Misticizmi i Dionisit Areopagitit dhe tradita e krishterë lindore që i paraprin

Këto janë fragmente nga libri i Golitsin-it Et Introibo ad altare Dei: mistagogjia e Dionisius Areopagitës: me referencë të veçantë për paraardhësit e tij në traditën e krishterë lindore (Analekta Blatadon 59; Thessalonike: Patriarchikon Idruma Paterikon Meleton; George Dedousis94, ). Kjo është teza e tij e doktoraturës e shkruar në Oksford me Kallistos Ware. Veprat, të cilat hynë në histori me emrin Corpus Areopagiticum, patën një ndikim të rëndësishëm në zhvillimin e filozofisë botërore gjatë një mijë e gjysmë vjetët e fundit. "Corpus Areopagiticum" përfshin këto vepra: "Mbi emrat hyjnorë", "Për hierarkinë e kishës" ("Për hierarkinë e kishës"), "Mbi teologjinë mistike" ("Për teologjinë mistike"), "Për hierarkinë qiellore" ("Mbi Hierarkinë Qiellore, Gaforrja e dhjetëshërve, shërbëtorja e dhjetësheve të kishës". Letra drejtuar Dorotheut liturgistit, Sopatrit priftit, Polikarpit hierarkut, Dimofilit ministrit, Titit hierarkut, Gjon Teologut). Corpus Areopagiticum ngjalli interes të madh tashmë në mesjetë. Që nga Koncili i Kostandinopojës në 533, ajo është diskutuar në mënyrë aktive. Atij iu drejtuan edhe shkollasti më i madh i krishterimit lindor, Gjoni i Damaskut, edhe shkollasti më i madh i botës perëndimore, Tomas Akuini. Bazuar në shkrimet e Dionisi Areopagitit, irlandezi John Scotus Eriugena dhe mendimtarët francezë Alan nga Lille dhe Aleksandri i Gaels zhvilluan pikëpamjet e tyre neoplatonike. Idetë e Dionisi Areopagit patën një ndikim të rëndësishëm në zhvillimin e kërkimeve filozofike të mendimtarëve të shkollës Saint-Victorian. Me fillimin e mosmarrëveshjeve hesikaste në Bizant në shekullin e 14-të, autoriteti i Dionisi Aoreopagitit u thirr si nga palamitët asketë ashtu edhe nga kundërshtarët e tyre, Varlamitët. Dionisi Areopagiti ndikoi te mistikët evropianë si Meister Eckhart. Dionisi Areopagiti ngjalli interes të madh tek neoplatonistët e Rilindjes: Nikolla i Kuzës, Marsilio Ficino, Giovanni Pico della Mirandola, të cilët e vendosën Areopagitin mbi Platonin dhe Aristotelin. Idetë e Areopagitit u diskutuan nga Lorenzo Valla, Erasmus i Roterdamit dhe udhëheqësit e Reformacionit. Studimi i këtij monumenti më interesant të mendimit filozofik botëror, i cili thithi traditat e kulturave lindore dhe perëndimore, u trajtua vazhdimisht në shekullin e njëzetë. Këto janë studime të M. V. Bezobrazova, Sh. I. Nutsubidze, A. F. Losev, S. S. Averintsev, G. M. Prokhorov, V. V. Bychkov, M. N. Gromov, V. V. Milkov. Fakti që interesi për Areopagjitikën po rritet në lidhje me historinë e filozofisë ruse vërtetohet nga botimi më interesant: Makarov A.I., Milkov V.V., Smironova A.A. "Areopagjitika e lashtë ruse" (M., 2002). Corpus Areopagiticum pati një ndikim të rëndësishëm në zhvillimin e filozofisë ruse. Fragmente të tij tashmë janë përkthyer në Kievan Rus ("Izbornik Svyatoslav 1073." "Izbornik 1076"). Corpus Areopagiticum fitoi një popullaritet të veçantë në Rusinë Moskovite, gjë që shpjegohet me interesat filozofike të mendimtarëve rusë të shekujve 14-17. Një moment historik i rëndësishëm në historinë ruse të Areopagitik ishte fakti që në vitin 1371 murgu serb Isaiah, një kishë dhe figurë e shquar publike dhe abat i Manastirit Rus Panteleimon në Athos, përfundoi veprën e tij globale (dhe kjo është me të vërtetë një vepër globale, që tregon gatishmërinë e gjuhës për të perceptuar të gjithë translatonin e aplikacionit konceptual të ndërlikuar) Veprat e Dionisit në gjuhën sllave me komente Maksim Rrëfimtari dhe parathëni përkthimin me parathënien e tij. Përkthimi i Isaias erdhi në Rusi në dy mënyra: nga Athos në Novgorod dhe nga Athos në Moskë. Këto dy dorëshkrime në Rusi kaluan në dy tradita të përkthimit të Dionisi Areopagitit dhe ekzistonin paralelisht; ndonjëherë mund të gjendej një krahasim i tyre në të njëjtat tekste. Përveç Isaias, Maksim Greku dhe Mitropoliti Qipriani përkthyen veprat e Dionisi Areopagitit. Korpusi i veprave të Dionisit u përkthye përsëri në 1675 nga murgu i Manastirit Chudov, Euthymius. Ne shohim citate nga Dionisi Areopagiti në veprat e Nil Sorsky, Sylvester Medvedev, Ivan the Terrible, Andrei Kurbsky, Kryeprift Avvakum. Veprat nën emrin e Dionisit Areopagit i njohën skribët rusë me traditat e neoplatonizmit dhe misticizmit mesjetar dhe në këtë mënyrë zgjeruan kufijtë e kulturës filozofike ruse, duke treguar horizonte të reja kërkimesh filozofike. Në shumë mënyra, për të kuptuar mendimtarët mesjetarë rusë, është e nevojshme të kuptohen mësimet e vetë Dionisi Areopagitit. Ne paraqesim në vëmendjen tuaj një përkthim nga Petkina C. O. të studimit Alexander (Golitzin) "Et introibo ad altare dei". "Mistagoggjia e Dionisius Areopagitës, me referencë të veçantë ndaj paraardhësve të saj në traditën e krishterë lindore" zbulon një sërë aspektesh interesante të mësimeve të filozofit të famshëm bizantin, në një mënyrë të re, na e kthen veprat e filozofit dhe rusit. mendimtarët. Ionaitis O. B. 1. Problemi dionizian: Konsensus? Trupi i shkrimeve dionisiane nuk mund të quhet i gjerë. Përmbahet në një të tretën e vëllimit të Migne Patrologia dhe përfshin tre traktate me përmbajtje të shkurtër, Hierarkitë Hyjnore dhe Kishtare, Emrat Hyjnorë, një ese shumë të shkurtër mbi "Teologjinë mistike" dhe në fund "Letra" (Epistole). Ndikimi i tij në teologjinë e mëvonshme të Lindjes dhe Perëndimit, megjithatë, nuk mund të mbivlerësohet, dhe për sa i përket Lindjes, ndoshta më shumë sesa supozohej deri më tani. Rëndësisë së tyre për mendimin mesjetar është e nevojshme t'i shtohet interesi i vazhdueshëm për to nga shkencat moderne humane. Numri i veprave kushtuar mësimeve dionisiane shkon në qindra dhe përfshin botimin e katër monografive të rëndësishme të botuara në vitet '70. Megjithatë, pavarësisht nga një hulumtim kaq i gjerë mbi problemin dionizian, "pasiguria" mbetet një përshkrim i përshtatshëm i gjendjes së konsensusit modern. Konsensusi i detyrohej dy studiuesve gjermanë, Hugo Koch dhe Joseph Stieglmayer, të cilët botuan në mënyrë të pavarur dokumente të rëndësishme në fillim të shekullit që krahasonin mësimin e së keqes në Emrat Hyjnorë me De malorum Subsistentia të Proclus-it dhe gjetën paralele të habitshme. Në të njëjtin vit, Stiglmayer botoi një artikull të madh "Das aufkommen der Pseudo-Dionysischen Schriften", në të cilin ai vërtetoi periudhën kohore të krijimit të "korpusit të veprave dionisiane" në dekadat e para të shekullit të 5-të dhe vendin e krijimit në rajonin Siri-Palestinë. Ai e arsyetoi supozimin e tij për vendin dhe takimin në 5 pika: 1. Mungesa e ndonjë përmendjeje të një korpusi shkrimesh më të hershme se shekulli IV. 2. Përmendja e tij në kuadrin e sistemit të kohës kalqedonase (451 pas Krishtit). 3. Dëshmi për këtë është në filozofinë e Proklit. 4. Referenca e qartë në EN III 3.7. në këngën e Kredos gjatë Kungimit të Shenjtë, një praktikë e prezantuar në Antioki nga Pjetri monofiziti në vitin 476. 5. Një paralajmërim i qartë nga Dionisi, i cili e konsideronte dogmën e krishterë si një pasqyrim të politikës perandorake, të miratuar nga Genoticon nga viti 482 deri në 518. Gjeografikisht, përdorimi i Kredos, citimet e para të Dionisit dhe mbulimi i përgjithshëm liturgjik kufizohen në Sirinë Perëndimore. Ndërsa Stiglmayer vazhdoi të shkruante artikuj me vlerë të madhe, veçanërisht në lidhje me SD dhe neoplatonizmin, artikulli i Koch "Pseudo-Dionysius Areopagite in seinen Beziehungen Zum Neo-platonismus dhe Mysterienwesen" u shfaq në vitin 1900, studimi më i rëndësishëm i vetëm që shqyrton mësimet e rrënjëve pagane të Diononisë. Kjo monografi, e cila mbeti një lloj Bibla për studiuesit e mëvonshëm, paraqiti në mënyrë gjithëpërfshirëse paralele leksikore, letrare dhe konceptuale të "korpusit dionizian" dhe veprave të antikitetit të vonë të lidhura me fenë dhe filozofinë. Në tridhjetë e tre nëntituj, duke filluar nga "Dogma përfundimtare" te "Harmonia dhe heshtja mistike", Koch, me ndihmën e një referimi të paçmuar për librin, kundërshton këdo që mund të kundërshtojë përfundimin se Dionisi mori më shumë nga platonizmi i vonë, veçanërisht nga Proclus, sesa nga çdo i krishterë më parë ose më pas. Por çfarë do të thotë që SD ka huazuar nga paganizmi? Është vetëm një çështje terminologjie apo është shumë më e thellë? Këtu arrijmë në një ngërç në mosmarrëveshje, që do të thotë fundi i konsensusit. Koch dhe Stiglmeier arritën në një marrëveshje të përgjithshme për "kur" dhe "ku" të veprave dionisiane, çfarë morën nga neoplatonizmi i vonë. “Kush” dhe “çfarë” i SD vazhdon të frymëzojë debate të rëndësishme. Duke iu rikthyer asaj që u tha më parë, duhet theksuar, për shembull, se ndërsa të gjithë janë dakord se Dionisi nuk ishte apostulli i kthyer nga Pali në Areopagit, askush nuk mund ta përcaktojë identitetin e tij. Dhe jo për shkak të mungesës së kandidatëve. Gjatë pesëdhjetë viteve të kaluara, Dionisi është identifikuar në mënyra të ndryshme si Ammonius Saccas, Dionisi i Madh i Aleksandrisë, një ndjekës i Basil Caesarit në Cappadosia, i fundit i Diadochive të Damaskut dhe Sergius i Reshaine, ndër të tjera. Nëse nuk gjenden prova të reja, çdo përpjekje e ardhshme për të përcaktuar identitetin e autorit tonë pa dyshim do të jetë po aq e pasuksesshme sa të gjitha përpjekjet e mëparshme. Vitet e fundit, çdo përpjekje për të zbardhur këtë është braktisur. Ndërsa kërkimi për këtë "dikush" është braktisur, debati rreth "çfarë" vazhdon të mbetet i pandërprerë. Sigurisht, këto dy probleme janë të lidhura. René Roger e përmblodhi në mënyrë të përsosur dilemën interpretuese: “...Klasifikimi i interpretimeve paraqitet si rezultat i një origjinaliteti unik,” duke u përshtatur mjeshtërisht në atë boshllëk midis “pavarësisht” dhe “pavarësisht”. Lista e kandidatëve ofron një ilustrim të mrekullueshëm të boshllëkut kur plotësohet: dy janë paganë (Amonius dhe Damasku), dy janë të krishterë katolikë (Severus, Pjetri dhe Sergius). Parimi është i thjeshtë: pasi të pranohet pamundësia praktike e vërtetimit të saktë të identitetit të Dionisit, atëherë nuk ka asnjë mënyrë që një shkencëtar që kërkon një shpjegim të mendimeve të autorit misterioz të shmangë ndikimin e madh në këtë kërkim të prirjeve dhe prirjeve të tij. Si mund të shpjegohen ndryshe një sërë studimesh akademike që analizojnë korpusin e veprave të Dionisit, të cilat janë pasqyra e kundërt e njëra-tjetrës? Dionisi apologjeti vishet me rrobat e një pagani në mënyrë që të konvertohet në Dionisi paganin, fejletonisti i pestë, duke u veshur me rroba të reja fetare për të përmbysur? Të dy Von Ivanka dhe Hathaway shkroi gjysmë shekulli më vonë se Stiglmeier dhe Koch, dhe të dy bënë përgatitjet për të përdorur botimet e mëvonshme. Këto janë kufijtë e konsensusit dhe në të njëjtën kohë plotësimi i faljes sonë. Çdo interpretim i Dionisit nuk mund të bëhet pa një element paragjykim personal nga ana e shkencëtarit. Kjo na bën të rishikojmë punën e shkencëtarëve, përpjekjet e të cilëve janë paraqitur më së shumti në këtë artikull dhe për këtë arsye ne besojmë se përpjekjet tona do të justifikohen. Neoplatonist apo i Krishter? Jo të gjithë studiuesit që fokusohen në marrëdhënien e "trupit dionizian të shkrimeve" me neoplatonizmin marrin një qëndrim kaq të paqartë për thelbin dhe pasojat e tyre si Hornus. Andrew von Ivanka, në një seri artikujsh të botuar në Plato Christianes, argumenton se Dionisi është një apologjet i krishterë që angazhohet qëllimisht në minimin e aktiviteteve të neoplatonistëve, duke urdhëruar botën duke e privuar këtë sistem nga përmbajtja e tij, duke e vendosur botëkuptimin e krishterë në këtë guaskë boshe. Ai e kupton saktë rëndësinë e refuzimit të Dionisit për t'iu drejtuar zinxhirëve shkakësorë karakteristikë të Plotinit dhe hierarkisë së mëvonshme, më komplekse të neoplatonistëve, një refuzim që shkatërron ontogjeninë pothuajse matematikore të krijuar nga përpjekjet kaq domethënëse filozofike për të ndërtuar botën në mënyrë racionale, dhe që domethënia origjinale e ndryshon rrënjësisht "modoo-peopist". ojh aq e rëndësishme për SD sa një përpjekje për të përshkruar burimin e qenies. Përkundrazi, është një qenie e dhënë; meqenëse hierarkia dioniziane është e lirë nga çdo funksion demiurgjik dhe dërgohet në vend të dijes ose sqarimit. Në këtë pikë, megjithatë, von Ivanka shkon një hap më tej dhe mohon fare çdo funksion të hierarkisë. Ai e sheh njohjen e Zotit si të menjëhershme, por gabon kur e sheh ndriçimin hierarkik si një shtojcë të varur dhe vetë hierarkinë si një lloj mashtrimi dekorativ të lënë vetëm për të tërhequr konvertimin e mundshëm nga filozofia. "Hierarkitë hyjnore dhe kishtare", dy traktate mjaft të gjata; bëhen të pakuptueshme nëse konsiderohen si projekte apologjetike, dhe origjinaliteti dionizian mbetet më pak se gjysma i shprehur pasi këndvështrimi i tij mbi hierarkinë si objekt reflektimi shpërfillet. Disa vjet më vonë, Roland Hathaway, siç u përmend më lart, merr një pozicion krejtësisht të kundërt. Ai ndryshon rolet e veshjes së ujkut dhe deleve për të lexuar Dionisin si një përpjekje për të transformuar monoteizmin e krishterë në metafizikën neoplatoniste, "Proclus në një mjedis biblik". Supozimet dhe qasja e përgjithshme e Hathaway mund të shqyrtohen shkurtimisht në vërejtjet e mëposhtme të komentit të tij. “Përshkrimi pseudo-dionisian i Providencës Hyjnore si pa fillim apo fund, së bashku me pranimin pa kushte të metafizikës së Proclus-it, do të thotë se subjektet e Providencës janë gjithashtu të përjetshme... kujdes i veçantë është i nevojshëm në afrimin e Pseudo-Dionisit... dhe në të kuptuarit e artit të tij të të shkruarit” të fshehur në çdo rresht dhe çdo fjalë. Kuptimi i kësaj është me të vërtetë i keq, por përpjekjet e Hathaway për ta shprehur atë janë pak mbi krye. Prokli nuk mund të zbulohet brenda “korpusit të veprave dionisiane” pa një origjinalitet shumë të madh. Ndonëse Hathaway përpiqet të kontrollojë, si në pretendimin e tij kundër saktësisë fjalë për fjalë të tekstit, Dionisi "e jep shkakësinë në një rend vartës", ai mbetet edhe më jobindës se von Ivanka. Ndoshta pjesa më e dobishme e librit të tij është analiza e tij e polemikave rreth autorësisë së SD, së cilës mund t'i shtojmë disa nga vërejtjet e tij lidhur me rëndësinë e Logos në Iefmps për hierarkinë. Midis këtyre dy drejtimeve gjejmë një studim autoritar të hierarkisë dionisiane nga René Roger në L Univcos Dionysien, të cilit artikulli ynë i detyrohet shumë. Meqenëse ne varemi këtu në një masë të madhe nga kjo vepër e Roger dhe vepra e veprave të tjera të tij, Kapitulli ynë III është në thelb një përmbledhje dhe interpretim i L'Univcos dhe ne do të kufizohemi këtu në dy komente të shkurtra. Së pari, megjithëse marrëdhënia e Rogerit me Dionisin është kryesisht dashamirëse, qasja e tij ende na duket se është jashtëzakonisht e varur nga pohimi i tij për epërsinë neoplatoniste (në qasjen e tij, përparësia neoplatoniste peshon më shumë). Në të gjithë L'Univcos ka 87 referenca për autorë patristikë. Së dyti, ndërsa ai shprehet se "Teologjia mistike" është pjesa qendrore e hierarkisë kishtare, dallimi i Rogerit midis Qcologia (teologjisë) (biseda për Zotin "Teologjia hyjnore dhe mistike") dhe Oikonomia (bota e krijuar; "Hyerarkitë hyjnore dhe kishtare"), të cilën ai e konsideroi rendin e rikthimit të shkrimit nga hierarkia e hierarkisë. i korpusit, vendos një ndarje artificiale në mësimin e Dionisit dhe shkatërron lidhjet e sistemit të tij. Dallimi delikat i Roger bëhet një humnerë e thellë në pikëpamjet e Jean Vanneste, siç shprehet në veprën e tij "Le Mystere da Dion". Vanneste, përpiqet të shpjegojë njohurinë dionisiane të Zotit ekskluzivisht në termat e "Emrave hyjnorë" dhe "Teologjisë mistike", duke mbështetur të cilat ai pa u lodhur thekson metodat e kësaj njohurie. Uniteti i korpusit të veprave dionisiane jo vetëm që prishet këtu, por konsiderohet më tepër i izoluar nga hierarkitë sesa në lidhje me to. "Emrat hyjnorë" - "Teologjia mistike" mund të arrihet me siguri përmes mësimeve të Proclus dhe të zbulojë supozime të dyshimta në lidhje me mundësinë e ndikimit të krishterë te Dionisi. Të qenit i privuar nga mjedisi i kishës dhe liturgjisë i lejon Vanneste-s ta shohë të arsyeshme të shkruajë në Teologjinë Mistike një “misticizëm natyror”, të lirë nga çdo element specifik i krishterë, i lirë edhe nga Krishti dhe shprehjet, në vend të racionalitetit të ftohtë, jopersonal, “një theksim të veçantë dhe të spikatur mbi Shpirtin njerëzor në raport me Absolutin”. Përpara se të përpiqemi të kundërshtojmë deklaratën në lidhje me "autonominë" e shpirtit njerëzor dhe DN-MT, do të donim të bënim disa komente në lidhje me qëndrimin e Vannest ndaj konceptit tashmë të theksuar të "misticizmit". Ne e bëjmë këtë jo vetëm sepse vetë koncepti dhe përdorimi i tij janë përcaktues në kuptimin e shkrimeve të Dionisit, por edhe sepse Vanneste na tregon një shembull vërtet klasik të sakrificës shkencore me gjithë besimin pozitiv ndaj mjedisit rrethues. "Teologjia mistike" mund të bazohet në përvojën dhe njëfarë mundësie të të kuptuarit të drejtpërdrejtë të Zotit, por nuk është një domosdoshmëri për një përvojë të tillë. Vanneste njeh një dallim tjetër. Sipas mendimit të tij, "mistiku i vërtetë" duhet t'i referohet përvojës së tij, duke shprehur kënaqësinë e tij personale. Prandaj, Dionisi në sytë e tij është "një teoricien që është më i interesuar të mbajë një artikulim të saktë dhe rigoroz të sistemit të tij konceptual sesa të përshkruajë detajet e patreguara të përvojës jetësore". Theksojmë se si kjo ndryshon supozimin e autorit të tij për pakrahasueshmërinë aktuale midis teorike dhe hipotetike, teologjike dhe mistike, dhe këmbënguljen e tij që elementi subjektiv të dominojë çdo vepër aktuale... mistike. Ky pozicion sigurisht që duhet ta ketë origjinën në katolicizmin romak të Vannestes. Ai zhvlerëson, ose të paktën injoron, dëshmitë e një pjese të madhe të traditës patristike greke, në të cilën shkalla e subjektivitetit, si të thuash, referenca e drejtpërdrejtë ndaj përvojës personale, është shumë e kufizuar. Një shkrimtar i tillë si një shenjtor i shekullit të 11-të. Simeoni teologu i ri është një figurë pothuajse unike. Prandaj, ne e pranojmë plotësisht se Vanneste e vlerëson Dionisin mbi bazën e misticizmit të krishterë perëndimor, ndoshta mesjetës së vonë dhe Rilindjes, sesa në mjedisin e afërt të Areopagitit: Gregori i Nyssa-s, Evagrius i Pontit dhe, në përgjithësi, i gjithë traditës monastike shpirtërore të Kishës Lindore. Ne kemi gjithashtu besim se këtu qëndrojmë te zgjidhja e arsyeve të refuzimit të MT dhe DN si një pjesë komplekse e një tërësie që përfshin hierarkitë dhe tendencën e saj për të parë origjinën e mësimeve dionisiane më shumë në paganizëm sesa në ndikimin e paraardhësve të krishterë mbi të. Ne mendojmë se kjo është e vetmja arsye pse ai mund t'i hedhë poshtë referencat e SD-së për temat tradicionale të krishtera si një lloj "perde tymi". Një rast tjetër i pastër i preferencës personale për traditat konfesionale, duke dhënë një qasje shkencore kompetente, është monografia "Gott und die Scienden" e Berchard Brons, e cila përmban shënime të shpeshta rresht pas rreshti. Një citim nga Martin Luteri që promovon idenë se Dionisi ishte më shumë platonist se i krishterë e hap artikullin dhe përsëritet rregullisht gjatë gjithë artikullit, duke kundërshtuar pretendimin e Brons se ai është i interesuar për një analizë terminologjike rreptësisht objektive. Në të vërtetë, fjalori dionisian është studiuar me kujdes dhe gjithëpërfshirëse, por komentet shoqëruese, megjithëse të mbushura me bujari me referenca për studimin e Proclus nga Beyerayats dhe burime të tjera, të lidhura me neoplatonizmin duken të parëndësishme në lidhje me veprat patristike. Në një vend gjejmë një traditë kishtare të përmendur posaçërisht e cila shërben për të ilustruar pikëpamjen tonë për anshmërinë. Në përfundim të kritikës së tij prerëse të triadologjisë dionisiane, Brons vë në dukje "kauzalitetin" dionizian në lidhje me traditën, e cila dështon si pasojë e udhëheqjes Augustiniane në përdorimin e treshes, oudia-swh-nous, si bazë për domosdoshmërinë e dallimit trinitar. Prokli parashtron një akuzë të ngjashme më herët, duke e lidhur emrin e Marius Victorinus me emrin e Agustinit. Ne e pranojmë me lehtësi vlefshmërinë e kësaj akuze, por kundërshtojmë me forcë përfundimin që Brons nxjerr nga këtu. Dionisi nuk mund të pranonte përkufizimet e propozuara këtu, sepse kjo mundësi ishte njohur një shekull më parë si e papranueshme nga kapodosianët në mbrojtjen e tyre të trinitetit kundrejt singularitetit (rregull i bazuar në parimet e ligjshmërisë dhe drejtësisë). Dhe edhe sikur Dionisi të kishte dashur ta pranonte këtë dallim, duke lënë pas dore traditën e tij kishtare dhe apofaticizmin, kjo do të ishte e pamundur pa forcën motivuese të veprave të Agustinit, veprat e të cilit ishin të panjohura në botën greko-kristiane deri në shekullin e 14-të. Prandaj, kur Brons iu referua traditës kishtare, mund të nënkuptojë vetëm traditën e krishterë latine. Rrjedhimisht, qasja e tij ndaj arkeopagitit mbetet e njëjtë me atë të zotërinjve Tudor dhe Elizabetian, si Giles Fletcher dhe Richard Chancellor, të cilët raportuan në Anglinë e shekullit të gjashtëmbëdhjetë nga Muscovy, duke zbuluar një zotërim të shkëlqyer të detajeve dhe një përzierje të tepruar armiqësie, përbuzjeje dhe moskuptimi ndaj gjërave të huaja në përgjithësi. Në paraqitjen e Bronsovit, Dionisi bëhet jo vetëm i pakuptueshëm, por edhe krejtësisht i pakuptueshëm. Për më tepër, ai është i hutuar kur merr në konsideratë "sferën ontologjike, jo-njerëzore", Orts Losigkut, një fenomen, ekzistencën e të cilit ai megjithatë e pohon saktë, por bazën logjike të të cilit e vendos gabimisht në zonën e dallimit midis thelbit dhe energjisë, të përshkruar tashmë nga Kapodosianët dhe të tjerët. Ai mund ta ekspozojë atë vetëm si rezultat i "modifikimeve shkatërruese" dioniziane të metafizikës prokloviane. Kombinime të ngjashme të hetimeve të kujdesshme dhe interpretimeve të shtrembëruara shfaqen vazhdimisht në të gjithë librin, duke barazuar në ndikim shpërndarjen shumë të arsyeshme të artikullit të Harnusit, të cilin e shqyrtuam më sipër. Akuza kryesore mbetet e njëjtë: Dionisi po përpiqet të vishet me rrobat e monizmit, të huaj për Ungjillin. Brons këtu gabimisht pranon pikëpamjet e Dionisit mbi natyrën dhe virtytin, duke refuzuar të shohë kundërshtimin e tyre të nevojshëm. Shkurtimisht, kuptimi dionizian i Rënies nuk është i ngjashëm me dallimin e qartë të mëvonshëm të Shën Agustinit midis të ndjeshmes dhe të mbindjeshmes. Edhe në këtë, autori i "korpusit të veprave dionisiane" divergon nga tradita perëndimore dhe reflekton në të tijën. Brons nuk është i vetëdijshëm për këtë dallim, i cili zbulohet përsëri në analizën e tij dhe refuzimin e Mishërimit në "korpusin e veprave dionisiane" si të pabazë, si një kopje e skemës dionisiane të Providencës hyjnore ("simboli i përjetshëm" i Hornusit) të botës së krijuar dhe Zotit si organizëm formues, i bashkuar, i përjetshëm (monizëm" dhe "monizëm"). Dhe së fundi, në kontrast me vlerësimet “kozmike” dhe “kishetare” të hierarkive, Roger paraqet tablonë e tij me një ontologji të strukturuar ngurtë, rrënjësisht të huaj për kategoritë dhe kushtet e nevojshme të teologjisë, bazuar në shkrimin e shenjtë (hierarki, histori, zbulesë). Na mbetet të shqyrtojmë monografitë e mbetura në lidhje me SD-në kundër mjedisit të tij filozofik. "Tratto de Divinis Nominibus" i Corsinit është një studim i dobishëm dhe kompetent i DN "Emrat e Divanit" dhe komentet pasuese neoplatoniste mbi dy hipotezat e para të dialogut. Dallimi midis eu mh ose dhe eu or lexohet si burim i teologjive apofatike dhe katafatike dionisiane. Corsini është i kujdesshëm për të vënë në dukje besnikërinë e bazës së DN-së ("Emrat Hyjnorë") ndaj të vetmit Zot dhe Krijues, e cila ka një rëndësi të veçantë për kapitullin e dytë dhe dallimin euasus/diaroidus si bazë për debatin rreth Unitetit, Trinitetit dhe emrave të Zotit. Analiza e tij e hollësishme e traktatit duke iu referuar Parmenidit dhe, në veçanti, komentit proklovian vazhdon të jetë e vlefshme. Ne duhet të pajtohemi me të në shpërndarjen e tij të emrave ose uodrës në sferën e realitetit të krijuar. Na duket se kjo është bërë kryesisht për të shmangur dallimin esencë/energji, të cilin ai e refuzon veçanërisht si dhe emanacionet e Proclusit. Por megjithatë, këtu shohim një të metë në treguesin e tij për ndikimin e parësisë dionisiane në letërsinë patristike. Ne parashtruam një kundërshtim të ngjashëm në të njëjtën pikë ndaj një mësimi tjetër jo më pak të shquar dhe shumë zbulues të neoplatonizmit të vonë për komentuesit e tyre të krishterë me ndihmën e Stephen Gersh në veprën e tij "Nga Iamblichus në Eriugena". Përpara se të fillojmë analizën e Gershit për mësimet e Iamblichus dhe ndjekësve të tij në lidhje me SD, veçanërisht DN dhe MT, është e nevojshme të vërehet bindja e refuzimit të dallimit esencë/energji nga ana e tij si dallimi i vërtetë i Zotit. Ai thekson se ai lind nga vështirësitë e problemit transcendental/imanent të Zotit, d.m.th. më shumë se në funksionimin e dy mënyrave të ndryshme në lidhje me marrëdhënien midis shkakut hyjnor dhe efektit të krijuar. Gersh e përfundon provën e tij duke thënë se ky dallim nuk gjendet askund në Proclus. Deklarata e fundit mund të jetë vërtet e vërtetë, por ende nuk përmbush detyrimet që Dionisi ka ndaj paraardhësve të tij. Kjo vërehet në artikull nga të tre studiuesit - Corsini, Brons dhe Gersh - të cilët bien dakord në hedhjen poshtë të dallimit të insistuar fillimisht nga studiuesit modernë nga Vladimir Lossky, megjithëse nuk ka asnjë konsensus mes tyre për atë që Qeia duomata/uodta bën referencë në Emrat Hyjnorë. Ndoshta Brons, me konfuzionin e tij të dukshëm në faktin e Orts Losigkeit të tyre, është të paktën një viktimë e supozimeve të tij. Dy libra të tjerë të botuar në vitet 1970. "Hiera Mesiteia" nga Hermann Goltz dhe "Thearchia" nga Walter Neidl nuk do të na mbajnë gjatë. Ne e pranojmë me lehtësi pohimin e Golcit se Dionisi e mori Kishën si temën e tij kryesore. Mund t'i japim njëfarë të vërtete argumentit të tij për një shpjegim sociologjik të SD, pjesërisht të nënshtruar nga konflikti midis peshkopit dhe monarkut. Natyrisht, trupat duhet të konsiderohen në kuadrin e shoqërisë hierarkike të epokës. Nga ana tjetër, është e paligjshme të merret parasysh mësimi dionizian vetëm në aspektin sociologjik, sepse kemi besim se ekziston rreziku për të bërë një gabim të rëndë, siç është Golci, duke pohuar se Dionisi është përcaktuar njëherë e përgjithmonë si një neoplatonist qartësisht fals. Për më tepër, Goltz nuk bëri asnjë përpjekje për ta rilexuar atë në dritën e traditës së mëparshme. I njëjti është rasti me pohimin e Neidlit se Zoti i krishterë nuk mund të jetë identik me ens realissimus të Angelicus Doctor dhe, në fakt, bie ndesh me teologjinë apofatike të Plotinit për Etërit e Kishës, dhe kështu Dionisi u refuzua pa verifikim, siç ishte më parë. Nga mesi i dekadës së fundit e deri më sot, autori më pjellor që studion Dionisin ka qenë Paul Rorem. Simbolet e tij Biblike dhe Liturgjike u shfaqën së pari në bashkëpunim me Colm Leubheid me një përkthim në anglisht dhe një shënim të SD-së, një dëshmi e traktatit nga Komentet e Traktatit mbi korpusin së bashku me hartuesin e një historie të mëvonshme në Lindjen Greke mesjetare dhe Perëndimin Latin dhe një numër të konsiderueshëm artikujsh të rëndësishëm gjatë kësaj periudhe të kohës. Në të gjitha këto vepra mbresëlënëse, Rorem u përqendrua kryesisht në një analizë të kujdesshme të tekstit dionisian, duke iu referuar në studimet e tij, veçanërisht, veprave të mëparshme të Vanneste-s, Roger-it dhe P. Scazzo-s, emrave të të cilëve sigurisht do t'u shtojmë veprën e B. Brons. Nga njëra anë, vëmendja e tij e madhe ndaj tekstit si i tillë zbulon një portretizimi vërtet domethënës të mendimit të Dionisit, i injoruar deri tani. Për shembull, ai thekson lidhjen reale të "korpusit të shkrimeve dionisiane" me Liturgjinë, në kundërshtim me bifurkacionin e Vanneste-s, dhe rëndësinë e treguar nga Moisiu në "Teologjinë mistike" për "prototipin dionisian ... për hierarkinë" në "emrat kishtarë". Nga ana tjetër, duke qenë se fokusi i tij është te burimet e Areopagitit në neoplatonizëm, në veçanti Iamblichus, dhe meqenëse pohimi (karakteristik edhe i Hornusit) se kjo filozofi është thelbësisht e huaj për besimin e krishterë, për një studiues të Kishës Luterane, prezantimi i tij i Areopagitit theksohet, në një farë mënyre në një përpjekje shpirtërore më vonë: “Në përgjithësi vepra dioniziane është kryesisht epistemologjike”. Ka diçka që është një mendim vërtet i krishterë për Dionisin. Në një artikull, Rorem madje përdor, me shumë hezitim, sugjerimin e Hathaway-t se Gjoni i Damaskut (ose dikush në rrethin e tij) është autori i vërtetë i korpusit dionizian. Ky besim përshkon veprën e mëvonshme, por Krishti i Dionisit mbetet një "figurë kozmike" që shërben si zbukurim i një sistemi, justifikimet strikte metafizike të të cilit përfundimisht çlirohen nga çdo element i krishterë. Çelësi i sugjerimit të Roremit është uniteti absolut i vetë korpusit. Pretendimi i tij se Teologjia Mistike përfaqëson një "prolog metodologjik" të eksplorimit të mëvonshëm të Dionisit të simboleve biblike dhe liturgjike. Argumenti që kërkon (strukturën e) traktateve (rendi i ri përdoret për të përkthyer korpusin) e paraqet me sukses Teologjinë Mistike si një lloj zbutjeje. Metoda negative shkatërron në mënyrë të pashmangshme atributet e krishtera për të zbuluar strukturat "të pafundme" të botëkuptimit neoplatonist. Prandaj, Rorem detyrohet të këmbëngulë vazhdimisht se Dionisit i mungon ndonjë eskatologji. Ai thjesht është i privuar prej tij. Por megjithatë, siç do të shohim, tekstet e kodit paraqesin disa vështirësi. Për më tepër, fokusi ekskluziv i Roremit tek Iamblichus si një burim i interpretimit shpirtëror dionizian duket se e pengon atë të eksplorojë burimet dionisiane në traditën e krishterë, si Origeni, i cili përdor koncepte të ngjashme brenda platonizmit të krishterë dhe ka një patos të qartë eskatologjik. Një thirrje e ngjashme për përshtatjen e Areopagitit të veprave të Iamblichus, mone-proodos-epistriphe, të cilën Rorem me të drejtë e thekson si qendrore, por transformimin e së cilës nën mendimin e Dionisit nuk pranon ta shohë. Korpusi në sytë e këtij shkencëtari mbetet ai që ishte për filozofin - një mënyrë për të përshkruar marrëdhënien "të pafundme" të arritur midis shkakut dhe pasojës. Me pak fjalë, dështimi për të studiuar Dionisin në kontekstin e tij patristik e bën veprën e Roremit të kufizuar dhe të njëanshëm, sepse ajo që është shprehet jo pa ironi. Përshkrimi i tij për Areopagitin përfundon si "pafundësi" dhe abstraksion.