius und Longinus kommunizierte, Plotins Schule in Rom besuchte und rein schulische platonische Abhandlungen schrieb, die laut Die oben zitierte Aussage von Beatrice „wurde Teil der Tradition der neuplatonischen Schule“, war also in neuplatonischen Kreisen keineswegs eine unbekannte Figur. In einer solchen Situation wäre es einfach unpraktisch und sinnlos, eine bewusste Lüge über ihn zu behaupten. Wenn man darüber nachdenkt, können ähnliche Überlegungen gegen die Hypothese des Schweigens im Allgemeinen vorgebracht werden, nicht unbedingt in ihrer Anwendung auf Daten über die Anzahl der Werke von Origenes. Die Frage kann folgendermaßen gestellt werden: Erwarteten Porphyrius und Longinus, dass der Origenes, über den sie schreiben, von ihren Lesern als christlicher Origenes identifiziert werden würde? Offensichtlich ja, denn aus Sicht der Unitarier-Hypothese gab es einfach keinen anderen Origenes, dem ihre Geschichten zugeschrieben werden konnten. Aber dann könnte man fragen: Welchen Sinn hat es, hartnäckig über sein Christentum zu schweigen, wenn die Leser trotzdem verstehen, dass es sich um einen berühmten Christen handelt? 76 Aus alledem ergibt sich, dass der Unitarismus einfach nicht in der Lage ist, eine überzeugende Interpretation der Informationen über die Anzahl der Werke von Origenes aus VP anzubieten. Wenn eine Theorie jedoch auf Daten stößt, die sie nicht erklären kann, muss diese Theorie aufgegeben werden, insbesondere da es eine alternative Theorie gibt, die keine ähnlichen Probleme schafft. Allerdings weist die dualistische Hypothese meiner Meinung nach auch einige Mängel auf. Es ist zwar nicht dem Dualismus als solchem inhärent, sondern nur in einer seiner Versionen und wird überhaupt nicht mit dem Text von VP in Verbindung gebracht, sondern mit einem Zitat aus CChr von Eusebius, wo Porphyrius, nachdem er erwähnt hatte, dass Origenes, der Christ, bei dem herausragenden Philosophen Ammonius studiert hatte, feststellt: „Ammonia, ein Christ, der von christlichen Eltern erzogen wurde, wandte sich sofort einem gesetzestreuen Lebensstil zu, als er mit Weisheit und Philosophie in Kontakt kam, und Origenes, ein Hellene, auf Hellenisch erzogen.“ Lehren verfielen in barbarische Rücksichtslosigkeit“ (Eus. HE. VI 19,7). Diese Charakterisierung von Origenes dem Christen als „ein in hellenischen Lehren erzogener Hellene“ (Ἔ λλην ἐν Ἔ λλησιν παιδευθεὶς λόγοις) scheint zu implizieren, dass er kein Christ von Geburt an war, und widerspricht somit der Eusebius-Version seiner Biografie. Darüber hinaus betont Eusebius selbst diesen Widerspruch und wirft Porphyrios völlige Lüge vor (ebd. VI 19, 9–10). Basierend auf der dualistischen Hypothese betrachteten einige Forscher die Aussage von Porphyrius als Folge seines Fehlers, der darin bestand, dass er Origenes, den Christen, einfach mit Origenes, dem Platoniker, verwechselte. Es gibt zwei Versionen, was genau der Fehler von Porphyrios gewesen sein könnte, und beide berufen sich, wenn auch auf unterschiedliche Weise, auf eine andere Aussage von Porphyrios im CChr, wonach er den christlichen Origenes persönlich traf, als er noch sehr jung war (ebd. VI 19, 5, 2–3 ᾧ κἀγώ κομιδ ῇ νέος ὢ ν ἔτι ἐντετύχηκα ). Nach der ersten Version 77 traf Porfirios in seiner Jugend tatsächlich Origenes, den Platoniker, und nachdem er sich mit der Arbeit von Origenes, dem Christen, vertraut gemacht hatte, kam er zu dem Schluss, dass es Origenes, der Platoniker, den er einmal getroffen hatte, war, der später zum Christentum konvertierte. Diese Idee fand ihren Niederschlag in CChr. Als er VP schrieb, hatte Porfiry seinen Fehler bereits erkannt, vielleicht dank der Lektüre von PB. Nach der zweiten Version 78 traf Porphyrius in seiner Jugend tatsächlich mit dem christlichen Origenes zusammen. Als er sich dann in Plotins Schule wiederfand und dort von Origenes, dem Platoniker, hörte, bei dem Plotin bei Ammonius Saccas studierte, kam er zu dem Schluss, dass es sich dabei um Origenes, den Christen, handelte, den er persönlich kannte und der offenbar zum Christentum konvertiert war, nachdem er mit Plotin und Ammonius kommuniziert hatte. Porphyrius schrieb CChr, immer noch in diesem Fehler, aber zum Zeitpunkt der Gründung von VP hatte er bereits zwischen zwei Origenes unterschieden und hatte daher in diesem letzten Text ausschließlich den Platoniker Origenes im Sinn. Es ist erwähnenswert, dass beide betrachteten Versionen auf der traditionellen Datierung der Werke von Porphyrius basieren, nach der die Abhandlung CChr um das Jahr 1900 verfasst wurde. 270 in Sizilien und VP - ganz am Anfang des 4. Jahrhunderts, d.h. in etwa 30 Jahren. Wenn wir die Hypothese akzeptieren, dass CChr viel später geschrieben wurde, vielleicht erst zu Beginn des 4. Jahrhunderts. vor Beginn der Domitian-Verfolgung 79, dann werden sich alle Spekulationen dieser Art als viel unwahrscheinlicher erweisen, denn dann wird sich herausstellen, dass sich Porphyrios ungefähr zur gleichen Zeit seines Lebens in CChr und nicht in VP irrt. Der Hauptnachteil der Porfiry-Fehlerhypothese besteht meiner Meinung nach jedoch darin, dass sie, basierend auf dualistischen Prämissen, gleichzeitig den Dualismus selbst untergräbt und Porfiry als inkompetente Quelle darstellt. Tatsächlich entstand der Dualismus ursprünglich genau im Zusammenhang mit der Interpretation von VP, und dieser porfirische Text ist das Hauptargument für diese Hypothese. Wenn wir jedoch davon ausgehen, dass Porphyrius selbst in CChr Origenes, den Christen, mit Origenes, dem Platoniker, verwechselt hat, dann stellt sich heraus, dass wir eine Hypothese über die Existenz zweier Origenes aufstellen wollen, basierend auf den Texten des Autors, der selbst nicht wirklich zwischen diesen Origenes unterschied. Aus methodischer Sicht ist daher die Variante der dualistischen Position vorzuziehen, die keinen Fehler von Porfiry impliziert. F. Schröder 80 hat bereits völlig zu Recht darauf hingewiesen, dass eine solche Option grundsätzlich möglich ist. Dafür möchte ich noch eine Reihe weiterer Argumente anführen. Zunächst ist es erwähnenswert, dass Porphyrios‘ Eingeständnis eines Irrtums nicht die einzig mögliche Erklärung für seine Charakterisierung des christlichen Origenes als „einen Hellenen, der in hellenischen Lehren erzogen wurde“ ist. Einige Forscher glauben, dass Porfiry sich überhaupt nicht irrt, sondern völlig zuverlässige Informationen über die nichtchristliche Herkunft des Christen Origenes liefert. M. Hornshoe, der besonders auf dieser Version bestand, war ein Befürworter einer äußerst kritischen Herangehensweise an Eusebius als Quelle für die Biographie von Origenes dem Christen. Er glaubte, dass Eusebius keine verlässlichen Informationen über die Kindheit von Origenes hatte und dass alle seine Geschichten über das unglaublich fromme und begabte Wunderkind (Eus. HE. VI 2.7-11) nichts anderes als hagiographische Legenden ohne jeglichen historischen Wert seien 81. Zur Kontroverse zwischen Porphyrius und Eusebius M. Hornshoe 82 wies darauf hin, dass Porphyrius überhaupt nicht an absichtlichen Fehlinformationen über den nichtchristlichen Ursprung von Origenes interessiert ist, da dies eine für ihn ungünstige Geschichte über einen herausragenden heidnischen Intellektuellen voraussetzt, der zum Christentum konvertierte, aber Eusebius ist einfach sehr daran interessiert, Origenes als einen tadellosen Christen buchstäblich „von der Wiege an“ darzustellen (ebd. VI 2.2), der sogar von christlichen Vorfahren abstammt (ebd. VI 19.10). Für die nichtchristliche Herkunft Origenes verwiesen sie auch auf den heidnischen Namen, der ihm bei der Geburt gegeben wurde („geboren aus Horus“) 83, aber das ist ein schwaches Argument, da in dieser Zeit und in christlichen Familien oft Namen angegeben wurden, die etymologisch von den Namen heidnischer Götter abgeleitet waren 84. Ein weiteres indirektes Argument ist, dass sich die Verfolgung von 202, bei der Origenes Vater starb, in erster Linie gegen christliche Konvertiten richtete, also OK. 185, als Origenes geboren wurde, war seine Familie möglicherweise noch nichtchristlich 85 . Aber selbst wenn wir diese Möglichkeit zugeben, erklärt sie meiner Meinung nach wenig, da der Kern der Aussagen von Porphyrius in CChr nicht einfach darin besteht, dass Origenes Familie zum Zeitpunkt seiner Geburt nichtchristlich war, sondern dass er eine völlig nichtchristliche Erziehung erhielt und dann selbständig zum Christentum konvertierte, was bereits schwieriger mit der Konvertierung und insbesondere dem Märtyrertod seines Vaters in Einklang zu bringen ist, zu dem er selbst bereits Christ war 86. Nach der Alternativhypothese irrt sich Porphyrios nicht, denn er meint damit nicht, dass Origenes aus einer nichtchristlichen Familie stammte oder nicht von Geburt an Christ war. Die Worte „Ἔ λλην ἐν Ἔ λλησιν παιδευθεὶς λόγοις“ sind als Hinweis auf die gute traditionelle Bildung zu verstehen, die Origenes trotz seiner christlichen Herkunft und allgemein seiner tiefen Verwurzelung in der antiken Kultur erhielt. Allerdings drängt Porphyrius dem Leser eindeutig einen chiastischen Kontrast auf zwischen „Origenes, einem hellenischen Mann, der in hellenischen Lehren erzogen wurde“, der aber später in „barbarische Torheit“ verfiel, und „Ammonia, einem Christen, der von christlichen Eltern erzogen wurde“, sich dann aber einer „gesetzestreuen Lebensweise“ zuwandte, und dieser Kontrast macht nur dann Sinn, wenn Porphyrius tatsächlich Origenes‘ doktrinäre Konvertierung vom Heidentum zum Christentum impliziert 87. Es stimmt, es gibt einen Standpunkt, der Ammonius verzichtete laut Porphyrius keineswegs auf das Christentum, sondern entfernte sich nur von der Orthodoxie 88 . Diese Interpretation erscheint mir ziemlich weit hergeholt. Insbesondere wenn Porphyrius diese Worte schrieb und damit voll und ganz zugab, dass Origenes sein ganzes Leben lang Christ war, was bedeutet dann eigentlich sein Ausdruck „verfiel in barbarische Rücksichtslosigkeit“? τόλμημα )? Tatsächlich hielt Origenes in diesem Fall zunächst an der „barbarischen Rücksichtslosigkeit“ fest und verfiel ihr nicht, nachdem er „in den hellenischen Lehren erzogen“ worden war. 89 Der oben erwähnte Chiasmus könnte vielmehr als mehr oder weniger bewusste Übertreibung seitens Porphyrios interpretiert werden, der zu polemischen Zwecken einen rhetorisch reizvollen Kontrast zwischen Ammonius und Origenes aufbauen wollte 90 . Selbst wenn wir an dieser Stelle davon ausgehen, dass die Eusebius-Version der Biographie von Origenes korrekt ist, dass er also wirklich von Kindheit an Christ war, und Porfirys Angaben über seine unabhängige Bekehrung falsch sind91, ist meiner Meinung nach die Hypothese eines Irrtums von Porfiry im Sinne von G. Derry oder R. Goulet immer noch nicht unbedingt notwendig. Genauer gesagt müsste man in diesem Fall zwischen zwei Fehlern Porfirys unterscheiden. Der erste Fehler ist tatsächlich im Text selbst vorhanden und liegt in den falschen Angaben Porphyrios über die nichtchristliche Zeit im Leben des christlichen Origenes. Der zweite Fehler besteht darin, dass Porfiry zwei historische Figuren verwechselt hat – Origenes, den Christen, und Origenes, den Platoniker. Die Annahme dieses zweiten Fehlers ist eine Hypothese, die es uns ermöglicht, den ersten Fehler zu erklären. Aber wir haben keinen Grund, eine solche Erklärung als die einzig mögliche zu betrachten: Wir können durchaus Porfirys ersten Fehler begehen, ohne den zweiten zu begehen. Als konkrete Alternative zu den Hypothesen von G. Derry und R. Goulet kann beispielsweise davon ausgehen, dass Porphyrios, der den Christen Origenes persönlich traf, bei dieser Begegnung den Eindruck von ihm als einem Intellektuellen mitnahm, der tief in die heidnische Kultur im Allgemeinen und die philosophische Tradition im Besonderen vertieft war. Darauf deutet seine berühmte Aufzählung der heidnischen Autoren hin, die Origenes las, was möglicherweise darauf hindeutet, dass Porphyrios die Bibliothek von Origenes persönlich gesehen oder diese Informationen auf andere Weise durch direkte Kommunikation mit ihm erhalten hat 92 . Aus dieser Sicht mag es für Porfiry ganz natürlich erscheinen, dass eine solche Person nicht aus einem christlichen Umfeld stammte, sondern aus dem Heidentum zum Christentum konvertierte 93 . Ich bestehe hier nur insoweit auf dieser Hypothese, als sie zeigt, dass es durchaus denkbare Alternativen zur Annahme des Porphyrius-Fehlers im Sinne von G. Derry oder R. Goulet geben kann. Daraus folgt, dass man an einer dualistischen Position festhalten kann, ohne Porphyrios als einen so inkompetenten Autor darzustellen, dass er zu einem bestimmten Zeitpunkt seines Lebens überhaupt nicht zwischen den beiden Origenes unterschied und selbst in Chr. im Wesentlichen ein „Unitarier“ war 94 . Generell ist anzumerken, dass die Hypothese des Porphyrius-Fehlers jedenfalls nicht als notwendige Voraussetzung für den Dualismus angesehen werden kann. Es ist genau das Gegenteil. Um zuzugeben, dass Porphyrius die beiden Origenes verwechselt haben könnte, muss man natürlich annehmen, dass es zwei von ihnen gab 95. Vielleicht ist einer der Beweggründe für den Unitarismus, dass einige Unitarier aufrichtig glauben, dass die dualistische Hypothese überhaupt nur als Versuch entstanden ist, das durch Porphyrius‘ Aussagen in CCr geschaffene Problem zu lösen. Dies scheint durch die folgenden Worte von P. Beatrice belegt zu werden: „Der Kontrast zwischen den Informationen von Porphyrius und dem kritischen Kommentar von Eusebius schien zahlreichen Forschern nur dann auflösbar, wenn man auf eine übermäßige Hypothese über die Existenz zweier verschiedener Origenes, eines Heiden und eines Christen, zurückgreifen würde“96. Wenn dies der Fall wäre, müsste der Dualismus natürlich abgelehnt werden, weil er einfach „Entitäten unnötig vervielfacht“. Aber eine solche Annahme ist völlig falsch. Niemand würde absichtlich einen zweiten Origenes erfinden, um den Widerspruch zwischen Porphyrios und Eusebius auf solch komplexe und künstliche Weise aufzulösen. Tatsächlich ist die Notwendigkeit einer dualistischen Hypothese, wie ich oben zu zeigen versuchte, in erster Linie auf Probleme zurückzuführen, die mit der Interpretation von VP verbunden sind. Was die Frage des Porphyrius-Fehlers betrifft, so hängt sie mit dem Widerspruch zwischen CChr und NOT zusammen und stellt ein separates Problem dar, das bei der Lösung der Frage der beiden Origenes im Allgemeinen außer Acht gelassen werden kann. Schließlich besteht dieses Problem sowohl unter der Annahme des Dualismus als auch unter der Annahme des Unitarismus. Wenn wir davon ausgehen, dass Porphyrius in VP Origenes, den Christen, im Sinn hatte, erklärt uns das nicht, warum er in CChr im Gegensatz zu Eusebius behauptet, Origenes, der Christ, sei von Geburt an ein Heide gewesen. Umgekehrt hat eine Lösung dieses Problems keinen Einfluss auf die Interpretation von VP. Ob wir zugeben, dass Porphyrius sich irrt und Origenes, der Christ, von Geburt an ein Christ war, ob wir zugeben, dass er Recht hat und Origenes, der Christ, ursprünglich ein Heide war, der erst später zum Christentum konvertierte, all dies allein spricht auch nicht dafür, dass VP Origenes, den Christen, meint. 6. Weitere Beweise über Origenes, den Platoniker Neben Porphyrios und Longinus erwähnen einige antike Autoren einen gewissen Origenes, den Dualisten als einen platonischen Philosophen betrachten, der sich von einem christlichen Denker unterscheidet. Die relevanten Beweise wurden in der bereits erwähnten Monographie von K. Weber 97 gesammelt und analysiert. Mein Ziel in dieser Arbeit ist es nicht, alle diese Texte als solche im Detail zu analysieren, sondern einzig und allein zu diskutieren, wie die darin enthaltenen Daten die Lösung der Frage nach den beiden Origenes beeinflussen können. Unter diesem Gesichtspunkt sind meiner Meinung nach die Fragmente 7, 10 und 12 von größtem Interesse, auf die im Folgenden ausführlich eingegangen wird. Einige zusätzliche Informationen können aus anderen Fragmenten extrahiert werden. Erstens in fr. 4 98 Eunapius nennt einen gewissen Origenes sowie Ameria (Amelia) und Aquilina Mitschüler von Porphyrius 99 und spricht in ihren Schriften vom „Mangel an Gnade“ (τὸ ἀκύθηρον). K. Weber sah in diesem Merkmal ein Argument für den Dualismus, da der Stil des Christen Origenes in vielen Fällen von einer guten Beherrschung der Rhetorik zeuge. Die Tatsache, dass Origenes, der Platoniker, der formalen Seite der literarischen Tätigkeit möglicherweise keine große Bedeutung beigemessen hat, wird indirekt durch eine Reihe von Fragmenten bestätigt (fr. 9, 13, 14; vgl. 11), in denen er im Gegensatz zu Longinus darauf besteht, dass Platon in seinen Schriften nicht um rhetorische Ausschmückungen um ihrer selbst willen bemüht war, sondern sie ausschließlich zum Zweck eines angemessenen Ausdrucks seiner Gedanken verwendete. 100 Zweitens, in fr. 5 101 Photius beschreibt das Werk des Hierokles „Über die Vorsehung“, dessen Bücher einen Ausflug in die Geschichte der antiken Philosophie, hauptsächlich der platonischen, enthielten. Insbesondere reichte das 6. Buch „bis zu Ammonius von Alexandria, dessen berühmteste Zuhörer Plotin und Origenes waren“ (173a20–21: τῶν γνωρίμων οί ἐπιφανέστατοι). Πλωτῖνός τε καὶ Ὠ ριγένης ). Alle diese Philosophen waren nach der Charakterisierung von Hierokles Anhänger der aus seiner Sicht absolut richtigen These über die Übereinstimmung von Platon und Aristoteles. Das 7. Buch war Vertretern der platonischen Tradition gewidmet, angefangen bei Ammonius Sakkas, also Plotin, Origenes, Porphyrius, Jamblichos und ihren Anhängern bis hin zu Plutarch von Athen, dem Lehrer des Hierokles selbst. Sie alle stimmen, wie Hierokles behauptet, vollständig mit der platonischen Philosophie in ihrer reinen Form überein (173a39–40: συν ᾴ δουσι φιλοσοφί ᾳ). In fr. 6 102 Es wird erneut die Meinung von Hierokles zitiert, dass Ammonius der erste war, der die wesentliche Einheit der platonischen und aristotelischen Lehren demonstrierte 103 und „die Philosophie frei von Meinungsverschiedenheiten an alle seine Zuhörer weitergab, insbesondere an die Besten derjenigen, die mit ihm kommunizierten – Plotin, Origenes und diejenigen, die nach ihnen kamen“ (461a36-39: So erscheint Origenes, der in diesen Fragmenten erwähnt wird, als Dieser allgemeine Eindruck wird meiner Meinung nach durch alle exegetischen Fragmente aus Proklos verstärkt, die in ihrer Gesamtheit zeigen, inwieweit der Origenes, von dem sie sprechen, in die Erörterung der kleinen Details und stilistischen Nuancen von Platons Texten vertieft war (vgl. Fr. 8-16). Ein solches Argument für den Dualismus ist jedoch nicht entscheidend und zweitrangig. 7. Fr. 7: Theologie der beiden Origenes Fr. 7 enthält eine Reihe von Informationen über die theologische Lehre des Platonikers Origenes: „Dass das Eine der Anfang von allem und die erste Ursache ist und dass alles andere in Bezug auf das Eine zweitrangig ist, ist meiner Meinung nach aus dem oben Gesagten offensichtlich geworden. Aber ich wundere mich über die anderen Interpreten Platons, über alle diejenigen, die das Reich des Geistes (τὴν νοερὰν) zuließen βασολείαν) unter den Wesen und ehrte nicht die unaussprechliche Überlegenheit und das Sein des Einen, der über das Ganze hinausgeht, und natürlich am allermeisten - Origenes, der in den gleichen Lehren wie Plotin erzogen wurde (μετασχόντα παιδείας). Schließlich bleibt er auch beim Geist und beim allerersten stehen Sein, und der Eine, der sich auf der anderen Seite jedes Geistes und jedes Wesens befindet, lässt ὄντος ἀφίησι aus. Und wenn [er ihn nicht als über alles Wissen, jeden Begriff und jede Anwendung [des Denkens] hinaus erwähnt hätte, würden wir nicht sagen, dass er nicht mit Platon übereinstimmt und gegen die Natur der Dinge sündigt. Wenn [er dies tut], weil [seiner Meinung nach] das Eine völlig ohne Existenz und Substanz ist und das Beste der Geist ist, und weil das erste Wesen und die erste Einheit ein und dasselbe sind (ὅ τι παντελῶς ἀνύπαρκτον τὸ ἕ ν καὶ ἀνυπόστατον καὶ ὅ τι τὸ ἄριστον ὁ νοῦς καὶ ὡ ς ταὐτόν ἐστι τὸ πρώτως ὂ ν καὶ τὸ πρώτως ἕ ν ), dann stimmen wir ihm darin nicht zu, noch würde Platon ihn akzeptieren und zu seinen Anhängern zählen. Ich denke, diese Lehre ist der platonischen Philosophie zu fremd und voller peripatetischer Neuerungen“ 104. Dieser Text deutet darauf hin, dass der darin erwähnte Origenes sich gegen das Konzept eines absolut transzendenten Prinzips jenseits des Geistes und der Essenz aussprach, wie etwa Plotins Eins, und glaubte, dass an der Spitze der metaphysischen Hierarchie das wahrhaft Existierende im platonischen Sinne steht, das auch eine rationale Essenz ist, d. h. in der Plotinischen Metaphysik dem Geist entspricht. Der Kürze halber bezeichnen wir den ersten (plotinischen) Ursprungsbegriff bedingt als apophatisch und den zweiten (origenianischen) als essentialistischen. Es lohnt sich, mit diesem Fragment den Titel eines der von Porphyrius erwähnten Werke des Platonikers Origenes in Verbindung zu bringen – „Über die Tatsache, dass nur der König der Schöpfer ist“ (Ὅ τι μόνος ποιητὴς ὁ βασιλεύς), obwohl fraglich bleibt, ob es auf Französisch ist. 7 erzählt direkt den Inhalt dieser Abhandlung 105. Es ist sehr wahrscheinlich, dass der „König“, von dem Origenes in diesem Fall sprach, eine metaphorische Bezeichnung des ersten Prinzips 106 ist, die auf ein populäres Sprichwort im Neuplatonismus aus dem sogenannten zurückgeht. Platons 2. Brief: „... Alles zieht sich zum König von allem hin (τὸν πάντων βασιλέα) und alles geschieht um seinetwillen, er ist die Ursache alles Schönen. Der Zweite neigt zum Zweiten und der Dritte zum Dritten“ 107. In diesem Fall bestand die Hauptidee der Abhandlung von Origenes darin, dem ersten Prinzip, d weicht vom apophatischen Konzept ab, da die absolute Transzendenz des ersten Prinzips oder des Einen in der Plotinischen Metaphysik ausschließt, dass es selbst in der Rolle des Demiurgen auftreten könnte. Der Geist, der diese Funktion nach Plotin ausübte, war nicht mehr das erste Prinzip, sondern nahm nur den zweiten Platz in der metaphysischen Hierarchie nach dem Einen ein (siehe: Plot. Enn. V 1.8 gerade in Verbindung mit dem Zitat aus Plat. epist. 2 (S. 312e). Diese neuplatonische Tendenz nahm jedoch bereits Numenius 109 vorweg, indem er zwischen dem höchsten „müßigen“ Gott (τὸν μὲν πρῶτον θεὸν ἀργόν), den er auch „König“ (βασιλέα) nennt, und dem Demiurgen (τὸν) unterschied δημιουργιὸν δὲ θεὸν), sodass Origenes Abhandlung entweder gegen Numenius oder gegen Plotin, vielleicht aber auch gegen beide, gerichtet sein könnte. Dies ist im Allgemeinen die Standardinterpretation der Theologie des Origenes von fr. 7, sowohl von Dualisten als auch von Unitariern akzeptiert 110 . Aus Sicht der Unitarier ist das alles durchaus mit den Ansichten vereinbar Origenes, der Christ, wofür drei Argumente angeführt werden können. Das erste ist, dass Origenes, der Christ, in einigen Texten genau ein essentialistisches Konzept formuliert und die Göttlichkeit als rationale Substanz und nicht als absolut transzendentes Prinzip auf der anderen Seite von Geist und Wesen behandelt. Zum Beispiel wird in PA (I 1. 6. 10–14 Koetschau) Gott als Geist charakterisiert: „Deshalb sollte Gott nicht als eine Art Körper oder [ein Wesen] in einem Körper betrachtet werden, sondern als eine einfache intelligente Natur (intellectualis natura simplex), die an sich keinen Zusatz (adjunctionis) zulässt, um nicht zu glauben, dass es etwas Größeres oder Niedrigeres in Ihm gibt, sondern dass Er in jeder Hinsicht eine Monade und sozusagen eine Genade ist.“ 111, der Geist (Mens) und die Quelle, aus der die gesamte rationale Natur oder der Verstand entspringt“ 112. Die Definition von Gott als einer Entität findet sich beispielsweise bei CJ. XX 18. 159, wo Origenes, wiederum unter Bezugnahme auf die Idee von Gott als körperlicher Natur, erklärt: „Dies sind die Meinungen von Menschen, die sich in ihren Träumen keine unsichtbare und unkörperliche Natur vorgestellt haben, die eine Essenz im eigentlichen Sinne ist (φύσιν ἀόρατον καὶ ἀσώματον ... ο ὖ σαν κυρίως οὐσίαν)“. An diesen Stellen besteht Origenes Hauptaufgabe jedoch darin, gegen die materialistische Interpretation der Göttlichkeit als einer körperlichen Natur zu polemisieren. Aus diesem Grund besteht er im allgemeinsten Sinne darauf, dass Gott eine intelligente Substanz oder Natur ist113. Dadurch kann der Eindruck entstehen, dass Origenes eindeutig am essentialistischen Ursprungsbegriff festhält, doch eine Reihe anderer Stellen, an denen er den apophatischen Begriff 114 direkt neben diesem erwähnt oder diskutiert, können diesen Eindruck deutlich korrigieren. Erstens gibt es Fälle, in denen gleichzeitig mit Essentialist Origenes verwendet eine apophatische Sprache, die diesbezüglich auf die klassische Passage aus Plat. zurückgeht. Bzw. 509b8–10 115, als würde er auf eine Möglichkeit hinweisen, noch erhabener über Gott nachzudenken, ohne jedoch eine endgültige Entscheidung zu seinen Gunsten zu treffen. Ein Beispiel hierfür wäre CJ. XIX 6. 37: „Niemand denkt an Gott und betrachtet ihn und danach die Wahrheit, sondern zuerst die Wahrheit, um dadurch das Wesen oder die transzendente Kraft und Natur Gottes zu erkennen (ἐνιδεῖν τ ῇ οὐσί ᾳ ᾒ τ ῇ "; Mi CC. VII 38. 1–4: „Wir aber sagen, dass der Gott aller Dinge der Geist ist oder dass er jenseits von Geist und Wesen ist, einfach, unsichtbar und unkörperlich.“ ἀσώματον τὸν τῶν ὅ λων θεόν), lasst uns erklären, dass Gott von niemand anderem verstanden wird als von denen, die nach dem Bild dieses Geistes geschaffen wurden.“ In C.J. XIII 21. 123 Origenes unterscheidet drei Vorstellungen über Gott: „Weil viele [Menschen] viele Aussagen über Gott und sein Wesen machten, so dass [1] einige sagten, dass er von körperlicher Natur sei, subtil und dem Äther ähnlich, [2] einige, dass er unkörperlich sei (τινὰς δὲ ἀσωμάτου), und [3] andere, dass er jenseits der Wesenswürde sei und Stärke ( καὶ ἄλλους ὑπερέκεινα οὐσίας πρεσβεί ᾳ καὶ δυνάμει ) sollten wir sehen, ob wir in den Göttlichen Schriften Ansatzpunkte haben, um etwas zu sagen über das Wesen Gottes.“ Im Kontext des uns interessierenden Problems kann dieser Ort als Beweis dafür angesehen werden, dass Origenes die apophatische Idee des Göttlichen [3] von der essentialistischen unterscheidet, was in diesem Fall der Charakterisierung Gottes als unkörperlicher Natur entspricht [2]. Im folgenden Text von CJ geht Origenes nicht näher auf diese Unterscheidung ein, wohl aber in CC. VI 64. 14–28: „Aber Gott ist nicht im Wesentlichen beteiligt, denn sie nehmen eher an Ihm teil als Er (μ ᾶ λλον ἢ μετέχει), und diejenigen, die den „Geist Gottes“ haben, sind an Ihm beteiligt. Und unser Erlöser hat nicht Anteil an der Gerechtigkeit, sondern die Gerechten haben Anteil an Ihm, der Gerechtigkeit ist.“ Die Frage der Essenz ist groß und schwer zu prüfen, insbesondere wenn es sich um Essenz im eigentlichen Sinne (ἡ κυρίως οὐσία), unveränderlich (ἑστῶσα) und unkörperlich handelt: Es muss festgestellt werden, ob Gott (πότερον) auf der anderen Seite der Essenz steht und Würde und Macht verleiht denen, die er gemäß seinem Wort schenkt, und das Wort selbst oder er selbst ist die Essenz (ἢ καὶ αὐτός ἐστιν οὐσία), wird aber von Natur aus unsichtbar genannt in dem Sprichwort, das sich auf den Erretter bezieht: „Wer ist das Bild des unsichtbaren Gottes“ (Kol. 1:15), – wobei das Wort „unsichtbar“ bedeutet „unkörperlich.“ Es sollte auch gefragt werden, ob nicht gesagt werden sollte, dass das Wesen der Essenzen und die Idee der Ideen und der Anfang (οὐσίαν μὲν οὐσιῶν ... καὶ ἰδέαν ἰδεῶν καὶ ἀρχήν) das Einzige ist Gezeugter [Sohn] und der Erstgeborene jeder Schöpfung, und sein Vater und Gott stehen über all dem θεόν)“. Alle diese Aussagen des christlichen Origenes zeigen meiner Meinung nach, dass er nie eine eindeutige Wahl zwischen Apophatismus und Essentialismus getroffen hat und die Möglichkeit nicht ausschloss, Gott den Vater als eine transzendentale Gottheit zu betrachten, die sich auf der anderen Seite von Geist und Wesen befindet 116. Aber Origenes von fr. 7 wird als ein Denker charakterisiert, der die apophatische Interpretation des Ursprungs ( ὄντος ἀφίησι) völlig aufgegeben hat, sodass wir eine bemerkenswerte Diskrepanz zwischen fr feststellen können. 7 und die Position von Origenes dem Christen, die viel komplexer und mehrdeutiger war 117. Die anderen beiden möglichen Argumente für Unitarier sind eher zweitrangiger Natur. Eine davon ist, dass die Zuschreibung demiurgischer Funktionen an den Anfang, die sich in der These „Nur der König ist der Schöpfer“ manifestiert, im Kontext des Kreationismus, dessen Anhänger Origenes der Christ war, ganz natürlich ist. Somit könnte diese Abhandlung eine Art „philosophische Verteidigung der Orthodoxie“ darstellen 118. Natürlich hielt Origenes an der kreationistischen Lehre fest, wenn wir seinen Glauben meinen, dass Gott alles, was existiert, aus dem Nichts erschaffen hat 119. Daher lässt sich hypothetisch nicht leugnen, dass er dieser Lehre eine eigene Abhandlung hätte widmen können, obwohl wir keine eindeutigen Beweise dafür haben, dass er dies tatsächlich getan hat. Aber zuzugeben, dass PB eine solche Abhandlung war, bedeutet zuzugeben, dass Origenes, ein Christ, darin auch christliche Positionen verteidigte. In diesem Fall verlieren alle Argumente, dass Porfiry in VP nur „rein philosophische“ und nicht christliche Werke von Origenes erwähnt (siehe Absatz 4), jede Bedeutung. Das dritte Argument, das sich wiederum auf den Namen PB bezieht, läuft darauf hinaus, dass der christliche Origenes die Metapher „König“ auch auf das Göttliche anwendet. Bereits K. Weber 120 hat dies trotz seines Dualismus zugegeben, ohne konkrete Beispiele zu nennen, und P. Beatrice 121 verweist in diesem Zusammenhang auf CJ. I 28. 191 qm, wo Logos „König“ genannt wird und Greg. Thaum. Oder. Pfanne. 4,35; 6.82, wo der „König von allem“ der Schöpfer ist. Inhaltlich sieht das zweite Beispiel gelungener aus, da der Ausdruck „König von allem“ eine vollständigere Analogie zum Wortlaut von Plat darstellt. Epist. 2 (sp.). 312e, und nicht einfach „König“, und es bezieht sich eher auf Gott den Vater als auf den Logos. Dennoch sprechen wir nicht über den Text des christlichen Origenes selbst, sondern über die Arbeit, die aus seiner Schule hervorgegangen ist. Bezüglich P. Beatrices Hinweis auf CJ. I 28. 191 qm, dann ist erstens die Tatsache, dass es sich auf den Logos und nicht auf Gott den Vater bezieht, im subordinationistischen Kontext von großer Bedeutung, da aus dieser Sicht nicht gesagt werden kann, dass der Begriff „König“ hier direkt auf die höchste Gottheit angewendet wird. Zweitens ist es ganz offensichtlich, dass Origenes, der Christ, in diesem Fall eine Metapher christlichen und biblischen Ursprungs verwendet und sich insbesondere auf den Text von Psalm bezieht. 71, 1–2 (CJ. I 28.193). Wie dies beweist, dass er durchaus eine Abhandlung hätte schreiben können, deren Titel eine ähnliche, der platonischen Tradition entlehnte Metapher enthielt, weiß ich nicht. Mir scheint, dass das einzige Argument für eine solche Möglichkeit darin bestünde, dass im Wortgebrauch des christlichen Origenes genau die platonische Metapher „König“ in Anwendung auf das ursprüngliche Prinzip entdeckt wurde, und der platonische Ursprung einer solchen Metapher könnte sicher angegeben werden, wenn Origenes sie verwenden würde und sich dabei ausdrücklich auf einen platonischen Text beziehe. Soweit ich weiß, zitiert Origenes Plat tatsächlich einmal. Epist. 2 (sp.). 312e (CC. VI 18. 7–13 in einem Zitat von Celsus), kommentiert diese Passage jedoch nicht hinsichtlich ihrer Begründetheit. Alternativ könnte man annehmen, dass der christliche Origenes mit der Erwähnung des „Königs“ im Titel seiner Abhandlung ebenfalls nicht platonische, sondern biblische oder christliche Metaphern verwendet. Dies wäre jedoch ein unnötiges Argument für den christlichen Charakter dieses „rein philosophischen“ Werks und würde nicht gut zu der oben skizzierten Standardinterpretation der theologischen Ansichten von Origenes durch die Franzosen passen. 7, was einen Appell an Plat beinhaltet. Epist. 2 (sp.). 312e als konstituierendes Element. 8. Fr. 10: Bezug zu Homer Fr. 10 zeugt von einer eindeutig positiven, wenn nicht enthusiastisch voreingenommenen Haltung des Platonikers Origenes gegenüber Homer. Dies mag angesichts der bekannten Kritik an Dichtern im Allgemeinen und Homer im Besonderen in Platons „Republik“ etwas unerwartet erscheinen, passt aber, wie K. Weber zeigt, perfekt in die allgemeine Tendenz zur „Harmonisierung“ von Platon und Homer, die mit einigen Ausnahmen charakteristisch für die neuplatonische Tradition war und durch den Wunsch der Neuplatoniker motiviert war, in den frühesten Stadien der Neuplatonik eine Vorwegnahme der „wahren“ platonischen Philosophie, wie sie sie verstanden, zu entdecken Entwicklung der griechischen Kultur 122. Der konkrete Grund für die Manifestation dieser Tendenz ist in diesem Fall die Interpretation von Plat. Tim. 19d. An dieser Stelle sagt Platons Sokrates, der zuvor den Wunsch geäußert hatte, eine Beschreibung darüber zu hören, wie Bürger eines perfekten Staates Krieg führen werden: „... Ich gebe zu, dass ich selbst nicht in der Lage bin, den Menschen und dem Staat ein würdiges Lobwort zu sagen (τούς ἄνδρας καὶ τὴν πόλιν ἱκανῶς ἐγκωμιάσαι ). Und in meinem Fall gibt es hier nichts Überraschendes. Aber ich kam zu der gleichen Meinung über Dichter, sowohl über die, die vor langer Zeit lebten, als auch über die von heute ( καὶ περὶ τῶν νῦν ὄντων ποιητῶν ). Es ist nicht so, dass ich die Rasse der Dichter nicht respektiere, aber es ist jedem klar, dass ein Stamm von Nachahmern am einfachsten und am besten das wiedergeben kann, womit sie aufgewachsen sind, und was sich außerhalb der für alle angenommenen Lebensweise (ἐκτὸς τῆς τροφῆς) herausstellt, lässt sich nur schwer gut in Taten wiedergeben, und noch schwieriger in Reden.“ Text fr. 10, in dem Origenes Reaktion auf diese Passage beschrieben wird, lautet wie folgt: „Diese Aussage wurde für Longinus und Origenes zu einer Angelegenheit von Schwierigkeiten: Hat [Sokrates] Homer zu den Dichtern gezählt, die er erwähnte, und sagte: „Ich bin zur gleichen Meinung gekommen“, nicht nur über „gegenwärtige“ – daran ist nichts Ungewöhnliches –, sondern auch über „langlebige“ Dichter? Also, sagt Porphyrios, verbrachte Origenes schreiend, errötend und schwitzend drei ganze Tage damit, dies zu wiederholen Die Frage und diese Schwierigkeit sind sehr groß, und er versucht mit aller Kraft zu zeigen, dass die [poetische] Nachahmung bei Homer ausreicht, um tugendhafte Taten darzustellen. Er sei beredter (μεγαλοφωνότερος) als Homer, der, selbst wenn er die Götter in Schlachten und Schlachten einführt, nicht an Nachahmung, sondern an einem erhabenen Stil scheitert (ὑψηλολογούμενος) erreicht Konformität mit der Natur [von ihm beschrieben] Subjekt. Das ist sein Einwand. Und Porphyrius entgegnet, dass Homer in der Lage sei, den Leidenschaften Größe und Erhabenheit zu verleihen und den [militärischen] Taten beeindruckendes Gewicht zu verleihen (πράξεις), aber nicht in der Lage sei, die Leidenschaftslosigkeit der Vernunft und ein aktives philosophisches Leben zu vermitteln“ 123. Der Unitarismus legt nahe, dass diese Daten durchaus mit dem übereinstimmen, was wir über Origenes den Christen wissen,124 da die SS, der einzige Origenes-Text, der Homer erwähnt, mehrere positive Merkmale dieses Autors enthält. Tatsächlich in der SS. IV 91. 8 Homer wird als „erstaunlicher“ oder „bewundernswerter“ Dichter (ὁ ἐν ποιήσει θαυμαστὸς Ὅ μηρος) charakterisiert, und in der SS. VII 6. 27–28 – als „der beste Dichter“ (ὁ τῶν ποιητῶν ἄριστος Ὅ μηρος), darüber hinaus einige korrekte, aus der Sicht des christlichen Origenes, dämonologische Konzepte, d. h. der die Existenz böser Dämonen erkannte (SS. VII 6. 37: πονηρούς τινας δαίμονας) 126. Als positiv zu bewerten ist auch die Erwähnung, dass „Homer bei der Mehrheit Bewunderung hervorruft, indem er die Charaktere der Helden so beibehält, wie er sie ursprünglich dargestellt hat“ (SS. VII 36. 30–31: Ὅ μηρος μὲν ἐν πολλοῖς θαυμάζεται , ὁποῖα αὐτὰ ὑπέθετο ἀπ ᾽ ἀρχῆς ). Obwohl es in diesem Fall eher darum geht, eine breite Reaktion auf Homers Werk zum Ausdruck zu bringen, bestreitet Origenes selbst dies nicht. Allerdings beweisen die zitierten Passagen aus der SS meines Erachtens nichts, da sie sich ausschließlich auf die formale Beurteilung von Homer als Schriftsteller beziehen127. Wenn der christliche Origenes seinen weithin anerkannten Status als größter Dichter der griechischen Literatur nicht in Frage stellte und die literarischen Verdienste seiner Werke würdigte, reicht dies nicht aus, um ihn mit dem eifrigen Apologeten Homers zu identifizieren, der in Fr. dargestellt ist. 10 128. Am Ende erkannte Platon, der es für notwendig hielt, die Werke Homers in einem idealen Zustand zu verbieten, ihn gleichzeitig als den ersten an „tragische Dichter“ (Plat. bzw. 607ä Ὅ μηρον ποιητικώτατον ε ἶ ναι καὶ πρῶτον τῶν τραγ ῳ δοποιῶν; vgl.: ebd. 595c; 598d) und leugnete keineswegs die ästhetischen Vorzüge seiner Gedichte (ebd. 387b; 607d). Auch die relative Zustimmung zu bestimmten Ansichten oder Lehren, die der christliche Origenes bei Homer fand, wie etwa die Anerkennung der Existenz böser Dämonen usw. 129, stellt nichts Außergewöhnliches dar und passt perfekt in die „Kredittheorie“ 130, die für christliche Autoren dieser Zeit Standard war. Noch bedeutsamer ist, dass sich im Text der SS auch kritische Aussagen über Homer finden. Dualisten 131 beziehen sich in der Regel vor allem auf die SS. IV 36. 30–32: „Platon weist Homer und diejenigen, die solche Gedichte schreiben, völlig zu Recht aus seinem Staat aus, weil sie die Jugend verderben“ (Εὐλόγως ‹ ο ὖ ν › ἐκβάλλει τῆς ἑαυτοῦ πολιτείας Πλάτων ὡ ς ἐπιτρίβοντας τούς νέους τὸν Ὅ μηρον καὶ τούς τοιαῦτα γράφοντας ποιήματα ). Das Gegenargument der Unitarier 132 läuft darauf hinaus, dass dieser Satz aus mehreren philologischen Gründen (Inkonsistenz mit dem Kontext, die angeblich ungewöhnliche Bedeutung des Verbs ἐπιτρίβω für Origenes usw.) als spätere Einfügung angesehen werden kann 133 . Auch wenn wir dieser Annahme zustimmen, erscheint die in diesem Satz zum Ausdruck gebrachte negative Position noch an zwei weiteren Stellen in der SS, wenn auch nicht in so offenkundiger Form. Im SS. IV 50 Origenes charakterisiert heidnische Mythen als äußerst gottlos (31: ἀσεβέστατα) und erklärt: „Deshalb gebührt Platon Dank dafür, dass er solche Mythen und ähnliche Gedichte aus seinem Staat verbannt hat“ (34–35: Διόπερ οὐκ ἀχαρίστως ὁ Πλάτων ἐκβάλλει τῆς ἑαυτοῦ πολιτείας τούς τοιουσδὶ μύθους καὶ τὰ τοιαδὶ ποιήματα ). Ich sehe keinen Grund zu der Annahme, dass sich diese allgemeine Zustimmung zu Platons vorgeschlagenem Verbot böser und unmoralischer Mythen und Gedichte über Götter in einem perfekten Zustand nicht auch auf Homer erstrecken könnte, der in dieser Hinsicht ein ständiger Gegenstand von Platons Kritik war135. SS. VII 54. 12–18 bestätigt diesen Eindruck: „Ich frage mich, ob Celsus jetzt Orpheus aus dem Wunsch heraus lobt, mit uns zu streiten und um Jesus zu demütigen, und wenn er seine bösen Mythen über die Götter gelesen hätte, hätte er diese Gedichte nicht noch mehr als die von Homer als der Vertreibung aus einem wohlgeordneten Staat würdig abgelehnt (ὡ ς μ ᾶ λλον). . Schließlich erzählte Orpheus viel Schlimmeres über die sogenannten Götter als Homer ( θεῶν Ὀρφεύς ἢ Ὅ μηρος). Daraus folgt meines Erachtens ganz offensichtlich, dass die homerischen Gedichte nach Origenes‘ Meinung tatsächlich eine Ausweisung aus dem Idealzustand wegen der in ihnen enthaltenen unmoralischen Mythen verdienen, wenn auch in geringerem Maße als die Werke des Orpheus. Wenn also Origenes von fr. 10 fungiert als leidenschaftlicher Verteidiger von Homer, selbst gegen die eher bescheidenen Kritiken, die in Plat nur implizit angedeutet werden. Tim. 19d und bewertet insbesondere das moralische Pathos von Homers Gedichten in Bezug auf die Darstellung tapferer Taten positiv ( ἐστιν ἡ παρ ᾽ Ὁ μήρ ῳ μίμησις ) 136, dann behandelte Origenes der Christ, wie aus den obigen Zitaten hervorgeht, Homer auf platonische Weise, d.h. erkannte seine Größe als Dichter an, verurteilte aber die Unmoral der von ihm erzählten Mythen. Die folgende Passage aus den SS macht deutlich, dass für Origenes, den Christen, die positive moralische Rolle der frühen griechischen Poesie und Philosophie, einschließlich Homers, äußerst problematisch ist, insbesondere im Vergleich zum Einfluss der christlichen Religion: „Wir müssen verstehen, wem wir gemäß den Wünschen von Celsus folgen müssen, um nicht ohne antike Lehrer und heilige Männer zurückgelassen zu werden.“ Er verweist uns auf die göttlich inspirierten, wie er es ausdrückt, Dichter, Weisen und Philosophen, ohne ihre Namen zu nennen, und indem er verspricht, die Führer zu nennen, spricht er vage: „göttlich inspirierte Dichter, Weise und Philosophen.“ Wenn er sie alle beim Namen nennen würde, dann wäre es für uns richtig, einzuwenden, dass er uns, um uns in die Irre zu führen, diejenigen als Führer gibt, die blind für die Wahrheit sind oder, wenn nicht völlig blind, dann jedenfalls in Bezug auf viele wahre Lehren im Irrtum sind. Denn wenn er wünscht, dass der göttlich inspirierte Dichter Orpheus oder Parmenides oder Empedokles oder sogar Homer selbst oder Hesiod sei, dann möge der, der zeigen möchte, wie diejenigen, die sich solcher Führer bedienen, ihren Weg besser gehen und in den Angelegenheiten dieses Lebens Nutzen ziehen, als diejenigen, die um der Belehrung durch Jesus Christus willen alle Bilder und Statuen und sogar jeden jüdischen Aberglauben aufgegeben haben und sich durch das Wort Gottes an einen Gott, den Vater des Wortes, gewandt haben“ (SS. VII 41. 1–18). Diese Worte lassen meiner Meinung nach keinen Zweifel daran, dass der Christ Origenes weit von dieser rücksichtslosen Begeisterung für Homer entfernt war, dessen Geist in Frankreich herrscht. 10. Es ist für mich schwer zu verstehen, warum Origenes, der Christ, Homer überhaupt verteidigte, ganz zu schweigen davon, dass er es mit einem solchen Eifer tat, wie es in Pater Dr. 10 137. Es ist auch erwähnenswert, dass laut Origenes von fr. 10 sind die heidnischen Götter ein Thema, über das der Dichter „eloquent“ sprechen muss (μεγαλοφωνότερος, ὑψηλολογούμενος), und er lobt Homer gerade deshalb, weil es ihm gelingt, für solch erhabenen Inhalt eine angemessene Form zu finden. Diese Position ist für einen Heiden ganz natürlich, für den christlichen Origenes jedoch eher seltsam, der die heidnischen Götter einfach als böse Dämonen ansah (vgl. Anmerkung 126). Fr. 12 enthält einige Informationen über die Dämonologie des Platonikers Origenes. Die Tatsache, dass laut VP eine der beiden Abhandlungen von Origenes ist. 3 und 20, war speziell Dämonen gewidmet, spricht von der Bedeutung dieses Themas für ihn, aber Informationen von fr. 12 ist zu dürftig, um sein dämonologisches Konzept als Ganzes beurteilen zu können. Allein fr. 12 geht offenbar nicht auf die Abhandlung „Über Dämonen“ zurück, sondern auf in der neuplatonischen Tradition erhaltene Daten darüber, wie Origenes, der Platoniker, einige Passagen aus Platons „Timaios“ interpretierte (vgl. Anmerkung 105). Gegenstand der Diskussion ist in diesem Fall der Mythos vom Krieg zwischen den Athenern und den Bewohnern von Atlantis (Plat. Tim. 23d-25d). In seinem „Kommentar zu Timaios“, aus dem der Fr. 12, Proklos, der eine Reihe allegorischer Interpretationen dieses Mythos durch verschiedene Platoniker auflistet, erwähnt insbesondere, dass einige Platoniker, zum Beispiel Amelius, diesen Mythos mit den Planeten und Fixsternen in Verbindung brachten, „andere – mit dem Widerstand bestimmter Dämonen, denn einige von ihnen sind besser, andere schlechter; einige sind zahlenmäßig überlegen, andere an Stärke; einige gewinnen die Oberhand, während andere verlieren, wie Origenes glaubte ( ., κρειττόνων, καὶ τῶν μὲν κρατούντων, τῶν δὲ κρατουμένων,ὥ σπερ Ὠ ριγέης ὑπέλαβεν); noch andere – mit Zwietracht zwischen einigen würdigeren Seelen, Schülern von Athene, und anderen [Seelen], die an der Schöpfung beteiligt waren und dem Gott nahestehen, der die Schöpfung beaufsichtigt. Und der vierte, der ihrer Meinung nach die Meinungen von Origenes und Numenius vereint, sagte, dass [wir sprechen] über den Gegensatz von Seelen und Dämonen, da Dämonen [Seelen] nach unten ziehen und [selbst] Seelen nach oben streben. Sie verstehen „Dämon“ auf drei Arten. Sie sagen, dass es eine Gattung göttlicher Dämonen gibt, [eine Gattung von] Dämonen „nach Stellung“ (κατὰ σχέσιν), die aus einzelnen Seelen besteht, die eine dämonische Bestimmung erreicht haben, und eine andere [Art von Dämonen], die böse ist und Seelen zerstört (τὸ δὲ πονηρὸν). ἄλλο καὶ λυμαντικὸν τῶν ψυχῶν ). Es sind diese letzten Dämonen, die bei ihrem Abstieg in die Welt der Bildung einen solchen Krieg mit den Seelen beginnen (ἐν τ ῇ εἰς τὴν υένεσιν καθόδ ῳ). Und was die antiken Theologen Osiris und Typhon oder Dionysos und den Titanen zuschrieben, das gilt, sagen sie, Platon aus Frömmigkeit, für die Athener und die Bewohner von Atlantis. Er vermittelt, dass vor dem Abstieg in feste Körper eine Konfrontation zwischen Seelen und materiellen Dämonen stattfindet, die er im Westen ansiedelt. Schließlich ist der Westen, wie die Ägypter sagten, ein Ort schädlicher Dämonen. Dies ist die Meinung des Philosophen Porphyrius: Es wäre überraschend, wenn er etwas anderes als die Legende des Numenius behaupten würde“ 138. Nach diesem Text erkannte Origenes, der Platoniker, die Existenz sowohl guter als auch böser Dämonen (τῶν μὲν ἀμεινόνων, τῶν δὲ χειρόνων) 139, d.h. vertrat diesbezüglich eine im Platonismus sehr verbreitete Position 140. Dieser Umstand ist das offensichtlichste Argument gegen die Möglichkeit, Origenes mit fr zu identifizieren. 12 mit Origenes dem Christen. Natürlich enthielten die dämonologischen Ideen der letzteren eine Reihe spezifischer und nicht ganz „orthodoxer“ Merkmale, die gleichzeitig typologisch bestimmten Aspekten der platonischen Dämonologie nahe stehen könnten. Dies betrifft zunächst die Idee der Möglichkeit des Übergangs intelligenter Kreaturen, einschließlich Dämonen, von einem Rang der spirituellen Hierarchie in einen anderen 141. Aber was völlig christlich und zugleich ein grundlegend wichtiges Merkmal der Dämonologie des Christen Origenes ist, ist seine Überzeugung, dass Dämonen, obwohl sie Dämonen sind, nur böse sein können und es keine „guten“ Dämonen gibt. In CC besteht Origenes wiederholt darauf und polemisiert mit den platonischen Ideen von Celsus: „Celsus, als hätte er unsere Heiligen Schriften nicht gelesen, antwortet sich selbst, als ob er in unserem Namen wäre, dass es unserer Meinung nach eine andere Art von Engeln gibt, die von Gott herabsteigen, um den Menschen Gutes zu tun, und argumentiert, dass wir sie anscheinend Dämonen nennen würden. Er sieht nicht, dass der Name „Dämonen“ weder neutral ist, noch wie „Männer“, unter denen es einige Anständige und andere gibt.“ schlecht, noch positiv, wie [der Name] „Götter“, der nicht auf böse Dämonen oder auf Statuen oder auf Tiere angewendet wird, sondern von denen, die die inhärente Natur des Göttlichen erkannt haben – auf wirklich göttlichere und gesegnetere [Wesen]. Und der Name „Dämonen“ wird immer auf böse Kräfte angewendet, die sich außerhalb des gröberen Körpers befinden (umherwandernde, störende Menschen und sie von Gott und den überhimmlischen [Wesen] zu den Dingen hierher ziehen“ (CC. V 5). 17–31); „Da also einige Menschen würdig und andere schlecht sind, warum sagen sie dann, dass die ersten „Gottes“ sind und die zweiten dem Teufel gehören, Engel aber „Gott“ sind und einige dem Bösen gehören? Dämonen werden nicht auf zwei Arten [bezeichnet], denn über alle von ihnen wird eindeutig gesagt, dass sie schlecht sind (δαίμονες δὲ, daher werden wir sagen, dass die Aussage von Celsus falsch ist, der erklärte: „Wenn Es gibt einige Dämonen, dann ist es offensichtlich, dass sie Gottes sind.“ Oder wer will, beweisen, dass die Unterscheidung zwischen [guten und bösen] Menschen und Engeln keine vernünftige Lehre ist, oder dass [etwas] Ähnliches in Bezug auf Dämonen vernünftigerweise bewiesen werden kann“ (CC. VIII 25, 15-23) 142 Man kann natürlich sagen, dass die Diskrepanz zwischen christlicher und platonischer Dämonologie nicht über den Rahmen einer reinen Lehre hinausgeht Terminologischer Streit: Sowohl Christen als auch Platoniker akzeptierten die Existenz guter spiritueller Wesen, die als Mittler zwischen Gott und den Menschen sowie dem Kosmos als Ganzem fungieren. Gleichzeitig bestanden Christen darauf, dass solche Kreaturen nicht „Dämonen“, sondern „Engel“ genannt werden sollten 143, während Platoniker es für möglich hielten, sie „Dämonen“ zu nennen, obwohl sie auch den Begriff „Engel“ verwenden könnten 144. Für unser Thema ist jedoch wesentlich, dass Origenes, der Christ, so hartnäckig auf dem christlichen Sprachgebrauch beharrt, der die Existenz nur böser Dämonen voraussetzt, während Origenes aus dem Französischen stammt. 12 erkennt nicht nur böse Dämonen, sondern auch gute 145. Die wesentlichen Ergebnisse dieser Arbeit lassen sich in Form der folgenden Thesen formulieren: 1) Ein Vergleich der chronologischen Daten zu Origenes dem Christen und Origenes aus dem VP schließt die Möglichkeit der Unitarier-Hypothese nicht vollständig aus; 2) Aber die Daten über die Anzahl der Werke von Origenes aus VP lassen dies zu, da sie im Kontext des Unitarismus keine zufriedenstellende Erklärung finden; 3) Dualismus als Strategie zur Interpretation von VP ist dem Unitarismus vorzuziehen (auch im Fall chronologischer Daten aus Absatz 1), da es sich im Gegensatz zu letzterem nicht um eine Hypothese handelt, deren bloße Möglichkeit von der Annahme vieler anderer nicht überprüfbarer Hypothesen abhängt; 4) Der Standpunkt einiger Dualisten, wonach Porphyrius in CChr Origenes, den Christen, mit Origenes, dem Platoniker, verwechselte, ist weder ein notwendiges Element noch eine notwendige Voraussetzung für den Dualismus als solchen; 5) Zusätzliche Beweise für den Dualismus können aus einer Reihe von Fragmenten des Platonikers Origenes entnommen werden, die in der Ausgabe von Karl Weber gesammelt sind. 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Nur. 1 Apol. – Justinus Märtyrer. Apologia prima. Nur. Wählen. – Justinus Märtyrer. „Gespräch mit Tryphon dem Juden“. Foto. Bibl. –Photius. Bibliotheca. Foto. Verhör. – Photius. Die Verhöre werden mit vollständiger Reaktion beantwortet. 2. Namen der Autoren und Titel ihrer Werke Alex. Lyc. De Placit. Manich. – Alexander Lycopolitanus. Tractatus de placitis Manichaeorum. Alex. Aphr. In Met. – Alexander Aphrodisiensis. In Aristotelis metaphysica commentaria. Amm. Marc. Res Gestae – Ammianus Marcellinus. Res Gestae. Apul. Apol. – Apuleius. Apologie. Athen. Zus. – Athenagoras. Legatio sive Supplicatio pro Christianis. Clem. Alex. Protr. – Clemens Alexandrinus. Protrecticus. Clem. Alex. Str. – Clemens Alexandrinus. Stromata. Epiph. De mens. et Teich. – Epiphanius. De mensuris et Ponderibus. Plat. Epist. – Platon. Episteln. Plat. Bein. – Platon. Leges. Plat. Bzw. – Platon. Republika. Plat. Tim. – Platon. Timaios. Grundstück Enn. – Plotin. Enneades. Porph. CChr. – Porphyrius. Contra Christianos. Porph. Hist. Phil. – Porphyrius. Historia philosophiae. Porph. In Parm. – Porphyrius. In Platonis Parmenidem commentaria. Porph. Bei Tim. – Porphyrius. In Platonis Timaeum commentaria. Porph. Vizepräsident – ​​Porphyrius. Vita Plotini. Prokl. In Parm. – Proklos. In Platonis Parmenidem commentaria. Prokl. Bei Tim. – Proklos. In Platonis Timaeum commentaria. Prokl. Theol. Plat. – Proklos. Theologia Platonica. Ps.-Dion. De Div. Nr. – Pseudo-Dionysius Areopagita. De divinis nominibus. Syr. In Met. – Syrianus. In Aristotelis metaphysica commentaria. Theod. Graec. Aff. Cur. – Theodoretus Cyrrhensis. Graecarum Affectionum curatio. CJ – Commentarii in evangelium Joannis. Exp. Prov. – Expositio in Proverbia. PA – P ερὶ ​​​​ἀρχῶν; Aus Prinzip. PE – P ερὶ ​​​​εὐχῆς ; De oratione. Sel. Ps. – Selecta im Psalmos. PG. 20. Spalte 563–564, Anm. 17. Zumindest in der Anfangszeit seiner Tätigkeit (Crouzel 1956), da er in seinem Rezensionsbuch über Origenes (Crouzel 1985, S. 31) auf eine eindeutige Beurteilung dieser Frage verzichtet. Die Arbeit von R. P. Hanson und F. Kettler wird später im Artikel zitiert. Siehe: Eus. ER. VI 19. 4–8. Sofern nicht anders angegeben, stammen die Übersetzungen hier und unten von mir. - ALS. Siehe: Schroeder 1987. S. 500, 502. Aus der Sicht von R. Cadiou beispielsweise bedeutet die Aufnahme eines zweiten Origenes „ohne Grund einen neuen Namen in die Geschichte einzuführen“ (Cadiou 1935. S. 258: ajouter gratuitement un nom nouveau à l’histoire). Der Spitzname „Sakkas“ selbst kommt weder bei Porphyrius noch bei Eusebius vor und ist in Quellen erst ab dem 5. Jahrhundert zuverlässig dokumentiert. zuerst in Theodoret und dann in Suda (Theod. Graec. Aff. Cur. 6,60; Suda. 182, s.v. Ὠ ριγένης und 1640, s.v. Ἀμμώνιος). Bereits im 4. Jahrhundert. es kommt in Ammianus Marcellinus vor (Amm. Marc. Res Gestae. XXII 16. 16), aber dies könnte das Ergebnis einer Interpolation sein (Dörrie 1976, S. 350–351; Schwyzer 1983, S. 81–82). Siehe auch: Goulet // DPhA. Bd. 1. S. 168, wo die Hypothese geäußert wird, dass Theodoret diesen Spitznamen versehentlich Ammonius zugeschrieben hat. Näheres siehe: Schwyzer 1983, S. 81–85. Entgegen der Meinung einiger Forscher. Vergleiche zum Beispiel: Daniélou 1948. S. 88–89; Crouzel 1956, S. 194–195; Theiler 1966. S. 1; Dörrie 1976. S. 353. In relativ neuer Literatur betont Böhm 2002. S. 15–18 insbesondere die Identität der Ammonier als Argument für die Identität der Origenes Theiler 1966; Schröder 1987; Tsurkan 2002. Dörrie 1976; Edwards 1993. Goulet 1977; Dorival 1992. Das Problem der beiden Ammonius entsteht aus folgendem Grund: In CChr behauptet Porphyrios, dass Origenes‘ christlicher Lehrer Ammonius vom Christentum zum Heidentum konvertiert sei. Eusebius hingegen erklärt, dass dieser Ammonius immer Christ geblieben sei und das Werk „Über die Vereinbarung Moses mit Jesus“ und andere geschrieben habe (HE. VI 19,10; zu diesem Werk siehe: Brun s 1977). Viele Forscher glauben, dass Porphyrius Ammonius Saccas meinte, und Eusebius kam fälschlicherweise zu dem Schluss, dass er von einem ihm bekannten christlichen Schriftsteller Ammonius sprach (zum Beispiel Hornschuh 1960. S. 14; Goulet 1977. S. 481–482; vgl. Dörrie 1976. S. 352–354, der vermutet, dass Origenes, der Christ, tatsächlich von diesem Ammonius studierte, und Porphyrius identifizierte ihn fälschlicherweise mit Ammonius Saccas. Vermutlich könnte dieser christliche Schriftsteller entweder Bischof Ammonius von Thmuis oder ein gewisser Ammonius sein, der eine Reihe von vier Evangelien zusammengestellt hat (Goulet 1977. S. 481, Nr. 27; Schwyzer 1983. S. 20, Anm. 17). Die Alternative besteht darin, die Daten von Eusebius Ammonius Saccas selbst zuzuschreiben und ihn so zum Christen zu machen (Langerbeck 1957, S. 68–69; Weber 1962, S. 36–38). Forscher, die zugeben, dass Porphyrius in CChr die beiden Origenes verwechselt und daher Origenes, dem Christen, eine heidnische Erziehung zugeschrieben hat (siehe Absatz 5), betrachten auch die von Porphyrius berichteten Informationen über die Lehrzeit des christlichen Origenes bei Ammonius Saccas als Ergebnis dieses Fehlers (Dörrie 1976, S. 354; Goulet 1977, S. 495; Dorival 1992, S. 201–202; Bd. 5. S. 812–813). Aber Origenes, der Christ, selbst erwähnt, dass er einen bestimmten Philosophielehrer besuchte, ohne ihn namentlich zu nennen (in einem autobiografischen Brief, zitiert in HE. VI 19.13), und in diesem Fall sollte dieser Lehrer nicht mit Ammonius Saccas identifiziert werden, d. h. er könnte beliebig genannt werden. G. R. Schwyzer spricht sich, ohne diese Hypothese über den Fehler von Porphyrius zu teilen, auch dagegen aus, den Lehrer der Philosophie aus Origenes‘ Brief mit Ammonius Saccas zu identifizieren, gibt jedoch zu, dass Origenes ein Zuhörer des letzteren gewesen sein könnte, wenn auch kein enger Schüler (Schwyzer 1983. S. 32–39; vgl.: Schroeder 1987. S. 504–508). Schließlich kann davon ausgegangen werden, dass Porphyrius selbst nicht Ammonius Saccas mit dem christlichen Lehrer Origenes meint. Edwards 1993 schlägt für diese Rolle Ammonius den Peripatetiker vor, der im Zitat von Longinus in VP erwähnt wird. 20. 49–52. Siehe allgemein: VP. II. S. 218. Edwards 2002. S. 55 spricht diesbezüglich sogar vom „offensichtlichen Tenor des sykophantischen Titels“. Diese Hypothese über den möglichen Inhalt der Abhandlung von Origenes findet sich bereits bei A. de Valois (PG. 20. Col. 564d). Kettler 1977. S. 324. Zur Datierung der Thronbesteigung des Gallienus vgl.: Wickert // RE. HBd. 25. Spalte 352–353; Goulet // VP I. S. 196. Nautin 1977. S. 198, n. 27; auch Edwards 2002. S. 55, das aus irgendeinem Grund den Beginn der unabhängigen Herrschaft von Gallienus auf das Jahr 263 datiert Weber 1962. S. 18; Böhm 2002. S. 19. Vergleiche: Hanson 1954. S. 8, n. 3. D. O’Briens Hypothese (O’Brien // VP. II. S. 452) läuft darauf hinaus, dass in dem von Porphyrius gegebenen Zitat aus Longinus‘ Abhandlung „Über den Zweck“ aus zwei von Porphyrius selbst benannten Werken von Origenes nur „Über Dämonen“ erwähnt wird, d wahrscheinlich einfach noch nicht veröffentlicht. Da „On the Purpose“ irgendwo zwischen 265 und 268 datiert werden kann. (vgl.: Goulet-Cazé // VP. I. P. 273), die plausibelste Situation scheint die Situation zu sein, in der Longinus um 1900 „On the Goal“ schrieb. 265, und PB wurde danach geschrieben, aber vor dem Ende der Regierungszeit von Gallienus. Mir scheint, dass der Einwand von R. Goulet durchaus berechtigt ist, dass der Kontext, in dem Longinus „Über Dämonen“ erwähnt, nicht impliziert, dass er unbedingt die 2. Abhandlung des Origenes erwähnt hätte, selbst wenn er davon gewusst hätte (Goulet // VP. II. S. 461–463; vgl.: Weber 1962. S. 43, Anm. 1). Schwyzer 1983. S. 19 und 1987. S. 53–54 hält beide Optionen für möglich – sowohl, dass Longinus nichts von PB wusste, als auch, dass er es einfach nicht für nötig hielt, es zu erwähnen – als möglich. Soweit ich weiß, versucht keiner der Unitarier, die unplausible Version von Epiphanius, nach der Origenes der Christ nach der Verfolgung des Decius noch 28 Jahre in Tyrus lebte, für seine eigenen Zwecke zu nutzen (Epiph. De mens. et Pond. 507-518 Moutsoulas; vgl.: Idem. Pan. 64. 3. 3, in dem lediglich angegeben wird, dass Origenes 28 Jahre in Tyrus lebte, es ist jedoch nicht genau angegeben, wann). Zum Fehler von Epiphanius siehe Nautin 1977, S. 212–213; Dechow 1988. S. 126. Zur Kritik an Epiphanius‘ Version der Origenes-Biographie siehe: Dechow 1988. S. 125–138; Bienert 1997. R. Cadiou schlug ausschließlich zur Verteidigung der Richtigkeit des Unitarismus vor, A ίλιάνου anstelle von G αλιήνου zu lesen, was Roscius Aelian, Konsul von 223, bedeutet (Cadiou 1935. S. 259, Nr. 3), aber 1) dies hat keine Grundlage in der Manuskripttradition (Schroeder 1987). S. 497; Edwards 2002. S. 55); 2) Dies bedeutet, dass das Schreiben von PB vor dem Vertragsschluss von VP erfolgte. 3, was der natürlichsten Interpretation dieses Textes widerspricht (vgl. Weber 1962. S. 24, Anm. 4). Foto. Bibl. 118,92b14–19. Eus. ER. VI 39,5; vgl.: Hier. Devir. Abb., 54; Foto. Bibl. 118,92b22–24. Nautin 1977. S. 27. Es gibt eine Theorie, dass es notwendig ist, mindestens zwei Ausgaben von HE zu unterscheiden (siehe allgemein Louth 1990). In diesem Fall ist davon auszugehen, dass die 1. Auflage ebenso wie die Apologie des Pamphilus die Geschichte des Martyriums von Origenes unter Decius enthielt, während die Entdeckung der Briefe Origenes bereits die 2. Auflage von HE beeinflusste (siehe: Grant 1980. S. 10–21, 77–83, insb. 78–79). Eine Reihe von Forschern, die zwar die Existenz mehrerer Ausgaben von HE anerkennen, bestreiten jedoch, dass Eusebius das Martyrium von Origenes jemals ernsthaft akzeptiert hat (z. B. Barnes 1984, S. 474–475: In der Apologie, die nach der 1. Ausgabe von HE verfasst wurde, konnten Pamphilus und Eusebius Origenes als Märtyrer in dem Sinne darstellen, dass er um 252 starb, jedoch an den Folgen seiner Leiden Decius der Folter; Junod 2004. S. 189–190, 197–198: Vielleicht hat Pamphilus selbst die Legende vom Martyrium überhaupt nicht geteilt, sondern nur erwähnt) Die Angabe eines bestimmten Regierungsjahres ist an sich mehrdeutig, da sie sich erstens auf verschiedene Kalendersysteme (römisch, ägyptisch oder syrisch-mazedonisch) berufen kann und zweitens die Möglichkeit der sogenannten „Nachdatierung“ nicht ausschließt, bei der das erste Regierungsjahr nicht als das Jahr betrachtet wird, in dem der Kaiser den Thron bestieg, sondern als das erste Jahr, in dem er von Anfang bis Ende regierte (zu diesen und anderen Schwierigkeiten dieser Art siehe: Goulet // VP. I. S. 194–195). Septimius Severus begann im Juni 193 zu regieren. Weber spricht sich gegen eine „Nachdatierung“ im Fall von Eusebius aus und definiert das zehnte Regierungsjahr von Severus als 202/203, zählt also die Jahre ab dem Zeitpunkt seiner Thronbesteigung (Weber 1962. S. 19; vgl. Barnes 1970. S. 314). Laut Goulet // VP. I. S. 219, Eusebius orientiert sich am römischen Kalender, in dem das Jahr am 1. Januar beginnt, also in HE. VI 2. 1–2 bezieht sich auf das Kalenderjahr 202. Diese Datierung ist zunächst ungefähr, da der Text der Kirchengeschichte selbst nicht direkt besagt, dass Origenes‘ Vater genau im 10. Regierungsjahr des Severus hingerichtet wurde. Dies ist nur eine Schlussfolgerung aus der Tatsache, dass in HE. VI 2. 1–2 spricht zunächst vom Höhepunkt der Verfolgung im 10. Jahr der Herrschaft des Nordens und dann in HE. VI 2. 6 erzählt die Geschichte eines Briefes, den Origenes an seinen bereits im Gefängnis befindlichen Vater und schließlich an ER schrieb. VI 2. 12 erwähnt, dass er zum Zeitpunkt der Hinrichtung seines Vaters 16 Jahre alt war. Somit erweckt der Text selbst meiner Meinung nach den Eindruck, dass Origenes Vater hingerichtet wurde, als das 10. Regierungsjahr des Severus bereits erreicht war, schließt aber gleichzeitig nicht aus, dass dies beispielsweise ein oder zwei Jahre später geschehen sein könnte. Wenn Origenes im Jahr 181 geboren wurde, wäre er im Jahr 251 70 Jahre alt geworden, aber er hätte vor seinem Geburtstag sterben können. Wäre Origenes im Jahr 182 geboren, wäre er im Jahr 251 69 und im Jahr 252 70 Jahre alt geworden. Zum Beispiel Dörrie 1976. S. 355 akzeptiert eindeutig 251 als Todesdatum von Origenes. Vergleiche zum Beispiel: Bardenhewer 1908. S. 136–137. Vergleiche: Hanson 1954. S. 8: Origenes wurde 186 geboren und starb 255; Kettler 1972. S. 332, Anm. 47 und 1977. S. 323: Origenes starb im Jahr 254, und die Angaben von Eusebius zu seinem Tod sind falsch; Böhm 2002. S. 22: Origenes starb 253–255. Harnack 1904. S. 542; Vgl.: Koch // RE. HBd. 35. Kol. 1037. 50 qm Es ist kaum anzunehmen, dass die ungefähre Natur der Formulierung von Eusebius bis 254 reichen könnte, denn wenn Eusebius den Tod von Origenes dem Beginn der Herrschaft von Gallienus zuschreiben würde, müsste er ihn eher in HE erwähnen. VII 10. 1, wo er über den nächsten Regierungswechsel spricht. Wenn Mann. die Altersangabe so versteht, dass Orígenes im Verlauf und nicht nach Vollendung seines 69 Jahres gestorben sei, geht die Rechnung auf (Weber 1962. S. 19). Vergleiche: Nautin 1977. S. 27, 98–100. Ebenda. S. 441; vgl.: S. 412: nach Juni 251 Siehe z. B. Norelli 2004. Mi. allgemein Hornschuh 1960, und im Zusammenhang mit Datierungen – Grant 1971. S. 135. Vergleiche: Crouze l 1985. S. 18–19 „Kurz nach September 253“ (Beatrice 1992. S. 361). Dennoch enthält die spezifische Argumentation von P. Beatrice in diesem Fall, wie auch in einer Reihe anderer, eine petitio principii. Er schreibt über VP. 3: „Da sie auf direkter, persönlicher Erfahrung basieren, scheinen Porphyrios‘ Informationen wiederum glaubwürdiger zu sein als die verworrene Erzählung von Eusebius, der den Tod von Origenes eher Gallus zuordnete, etwa 251–252. [Da Porphyrios‘ Informationen auf direkter persönlicher Erfahrung basieren, scheinen sie wiederum zuverlässiger zu sein als die verwirrte Darstellung von Eusebius, der den Tod von Origenes eher in die Zeit von Gallus, etwa 251–252, einordnete]“ (Beatrice 1992. S. 361). Aus diesen Worten folgt, dass P. Beatrice zunächst über VP nachdenkt. 3 als Quelle über Origenes, den Christen, obwohl genau dies bewiesen werden muss. Auch die Erwähnung „persönlicher Erfahrung“ ist recht seltsam. Es kann nur auf ein persönliches Treffen von Porphyrius mit Origenes dem Christen hingewiesen werden (vgl.: Eus. HE. VI 19.5), aber wie folgt daraus, dass dieses Treffen genau im Jahr 253 stattfand, unmittelbar vor dem Tod von Origenes, als er angeblich sein „philosophisches Testament“ schrieb (wie P. Beatrice PB nennt – philosophisches Testament)? P. Beatrice selbst auf S. 352 stellt fest, dass wir weder den Ort noch die Zeit noch die Dauer dieses Treffens genau bestimmen können, und legt nahe, dass es höchstwahrscheinlich in den Jahren 248–250 stattfand, also vor der Verfolgung des Decius, aber auf Seite 361 bezieht er es auf die Zeit nach der Verfolgung und macht Porphyrios tatsächlich zu einem ständigen Schüler von Origenes. So in Hanson 1954. S. 2–3 und Crouzel 1985. S. 19, aber vergleiche: Hornschuh 1960. S. 201, Anm. 80; Bienert 1978. S. 71, wo der Tod von Demetrius auf 231–232 datiert wird, und Weber 1962. p. 39, wo der Beginn des Bistums des Herakles auf das Jahr 231 datiert wird. Laut V.P. 2. 29–31; 3. 6–14; siehe: Brisson // VP. II. S. 2, 4 Beatrice 1992. S. 358. Obwohl es eine Überlegung wert ist, dass eine lange Suche nach einem Lehrer ein Stereotyp der antiken philosophischen Biographie ist, vgl.: VP. II. S. 207 ad locum. Die Annahme von P. Beatrice, dass es Origenes der Christ war, könnte sich laut VP als genau der Freund erweisen, der. 3. 6–14, die Plotin zu Ammonius brachte, ist bereits eine Art „Fiktion“ (vgl. Böhm 2002. S. 20). Der Verweis von P. Beatrice auf Theodoret (Theod. Graec. Aff. Cur. 6.60), der behauptete, Plotin habe bei „unserem Origenes“ (d. h. dem christlichen Origenes) studiert (Beatrice 1992, S. 359), macht wenig Sinn, da es sich um eine relativ späte Quelle handelt und der Grad ihrer Zuverlässigkeit naturgemäß problematischer ist als der der Daten von Porphyr oder Eusebius. Insbesondere passen Theodorits Informationen nicht gut zu der oben erwähnten Passage aus VP, aus der hervorgeht, dass Ammonius der einzige Lehrer war, der Plotin zufriedenstellte, und Plotinus‘ Freund, der ihm Ammonius empfohlen hatte, beanspruchte diese Rolle überhaupt nicht. Darüber hinaus könnte hinter Theodorets Aussagen eine gewisse ideologische Tendenz stecken, da der Wunsch, Plotin als Schüler eines christlichen Theologen darzustellen, gut zur Perspektive von Theodorets „Kredittheorie“ passt, wonach, wenn in den Werken heidnischer Autoren ein gewisses Maß an Wahrheit zu finden ist, dies durch deren Abhängigkeit vom biblischen Text erklärt wird (vgl. Ridings 1995, S. 218, 225). Es ist auch möglich, dass er die Daten von Porphyrius und Eusebius einfach falsch interpretiert hat. Es sei daran erinnert, dass Eunapius (Vitae Sophist. 4. 2. 1) in den genau entgegengesetzten Fehler verfiel: Er betrachtet Origenes von VP als einen Schüler von Plotin (anscheinend aufgrund eines Missverständnisses von VP. 14, vgl.: Brisson, Goulet // DPhA. Bd. 5. S. 805; Weber 1962. S. 44, Anm. 3), aber, von Aus Sicht des Unitarismus muss dieses Zeugnis auch Origenes dem Christen zugeschrieben werden Insbesondere das Treffen mit Mameya wird oft der Zeit vor dem Konflikt mit Demetrius zugeschrieben (vgl. Crouzel 1985. S. 37), möglicherweise 218–219. (Bardy // DTC. T. 11 (2). S. 1491; Koch // RE. HBd. 35. Col. 1039. 60 qm). Schroeder 1987, S. 498–500 spricht sich entschieden dagegen aus und sieht darin das Hauptargument gegen den Unitarismus; vgl. Weber 1962. S. 18, 22; Schwyzer 1983. S. 22–23. Zu einigen chronologischen Komplexitäten siehe: Goulet // VP. I.P. 196, Nr. 3; S. 206–207, 210, Anm. 1; Brisson // Vizepräsident. II. S.5. Dass Ammonius zum Zeitpunkt des Vertragsabschlusses tot war, wird manchmal auch aus dem Plusquampeifectum ἀνεκεκάθαρτο in VP abgeleitet. 3. 26–27 (O’Brien // VP. II. S. 424). Genn. Devir. krank. 34; Foto. Verhör. 9 // PG. 104. Spalte 1229 v. Chr.; ACO. 3. S. 197, 202–203; Mi Nautin 1977. S. 166; Bienert 1978. S. 101. Der vageste Beweis dafür sind die im ACO zitierten Passagen aus dem Brief des Petrus von Alexandria. 3. S. 197. 30–31, wo nur ganz allgemein gesagt wird, dass die „seligen Bischöfe“ Herakles und Demetrius viele Prüfungen durch den „verrückten Origenes“ erlitten haben. Gennadius gibt an, dass Origenes laut Theophilus von Alexandria „von den alten Vätern und vor allem von Herakles (ab antiquis patribus et maxime Heracla fuisse et presbyterio dejectum et ecclesia pulsum et de civitate fugatum)“ seines Amtes enthoben, aus der Kirche ausgeschlossen und zur Flucht aus der Stadt gezwungen wurde. Nach Ansicht einiger Forscher kann dieser Beweis nur bedeuten, dass Herakles lediglich die Wirkung derjenigen Maßnahmen bestätigte, die Demetrius bereits gegen Origenes ergriffen hatte, wofür Origenes selbst nicht in Alexandria anwesend sein musste (vgl. Weber 1962. S. 22, der jedoch glaubt, dass dies die einzige Informationsquelle über den Konflikt mit Herakles ist; Schroeder 1987. S. 499). Photius meint jedoch eindeutig, dass Herakles Origenes direkt aus Alexandria vertrieb und sogar eine Sonderreise nach Thmuis unternahm, wo Bischof Ammonius Origenes erneut das Predigen erlaubte (vgl. Crouzel 1985, S. 45–46). In Auszügen aus dem Konzilsbrief der ägyptischen Bischöfe gegen Origenes (ACO. 3. S. 202. 20 - 203. 2) heißt es, Herakles habe ihn „wie einen wirklich schlechten Samen aus dem guten Weizen herausgerissen“ (ἐκ μέσου τοῦ καλοῦ), als er anfing, blasphemische Predigten zu halten. Laut der Quelle geschah dies bereits vor der Zeit, als sich Origenes in Cäsarea niederließ. Meiner Meinung nach beziehen sich die meisten dieser Texte speziell auf den persönlichen Konflikt von Herakles mit Origenes in Alexandria. S. 168 hält alle Angaben zur direkten Vertreibung von Origenes durch Herakl für falsch, da er unter anderem davon ausgeht, dass Gennadius mit der Bezugnahme auf Theophilus denselben Brief des Ägypters im Sinn hat Bischöfe, die im ACO Bienert 1978 zitiert werden. S. 100 gibt zu, dass Origenes zu Lebzeiten von Demetrius einfach keine Zeit hatte, Alexandria zu verlassen und deshalb zuerst von Herakles vertrieben wurde. Z.B. Bardy // DTC. T. 11 (2). S. 1492 und Koch // RE. HBd. 35. Col. 1040, 20 sq. neigte zur ersten Option und Nautin 1977. S. 386–387, 437–438 – zur zweiten, wobei der Konflikt mit Irakl auf etwa 245–248 datiert wird. Aber keiner von ihnen hatte an die persönliche Rückkehr Origenes nach Alexandria gedacht. Beatrice 1992. S. 359, 366, n. 71; Böhm 2002. S. 21 spricht diesbezüglich von 243–244. Es ist erwähnenswert, dass nach der Hypothese von D. O’Brien selbst Plotin beim Abschluss des Vertrags nicht anwesend war und ihm später beitrat und dann als erster gegen ihn verstieß, was Porfiry in VP auf jede erdenkliche Weise zu verbergen versucht (O’Brien // VP. II. S. 213–214). Crouzel 1985. S. 55. Wenn ich A. Crouzel richtig verstehe, könnte im letzteren Fall der Vertragsabschluss laut VP etwa zur gleichen Zeit wie Origenes' Besuch beim Studium des Plotin stattgefunden haben. 14. R. P. Hanson vertrat ähnliche Ansichten, aber aufgrund der Tatsache, dass der christliche Origenes in den 40er Jahren nicht nach Rom ging, spielte er beide Episoden in Athen, wo Plotin damals gelehrt hätte. Brisson // Vizepräsident. II. S. 6–7 datiert nur die Ankunft in Rom auf das Jahr 244 und den Beginn des Unterrichts auf das Jahr 246, während Goulet-Cazé // VP. I. S. 232, 257 spricht von der Eröffnung der Schule bereits im Jahr 244. Vergleiche: Cadiou 1935. S. 257; Beatrice 1992. S. 360. Darüber hinaus ist es möglich, dass Origenes zu dieser Zeit tatsächlich von Athen nach Nikopolis in Epirus reiste, wo er einen anderen Griechen entdeckte. Version des Neuen Testaments (HE. VI 16.2), und P. Beatrice vermutet, dass er gerade auf dem Weg nach Rom in Nikopolis gelandet ist (Beatrice 1992. S. 359). Nautin 1977. S. 435–436 gibt zu, dass Origenes damals beabsichtigte, nach Rom zu gehen, ist sich jedoch nicht sicher, ob er seine Absicht auch tatsächlich umgesetzt hat. Allerdings wird die Entdeckung dieser Version des Neuen Testaments manchmal der von Eusebius bezeugten Zeit der frühen Reise des Origenes nach Rom zugeschrieben (vgl. Carriker 2003, S. 4). Beatrice 1992. S. 360: „Aus dem Schweigen von Eusebius wurde fälschlicherweise gefolgert, dass Origenes diese Reise nie unternommen hat. Wieder einmal kommt uns das von Porphyrius verfasste Leben des Plotin zu Hilfe und bietet uns wertvolles Dokumentationsmaterial, das die tendenziös zensierte Erzählung von Eusebius vervollständigt … Dass diese Reise jedoch tatsächlich unternommen wurde, wird durch Porphyrius‘ Erzählung über den Besuch auf unbestreitbare Weise bewiesen.“ dass Origenes während dieses zweiten römischen Aufenthalts die Schule besuchte, die Plotin 244 nach seiner Rückkehr aus Persien eröffnet hatte.“ Beutel // RE. HBd. 35. Spalte 1034. 15 qm Für diese und andere Versionen siehe: O’Brien // VP. II. S. 440–441; Weber 1962. S. 28–29, 43, Anm. 4. Die Vertragsverletzungserklärung gilt nicht, wenn Schwyzer 1983, S. 15–16 zu Recht feststellt, dass sich der Vertrag nur auf die Veröffentlichung von Werken erstreckte. „... Plotin konnte nicht umhin, seine Verärgerung darüber zu zeigen, dass er mit einem christlichen Priester konfrontiert wurde, dessen religiöse Entscheidung er sicherlich nicht teilen konnte und mit dem er am liebsten jede Beziehung abgebrochen hätte“ (Beatrice 1992, S. 360). Epiph. Pfanne. 64. 63; Hier. Apol. Ruf. 2,22; Idem. Epist. 33. „Ich denke, es ist keine allzu seltsame Hypothese, anzunehmen, dass Porhyry und Longinus, wenn sie sich auf Origenes Werke beziehen, als ob er nur eines oder zwei geschrieben hätte, seine rein philosophischen Werke meinen und nicht meinen, dass ihre Worte auf seine spezifisch christlichen und theologischen Werke anwendbar sind“ (Hanson 1954, S. 10). Vergleiche: Dorrie // TRE. Bd. 2. S. 467–468. Für ein ähnliches Argument siehe auch Schwyzer 1983, S. 23–24. Die Annahme von R. Cadiou, dass es sich um einige separate Bücher aus anderen Werken des christlichen Origenes handeln könnte, zum Beispiel „Stromat“ oder „Über die Elemente“ (Cadiou 1935, S. 255), erklärt nicht, warum Porphyrios einzelne Teile von Origenes‘ christlichen Werken erwähnt und gleichzeitig die Existenz der übrigen seiner Schriften leugnet. Es ist erwähnenswert, dass die Situation bei den chronologischen Schwierigkeiten des Unitarismus etwas anders ist. Beispielsweise folgt die Hypothese, dass Origenes der Christ bereits unter Gallienus gestorben sei, objektiv aus der problematischen Datierung des Eusebius und ist für sich genommen sinnvoll, unabhängig von der Problematik zweier Origenes Böhm 2002. S. 22–23; Vgl.: Savrey 2006. S. 440 Siehe: Goulet-Cazé // VP. I.P. 259; O'Brien // Vizepräsident. II. S. 436–437; vgl. Schroeder 1987. S. 500–501. Böhm 2002. S. 17 erwähnt nur eine ähnliche Aussage von Longinus in Bezug auf Ammonius und stellt in diesem Zusammenhang fest, dass „die Aussagen von Longinus auch in dem Sinne verstanden werden können, dass das Schreiben von irgendetwas nicht die Absicht und das Hauptziel von Ammonius war (man kann die Äusserungen Longins auch dahingehend verstehen, dass es nicht die Intention und das primäre Ziel des Ammonius gewesen ist, etwas zu schreiben)“ und er daher dennoch einige Werke schreiben konnte. Aber eine solche Logik gilt nicht für einen so produktiven Autor wie Origenes, den Christen. Bezeichnend ist, dass Longinus genau eines der auch von Porphyrius erwähnten Werke erwähnt und kein anderes der zahlreichen Werke des christlichen Origenes, und diese Wahl lässt sich in diesem Fall nicht damit erklären, dass es sich angeblich nur um Werke handelt, die die Lehre des Ammonius offenbaren. Dies lässt sich am natürlichsten dadurch erklären, dass Longinus kaum eine Wahl hatte: Wenn er ein Beispiel für Origenes Werk geben wollte, konnte er nur zwischen zwei Abhandlungen wählen (es sei denn, wir gehen natürlich davon aus, dass er die zweite von Porphyrios erwähnte Abhandlung im Allgemeinen nicht kannte – vgl. Anmerkung 20). Es kann auch angemerkt werden, dass, wenn man versucht, dieses zweite Argument der Unitarier mit dem ersten in Einklang zu bringen, zusätzliche Probleme entstehen können, da es eine Hypothese über das Christentum von Ammonius Saccas selbst gibt (siehe insbesondere Langerbeck 1957). Wenn wir davon ausgehen, dass diese Hypothese richtig ist, konnte Origenes keine „rein philosophischen“ Werke nichtchristlichen Inhalts geschrieben haben, in denen er die Lehren des Ammonius offenbarte (T. Boehm selbst scheint jedoch zuzugeben, dass Ammonius irgendwie mit dem Christentum verbunden sein könnte). Beatrice 1992, S. 362–363; Kursivschrift von mir. – A. S. Vergleiche: Savrey 2006. S. 441. Mi. In dieser Hinsicht eine völlig faire Aussage von L. Brisson: „Es ist absolut unvorstellbar, dass Longinus, ein Schüler von Origenes, sagen könnte (ca. 268), dass dieser Platoniker nur ein oder zwei Werke geschrieben hat, wenn wir wirklich von einem produktiven Kirchenautor sprechen würden, der darüber hinaus so bekannt ist [.il est absolument impensable que Longin, élève d’Origène, ait pu dire (vers 268) que.“ ce Platonicien écrit écrit qu'un ou deux ouvrages, s'il est vrai qu'il s'agissait du proli¬fique auteur ecclésiastique si bien connu par ailleurs]" (Brisson // VP. I. P. 114). Vergleiche: Goulet 1977. S. 478, insb. N. 19; Schwyzer 1983. S. 30–31. Ich stelle übrigens fest, dass die Annahme, dass Porphyrius und Longinus (sowie Proklos, Eunapius und Hierokles, zitiert von Photius – siehe Absätze 6-9) über Origenes den Christen schreiben, ohne ein Wort auf sein Christentum hinzuweisen, mir viel seltsamer erscheint als die Annahme, dass sie über Origenes den Platoniker schreiben, sich aber gleichzeitig nicht die Mühe machen, ihn von dem berühmten Christen mit demselben Namen zu unterscheiden (dieses Argument für den Unitarismus wird angeboten von). Crouzel 1956, S. 198; Idem 1985, S. 31). Es gibt keinen besonderen Grund zu der Annahme, dass sie dies unbedingt tun mussten, da die Leser der damaligen Zeit, die sich für platonische Literatur interessierten, genau verstehen konnten, von wem sie sprachen. Siehe Barnes 1973, S. 433–442; Schott 2005, S. 285–287. Goulet 1977. S. 491, n. 57 spricht sich dagegen aus. Schroeder 1987, S. 502. Für eine einheitliche Kritik dieser Hypothese siehe Kettler 1972. Hornschuh 1960. S. 6 et passim. Diese Haltung gegenüber Eusebius als Quelle für die Biographie des Origenes wurde seitdem von vielen Forschern unterstützt (zum Beispiel Grant 1971. S. 133–135; Cox 1983. S. 69–101; Castagno 2004; vgl. auch: Koch // RE. HBd. 35. Col. 1037. 20 sq.; 1038. 1 sq.). Z.B. Kettler 1972. S. 330. Vergleiche: Schwyzer 1983. S. 20, Anm. 14; Crouzel 1985. S. 21, n. 11; Auch Bardy // DTC sprach sich dagegen aus. T. 11 (2). S. 1489. Crouzel 1985. S. 23; Schroeder 1987. S. 503 – unter Bezugnahme auf SHA Vita Severi. 17,1; Heiraten Koch // RE. HBd. 35. Spalte 1037. 30 qm; Kettler 1972. S. 330. Vgl.: Goulet 1977. S. 482, n. 30. Schwyzer 1983. S. 20 glaubt, dass Origenes tatsächlich in eine ursprünglich heidnische Familie hineingeboren worden sein könnte, die später konvertierte, als er noch ein Kind war, und Porphyrios Fehler liegt darin, seine unabhängige Konvertierung zuzulassen Vergleiche: Goulet 1977. S. 482, n. 29. Vgl.: Langerbeck 1957. S. 68. Zur Kritik siehe: Kettler 1972. S. 331. Beispielsweise stellt P. Beatrice fest, dass Porphyrius in CChr keine Behauptungen über Origenes‘ heidnische Herkunft und seine spätere Konvertierung zum Christentum aufstellt, sondern „vielmehr den positiven Einfluss, den die Philosophie auf Ammonius hatte und ihn veranlasste, sich einem Lebensstil zuzuwenden, der mit den Normen der heidnischen Gesellschaft vereinbar war, dem paradoxen Verhalten von Origenes gegenüberstellen wollte, der schließlich sein beeindruckendes Wissen über griechische Philosophie verschwendete und sie auf die seltsamen Fabeln der jüdischen Schriften anwandte. Der Unterschied zwischen Ammonius und Origenes, das von Porphyrius so stark betont wird, besteht daher in ihrem unterschiedlichen Gebrauch der griechischen Kultur und nicht mehr“ (Beatrice 1992, S. 353). Bedeutet dies, dass Porphyrios‘ Ausdruck „in barbarische Rücksichtslosigkeit verfiel“ nur darauf hindeutet, dass Origenes begann, auf die Bibel eine allegorische Methode zur Interpretation von Texten anzuwenden, die der griechischen philosophischen Tradition entlehnt waren, und dass Origenes‘ ursprüngliches Christentum selbst aus Porphyrios Sicht keine „barbarische Rücksichtslosigkeit“ ist und durchaus mit einer „gesetzestreuen Lebensweise“ vereinbar sein könnte? Dieser rhetorische Aspekt wird neben anderen Möglichkeiten von Crouzel 1958, S. 4 und Dörrie 1976, S. 354 und anderen hervorgehoben. Goulet 1977. S. 482 hält dies für umso offensichtlicher, als sich dieses Ereignis in einer Passage aus Origenes‘ autobiografischem Brief (apud Eus. HE. VI 19.13), in der erwähnt wird, wie er begann, einen bestimmten Philosophielehrer (der nicht unbedingt mit Ammonius identifiziert wird) zu besuchen, eindeutig auf den Moment bezieht, als er selbst Christ war. Vgl.: Bidez 1913. S. 13. Die Erwähnung von Longinus in dieser Liste, der ein jüngerer Zeitgenosse des christlichen Origenes war, galt lange als Problem. Beatrice 1992. S. 355–357 sieht darin ein zusätzliches Argument für die Identität der beiden Origenes. Allerdings zeigt Carriker 2003. S. 91–92, 127 meiner Meinung nach überzeugend, dass der christliche Origenes vor 250, also etwa zur Zeit der möglichen Begegnung mit Porphyrios, die Werke des Longinus durchaus in Athen oder sogar in Alexandria hätte erwerben können. Vergleiche: Dodds 1960. S. 31, n. 1 – über Porphyrius: „Aus den Kenntnissen der heidnischen Philosophie, die Origenes, der Christ, an den Tag legte, dessen Werke er gut kannte, den er aber nur einmal in seiner Kindheit getroffen hatte, schloss Porphyrius fälschlicherweise, dass er vom Heidentum konvertiert war; er verwechselte ihn nicht mit Origenes (sic! – A.S.), dem Heiden. [Aus den Kenntnissen der heidnischen Philosophie, die der Christ Origenes an den Tag legte, dessen Werke er gut kannte, obwohl er ihn in seiner Kindheit nur einmal getroffen hatte, Porphyrius kam fälschlicherweise zu dem Schluss, dass er vom Heidentum konvertiert war; er verwechselte ihn nicht mit Origenes, dem Heiden.]“; nah dran – Weber 1962. S. 38; Nautin 1977. S. 201–202. Wie E. Dodds andeutet, könnte neben dem persönlichen Treffen ein weiterer Grund für Porfirys möglichen Fehler seine Bekanntschaft mit den Werken des christlichen Origenes sein, was von der tiefen Kenntnis des Autors über die antike Philosophie zeugt (vgl. Grant 1972, S. 286 und Goulet 1977, S. 485–486, wo in dieser Hinsicht die Ähnlichkeit zwischen der Liste der Philosophen besteht, die er laut Porfiry las Origenes und die Autoren, auf die sich Origenes im verlorenen Stromata stützte, laut Hier. Natürlich zeigt er in diesem Fall immer noch eine gewisse Inkompetenz, wenn er Origenes, dem Christen, eine heidnische Erziehung zuschreibt, aber für die dualistische Hypothese ist dies nicht von entscheidender Bedeutung. Unter dem Gesichtspunkt des Dualismus ist es nur wichtig zu zeigen, dass Porphyrios trotz bestimmter Fehler durchaus als der Autor angesehen werden kann, der stets zwischen den beiden Origenes unterschieden hat. Es ist auch erwähnenswert, dass im Gegensatz zu der hier vorgeschlagenen Version eine Hypothese im Sinne von G. Derry oder R. Goulet von der Inkompetenz von Porphyrius in der Biographie nicht nur von Origenes dem Christen, sondern auch von Origenes dem Platoniker ausgeht. Daher kann meiner Meinung nach das folgende Urteil von A. Kruzel nicht als richtig angesehen werden: „Certes, pour supposer un seul Origène, il faut admettre, que Porphyre, sur l’un ou l’autre point, s’est trompé, mais pour en supposer deux il faut aussi Accepter des erreurs de Porhyre.“ [Natürlich muss man das zugeben, um anzunehmen, dass es einen Origenes gab Porphyrius hat sich auf die eine oder andere Weise geirrt, aber um anzunehmen, dass es zwei waren, muss man auch Fehler von Porphyrius akzeptieren.]“ (Crouzel 1985, S. 31). Im Extremfall kann man aus dualistischer Sicht davon ausgehen, dass Porphyrius sich hinsichtlich des ursprünglichen Heidentums des christlichen Origenes geirrt hat, aber das Eingeständnis dieses Irrtums ist keineswegs eine Bedingung für die Möglichkeit des Dualismus als solchen. Beatrice 1992, S. 351–352. Eunap. Vitae Sophist. 4. 2. 1. Daher betrachtet Eunapius diesen Origenes als einen Schüler von Plotin (vgl. Anmerkung 45). Bezieht sich dieser Text auf den christlichen Gnostiker Aquilinus aus VP. 16, dann ist dieser Fehler des Eunapius nicht der einzige (siehe: VP. I. S. 61–62). Siehe Weber 1962, S. 31–33. Foto. Bibl. Kabeljau. 214. 173a5 qm Becker. Foto. Bibl. Kabeljau. 251.461 a32 qm Becker. Einige Forscher verweisen auf die teilweise sehr harten Charakteristika der Peripatetiker und Aristoteles persönlich, die in den Werken des christlichen Origenes zu finden sind (vgl. SS. 2.12; 2.21; 3.75), und nutzen solche Aussagen des Hierokles als Argument für den Dualismus (Weber 1962, S. 29; Schwyzer 1983, S. 23). Gleichzeitig gibt es Versuche, die erhebliche Abhängigkeit des christlichen Origenes von Aristoteles aufzuzeigen (siehe beispielsweise: Langerbeck 1957, S. 72–73; Edwards 1993, S. 180–181; spezifische Verweise von Origenes auf Aristoteles werden von Dorival 1992, S. 195, aufgeführt). Die Situation wird durch die Tatsache verschärft, dass in der wissenschaftlichen Literatur ein christlicher Einfluss auf Hierokles vermutet wurde (Praechter 1912; Kobusch 1976; Aujoulat 1986; gegen Hadot 1978 und 2004; Schibli 2002), und in einem solchen Kontext mag es natürlicher erscheinen, Daten von Pater Dr. 5 und 6 an Origenes den Christen (wie bereits Koch 1932, S. 296; siehe auch Theiler 1966, wo spezifische Lehrparallelen zwischen Hierokles und Origenes dem Christen gezogen werden, die laut Autor als gemeinsame Quelle auf Ammonius zurückgehen). Prokl. Theol. Plat. II 4 // Bd. 2. S. 31. 2–22 Saffrey-Westerink. Ich habe den Text des Fragments im Vergleich zur Version von K. Weber, die den ersten Satz aus dem von mir zitierten Zitat nicht enthält, etwas erweitert Dorrie 1976. S. 258, 341, Anm. 106, 355 war dafür, Weber 1962. S. 46 und Schwyzer 1987. S. 49 waren dagegen. Eine mögliche Quelle für dieses und andere Fragmente des Origenes aus Proklos könnte Porphyrios Kommentar zum Timaios sein, der nur in Fragmenten erhalten ist. Ich habe bereits erwähnt, dass Origenes nach einer alternativen Interpretation mit „König“ Gallienus meinte (vgl. Anm. 15; dagegen z. B. Weber 1962. S. 74, Anm. 1). Andererseits ist davon auszugehen, dass Origenes‘ Werk eine theologische Abhandlung und eine Lobrede zu Ehren des Kaisers vereinte (VP. II. S. 217–218; DPhA. T. 5. S. 805). Plat. Epist. 2 (sp.). 312e1–4 (übersetzt von S. P. Kondratiev). Zur Zeit des Origenes war diese Passage aus Platons 2. Brief ein beliebter Text, der sowohl von heidnischen (Celsus apud Orig. CC. 6, 18; Apul. Apol. 64; Alex. Aphr. In Met // S. 59, 31; 63, 24 Hayduck) als auch von christlichen Autoren zitiert wurde, die darin eine Vorwegnahme ihres eigenen Trinitarismus fanden (Clem. Alex. 6, 68, 5; Str. 10. 1; Suppl. 1. 6–7; Daniélou 1961. P. 106–107 suggests that already in the 2nd century. this text was included in philosophical anthologies. For the Neoplatonic reception of this text, see: Plot. Enn. I 8. 2. 27–32; V 1. 8. 1–8 Henry-Schwyzer (cf.: V5. 3; VI 7. 42); Porph. In Tim. 2.Fr. 51.65–69 Sodano; Fr. 15–16 // Die Fragmente der Griechischen Historiker / Hrsg. v. F. Jacoby u.a. B., 1923–1958; Porph. Hist. Phil. Fr. 17 Nauck; compare: Eus. Praep. Ev. 11.20. Allerdings kann die Metapher „König“ bereits in authentischen platonischen Texten als Bezeichnung einer Gottheit verwendet werden und bedarf zumindest innerhalb einer Phrase keiner kontextuellen Klärung, wo es über den tragischen Dichter heißt, dass er „an dritter Stelle vor dem König und der Wahrheit steht“ (übersetzt von A. N. Egunov; vgl. Griechisch ἀληθείας πεφυκώς ;), ist es möglich zu verstehen, dass mit „König“ Gott nur in einem breiteren Kontext gemeint ist (vgl. auch Plat. Leg. 904a6, siehe Dorrie 1976, S. 390–405). „Schöpfer“ oder ποιητής wird auch als Anspielung auf Plat gesehen. Tim. 28c3. Numenius. Fr. 12. 12–14 Des Places Eus. Praep. Ev. 11.18. Vergleiche: Beutel //RE. HBd. 35. Spalte 1034. 50 qm; Weber 1962. S. 74, 90–91; Dörrie 1976. S. 341, 394–395; Schwyzer 1983. S. 76–77 und 1987. S. 47; Beatrice 1992. S. 361. Die Übersetzung von Rufinus bewahrt das Griechische. die Begriffe μόνας und ἑνάς. Heiraten. R.V. Svetlov in: Lukomsky 2001. S. 564, wo dieser Ort fälschlicherweise als PA angegeben wird. 1. 1.2. Mi: Sport. 27. 8, wo Origenes die beiden Bedeutungen des Begriffs οὐσία vergleicht – platonisch (spirituelle Natur) und stoisch (Materie), und zwar auf genau die gleiche Weise wie in CJ. XX 18.159 charakterisiert die erste als die „eigentliche“ Bedeutung dieses Wortes (ή μέντοι κυρίως οὐσία). In diesem Zusammenhang stellt Stead 1977, S. 139, fest, dass es „die platonische Verwendung von ούσία als Sammelbegriff gibt, im Gegensatz zu γένεσις, das „unveränderliche (echte und daher immaterielle) Realität“ bezeichnet. Siehe Whittaker 1969, S. 92–93. Das Gute liegt nicht im Wesen, sondern auf der anderen Seite des Wesens, das es an Würde und Kraft übertrifft“ ( τῆς οὐσίας πρεσβεί ᾳ καὶ δυνάμει ὑπερέχοντος ). Die Interpretation davon Platonische Phrasen stellen an sich ein Problem dar. Die Charakterisierung des Guten als jenseits des Wesens in Bezug auf Würde und Macht bedeutet, dass das Gute selbst immer noch eine Idee oder Essenz bleibt (z. B. Baltes 1997) und argumentieren, dass das Gute den Bereich der Wesenheiten oder Ideen vollständig überschreitet (z. B. Ferber 2003). Whittaker 1969, S. 92 und Stead 1977, p. 168 zeigen, dass die Unsicherheit bei der Wahl zwischen Apophatismus und Essentialismus grundsätzlich charakteristisch für die Literatur der mittelplatonischen Zeit, einschließlich christlicher Autoren, ist. Whittaker 1969. S. 93 glaubte auch, dass Origenes zeitweise apophatische Formulierungen im Geiste von Plat modifizierte. Bzw. 509b8–10 so, dass Gott (CJ. XIII 21.123) oder Logos (CJ. Aber im Fall von CJ. XIII 21. 123 J. Whittaker stützte sich auf die in GCS (Orígenes Werke IV // Bd. 10. S. 244. 19–22) vorgeschlagene Lesart πρεσβεί ᾳ καὶ δυνάμει und brachte diese Passage mit der Unterscheidung zwischen zwei Arten von Essenzen in PE in Einklang. 27,8 (siehe Anmerkung 113), während in SC restauriert. 222. S. 96. 4–5 (siehe Nr. 1 ad locum) Die handschriftliche Version von καὶ ἄλλους gibt keine solche Bedeutung, aber in CJ. XIII 21. 152 sprechen wir vom Logos, der laut CC. VI 64. 14–28 kann als Entität im Gegensatz zum völlig transzendenten Gottvater charakterisiert werden. Im Allgemeinen bedeutet die Tatsache, dass im Rahmen der apophatischen Alternative für Origenes nur Gott der Vater als transzendentale Gottheit fungieren konnte und sich der Logos als eine Art Analogie zum Geist von Plotin herausstellte, dass die von ihm betrachtete Version des Apophatismus im Wesentlichen subordinatorischer Natur ist. Es ist nicht verwunderlich, dass Interpreten, die sich gegen den Subordinationismus des Origenes aussprechen, auch versuchen, seinen Apophatismus zu egalisieren (vgl. Crouzel 1991, S. 172–173). Zu Origenes‘ Bedenken in dieser Angelegenheit siehe auch: Corsini 1968. S. 133, Nr. 17; 460, nein. 7; 573, n. 9. Dörrie 1976. S. 258 kam zu einem ähnlichen Ergebnis mit der Begründung, dass in der SS. VII 42 qm. Origenes, der Christ, hat keine Einwände gegen die apophatische Theologie von Celsus. Essentialistisches Konzept im Geiste des Französischen. 7 an 3 Stellen Prokl. In Parm. (S. 1065. 3; 1070. 17 Cousin; S. 64. 1 Klibansky-Labowsky) wird einigen namenlosen Platonikern zugeschrieben, und es kann angenommen werden, dass in diesem Fall Origenes der Platoniker gemeint ist (siehe: Schwyzer 1987. S. 51–53), obwohl die zweite dieser Passagen auch Porphyrius zugeschrieben werden kann (Hadot 1968. Bd. 1. S. 258–259). Böhm 2002. S. 8–15 hingegen versucht die Ähnlichkeit der Theologie des Origenes mit fr. aufzuzeigen. 7 und Origenes der Christ. Er schreibt dem christlichen Origenes „die dialektische Definition des spekulativen οὐσία auf der anderen Seite von οὐσία“ zu (ebd. S. 10: dialektische Bestimmung einer noetischen oñoía jenseits der oñaía), was bedeutet, dass er den Ausdruck angeblich aus Plat. Bzw. 509b im essentialistischen Geist, d. h. als Hinweis auf eine höhere Essenz, die andere Essenzen nur in Bezug auf Würde und Stärke übertrifft. Aber meiner Meinung nach geht aus den obigen Zitaten klar hervor, dass Origenes nichts dergleichen tut; Vielmehr gibt er lediglich Platons Lehrbuchformulierung wieder, die, wie wir gesehen haben, selbst unterschiedliche Interpretationen zulässt (vgl. Anm. 115). Solche Versuche, die apophatischen und essentialistischen Aussagen von Origenes zu harmonisieren (vgl. auch Berchman 1992, S. 232, 236), sind schon allein deshalb nicht überzeugend, weil sie in CJ. XIII 21. 123 und SS. VI 64. 14–28 Origenes selbst unterscheidet und kontrastiert Apophatismus und Essentialismus als alternative Konzepte und versucht überhaupt nicht, sie miteinander in Einklang zu bringen. Ein weiteres Argument für den Unitarismus sieht Böhm 2002. S. 13 darin, dass neben den Texten des christlichen Origenes ein Zitat aus Plat. Bzw. 509b kommt angeblich nur in der Beschreibung der Position des Platonikers Origenes bei Proklos und an einer anderen Stelle bei Eusebius vor (vgl. ebd. S. 12, wo dieser Forscher versucht, die hypothetische konzeptionelle Beziehung zwischen dieser platonischen Passage und Fr. 7 zu rekonstruieren). Aber direkt in fr. 7, wo Proklos die Position des Platonikers Origenes darlegt, gibt es nur den Ausdruck ὄντος, der, obwohl er mit dem Geist von Platons Aussage übereinstimmt, keineswegs ein Zitat von Plat ist. Bzw. 509b (allerdings etwas weiter unten im Text – vgl.: Procl. Theol. Plat. // Bd. 2. S. 32. 20–22 Saffrey-Westerink). Darüber hinaus finden sich bei vielen Autoren viel wörtlichere Formulierungen, die dieser platonischen Phrase entlehnt sind (ἐπέκεινα τῆς οὐσίας und πρεσβεί ᾳ καὶ δυνάμει) (z. B. Just. Dial. 4. 1; Alex. Lyc . De Placit. Manich. 26. 37 Brinkmann; Plot. Enn. I 7. 1. 19–20; I 8. 6. 28; V 1. 8. 7–8; V 4. 1. 10; V 4. 2. 38–42; V 6. 6. 29–30; VI 7. 40. 26; VI 8. 16. 34; VI 8. 19. 13; VI 9. 11.42 Henri-Schwyzer; Porph. In Parm. Fr. 12. 23; 14. 3–4 Hadot; Iambl . De Myst. 1. 5. 3; Syr . In Met. // P. 166. 5–6 Kroll; Ps.-Dion. De Div. Nom. // S. 109. 16; 17 Suchla und andere), daher steht seine Popularität in dieser Zeit außer Zweifel. „Une défense philosophique de l’orthodoxie“ (Cadiou 1935, S. 255). Vergleiche: Crouzel 1958. S. 7. Vergleiche: Weber 1962. S. 106 und PA. II 1. 4; C.J. I 17. 103; die Frage nach der Ewigkeit der Schöpfung ist nach Origenes komplexer, vgl.: PA. Ich 2. 10; I 4. 3–5; III 5. 3. Beatrice 1992. S. 366, n. 82. Prokl. Bei Tim. Bd. 1. R. 63. 24–64. 11 Diehl. Laut F. Kettler, beschrieben in fr. Episode 10 beinhaltet ein persönliches Treffen zwischen dem christlichen Origenes und Longinus und Porphyrius und fand um 1800 in Tyrus statt. 252–253 (Kettler 1977, S. 324–326). Beatrice 1992. S. 357 schlägt vor, dass Fr. 10 spiegelt die früheren Gespräche von Longinus mit dem christlichen Origenes wider, die dieser Porphyrios in einem persönlichen Treffen mitteilte, das zwischen 248 und 250 stattfand. (S. 352), bzw. ca. 253 (vgl.: S. 361). Schwyzer 1987. S. 49–50 glaubt als Dualist, dass dieses Fragment Porphyrios’ persönliche Erinnerungen an den Streit zwischen Longinus und Origenes, dem Platoniker, in der Zeit von 250 bis 263 widerspiegelt. Vergleiche: Kettler 1977. S. 327; Beatrice 1992. S. 357; und auch Weber 1962. S. 31, trotz seines Dualismus. Allerdings bezieht sich Origenes in diesem Fall auf die Interpretation, die er in einem pythagoräischen Werk der Geschichte der Pest fand, die Apollo an die griechische Armee in der Nähe von Troja sandte (Hom. Il. 1, 8 qm). Dorival 1992. S. 193 und Ressa 2000. S. 509, n. 22 glauben, dass Numenius die Quelle von Origenes sein könnte. Im Allgemeinen ist in der platonischen und neopythagoräischen Tradition die Existenz böser und guter Dämonen mindestens seit der Zeit des Xenokrates anerkannt (Andres // RE. Suppl. III. Kol. 297), und oft wurde diese Idee im Interesse der Theodizee genutzt, da die unmoralischen Handlungen der Götter der traditionellen Religion diesen Dämonen zugeschrieben werden konnten (ebd. Kol. 307–308). Für Origenes scheint dies im Einklang mit der im frühen Christentum weit verbreiteten Vorstellung zu stehen, dass alle heidnischen Götter im Allgemeinen böse Dämonen sind (vgl. Origenes selbst: SS. V 2; V 35; VII 69). Es ist lustig, dass F. Kettler (Kettler 1977. S. 325) die körperliche Verfassung von Origenes von fr erklärt. 10 als Beweis für den gestörten Gesundheitszustand des Christen Origenes nach der Folter unter Decius. Allerdings finden sich im Text genügend Hinweise darauf, dass der dort beschriebene Origenes sehr großen Wert auf die Verteidigung Homers legte (womit F. Kettler selbst auf S. 327 übereinstimmt), und in ihrem Licht ist es ganz natürlich, die Worte „schreiend, errötend und schwitzend“ als Zeichen der Leidenschaft des Origenes für das zur Diskussion stehende Thema zu verstehen (vgl. Schwyzer 1983. S. 24, Anm. 24; Schroeder 1987). S. 508). Siehe: Kettler 1977. S. 327 Für christliche Interpretationen von Homer siehe Daniélou 1961, S. 73–102 (und weiterführende Literatur auf S. 3–4); Lamberton 1989. S. 44–82; Fédou 2003, S. 377–384. Origenes gibt in der SS mehrfach die Schlüsselthese der Entlehnungstheorie wieder, dass Moses älter als Homer sei (IV 21; VI 7; VI 43). Vergleiche: Schwyzer 1983. S. 24; Schroeder 1987. S. 508. Vergleiche: Kettler 1977. S. 328 Dies wurde erstmals von Wifstrand 1942, S. 418, argumentiert, und zwar ohne Rücksicht auf das Problem der beiden Origenes. Er wird unterstützt von Chadwick 1953. S. 212. Fédou 2003. S. 381 ignoriert diese Kritik Wörtlich kann οὐκ ἀχαρίσως ὁ Πλάτων ἐκβάλλει mit „Platon, ohne Undank zu zeigen, vertreibt“ usw. übersetzt werden. In diesem Sinne Ressa 2000. S. 331 übersetzt: non perché sia ​​ingrato Platone scaccia usw., - Erläuterung in der Notiz. 181, dass Platons potenzielle „Undankbarkeit darin besteht, dass er die Freude, die die Geschichten der Dichter bereiten, nicht berücksichtigt“ (L'ingratitudine di Platone bestehen aus nel non tener conto del diletto procurato dai racconti dei poeti). Im SC. 136. S. 315 Borret bietet die Option „nicht nur aus bösem Willen“ an (n’est-ce point par simple mauvais vouloir); Mi L.S.J., s.v. ἀχαρίστως. In jedem Fall impliziert dieser Ausdruck die Zustimmung von Origenes zu Platons Position gegenüber den Dichtern. Mi: Plat. Bzw. 377d; 378d; 379cd; 383a; 387b; 388ab; 389a; 389e-390c; 390e-391c; 595 v. Chr.; 598d-600e; 605c; 606e-607a. Festugière 1966. Bd. 1. S. 98–99 übersetzt diesen Satz wie folgt: „... die Nachahmungskunst Homers hat große Kraft, mutige Taten zu motivieren“ (l’art imitatif d’Homère a grande force pour induire aux actions decourage). Meiner Meinung nach geht es im Text nicht so sehr um die moralische Wirkung von Homers Gedichten auf die Zuhörer, sondern vielmehr um die Angemessenheit der poetischen „Nachahmung“, also um Homers Fähigkeit, für den von ihm dargestellten Gegenstand die passende Form zu finden. Dies wird durch einen weiteren Kontext bestätigt, in dem Origenes im Fall der Darstellung von an Schlachten teilnehmenden Göttern ein konkretes Beispiel dafür gibt, dass Homer genau diese Fähigkeit besitzt. Eine weitere Kritik an Homer findet sich in der SS. VIII 68, wo Origenes in Verbindung mit einem Zitat aus der Ilias von Celsus (Hom. Il. 2.205) die „homerische Lehre“ (32: ὁμηρικὸν δόγμα) ablehnt, dass dem Monarchen von Zeus königliche Macht verliehen werde. Origenes übt oft Kritik an bestimmten Ansichten, wozu er homerische Zitate illustriert (z. B. SS. IV 91, 94; VII 6; vgl. Schwyzer 1983. S. 24, Anm. 27). Prokl. Bei Tim. // Bd. 1. S. 76. 30–77. 24 Diehl. Da es in dem Text nicht nur um „gute“ und „schlechte“ Dämonen, sondern auch um „bessere“ und „schlechtere“ Dämonen geht, könnte man argumentieren. Theoretisch könnte Origenes durchaus annehmen, dass einige Dämonen etwas besser sind als andere, dass aber im Großen und Ganzen alle Dämonen als Ganzes schlecht sind (was, wie wir sehen werden, eher mit der Position von Origenes, dem Christen, übereinstimmt). Aber wir sollten nicht vergessen, dass es sich um eine allegorische Interpretation des Krieges zwischen den hochtugendhaften Athenern handelt (vgl.: Plat. Tim. 24d4–5: πάσ ῃ τε παρὰ πάντας ἀνθρώπους ὑπερβεβληκότες ἀρετῇ) und die arroganten Bewohner von Atlantis (ebd. 24e2–3: δύναμιν ὕ βρει πορευομένην). Darüber hinaus unterscheidet sich in der im Folgenden vorgestellten Vorstellung von den drei Dämonentypen gemäß der Charakterisierung von Proklos, die die Position von Origenes und Numenius vereint, die völlig „böse und seelenzerstörende“ Art von Dämonen erneut sowohl von den ursprünglich „göttlichen“ Dämonen als auch von den zu Dämonen gewordenen Einzelseelen Siehe allgemein: Andres // RE. Zus. III. Kol. 296–297, 301–322. Siehe zum Beispiel: Mikoda 1992, wo die dämonologischen Konzepte des christlichen Origenes und Plutarch verglichen werden. Die gleiche Position manifestiert sich an mehreren Stellen CC: „... es gibt immer noch einige schlechte Menschen, nicht nur Menschen, sondern auch Engel und alle Dämonen“ (CC. VIII 15. 33–34: ἄνθρωποι ἀλλὰ καὶ ἄγγελοι καὶ πάντες δαίμονες „Wer will, der soll die Worte des Celsus rechtfertigen und zeigen, dass es sich nicht um göttliche Engel Gottes handelt, sondern um Dämonen, deren ganze Rasse böse ist ( δαίμονες, ὧ ν ὅ λον τὸ γένος ἐστὶ φαῦλον), ernannt, um all das oben Genannte zu verwalten“ (CC. VIII 31. 17–20); „Für uns, die wir behaupten, dass alle Dämonen böse sind ( ναι φαύλους), nicht ein Dämon – der Eine, der so viele zu Gott bekehrte, sondern Gott, das Wort und der Sohn Gottes“ (CC. VIII 39. 12–14). Mi: CC. IV. 24. 24–26, wo Origenes diesbezüglich platonischen und christlichen Sprachgebrauch gegenüberstellt: „entweder, wie ihr sagt, gute Dämonen, oder, wie wir sie gewöhnlich nennen, Engel Gottes“ (εἴτε, ὡ ς, ὑμεῖς φατε, οἱ ἀγαθοὶ . ZB Celsus in CC. VII 68. 9 Borret; vgl.: Andres // RE. Zus. III. Kol. 111–113. Vergleiche: Edwards 2002. S. 55.