„Stromata” Klemensa Aleksandryjskiego

Spis treści Stromaty i ich miejsce w dziedzictwie Klemensa Struktura Stromat i tradycja rękopisowa Tekst Stromat: wydania, tłumaczenia i bibliografia Klemens Aleksandryjski przyszedł do teologii chrześcijańskiej poprzez filozofię. To zdeterminowało styl i treść jego dzieł. Ucieleśniał swoje złożone i różnorodne pomysły w równie złożonej i zawiłej formie. Unikając utartych ścieżek i utartych koncepcji, nie ustał w swoich poszukiwaniach. Pytania, które sobie zadawał, często pozostawały bez odpowiedzi; znaczenie wielu jego fragmentów pozostaje dla czytelnika tajemnicą. Jednak pomimo, a może dzięki takim przymiotom, Klemensowi udało się w swoich dziełach odkryć i ugruntować wiele stanowisk filozoficznych, które później przejęli teologowie chrześcijańscy. Jego prace cieszyły się dużą popularnością; aż do IX wieku jego imię widniało na listach świętych. Klemens spędził większość swojego życia w Aleksandrii, bez przesady, najbardziej niezwykłym mieście Cesarstwa Rzymskiego swoich czasów. W czasach Klemensa była to metropolia, której populacja liczyła prawdopodobnie milion mieszkańców najróżniejszych narodowości. „Widziałem u was nie tylko Hellenów i Rzymian, ale także Syryjczyków, Libijczyków, Sycylijczyków, mieszkańców bardziej odległych krajów, Etiopczyków i Arabów, Baktryjczyków, Scytów, Persów, a nawet kilku Hindusów” – tak Dio Chryzostom opisuje (Oration., 32, 40) wielonarodowy charakter Aleksandrii. W tym wykazie zapomniał wspomnieć o Żydach, zapewne też całkiem licznych 2, oraz Koptach, rdzennej ludności Egiptu 3. W Aleksandrii znajdowało się Muzeum i Biblioteka, mieszkali tu znani naukowcy, filozofowie, pisarze i poeci, z których wielu było rówieśnikami Klemensa. Aleksandria była także ośrodkiem religijnym, a raczej ośrodkiem, w którym różne religie mieszały się jak wino i woda w kraterze. To właśnie kultura aleksandryjska zrodziła takie zjawisko jak hermetyzm, jednocząc egipskiego boga Tota i greckiego Hermesa w jedną osobę, Hermesa Trzykroć Największego. Sam Klemens, jak pokazuje kilka niezwykłych stron piątej księgi Stromatusa, nie jest obojętny na religię i kulturę Egiptu. II wiek, panowanie Antoninów, to okres przejściowej stabilizacji Cesarstwa Rzymskiego, względnego spokoju i spokoju w porównaniu z burzami epoki Klaudyjczyków i Flawiuszów. W tym czasie poprawiały się kontakty między wschodnią i zachodnią częścią imperium i rozwijała się z natury kosmopolityczna, zjednoczona kultura. Znajomość języka greckiego staje się niemal obowiązkowa dla wszystkich wykształconych ludzi w imperium. Rzymscy mówcy i filozofowie w swoich pismach obficie cytowali teksty greckie i używali terminów filozoficznych, nie dostarczając tłumaczeń. Proces zacierania się granic pomiędzy różnymi szkołami filozoficznymi trwa, a nawet nasila się, a one same zbliżają się do różnych wspólnot religijnych i mistycznych. Ogólnie rzecz biorąc, stoicy, platoniści czy neopitagorejczycy różnią się w tym momencie jedynie przekonaniem, że (nominalnie) należą do tej czy innej szkoły 4 . Klasyczne stanowiska filozoficzne są obecnie przemyślane w nowy sposób: przede wszystkim dominuje pragnienie „połączenia wszystkiego w jedną całość”, pokazania, że ​​podstawowe idee głównych nauk filozoficznych są identyczne i ostatecznie wracają do tego samego źródła. Powszechne są poglądy na temat istnienia starożytnej, tajemnej tradycji, dzięki której zachowano doskonałą wiedzę przekazywaną z nauczyciela na ucznia. Argumentowano, że do takich szkół należeli Pitagoras, Platon, Mojżesz i inni greccy i „barbarzyńscy” myśliciele i prorocy. Wszystkie te tendencje są wyraźnie widoczne w twórczości Klemensa. Był człowiekiem swoich czasów, głęboko i szczerze zanurzonym we własnej – aleksandryjskiej – kulturze. Przekonany o historycznej misji chrześcijaństwa jako światowej religii jednego Boga, skierowanej do całego „rodu ludzkiego” (Strom. VI 159, 9), Klemens poświęcił całe swoje życie temu, co można nazwać „duchowym monastycyzmem”. Do realizacji tego zadania w dużym stopniu przyczyniło się jego postrzeganie chrześcijaństwa w bardzo osobistej i pozbawionej dogmatu formie, a także przynależność do kręgu ludzi, których można nazwać „bohemą kulturową” Aleksandrii. Rzeczywiście najwyraźniej Klemens, choć dobrze wykształcony, nie należał do kręgów naukowych i nie miał wiele wspólnego ze szkołami naukowo-filozoficznym Aleksandrii 5 . Jego nazwisko wiąże się z pewną szkołą chrześcijańską, która istniała w Aleksandrii, a została założona przez tajemniczą osobę Pantena, którego Klemens nazywa swoim nauczycielem 6. Nie da się z dostateczną pewnością ustalić statusu tej szkoły, ani treści nauczanych w niej dyscyplin. Świadectw późniejszych autorów, przede wszystkim Euzebiusza, nie należy traktować dosłownie 7 . Niemniej jednak jest oczywiste, że za czasów Klemensa, a po nim Orygenesa, istniała w Aleksandrii pewna uczona wspólnota, której celem była propaganda chrześcijaństwa i edukacja tych, którzy nawrócili się na wiarę chrześcijańską. To, co wiemy o życiu Klemensa, jest symbolem podróży: długiego poszukiwania sensu życia i mentora, który mógłby go odkryć. Mówi, że urodził się w Atenach (co zapewne oznacza tylko tyle, że uważa się za Greka z pochodzenia), otrzymał tradycyjne wykształcenie, został wtajemniczony w misteria helleńskie, długo podróżował (wśród punktów swoich wędrówek wymienia niemal wszystkie prowincje greckiej części Cesarstwa Rzymskiego), próbując pojąć mądrość różnych szkół filozoficznych i religijnych i znaleźć nauczyciela, który mógłby go wtajemniczyć w tajniki wiedzy. Po długich poszukiwaniach Klemens w końcu spotkał swojego przyszłego nauczyciela Pantena, który „ukrywał się” (Strom. I 11, 1–2) w Aleksandrii (utwierdzając w ten sposób, że najlepszym sposobem na ukrycie się przed ludzkimi oczami jest zadomowienie się w pandemonium wielkiego miasta). Tym samym podjęto decydujący krok, który zadecydował o całym przyszłym losie Klemensa. Panten, jak mówi Klemens, przewyższył wszystkich napotkanych nauczycieli w sztuce interpretacji Pisma Świętego, ale jednocześnie zasadniczo wstrzymywał się od wyrażania swoich nauk na piśmie. Panten widział swoją misję w przekazywaniu wiedzy tajemnej, którą otrzymał od samych apostołów (Strom. I 11, 3; Euzebiusz, Hist. Eccl. VI 13, 2). Jeśli tak jest, to niewątpliwie miał on duże znaczenie w kręgach chrześcijańskich. Uczył tego, co kryje się za literą Pisma Świętego, umiejętności jego prawidłowego zrozumienia. Naukę hermeneutyczną uważał za część ustnej tradycji kościelnej. Klemens, jego zdaniem, został zaszczycony tym nauczaniem i nieustannie odwołuje się do „apostolskiego autorytetu” swoich interpretacji w procesie polemiki z „fałszywymi”, jak ich nazywa, gnostykami, którzy pozwalają sobie na zbyt swobodne interpretacje, zaniedbując tradycję i niszcząc ją. Aleksandria była idealnym miejscem dla takich postaci jak Panten i Klemens. Na tle ogromnej różnorodności kulturowej i znacznego wolnomyślicielstwa nowa doktryna chrześcijańska mogła z łatwością zostać zaakceptowana przez wykształcone społeczeństwo. Aby tego dokonać, należało wyrazić je w zrozumiałym dla nich języku i wpisać je w krąg późnoantycznych idei religijnych i ogólnokulturowych, nie tracąc przy tym swojej pierwotnej oryginalności i nie tracąc zawartego w nich „nowego słowa”. Tylko w tym przypadku chrześcijaństwo mogłoby w oczach wykształconego Greka przestać być żydowską sektą o wątpliwej treści i przekształcić się w nowy światopogląd religijno-filozoficzny. Podobnie jak jego starszy współczesny Justyn, mieszkaniec innego wielkiego miasta Rzymu, Klemens znalazł się w zasadzie u szczytu tego procesu, wśród jego wykonawców. Najwyraźniej Klemens był zawodowym mentorem. Kierując się przykazaniem ewangelii, nigdy nie nazywa siebie nauczycielem, zastrzegając to słowo wyłącznie dla niebiańskiego mentora, ale jego naśladowcy tak go nazywają. Były uczeń Klemensa, biskup Aleksander Jerozolimski, nazywa go presbu/thj 8. Warto zauważyć, że tytuł ten odzwierciedla typowo egipską tradycję 9, zgodnie z którą „stary człowiek” niekoniecznie oznacza starość, ale służy jako wyraz szczególnego szacunku, chwały „pierwszego wśród równych”, zasłużonej wiedzą i prawym życiem. To jest dokładnie rola, jaką Klemens przypisuje prawdziwemu gnostykowi w Stromacie. Należy zaznaczyć, że tak samodzielna pozycja i autorytet duchowy już za czasów Klemensa mogły być przyczyną konfliktu z „oficjalnym” biskupem, nadzorcą pełniącym funkcję administracyjną, ale często rościącym sobie pełną władzę 10 . Prawdziwy nauczyciel, zdaniem Klemensa, musi umieć zaszczepić nową wiedzę na drzewie obcej mu kultury, utrzymując ją żywotną i owocną. Uczeń może być Grekiem lub Żydem, ale niezależnie od tego nauczyciel musi umieć wykorzystać i skierować we właściwym kierunku to, co odziedziczył po swojej kulturze, zasadzając w ten sposób nowe bez niszczenia starego. Co więcej, ta wiedza znajdzie swoją własną drogę i rozwinie się. Żydowscy prorocy w Stromata mówią jednym głosem z helleńskimi filozofami i poetami. Bóg jest jedynym twórcą wszystkiego, co piękne, dlatego ważne jest to, co zostało powiedziane, a nie kto. Dlatego śmieszni są ci, którzy boją się nauki i filozofii jak dzieci maski. Trzeba tylko wiedzieć, co jest dopuszczalne, a co nie. A jeśli wszystko jest stworzone na dobre, to dlaczego człowiek miałby odmawiać sobie przyjemności korzystania z tego. Najważniejsze jednak należy oddzielić od wtórnego, wewnętrznego od zewnętrznego. Można być jednocześnie bogatym i biednym, posiadać dobra i ich nie posiadać. Wszystko, co zewnętrzne, może być neutralne, „być obecnym, nieobecnym”. Człowiek może być od niego wolny, co nie znaczy, że jest wobec niego obojętny (jak Bóg, który będąc spokojnym, nie przestaje czynić dobra). Taka neutralność sprzyja wyzwoleniu od tego, co szkodliwe i zdobyciu tego, co konieczne. Tematyka, którą Klemens podejmował w swoich pismach, związana jest głównie z ideami życia sekretnego, wiedzą tajemną i ezoteryczną tradycją tej wiedzy, która prowadzi do prawdziwej gnozy. To przesądza o nieakademickim i niesystematycznym charakterze jego stylu. W jego tekstach stale obecny jest element ezoteryki. Jest rzeczą oczywistą, że Klemens przedłożył osobiste doświadczenie i życie wewnętrzne tak bardzo ponad wszystko, co da się wyrazić werbalnie, że w takich warunkach jakakolwiek systematyczna filozofia czy teologia byłaby raczej nieodpowiednia. „Dopiero słabnąca pamięć” – jak mówi nasz autor – „i liczne prośby przyjaciół” już w wieku dorosłym, a nawet na starość, zainspirowały go do twórczości literackiej i zmusiły do ​​opublikowania części swoich przemyśleń. Dzieła te (z wyjątkiem kazania O tym, jak bogacz zostanie zbawiony i przemówień na temat Hellenów 11) były pierwotnie przez niego zaplanowane jako notatki robocze i materiały do ​​wykładów. Zebranie materiałów zawartych przez Klemensa w Stromacie zajęło mu oczywiście sporo czasu. Jednakże względna integralność dzieła sugeruje, że uzyskało ono formę literacką w dość krótkim czasie, być może w dwóch etapach: księgi od pierwszej do czwartej, a następnie księgi od piątej do siódmej. Tak zwana ósma księga w obecnej formie jest wyciągiem z pewnych badań logicznych i najwyraźniej nie jest ukończona. Sam Klemens wyjaśnia, co skłoniło go do wyboru takiej formy literackiej. Już na samym początku pierwszej księgi Stromata pisze, że tematyka w jego traktacie z jednej strony została przedstawiona w takiej formie, w jakiej „przyszły autorowi do głowy”, a z drugiej strony została celowo przemieszana, aby ukryć przed niewtajemniczonymi ich prawdziwe znaczenie i zmusić uczniów chcących zrozumieć do ciężkiej pracy. W rezultacie wszystko w Stromatach jest wymieszane „na wzór kwiatów łąkowych” i aby z nich zrobić coś w całość, trzeba je najpierw odnaleźć, a potem ułożyć w odpowiedniej kolejności. Metoda odpowiada zadaniu traktatu, ponieważ skoro mówimy o tajemniczej rzeczywistości, nie da się jej otwarcie przedstawić. O takich sprawach wypada milczeć, ale tekst może okazać się „iskrą duchową” dla czytelnika, ale tylko dla tego, kto ma już potrzebne do tego osobiste doświadczenie. A ponieważ prawdziwą wiedzę, a zwłaszcza najwyższą gnozę, można zdobyć jedynie poprzez komunikację z kompetentnym mentorem lub niebiańskim Nauczycielem, dzieła pisane przyniosą niewielkie korzyści tym, którzy nie są w stanie ich zrozumieć, a nawet mogą wyrządzić krzywdę. Z tego powodu – mówi Klemens – niewiele go obchodzi, co o tym dziele pomyślą „Hellenowie”, którzy nie zrozumieli jego znaczenia, a także ci chrześcijanie, którzy z fałszywego oddania chrześcijaństwu obawiają się filozofii greckiej jako wymysłu diabła: Ci, którzy twierdzą, że filozofię wymyślił diabeł, niech pamiętają, co jest powiedziane w Piśmie, że sam diabeł przyjmuje „postać anioła światłości”. Ale dlaczego? Oczywiście, żeby prorokować. Jeśli jednak prorokuje jak anioł światłości, to mówi prawdę. Jeśli przemawia anielsko i świetliście, to prorokuje i przynosi dobro, zmieniając się zgodnie z naturą działania, choć pozostając odmiennym w swej istocie ze względu na odstępstwo. Jak inaczej może osiągnąć zwiedzenie, jak nie zaprzyjaźniając się najpierw z miłośnikiem wiedzy, a potem wpychając go w błąd? Naturalnym jest wniosek, że zna prawdę, być może nie rozumiejąc jej, ale nie będąc jej całkowicie obcą. Filozofia nie jest zatem kłamstwem, lecz wyraża prawdę, choć w sposób zniekształcony. I dlatego nie należy z niewiedzy lekceważyć tego, co mówią [filozofowie] i prorocy, ale należy dokładnie rozważyć wszystko, co zostało powiedziane, aby zobaczyć, czy zawiera ono prawdę (Strom. VI, 66, 1-5). Sytuacja jest niemal faustowska. Prawda, podobnie jak „królestwo niebieskie” (według przysłowia ewangelicznego) „jest zdobywana siłą”, dlatego słabi w tej walce skazani są na zagładę. Tacy ludzie nie powinni nawet próbować wdawać się w walkę z diabłem. Lepiej dla nich poczekać na zbawienie i ograniczyć się do „czystej wiary”. Gnostyka jednak na to nie stać i nie ma wyboru: niczym rolnik musi zaorać pole i zasiać je, a potem umieć odróżnić dobre pędy od chwastów. Tylko pozbywając się tych ostatnich, zbierze żniwo wiedzy. Pomimo niesystematycznego charakteru swojej pracy Klemens dość często omawia potrzebę systematycznego studiowania różnych nauk, przechodząc od prostych do złożonych. Schemat ten jest dość tradycyjny: wychowanie zaczyna się od oczyszczenia moralnego, następnie naucza się różnych nauk (fizyki, matematyki, astronomii), następnie filozofii i dialektyki, a na końcu filozofii i teologii moralnej: W razie potrzeby gnostyk zwraca się ku temu, co pozwala mu uprawiać gnozę, ucząc się od każdej nauki tego, co prowadzi do prawdy. Zatem studiując muzykę, rozumie związki harmoniczne, poprzez arytmetykę rozpoznaje prawa dodawania i odejmowania liczb, ich wzajemne relacje i to, jak różne rzeczy mieszczą się w tej samej proporcji; poprzez geometrię uczy się kontemplować czyste esencje i pojmuje ciągłe rozciągłości i nieruchome ciała, różniące się od ciał fizycznych. A poprzez naukę astronomii, wznosząc umysł nad ziemię, wznosi się do niebios i podąża za ich ruchem, badając odwieczne zjawiska boskie i pojmując ich wzajemne powiązania: Posługując się dialektyką, gnostyk, wyodrębniając gatunki i rodzaje, pojmuje podział istot, dochodząc do poznania tego, co pierwsze i najprostsze (Strom. VI, 80.1-4): Dialektyka jest więc obroną przed sofistami, aby nie deptali prawdy bezkarność (Strom. VI, 81,5) Euzebiusz (Hist. Kazn. VI 18, 3) dokładnie w ten sposób opisuje organizację „szkoły” Orygenesa. Taka edukacja jest konieczna, lecz należy ją traktować jako etap przygotowawczy prowadzący do prawdziwej wiedzy – gnozy. Filozofujący Grecy celowo zamykają uszy i nie słyszą prawdy: Apostoł nazywa tę zmysłową i miłującą siebie filozofię „mądrością tego wieku”, ponieważ uczy tylko o tym świecie i tym, co się w nim znajduje, postępując zgodnie ze wskazówkami rządzących tym światem. Zatem ta szczególna filozofia jest bardzo elementarna, natomiast prawdziwie doskonała wiedza wykracza poza świat, zwracając się ku temu, co zrozumiałe i bardziej duchowe: I nie boję się powiedzieć (bo taka jest wiara gnostycka), że taki człowiek wie wszystko i wszystko rozumie, rzetelnie chwytając to, co jest nam trudne do osiągnięcia. Jest prawdziwym gnostykiem, podobnie jak Jakub, Piotr, Jan, Paweł i inni apostołowie: Gnoza to nic innego jak coś charakterystycznego dla rozumnej duszy, nakierowane na jej ćwiczenie, aby dzięki gnozie mogła ona osiągnąć udział w nieśmiertelności (Strom. VI 67, 1 - 68.3). Gnostyk pozwala sobie „bawić się” naukami helleńskimi w rzadkich chwilach odpoczynku od głównych zajęć. Taki amatorstwo i wiedza są mile widziane 12. Jest prawdopodobne, że sam Klemens podążał właśnie tą drogą w swojej edukacji. „Filozofia i nauka helleńska” to dla Klemensa przede wszystkim platonizm i pitagoreizm. To od nich gnostyk musi uczyć się sztuki pojmowania świata zmysłów i jego praw, prowadzącej do nauki kontemplacji prostych bytów zrozumiałych. Według Klemensa Platon, podobnie jak wielu innych filozofów helleńskich, był zwolennikiem Pitagorasa i dzięki niemu zrozumiał tajemnice nauk wschodnich (żydowskich i barbarzyńskich). Idea ta była popularna wśród neopitagorejczyków współczesnych Klemensowi. Jest to na przykład opinia neopitagorejskiego Numeniusa (por. fr. 24 Des Places), znanego Klemensowi 13. Klemens poświęca kilka rozdziałów swojego głównego dzieła filozofii pitagorejskiej i symbolice. Fabuła ta jest szczególnie interesująca w kontekście problemu edukacji filozoficznej. Przede wszystkim, zgodnie z tradycją, edukacja w szkole pitagorejskiej składała się z kilku etapów, stopniowo przechodzących, przez które uczeń osiągał, jeśli tylko był do tego zdolny, prawdziwą wiedzę. Wiedza ta nie została ujawniona każdemu i nie dlatego, że było to tajne stowarzyszenie spiskowców, ale ze względu na złożoność samego tematu, który można było zrozumieć dopiero po wielu pracach. Klemens mówi nam (co potwierdzają inne starożytne źródła 14), że liga pitagorejska dzieliła się na dwa „stopnie wtajemniczenia” - akuzmatykę i matematykę (Strom. V 56, 1). Ci pierwsi są im przedstawiani jako uczniowie, którzy dopiero wkroczyli na ścieżkę doskonalenia, a których zadaniem jest „słuchanie” i wypełnianie wskazówek religijno-etycznych zawartych w „akusmach”, czyli symbolach, zbiorze starożytnych maksym orfickich i pitagorejskich. Ten etap przygotowawczy trwał dość długo – pięć lat (Strom. V 67, 3). W tym okresie student w końcu pojął naukę o samokoncentracji i „czystej kontemplacji”. Unia Pitagorasa służy Klemensowi jako model ilustrujący jego ulubiony temat: różnicę między wiedzą tajemną a jawną. Widzieliśmy, że nawet celowo „ezoteryczny” styl swojej twórczości wyjaśnia w kategoriach tego podziału 15. Jaki jest cel nauk symbolicznych i tajemnych? Przede wszystkim – mówi Klemens – „najwyższe prawdy wymagają wobec nich odpowiedniego stosunku”, dlatego od czasów starożytnych były ukryte przed wzrokiem tych, którzy nie potrafili traktować ich z należytym szacunkiem. Egipcjanie trzymali ich w cerkwiach, Żydzi zasłaniali je zasłoną, za którą wpuszczani byli tylko nieliczni (Strom. V 19,4; Strom. V 56,3). Osoby skłonne do zła i źle usposobione mogą wypaczyć wskazówki nauczyciela, dlatego lepiej starać się unikać tego niebezpieczeństwa (Strom. I 13, 2; VI 124, 6). Krótko mówiąc, nie należy „rzucać pereł przed wieprze”. Co więcej, ponieważ doświadczenia duchowego w dużej mierze nie da się wyrazić słowami, potrzebny jest nauczyciel, tłumacz i mentor, który pomoże je opanować. Dzięki takim wskazówkom uczeń nie tylko pilniej się uczy, ale także nie ryzykuje zbłądzenia, gdyż prowadzi go osoba, która tę drogę już przeszła (Strom V 56, 4). Z drugiej jednak strony próby ponownego opowiedzenia niewypowiedzianych przeżyć duchowych często prowadzą do fałszywych interpretacji. Traktując symbolikę zbyt dosłownie, słuchacze okazują się niewinnymi ofiarami nieudolnego nauczyciela, któremu należy się wówczas kara za swoje zaniedbanie. Dlatego też strażnik tradycji jest odpowiedzialny nie tylko za zachowanie dokładnego znaczenia przekazywanej mu wiedzy, ale do jego funkcji należy ochrona tej wiedzy przed ignorantami i złośliwymi oraz przekazywanie jej w ręce godnych. A najlepszym sposobem na to od czasów starożytnych jest szyfr, do którego klucz mają tylko nieliczni. Po tych technicznych rozważaniach następują względy natury psychologicznej i epistemologicznej. „Rzeczy ukryte, prześwitujące przez zasłonę” – mówi Klemens – „robią większe wrażenie” (Strom. V 56, 5), to znaczy wydają się bardziej tajemnicze i atrakcyjne niż te w pełni oświetlone i wystawione na widok publiczny 16. Rzecz w tym, że przedmioty te wydają się lepsze i bardziej znaczące niż są w rzeczywistości (jak zgniły owoc na dnie strumienia wydaje się atrakcyjny tylko do czasu wyjęcia go z wody). Pełne oświetlenie ujawnia wady wszystkiego i nic na świecie nie jest od nich wolne 17 . Działania ludzkie, jeśli ich motywy są ukryte, również robią większe wrażenie. Kontemplacja tego, co tajemnicze, oddziałuje w pewien sposób na duszę, pozwalając jej osiągnąć większą „duchowość”, odrywając się od tego, co materialne i zmysłowe oraz pokonując okowy trzeźwej refleksji, wznosząc się ponad rutynę codzienności. Rzeczywiście, nawet na znane rzeczy można spojrzeć inaczej, niż zwykle. Efekt ten osiąga się poprzez rytualizm działania. Podczas misterium nie same rzeczy się zmieniają, ale ich znaczenie. Zwykłe rzeczy tracą w oczach wtajemniczonego swoją wrodzoną formę i znaczenie oraz manifestują się cechy, których nie można w nich dostrzec w zwykłym, codziennym stanie. Oprócz zdolności „przebudzenia duszy”, symbolika jest w stanie ukazać „wiele rzeczy jednocześnie”. Jasne rzeczy mają bardzo określone znaczenie. W zasadzie różne alegorie, metafory czy alegorie są również jednoznaczne, ponieważ są specjalnie tworzone, aby w przenośni wskazać na coś konkretnego. Symbol może zawierać wiele interpretacji, a jednocześnie nie być redukowany do żadnej z nich z osobna, ani do ich „sumy”. "Ogólnego znaczenia, "ukrytego za zasłoną alegorii" (Strom. V 57,5 – 58,6), nie da się zinterpretować, a jedynie w jakiś sposób "odnaleźć" lub zrozumieć. A to, co się rozumie, jak wiemy, nie zawsze da się wyrazić werbalnie. Z kolei taka wiedza symboliczna jest także etapem wstępnym i przygotowawczym na drodze do czystej kontemplacji - teorii. Ten, kto widzi umysłem, nie potrzebuje żadnych symboli ani podobieństw, bo widzi wszystko wyraźnie, w pełnym świetle. Obiekty noetyczne nie mają wad tkwiących w naturze materialnej, więc nie ma potrzeby ich zasłaniać. Otwierają się w świetle dziennym. Taki jest mój pogląd na główne idee zawarte w centralnej części Stromatu, poświęconej symbolice i filozofii wychowania. Nie zdziwiłbym się, gdyby opinia moich czytelników okazała się odmienna od tej, którą właśnie przedstawiliśmy. Klemens jest autorem złożonym, trudnym do opisania i uogólnienia. Dalsze szczegóły omawiam w przypisach do tekstu, które starałem się ograniczyć do minimum, zajmując się głównie paralelami literackimi i obserwacjami porównawczymi. Podsumowując, zatrzymam się na kilku szczegółach technicznych. Stromata i ich miejsce w spuściźnie Klemensa Dzieło Klemensa, którego czytelnikowi oddane są dwie księgi, nosi następujący tytuł: ..., co oznacza: Mieszankę różnych zapisków dotyczących wiedzy (gnozy), opracowanych zgodnie z prawdziwą filozofią. Strwma oznacza pościel, dywan, ale jego pochodna o(strwmateu/j, strwmateij, pl. jest dość rzadka i oznacza w istocie mieszaninę, w tym literacką 18. O tym, jak sam autor tłumaczy „patchworkowy” charakter swojej twórczości, pisaliśmy już wcześniej. Częściej spotykane jest słowo u(po/mnhma lub częściej pl. u(pomnh/mata) i oznacza notatki ku pamięci, czyli notatnik. W tym przypadku nazwa oi(twn u(pomnhma/twn strwmateij) musi ostatecznie oznaczać „różne wyciągi z zeszytów”. Jest całkiem prawdopodobne, że tak było. Oczywiście żadnego dzieła, zwłaszcza tak złożonego jak Stromates, nie da się napisać bez wstępnych przygotowań. W starożytności, jak teraz gromadzenie materiału, zestawienie i metodologiczny dobór różnych fragmentów stanowiło dużą, jeśli nie główną, część dzieła literackiego. Podam jeden znany przykład ilustrujący metody pracy autorów starożytnych – kolekcjonerów wiedzy. W jednym ze swoich listów Pliniusz Młodszy opisuje metody pracy swojego wuja (jednego z najbardziej encyklopedycznych umysłów starożytności), które pozwoliły mu napisać taką liczbę książek o zatrudnieniu i aktywnym udziale w polityce: W letnie dni, wolne od trosk, uwielbiał przesiadywać na świeżym powietrzu i zamówiwszy książkę do przeczytania, robił notatki i wypisywał cytaty (adnotabat excerpebatque). Zapisywał cytaty ze wszystkich książek, jakie mu się natrafiały (nihil enim legit quod non excerperet): Podczas posiłków robił krótkie (czy kursywą?) notatki (super hanc liber legebatur adnotabatur, et quidem cursum): W wyniku takiej pracy pozostawił mi 160 zeszytów (komentarzy), zapisanych drobnym pismem po obu stronach, co podwaja ich rzeczywistą liczbę 19 . Pliniusz Młodszy podaje nam kilka interesujących szczegółów. Po pierwsze, należy pamiętać, że notesy mogą być tablicami woskowymi (pugillares), używanymi wielokrotnie, lub zwojami przeznaczonymi do długotrwałego przechowywania. Pliniusz szczególnie zwraca uwagę na fakt, że te zeszyty (w tym przypadku zwoje) były pisane po obu stronach, gdyż było to sprzeczne ze zwyczajową praktyką tworzenia książek. Zwykle do pisania używano tylko jednej strony zwoju. Można to wytłumaczyć faktem, że zewnętrzna strona zwoju szybko się zużywała i była gorszej jakości. Co więcej, oczywiste jest, że notesy w formie kodeksu, pozornie wygodniejszej dla takich zapisów, nie były używane w czasach Pliniusza i weszły do ​​obiegu dopiero na przełomie II i III wieku 20 . Klemens najprawdopodobniej posługiwał się materiałem pisarskim w postaci kodeksu, czyli tzw. di/ptuxon, tri/ptuxon k.t.l., czyli swego rodzaju notatnika składającego się z kilku kartek lub tablic woskowych. A teraz wyobraźmy sobie, że połączyliśmy ze sobą kilka takich zeszytów i przeplataliśmy je – otrzymamy książkę w całkiem współczesnym znaczeniu tego słowa. Mając naszkicowany wstępny plan i mając pod ręką odpowiednią ilość takich notatek, można z nich w stosunkowo krótkim czasie napisać esej niczym Stromat. Z jakich książek korzystał Klemens? Najprawdopodobniej wszystko, co przyszło do ręki. Rzeczywiście, książki w tamtych czasach były znacznie większym luksusem niż obecnie, nawet w takim mieście książki jak Aleksandria. Dlatego każde dzieło, które wpadło w ręce lub zostało skądś specjalnie pozyskane, było zapewne czytane z wielką uwagą przez takiego pisarza jak Klemens. Trzeba było pamiętać, co przeczytano i robić notatki, ponieważ we właściwym czasie ta książka nie mogła być już dostępna. Notatniki zastąpiły w ten sposób biblioteki osobiste i były cenione nie mniej niż faktycznie opublikowane dzieła. Ten sam Pliniusz Młodszy podaje dalej, że w czasie prokuratu Pliniusza Starszego w Hiszpanii zaoferowano mu znaczną sumę za te zeszyty. Gdyby Pliniusz sprzedał swoje notatki lub pozwolił na ich kopiowanie, powstałaby kolejna antologia. Granica pomiędzy publikacją a rękopisem przeznaczonym do użytku prywatnego była bardzo cienka. Różne fragmenty mogły stać się materiałem na bardziej sformalizowany utwór literacki lub w niemal niezmienionej formie, jak w przypadku trzech zachowanych zeszytów Klemensa, mogły być rozpowszechniane wraz z utworami przeznaczonymi do publikacji, czasem bez wiedzy, a nawet wbrew woli autora 21 . Wyciągi z ksiąg lub notatki z wystąpień ustnych (a)po? fwnhj) można później wykorzystać także w dziele literackim, a nawet opublikować w formie „wykładów”. Arrian nagrał i opublikował wykłady Epikteta, Ameliusz nagrał przemówienia swojego nauczyciela Plotyna. Według Lucjana Hermotimus był wiecznym uczniem i żył z zapisywania i poprawiania cudzych wykładów 22 . Klemens cytuje listy i kazania Walentego. Czy one też mogły zostać utrwalone w właśnie takich notatkach słuchaczy? Brak tekstów literackich z jednej strony, a rosnące zainteresowanie edukacją z drugiej, to główne przyczyny wyjaśniające rozprzestrzenianie się, jakie otrzymywały w późnej starożytności różne antologie i podręczniki, opracowywane przez ludzi, którzy mieli dostęp do dość obszernej biblioteki. Klemens zapewne korzystał także z antologii pokroju Florilegium Stobaeusa 23, i to wcale nie ze względu na swoją powierzchowność, ale po prostu z trudem miał bezpośredni dostęp do całego bogactwa literatury, z której korzystał 24. Może to dotyczyć nie tylko autorów „rzadkich” czy odwrotnie „podręcznikowych”, ale także cytatów z Pisma Świętego. Te same podstawowe wypowiedzi Jezusa czy apostołów powtarzają się bardzo często w Stromatach, co sugeruje, że Klemens mógł z powodzeniem posłużyć się swego rodzaju streszczeniem ksiąg Starego Testamentu i fragmentami literatury chrześcijańskiej, w tym literatury apokryficznej, które zostały zorganizowane według jakiejś zasady tematycznej jako rodzaj antologii chrześcijańskiej. Klemens często cytuje z pamięci. Przede wszystkim dotyczy to fragmentów Pisma Świętego i Homera 25. Bardzo często te teksty i wersety poetyckie są powtórzeniami bliskimi tekstowi. Możliwe, że w innych przypadkach cytaty zostały „zweryfikowane” przez redaktorów i kopistów, nie należy bowiem zapominać, że tekst Stromatusa, który do nas dotarł, ma niezwykle długą historię, a każdy starożytny kopista był także redaktorem, zwłaszcza jeśli sporządzał kopię dla siebie. Nawet współcześni wydawcy, a tym bardziej tłumacze, mają tendencję do „poprawiania błędów” autorów starożytnych w oparciu o znane teksty lub zamiast parafrazy podają cytat 26 . Stromaty to zatem „notatki i wspomnienia sporządzone na podstawie notatników”. Klemens szczególnie podkreśla, że ​​jego dzieło to notatki gnostyckie, zgodne z prawdziwą filozofią. Idee zawarte w Stromatach jako całość stanowią dość spójne nauczanie o wiedzy chrześcijańskiej, którą Klemens nazywa prawdziwą gnozą. Jest oczywiste, że w tym względzie wiele uwagi poświęca się fałszywej gnozie. W rzeczywistości koncepcja „prawdziwego” krystalizuje się w Stromatach w porównaniu z fałszywymi aberracjami i zniekształceniami właściwymi dla „fałszywej” gnozy. Klemens nieustannie mówi o gnostykach. Podane przez niego informacje na temat gnostycyzmu, a zwłaszcza Walentyna, Bazylidesa i Izydora, Karpokratów i Marcjona, w porównaniu z innymi źródłami, są w miarę dokładne. Oprócz licznych świadectw na temat gnozy, Klemens dysponuje szczegółową analizą ich nauczania, co również jest bardzo godne uwagi, gdyż z jednej strony Klemens był na tyle dobrze poinformowany i wykształcony, aby zrozumieć, o czym mówi, a z drugiej strony, w przeciwieństwie np. do Orygenesa czy Tertuliana, był na tyle niezależny i eklektyczny w swoich poglądach, aby być dobrym świadkiem. Co więcej, często świadomie przypisuje sobie tę rolę świadka: Stromaty zostały przez niego napisane jako u(pomnh/mata notatki na pamiątkę i „wspomnienia” tego, czego nauczył się od bardziej godnych siebie ludzi. Imiona tych ludzi nie są wymieniane w samych Stromatach, Klemens jedynie sugeruje, że mieli władzę apostolską. Gnostycy (Marcion, Basilides i Walentinus) są zarzucani właśnie za to, że przechwalają się swoimi nauczycielami (Strom. VII 108, 1) Zbyt częste wymienianie imienia oznacza zwątpienie w jego autorytet, podobnie jak podziw dla dobrego wychowania, jakiego doświadcza i nieustannie wyznaje Klemens. Ciągłe podawanie źródła cytatu, w przypadku np. Pisma Świętego, Platona czy Homera, wydaje mu się nieprzyzwoite. Wykształceni ludzie powinni znać swoją klasykę. Stąd takie zjawiska, nierzadkie w Stromatach, jak zwykła uwaga: „Platon gdzieś powiedział”, po której następuje półstronicowy cytat „z pamięci”. Dokładna analiza cytatów, parafraz i rozmaitych aluzji zawartych w Stromatie przeprowadzona przez A. van den Hoeka bardzo dobrze ukazuje specyfikę techniki cytowania, którą posługuje się Klemens27. Na przykład z 1273 przypadków cytatów z Apostoła Pawła odnotowanych w Indeksie O. Stöhlina Klemens wymienia jego imię (lub przynajmniej twierdzi, że jest apostołem) tylko 309 razy (podczas gdy 13 razy imię to jest po prostu wspomniane i nie następuje żaden cytat). Platon jest cytowany (dosłownie lub nie) 618 razy, natomiast wzmianka bezpośrednia lub pośrednia (Pla/twn, o(filo/sofoj, oi(filo/sofoi, o(e)c (Ebrai/wn filo/sofoj k.t.l.)) tylko 139 razy (i znów „nagie” wzmianki o tym imieniu odnotowano w 41 przypadkach ze 139). zwykle towarzyszy dokładny dialog, list, a nawet księga (z odniesieniami do państwa lub praw). Można przypuszczać, że Klemens miał stały dostęp do dzieł Platona lub posługiwał się dość dobrym wyborem cytatów. Klemens odwołuje się do Platona niemal wyłącznie w celu potwierdzenia swojej opinii. Tylko w najrzadszych przypadkach krytykowany jest klasyk. Klemens woli nie dostrzegać rozbieżności między platonizmem a doktryną chrześcijańską, a najbardziej oczywiste z nich stara się eliminować środkami hermeneutycznymi, odwołując się czasem nawet do „błędów” kopistów. Filon z Aleksandrii jest przypadkiem szczególnym. Klemens używa go dość często (według O. Stöhlina ponad 200 razy), ale wymienia to imię tylko cztery razy (w tym dwa razy nazywa go pitagorejczykiem). Prawdopodobnie takie milczenie można wytłumaczyć szczególnymi powodami 29. Jednakże, jak zauważa Hoek, po tych czterech wzmiankach następują obszerne zapożyczenia i wielostronicowe parafrazy, tak że Klemens „wyznaje” około 38% materiału użytego u Filona. Homer i Eurypides to ulubieni poeci Klemensa. Spośród 243 przypadków cytowania Homera jego imię (a przynajmniej wskazówka, że ​​je wypowiedział Poeta) pojawia się w 37%. Tytuł (Iliada czy Odyseja) jest rzadko wspominany. Po prostu: „Pewien poeta gdzieś powiedział:” Eurypides jest cytowany 117 razy, a jego imię (Eurypides, tragik, filozof sceny, tragedia itp.) pojawia się 59 razy (52%). Mniej znani autorzy są zwykle wymieniani z nazwiska. Tak naprawdę obowiązuje ogólna zasada: jeśli nie podano źródła, oznacza to, że autor jest znany. Cytowane i wspominane: poeci Homer, Orphica, Hezjod, Ferecydes, legendarny Terpander, elegia (Solon, Theognidea 30), Anacreontea 31, Archilochus 32, Simonides z Amorgos, Focylides, Melanippides oczywiście, Bacchylides i Pindar oraz szereg innych mało znanych poetów; tragedia i komedia (od Ajschylosa po imitacje hellenistyczne i żydowskie); Autorzy hellenistyczni, tacy jak Kallimach i Aratus; historycy Herodot, Tukidydes, Hekatajos, Teopompus, Aleksander Polihistor i inni; filozofowie różnych szkół, począwszy od siedmiu mędrców, a skończywszy na Numeniuszu 33; retorzy (na przykład Isokrates), gramatycy, lekarze, geografowie itp. Łączna liczba autorów przekracza czterystu. Zbiór źródeł literackich, na który powołuje się Klemens, jest dość standardowy, że tak powiem, szkolny. Wszystkie cytaty zaznaczam w przypisach strona po stronie do tekstu. Jeśli to konieczne, dalsze szczegóły podano w notach 34. Oprócz ksiąg, które później zostały włączone do kanonu chrześcijańskiego, cytowane są apokryfy Starego i Nowego Testamentu (na przykład Apokalipsa Sofoniasza, Kazania Piotra, Dzieje Pawła, Pasterz Hermasa, List Barnaby, Ewangelia Egipcjan itp.). Wiele z tych cytatów jest wyjątkowych: Klemens jest naszym jedynym źródłem. Literatura gnostycka (Walentyn, Bazylides, Izydor, Epifanes, Marcjon, fragmenty mitów gnostyckich itp.) jest cytowana bardzo często i stanowi znaczną część drugiej, trzeciej i czwartej księgi Stromaty. W przeciwieństwie do klasyków i sojuszników (na przykład Filona) Klemens zawsze podaje dokładne odniesienie do dzieł swoich przeciwników. Zwykle jest to kata? le/cin dosłownie (z 24 zastosowań tego wyrażenia 12 odnosi się do gnostyków, reszta do różnych mało znanych Greków i ksiąg proroczych), czasami w(de/pwj (co można przetłumaczyć po prostu przez dwukropek). Wręcz przeciwnie, wyrażenia takie jak a)/ntikruj, diarrh/dhn są otwarcie, wyraźnie zarezerwowane wyłącznie dla dobrych postaci, takich jak Platon, Homer czy Eurypides i nigdy nie są używane przy cytowaniu tekstu gnostyckiego. Liczne fasi/, fhsi/, le/gei, le/gousi k.t.l. wyrażenia są ambiwalentne i wymykają się jakiejkolwiek klasyfikacji. Przykładowo, cytując książkę On the Justice of the Gnostic Epiphanes, Klemens najpierw zauważa, że posiada tę książkę ()Epifa/nhj ou(toj, ou( kai? ta? suggra/mmata komi/zetai, u(io?j h)n Karpokra/touj, k.t.l.), a nieco dalej dodaje: „Następnie dodaje dosłownie co następuje – w(de/ pwj e)pife/rei kata? le/cin” (Strom. III 5.1; 9.3). Komentując źródło, Klemens dość często przytacza serię cytatów i mniej lub bardziej dosłownych powtórzeń. Hoek dobrze to pokazał na przykładzie Filona (na szczęście zachowały się jego teksty i jest z czym porównać). Czasami Klemens, najwyraźniej pamiętając jakieś zdanie, zaczyna od niego swój komentarz, po czym najwyraźniej zwracając się do samego tekstu, sukcesywnie rozwija zwój, zapisując cytaty. Proces ten zaobserwowano kilka razy i w jednym przypadku Klemens najwyraźniej raczej zwinął zwój, niż go rozwinął, ponieważ cytaty są w odwrotnej kolejności. Notatki (u(pomnh/mata) w czasach Klemensa to nie tylko notatnik czy konspekt, ale rodzaj gatunku literackiego 36, bardzo dobrze, jak zauważa sam autor, nadający się do refleksji filozoficznej (właściwie, jak sądzę, z powodu braku materiału pisarskiego). Wiadomo, że Plutarch tworzył tego rodzaju Notatki. Mówi się, że (zaginione) dzieła stoika Chryzypa słynęły z liczby zawartych w nich cytatów. Noce na poddaszu Aulusa Gellius to kolejny przykład pseudozeszytu, jak zauważa Martha Turner 37, sztuczka polega na tym, że rozprzestrzenianie się półprywatnych notatników, antologii i różnych kolekcji doprowadziło do powstania oryginalnych pism imitujących gatunek u(pomnh/mata). Książki mogły po prostu składać się z zestawu maksym (na przykład Sentencje Sekstusa lub Gnostycka Ewangelia Filipa). Teksty tego typu, nie tylko po prostu odzwierciedlając modę literacką, spełniały podwójną funkcję: gatunek ten pozwalał autorowi wyrazić swoje poglądy, a jednocześnie dostarczał czytelnikowi masy przydatnych informacji, co przy niedoborach literackich znacząco podnosiło wartość stosunkowo elementarnej lub wręcz przeciętnej kompozycji. Wreszcie użyli stylu jako tarczy, która chroniła ich przed strzałami krytyki. Mówią, że niesystematyczność i mroczność stylu wynikają z gatunku, więc ci, którzy nie rozumieją, nie powinni czytać. Jak widzieliśmy, Klemens wielokrotnie przedstawia czytelnikowi wszystkie te argumenty w różnych miejscach. We wstępie do Noctes Atticae Gellius mówi 38: Umieszczam tutaj te fragmenty w tej samej kolejności, w jakiej je zebrałem. Za każdym razem, gdy natknąłem się na jakąś księgę grecką lub łacińską albo usłyszałem coś godnego uwagi, zapisywałem bez konkretnego planu wszystko, co mi się podobało, niezależnie z jakiej dziedziny, by to później wykorzystać jako subsidium memoriae: aby w razie potrzeby móc znaleźć i odtworzyć różne informacje lub słowa, nawet jeśli je zapomniałem, a księgi, w której to zapisano, nie było pod ręką: Rzeczywiście, na pierwszy rzut oka Noce na poddaszu sprawiają wrażenie niezwykle chaotycznego zbioru różnych informacji, jednak wewnętrzna struktura w nich, jak zauważają badacze, jest obecna i zdradza świadomą twórczość literacką. Gelliusz kontynuuje Niektórzy nazywają swoje książki Muzami, Lasami (Silvarum), inne – Stromat, Helikon, Problemy, Wspomnienia (Memoriales), Początki, Przypadkowe notatki (Pa/rerga) i instrukcje: Mój esej zatytułowałem w prosty, a nawet nieco rustykalny sposób (subrustice). Tytuł Nocy na poddaszu wskazuje jedynie na czas i miejsce moich nocnych zajęć: Pamiętając słynne słowa filozofa efeskiego, że wielka wiedza umysłu nie uczy [cytowane przez Gelliusa po grecku], uważnie przeglądałem wiele zwojów, poświęcając temu zajęciu cały swój wolny czas, ale czerpię z tego trochę – tylko to, co z łatwością może skłonić aktywnych i wrażliwych czytelników do samodzielnych badań: i uchronić zbyt zapracowanych od niewiedzy, co jest wstydem nie wiedzieć: Widzimy, po pierwsze, że nazwa Stromata była tradycyjna w ogólnym szeregu różnych zbiorów 39, a po drugie, cel, jaki sobie wyznaczył Gellius, a mianowicie zachęcenie osób zdolnych do niezależnych badań, dokładnie pokrywa się z celem napisania Stromaty, który głosi Klemens: Kwiaty łąkowe rosną, jak im się podoba, a drzewa owocowe w ogrodzie nie są ułożone w osobne plantacje, według ich rodzaju, jakby ktoś zebrał naukowy zbiór: Łąki, Helikony, Pasieki, Welony itp. Podobnie, skoro zapisujemy przedmioty tak, jak je pamiętamy i nie trzymamy się żadnego określonego porządku ani kolejności prezentacji, a wręcz przeciwnie, celowo je mieszamy, nasze notatki są tak różnorodne w formie jak łąka. Notatki te są w pewnym sensie pierwszą iskrą, która rozpala ogień, ponieważ ten, kto jest gotowy dostrzeżenia gnozy, jeśli zdarzy mu się je przeczytać, zostanie nagrodzony za swój wysiłek, a nauka przyniesie mu korzyść (Strom. VI 2, 1-2). Gdyby nie był to banał odzwierciedlający ugruntowaną już tradycję literacką, należałoby dojść do wniosku, że Gelliusz opowiadał na nowo Klemensa lub odwrotnie (byli im współcześni). Na zakończenie zauważmy, że w przeciwieństwie do Aulusa Gelliusa, który zakłada, że ​​jego czytelnicy, zgodnie ze słowami Cycerona, neque doctissimi, neque indoctissimi, sed viri boni et non illiterati, Klemens podnosi poprzeczkę na niezmierzoną wysokość: tylko „dotknięty tyrsem i wtajemniczony w tajemnice gnozy” jest ostatecznie w stanie zrozumieć głębię głoszonej przez siebie nauki. Struktura Stromatu i tradycja rękopisu Siedem ksiąg „Gnostyckich notatek o prawdziwej filozofii” nie stanowi kompletnego traktatu. Można je raczej nazwać Dziełami zebranymi różnych lat, rodzajem Variorum, opracowanym i zredagowanym przez samego autora. Każda książka Stromata poświęcona jest konkretnemu problemowi i może (choć kosztem utraty bogactwa i różnorodności treści) zostać krótko podsumowana i zatytułowana. W tekście Stromata występuje wysoki poziom powtórzeń: te same idee, czasem niemal dosłownie, pojawiają się w różnych książkach, w tej samej książce, a nawet w tym samym rozdziale. Tak naprawdę, niestrudzenie powtarzając kilka swoich ulubionych myśli, Klemens ilustruje je za każdym razem nowym materiałem, oczywiście korzystając ze wstępnych przygotowań. Można powiedzieć, że Stromaty mają charakter holograficzny: każda ich część w pewnym stopniu odzwierciedla całość. Po przeczytaniu jednej lub dwóch książek można spotkać się (nieraz) z absolutnie wszystkimi pomysłami Klemensa, przedstawionymi w różnym stopniu szczegółowości. Czytelnik może to zweryfikować, przeglądając krótki zarys wszystkich książek Stromatu (poniżej). Czasami mówi się, że stromiany są „chaotycznie zorganizowane”. Jest to oczywiście metafora, a nawet hiperbola. Chociaż chaos, jak wiemy, można też zorganizować: na tle oczywistego nieporządku można prześledzić i skrystalizować pewną strukturę. Nie oznacza to wcale, że sam chaos staje się mniej chaotyczny; traci jednak swoją jednorodność i wykazuje pewną wewnętrzną symetrię. Porządek z chaosu, jak komórki Binara. Chaotycznie porozrzucane „kwiaty literackiej łąki” zastygają na chwilę przed wzrokiem czytelnika w niestabilnej równowadze, by za chwilę ponownie się rozproszyć i wymieszać. Podobnie jak organizacja i samoorganizacja, struktura może być wewnętrzna lub zewnętrzna. Wewnętrzna struktura tekstu rządzi się swoimi nieuchwytnymi prawami, natomiast struktura zewnętrzna jest wprowadzona świadomie i wyrażona wprost. Stromaty posiadają ogólną przedmowę, w której autor opowiada o cechach, celach i założeniach swojego dzieła (Strom. I 1.1 – 21.2). Co więcej, prawie każda książka ma osobną przedmowę i zakończenie. Klemens dość często jasno wyraża swoje plany na przyszłość. Ostatnia przedmowa (do księgi siódmej) stwarza problem: Klemens obiecuje i planuje wyraźnie więcej, niż faktycznie mówi w tej ostatniej księdze. Najbardziej naturalnym założeniem jest to, że autor miał zamiar napisać więcej, ale z jakiegoś powodu tego nie zrobił. Biorąc pod uwagę fakt, że nie jest to jedyna niespełniona obietnica w Stromatach, można przypuszczać, że Klemens po prostu porzucił część pomysłów wyrażonych na samym początku, być może z powodu braku materiału. Rozmowy o metafizyce filozoficznej Klemens próbuje kilka razy, ale nigdy tego nie robi. Powód wydaje się jasny: jego zainteresowania skupiają się wyłącznie na obszarze etyki, cała reszta jest przedstawiona bardzo powierzchownie. Hipotetyczna kontynuacja Stromatu, jeśli taka istniała, zniknęła bez pozostawienia śladu. Uważam, że go tam nie było 40. Po siódmej i ostatniej księdze Stromaty, notatkach sporządzonych na podstawie zeszytów, istnieją trzy zeszyty: podsumowanie niektórych studiów logicznych (tzw. ósma księga Stromaty), Wyciągi z dzieł szkoły gnostyckiej Walentego Teodota i Ekloga, fragmenty różnych pism proroczych. Teksty te są wyraźnie niedokończone, ale wraz z różnymi cytatami zawierają myśli samego Klemensa, czasem całkiem interesujące. Wyciągi z Teodota przydadzą się nam nie raz przy komentowaniu tekstu piątej i szóstej księgi Stromatu. Trudno powiedzieć, na ile ten porządek pism Klemensa został powszechnie przyjęty. Ueberlieferunggeschichte tekstu Stromatu jest bardzo prosty: wszystkie nasze informacje opierają się na jednym rękopisie datowanym na XI wiek (L Laurentianus V 3, Florencja) i zawierającym pełny tekst Stromatu i trzech powyższych notatników. Inny rękopis pochodzący z XVI w., Parisinus suplementum Graecum 250, jest kopią poprzedniego 41 . Focjusz podaje jednak na przykład, że w rękopisie, którym się posługiwał, bezpośrednio po siódmej i ostatniej księdze Stromatusa znajduje się kazanie o tym, jak bogaci zostaną zbawieni. Z drugiej strony różni starożytni autorzy z połowy IV wieku cytują z Eklogi, twierdząc, że jest to ósma księga Stromatu. Wydaje mi się, że objętość i treść notatek zachowanych pod tytułem ósmej księgi Stromaty nie pozwala przypuszczać, że jest to rzeczywiście księga ostateczna. Byłby to wniosek wysoce dziwny, choć Pierre Nautin 42 podejmuje próbę rozwiązania tej zagadki, przedstawiając sytuację w następujący sposób: Uważa, że ​​starożytny kopista (z jakiegoś powodu) po siódmej księdze postanowił skrócić pozostałą część i zaczął przepisywać ze skrótami. Efektem tej działalności jest bardzo fragmentaryczny tekst, który jednak odzwierciedla to, co Klemens obiecał na początku czwartej księgi Stromaty oraz w kilku innych miejscach, a mianowicie po opisaniu „prawdziwego gnostyka” przejdź do (1) doktryny pierwszych zasad, (2) obalenia niektórych heterodoksji oraz (3) wyjaśnienia zagadnień związanych z kosmologią i teologią. Ta sama obietnica powtarza się w zakończeniu księgi siódmej: Klemens stwierdza, że ​​skończywszy etykę (której poświęcona jest większa część tej książki) zamierza przejść do tego, co wcześniej obiecał i tajemniczo dodaje, że „zacznie od nowa”. Nautin uważa, że ​​w następnej kolejności idą (1) zasady pierwsze, czyli nauka o rozumie i logice (pierwsza część księgi ósmej – Strom. VIII 1.1 – 24.6), (2) krytyka heterodoksji (czyli Wyciągi z Teodota) oraz (3) Eklogi, których część faktycznie poświęcona jest teologii i kosmologii. Pozostała część „księgi ósmej” to fragment Hipotypów, dzieła Klemensa, które do nas nie dotarło, o którym wspominają i cytuje Euzebiusz oraz inni autorzy starożytni 43 . Wyjaśnienie to wydaje mi się niepotrzebnie skomplikowane i to nie tylko dlatego, że opiera się na niewytłumaczalnej selektywności skryby. Księga ósma, wyciągi i eklogi są o rząd wielkości mniej zorganizowane niż Stromata. To właśnie notesy, materiał surowy i nieuporządkowany, a ich natury nie da się wytłumaczyć żadnymi rzekomymi „skrótami”: jeśli jeszcze nie przeszły ze stanu chaosu do porządku, to po co postulować coś przeciwnego? Tekst Stromatu: wydania, tłumaczenia i bibliografia Tak więc Stromata składa się z siedmiu ksiąg, a podział ten należy do samego autora. Podział na rozdziały, akapity i akapity w obecnym kształcie jest efektem pracy badaczy i redaktorów tekstu Klemensa, od editio Princeps po wydanie Otto Stöhlina 44 . Podział ksiąg na rozdziały, pochodzący z wydania oksfordzkiego z 1715 r., nie zawsze jest adekwatny, a nagłówki w dużym stopniu odzwierciedlają rzeczywistą treść danego rozdziału. Podział bardziej ułamkowy (O. Stöhlin) ma raczej charakter siatki zewnętrznej, wygodnej do cytowania i nie oddaje w pełni struktury semantycznej tekstu. Przyjmując zewnętrzny podział na rozdziały (cyfry rzymskie), akapity (cyfry arabskie pogrubione) i podakapity (cyfry arabskie), nadałem tłumaczeniu nagłówki, które moim zdaniem odzwierciedlają rozwój fabuły. Zrobiono to wyłącznie dla wygody czytelników. Podkreślam: te nagłówki nie są częścią tekstu. Wspomniany powyżej główny rękopis Stromatusa, choć dobrze zachowany, jest wykonany bardzo niestarannie i zawiera dużą liczbę błędów i przeoczeń. W ciągu ostatnich trzech stuleci wydawcy tekstu Stromata wykonali herkulesową pracę, aby to wszystko uporządkować. Przygotowując swoje wydanie, O. Stöhlin wziął pod uwagę prace poprzednich badaczy i ponownie porównał tekst z rękopisami. Wszystkie wcześniej zaproponowane poprawki znajdują się w dolnej aplikacji. crit., podczas gdy najlepsza aplikacja. wskazuje cytaty i paralele literackie. Słynnemu niemieckiemu naukowcowi można zarzucić tylko jedno: zupełnie w duchu niemieckiej szkoły filologicznej ubiegłego wieku wprowadza zbyt wiele poprawek do oryginalnego tekstu, starając się ze wszystkich sił, aby był on „jasny”. Korekty te nie tylko uzupełniają luki i przywracają uszkodzony tekst, ale także „poprawiają” treść gramatyczną i semantyczną. Prace nad tekstem Stromatu kontynuował autor drugiego i trzeciego wydania L. Fröchtel (1960). Prace nad nowym wydaniem krytycznym Stromatu, wraz z tłumaczeniem i komentarzem, rozpoczęli C. Mond?sert, P. Caster, P. Camelot 45 i przyniosły, jak sądzę, bardzo zadowalające rezultaty. Książka piąta została zredagowana i przetłumaczona przez P. Vouleta i wraz z obszernym komentarzem została opublikowana przez A. Le Boulluec (1981). Istnieje osobne wydanie księgi siódmej (F. Hort, J. Mayor, 1902). Niestety, komentowane wydania ksiąg czwartej i szóstej nie ukazały się dotychczas 46. Pracując nad księgą szóstą Stromata, miałem przed sobą wydanie Stöhlin-Fröchtel, korzystając z niemieckiego przekładu O. Stöhlina i angielskiego przekładu W. Wilsona. Oczywiście znam też rosyjskie tłumaczenie N. Korsuńskiego. Pracę nad piątą książką znacznie ułatwiła publikacja Voulet – Le Boulluec. Na zakończenie chciałbym wspomnieć o nowym tłumaczeniu na język angielski autorstwa J. Fergusona (1991), które zawiera zwięzłe i bardzo przydatne przypisy 47 . Tekstom Klemensa i jego poglądom poświęcono wiele badań, z których najważniejsze zostały wskazane w bibliografii. Krótki przegląd najważniejszych prac do 1982 r. czytelnik znajdzie w E. Osborn, „Clement of Alexandria A Review of Research, 1958–1982” 48 . Sam Klemens mówi niewiele i bardzo niejasno o sobie i swoim życiu. Niektóre informacje biograficzne podaje Euzebiusz w Historii Kościoła. Poganin z wychowania i wykształcenia, zapewne pochodzący ze szlacheckiej rodziny, Tytus Flawiusz Klemens, po długich wędrówkach (najwyraźniej w celach edukacyjnych), przeszedł na chrześcijaństwo (Paed. I, 1; Euzebiusz, Demonstratio evangelica II 2, 64) i około 175/80. osiadł w Aleksandrii (Strom. I 11, 2). Według oficjalnej wersji kościelnej, tutaj uczył się pod okiem Pantena, nauczał, a następnie został dyrektorem Aleksandryjskiej Szkoły Chrześcijańskiej, założonej przez jego nauczyciela. W czasie prześladowań chrześcijan za Septymiusza Sewera (202–203) został zmuszony do opuszczenia Aleksandrii (Euzebiusz, Historia ecclesiastica VI 1–3). Nie było mu już przeznaczone wracać. Rok i miejsce jego śmierci nie są znane, ale w liście Aleksandra, biskupa Jerozolimy, przyjaciela i byłego ucznia Klemensa, który cytuje Euzebiusz, jest mowa o tym, że „odbył już podróż” (Euseb., Hist. Eccl. VI 11, 6). List ten pochodzi z 216 r. Więcej szczegółów zob. np.: R. van den Broek, „Juden und Christen in Alexandrien im 2. und 3. Jahrhundert”, w: J. van Amersfoot und. J. van Oort (hrsg), Juden und Christen in der Antike (Kampen, 1990), s. 101–115. Jak pokazują ostatnie odkrycia, za czasów Klemensa literatura chrześcijańska i gnostycka w języku koptyjskim kwitła w pełnym rozkwicie. Chrześcijaństwo aleksandryjskie niewątpliwie miało głębokie powiązania z nietradycyjnym judaizmem, takim jak sekta esseńczyków: R.M. Grant, „Edukacja teologiczna w Aleksandrii, w: B. Pearson (red.), The Roots of Egyptian Christians (Filadelfia, 1986), 180. Na temat podziałów szkolnych filozofii późnoantycznej zob.: John Glucker, Antiochus and Late Academy (Hypomnemata, Heft 56, Göttingen, 1978), s. 23. 134–135, 192 i nast. Por. Alain Le Boulluec, La notion d'h?r?sie dans la literatury greckiej IIe – IIIe sicles. Tom 1–2. ?tudes Augustiniennes, Paryż, 1985, t. I, s. 48–57. Więcej informacji na temat rzekomego pochodzenia kulturowego Klemensa można znaleźć w artykule A. van den Hoek, „How Alexandrian was Clement of Alexandria?” Refleksje na temat Klemensa i jego aleksandryjskiego pochodzenia”, Heythrop Journal 31.1 (1990) 179–194. Zobacz także: . MS Enslin, „A Gentleman Among the Fathers”, Harvard Theological Review 47 (1954) 213–241. Należy zaznaczyć, że sam Klemens nie używa tego określenia, z wyjątkiem jednego razu skierowanego do Nauczyciela (Paed. III 97,3 – 98,1). Jednak nawet w tym przypadku, jak słusznie zauważa Annewies van den Hoek, ta korekta MS ei)j kalo/n nie jest konieczna: A. van den Hoek, „Katechetyczna” szkoła wczesnochrześcijańskiej Aleksandrii i jej dziedzictwa filologicznego, Harvard Theological Review 90 (1997) 59–87, s. 25. 65. Szczegółowe, choć bezkrytyczne przedstawienie informacji o tej szkole czytelnik znajdzie w książce: V. F. Levitsky i V. Dmitrievsky, Alexandria School (Kazań, 1884). Dobre przedstawienie problemu znajduje się w krótkiej relacji R. van den Broeka, „The Christian School of Alexandria in the Second and Third Centuries”, Studies in Gnosticism and Alexandrian Christians (Leiden, 1996) 197–205. Szczegółową analizę materiału dowodowego i tekstów samego Klemensa zawiera przywołany powyżej artykuł A. van den Hoeka, który zasługuje w tym względzie na szczególną uwagę. Euzebiusz, Hist. Ekkl. VI 11,6; 14, 2–4. Zob. R. van den Broek, Chrześcijańska „szkoła” z Aleksandrii, s. 25. 201. W takiej sytuacji znalazł się Orygenes, który w 234 roku zmuszony był opuścić Aleksandrię, nie mając już sił, aby wytrzymać presję. Czy to mogło spotkać Klemensa? Nie mamy wiarygodnych informacji, ale np. Pierre Nautin przyznaje, że prawdziwym powodem zmuszenia Klemensa do opuszczenia Aleksandrii mógł być wewnętrzny konflikt kościelny, a nie kolejne prześladowania (jak podaje Euzebiusz). Patrz Pierre Nautin, Lettres et ?crivains chr?tiens des II-e et III-e si?cles. (Paryż, 1961) 18, 140. Te dwa teksty, a zwłaszcza protreptiko?j lo/goj, opracowane według wszelkich zasad retoryki, doskonale nadawałyby się na „przemówienia” dyrektora szkoły. Dlatego wbrew opinii niektórych badaczy uważam, że Protrepticus nie może w żadnym wypadku być wczesnym dziełem Klemensa. Być może pierwsza z hipotetycznej trylogii Protreptic – Nauczyciel – Mentor, która nigdy nie została ukończona, wygląda na dzieło dojrzałe, a dokładnie przemowę napisaną przez osobę, która ma wagę w pewnych kręgach i wie, że jej zdanie zostanie wysłuchane. Jestem pewien, że kompozycja ta była przeznaczona przynajmniej do publicznego wykonania. Zobacz ostatni rozdział szóstej księgi Stromata. W pierwszej księdze Stromatusa Klemens cytuje słynną wypowiedź Numeniusa: „Kim jest Platon, jeśli nie Mojżesz, mówiący gwarą attycką” (Numenius, fr. 8, 4 Des Places Strom. I 150, 4). Tak naprawdę jest to pierwsza znana nam wzmianka o Numenii. Niestety, ten pojedynczy cytat, miejsce niemal ogólne, nie pozwala z całą pewnością stwierdzić, jak dobrze Klemens znał teksty swojego niezwykłego rówieśnika. Więcej na temat Klemensa i tradycji pitagorejskiej można znaleźć w przypisach do wskazanych fragmentów. Obszerne omówienie tradycji pitagorejskiej można znaleźć w: W. Burkert, Weisheit und Wissenschaft: Studien zu Pythagoras, Philolaos und Platon (Nørnberg, 1962), tłumaczenie na język angielski, poprawione i rozszerzone: Lore and Science in Ancient Pythagoreanism (Cambridge, MA, 1972), s. 97–208. Więcej informacji na temat stylu Stromat znajdziesz poniżej. To, co półukryte, było cenione w greckiej sztuce i literaturze. Przypomnijmy moment pojawienia się Penelopy przed zalotnikami: „ona zakrywając twarz welonem, górując nad towarzyszącymi jej pannami, podeszła bliżej. Ich kolana ugięły się: „(Od. 18, 187–213), czyli opis Heleny „: jak nieśmiertelna bogini:” (Il. 3, 153–4), czyli nie do opisania. W ukrytych formach kryje się jednocześnie pociąg seksualny i nieznana moc, a tajemnicą jest tu tajemnica i niedostępność, niejasność i niezrozumiałość, które intrygują i przerażają. Poślubić. Niezwykła obserwacja Owidiusza: Nie ufaj światłu zwodniczych lamp. Pijaństwo i ciemność szkodzą obiektywnej ocenie. Widziałem boginię Paryż [otwartą i] oświetloną niebiańskim światłem. (luce deas caeloque Paris spectavit aperto), dopiero wtedy powiedział: „Wenus, jesteś najlepsza”. Noc ukrywa wady, wszystkie grzechy odpuszcza, O północy każda kobieta jest dobra: (Ars amatoria I 245–250) Thesaurus Linguae Graecae, poza oczywiście tytułem dzieła naszego autora, wskazuje jedynie na dwa dodatkowe istotne przypadki. Według Euzebiusza (Prep. Evang. I 7, 16) jedno z (niezachowanych) dzieł Plutarcha nosiło nazwę Stromata. Ateneusz używa tego słowa w sensie gastronomicznym, oznaczając różne ryby (Athenaeus, VII, PG 322a). O mieszance literackiej mówi także Aulus Gellius (Noctes Atticae, Pref. 6–8). C. Plinius C. Secundus (mniejszy), Epistulae, III 5, 10 – 17 (ze znaczącymi skrótami). Pierwsza znana wzmianka o kodzie znajduje się w Martial (Epigr. I 2): C.H. Roberts, TC Skeat, Narodziny Kodeksu (Londyn: Oxford University Press, 1987), s. 24–29 Oprócz Wyciągów z Teodota Klemens jest także właścicielem Eclogae proroka i pewnych opracowań logicznych, które tradycyjnie umieszcza się na końcu Stromatusa jako „ósmą księgę”. Lucian, Hermotimos, 2. O fakcie tym poinformowała mnie Annewies van den Hoek. Nic więc dziwnego, że wybór, a nawet kolejność cytatów poetyckich u Klemensa i Stobaeusa czasami się pokrywają. Rzeczywiście Klemens cytuje czterystu różnych autorów, od poetów, przez lekarzy, po geografów. Znalezienie odpowiednich publikacji w Bibliotece Bodlean w Oksfordzie zajęło autorowi tych wersetów kilka miesięcy. Nie jest to zaskakujące. Każdy, kto ukończy rosyjską szkołę, będzie mógł odtworzyć z pamięci wiele wierszy Puszkina. Edukacja grecka rozpoczęła się od Homera. Każdy zajmuje się tekstem na tyle, na ile pozwala mu skrupulatność. Poważni i odpowiedzialni filolodzy „szkoły niemieckiej”, jak Otto Stöhlin, rzadko pozwalają sobie na taką swobodę. Tłumacze (np. Korsuński czy W. Wilson) korygują wiele cytatów i to ze względów doktrynalnych. W miarę swoich możliwości starałem się nie powielać błędów moich poprzedników, a przy tłumaczeniu oddać stopień dosłowności cytatu. Tłumaczenie fragmentów ksiąg Starego i Nowego Testamentu odpowiada zazwyczaj tekstowi Klemensa, a nie przekładowi synodalnemu. Czasami takie rozbieżności są istotne dla zrozumienia myśli Klemensa; w innych przypadkach dokładne trzymanie się tekstu jest kwestią trafności filologicznej. Po co na przykład korygować elegię Solona na podstawie tekstu Filona z Aleksandrii, jak robi to Stöhlin? Czy Klemens nie mógł zacytować nieco innego tekstu? A gdzie jest gwarancja, że ​​tekst, który cytuje Filon, jest bardziej poprawny? „Technika kwantowania u Klemensa Aleksandryjskiego, Vigiliae Christianae 50 (1996) 223–243. Zobacz także jej książkę: Klemens Aleksandryjski i jego użycie Filona w Stromateis. Lejda: Brill, 1988. Np. w trzeciej księdze Stromatowi za aprobatę pitagorejskiej doktryny mówiącej, że narodziny są złem, a ciało jest grobowcem duszy. Por. D. Runia, „Dlaczego Klemens nazywa Filona „pitagorejczykiem?”, Vigiliae Christianae 49 (1995) 1–22. Klemens oczywiście uważa wszystkie pisma przypisywane Teognisowi za autentyczne. Jednakże na podstawie wydania M. Westa można stwierdzić, że przynajmniej w jednym przypadku przypadkowo cytuje on samego Teognisa (Strom. VI 18, 6). Podobnie jak w poprzednim przypadku, jest on przedstawiany jako pisma samego Anakreona. Inny starożytny iambigraf, Hipponaks, wspomniany jest kiedyś jako przykład rozpustnej poezji, co jest całkowitą prawdą. W pierwszej książce Stromatus Clement po prostu przepisuje jakiś podręcznik i podaje krótką historię filozofii. Aby zapoznać się ze zbiorami fragmentów i wykorzystanymi wydaniami, zobacz listę skrótów i bibliografię. Stroma. II 5.3 – 6.4. A. van den Hoek, „Techniki cytowania”, s. 23-35. 235. Gatunek Stromat był przedmiotem dyskusji wielu badaczy twórczości Klemensa. Zobacz na przykład Louis Roberts, „The Literary Form of Stromateis”, The Second Century 1 (1981) 211 i nast. Ewangelia według Filipa: źródła i spójność zbioru wczesnochrześcijańskiego (Leiden: Brill, 1996) 75. Noctes Atticae, pref. 2–12 (w skrócie). Swoją drogą też różne „noce” i „czuwania”. Zjawisko to nie jest rzadkością. Na przykład Owidiusz również mówi, że ukończył wszystkie dwanaście ksiąg Fasti, lecz księgi VII–XII zniknęły bez śladu. Logiczne jest założenie, że po prostu nie istniały: autor zamierzał je napisać, ale albo nie miał na to czasu, albo zatrzymał się w połowie. Więcej szczegółów na temat tradycji rękopisów można znaleźć w: Clemens Alexandrinus. Stromata, Buch I-VI, godz. O. Stöhlin, L. Fröchtel (Berlin, 1960), vi-xv i Clemens Alexandrinus, Protrepticus und Paidagogus, hrsg. O. Stöhlin, U. Treu (Berlin, 1970), XXIX-XLII. „La fin des Stromates et les Hypotyposes de Clément d'Alexandrié, Vigiliae Christianae 30 (1976) 268–302. Według Euzebiusza było to dzieło dość obszerne, składające się z co najmniej siedmiu ksiąg, poświęcone egzegezie różnych tekstów chrześcijańskich, w tym dzieł wątpliwych, takich jak List Judy, Objawienia Piotra, czy List Barnaby. W szczególności Klemens twierdzi, że List do Hebrajczyków został pierwotnie napisany w języku hebrajskim, a następnie przetłumaczony na grecki przez Łukasza. Dowodem tego jest podobieństwo stylistyczne pomiędzy greckim tekstem tego listu a Dziejami Apostolskimi. Paweł nie nazywa siebie apostołem w oryginale, mówi Klemens, ponieważ nie chce od samego początku przestraszyć najbardziej nieufnych Żydów nieostrożnymi działaniami lub wątpliwymi wypowiedziami (Euzebiusz, Hist. Eccl. VI 14). Klemens wyraża podobne idee w różnych częściach Stromaty. Wydaje się, że Hipotypy były raczej notatkami niż spójnym traktatem. Wydanie pierwsze – Petrus Victorinus (Florencja, 1550), następnie F. Sylburg (Helderberg, 1592), D. Heinsius (Leyden, 1616), J. Potter (Oxford, 1715), R. Klotz (Lipsk, 1831–34), W. Dindorf (Oxford, 1869) O. Stöhlin (Lipsk, 1904–36), O. Stöhlin, L. Fröchtel, U. Treu (Berlin 1960). Poszczególne książki Stromata pojawiają się stopniowo w serii Źródła Chrötiennes (więcej szczegółów w bibliografii). Książki pierwsza i druga (źródła Chrötiennes, Paryż, 1951–54) Przygotowane odpowiednio przez A. van den Hoeka (Divinity School, Harvard) i P. Descourtieux (Watykan). Niestety autorowi udało się przetłumaczyć jedynie trzy pierwsze księgi Stromatu. Drugi wiek 3 (1983) 219–240.