Kwestia Kościoła w dogmatycznej polemice z donatyzmem

Myśl, która została po raz pierwszy jasno i zdecydowanie wyrażona na temat Kościoła w czasach św. Cypriana, a mianowicie, że Kościół jest Boską instytucją mającą na celu moralne doskonalenie ludzi i że tylko on dysponuje niezbędnymi środkami wypełnionymi łaską, została ostatecznie przyswojona i utrwalona na zawsze w świadomości Kościoła 1 . Pod tym względem nie było już historii dogmatów we właściwym tego słowa znaczeniu. Również św. Cyprian zdecydowanie wdrożył tę koncepcję Kościoła w praktyce kościelnej i po św. Cyprianie, można powiedzieć, rozpoczął się przede wszystkim historia dyscypliny kościelnej. Formy dyscypliny pokutnej stale się zmieniają, ale za tą zmianą form zawsze kryje się niezmienna podstawowa koncepcja Kościoła jako lekarza na chore sumienia i w ogóle wychowawcy rodzaju ludzkiego. Formy dyscypliny zmieniają się w kierunku jak najlepszego dostosowania do tego właśnie celu Kościoła. Wśród przedstawicieli Kościoła wschodniego już pod koniec III wieku spotykamy spekulacje, tyle że w innej formie, przekazujące tę samą dogmatyczną naukę o Kościele, którą ze szczególną szczegółowością widzieliśmy u pisarzy zachodnich. Spośród takich spekulacji, jako najbardziej charakterystycznych dla teologii wschodniej, zwracamy uwagę na naukę Metodego z Patary. W swoim nauczaniu o Kościele św. Metody opiera się na alegorycznej interpretacji stworzenia Ewy. Adam i Ewa są dla niego prawdziwymi obrazami Chrystusa i Kościoła. 2. Tak jak Ewa została stworzona z żebra śpiącego Adama, tak z Jezusa Chrystusa, który zapadł w sen śmierci, przyszedł Duch Święty, z którego powstał Kościół. O Kościele można też powiedzieć, że jest kością z kości i ciałem z ciała Chrystusa. Dla dobra Kościoła Logos opuścił Ojca Niebieskiego i zstąpił, aby zjednoczyć się (προσκολληθησόμενος) z Jego żoną. Zasnął w ekstazie cierpienia (ὕ πνωσε τὴν ἔκστασιυ τοῦ παθους), dobrowolnie umierając za nią, aby przedstawić ją sobie jako chwalebną i nienaganną, obmywszy ją kąpielą. Otrzymuje błogosławione i duchowe ziarno, które Logos zasiewa w głębiny ducha. Kościół przyjmuje to ziarno i rozwija je niczym kobieta, pomnażając i pielęgnując cnoty 3 . Tak spełnia się słowo: rośnijcie i rozmnażajcie się (por. Rdz 1,28)! Kościół codziennie wzrasta w wielkość, piękno i liczbę (είς μέγεθος καί καλλος καί παῆθος) dzięki pomocy (διά σῦνερξιν) i przekazywaniu Logosu 4. Zstępuje do każdego pojedynczego człowieka i objawia się w życiu moralnym. Chrystus jakby na nowo umiera w każdym i jednoczy go z całym Kościołem, tak że otrzymuje w nim pewne moce pełne łaski. W ten sposób każdy otrzyma zwrot. Ale co dzieje się z każdym człowiekiem, Chrystus uczynił to najpierw w odniesieniu do Kościoła i tylko wstępując do Kościoła, indywidualny człowiek może wzrastać duchowo. „Niedoskonali i ci, którzy dopiero rozpoczynają zbawczą naukę, rosną i kształtują się jakby w łonie matki, z doskonalszych, aż osiągnąwszy dojrzałość odrodzenia, a następnie, po sukcesie, stając się Kościołem, przyczynią się do narodzin i wychowania innych dzieci w pojemniku duszy, jak w łonie matki, nieubłaganie spełniając wolę Słowa” 5 . Dlatego św. Metody nazywa Matką Kościoła. Pod apokaliptyczną żoną, która była w ciąży i krzyczała z bólu i bólów porodowych, św. Metody oznacza Kościół. „Oświeceni otrzymują cechy, wizerunek i odważny wygląd (τούς χαρακτῆρας καί τὴν έκτύπωσιν καί τὴν ἀ ῤῥ ενωπίαν) Chrystus; obraz Słowa jest w nich odciśnięty i rodzi się w nich przez prawdziwe poznanie i wiarę, tak że Chrystus rodzi się duchowo w każdym (νοητῶς). Dlatego Kościół jest w łonie i doświadcza bólów rodzenia, aż do chwili, gdy narodzony Chrystus zostanie w nas ukazany (μορφωθῆ), aby każdy ze świętych przez komunię z Chrystusem narodził się namaszczony. (χριστός). Ochrzczeni w Chrystusie przez wspólnotę Ducha zostają namaszczeni, a Kościół przyczynia się tutaj do tworzenia w nich obrazu Słowa i ich przemiany” 6 . Kościół św. Metodii to całe zgromadzenie wierzących, ale jednocześnie posiada szczególną moc odradzającą ludzi, dlatego jest we właściwym sensie Matką wszystkich wierzących 7. W nauczaniu św. Metodego widzimy te same idee, które zostały już objawione na Zachodzie, tyle że idee te otrzymują mistyczne uzasadnienie. Można zauważyć tylko jedną cechę: św. Metody przywiązywał szczególną wagę do jednostki, co jest zrozumiałe, biorąc pod uwagę mistyczne przedstawienie całej historycznej misji Kościoła 8. Ze względu na bardziej zewnętrzny i prawny charakter rozstrzyganych kwestii Kościoła na Zachodzie, oczywiście, jednostka była niejako unikana i nie była przedmiotem dyskusji 9 . W IV wieku wiele aspektów życia kościelnego na Wschodzie i Zachodzie zostało zdefiniowanych właśnie w ścisłym powiązaniu z koncepcją Kościoła jako wychowawcy rodzaju ludzkiego, rodzącego duchowo dzieci Boże. Naukę wielkich ojców Wschodu – św. Grzegorza Teologa i Jana Chryzostoma – na temat pasterstwa można w skrócie wyrazić w następujący sposób: pasterstwo jest służbą, poprzez którą Kościół odradza grzesznych ludzi. W tym miejscu zwrócimy uwagę szczególnie na jeden z najważniejszych aspektów ogólnej działalności edukacyjnej Kościoła – dyscyplinę pokutną. Dyscyplina ta, zgodnie z nauką Kościoła z IV wieku, ma na celu właśnie uzdrowienie grzesznika, a nie ukaranie go czy ochronę świętości Kościoła. Taki właśnie pogląd wyrażają najważniejsze pomniki pokutne tego stulecia: w listach św. Bazylego Wielkiego do Amfilochiusza, biskupa Ikonium i w liście św. Grzegorza z Nyssy do Litojusza, biskupa Melitino. Orędzia te, kanonizowane drugą regułą VI Soboru Ekumenicznego, do dziś zachowują w Cerkwi prawosławnej swój niepodważalny autorytet i są umieszczone w „Księdze Reguł”. Późniejsza literatura pokutna stale nawiązuje do Bazylego Wielkiego 10. Dla wszelkiej dyscypliny pokutnej św. Bazyli Wielki wskazuje tylko jeden cel – „wyrwać z sideł złego ducha tych, którzy zgrzeszyli” 11 oraz „w każdy możliwy sposób obalić i zniszczyć grzech” 12 . Bowiem ekskomunika z Kościoła przez św. Bazylego Wielkiego nie ma prawie innej nazwy niż „uzdrowienie” 13. List Grzegorza z Nyssy jest niczym innym jak wspaniałym traktatem z teologii pastoralnej. Tutaj św. Grzegorz nazywa grzech chorobą i nieustannie mówi o uzdrowieniu z grzechu. „Tak jak w uzdrawianiu fizycznym cel sztuki lekarskiej jest ten sam – przywrócenie zdrowia choremu, lecz sposób uzdrowienia jest inny, gdyż zgodnie z różnicą w dolegliwościach każda choroba ma przyzwoity sposób leczenia, tak w chorobie psychicznej, ze względu na mnogość i różnorodność namiętności, konieczna jest różnorodna opieka lecznicza, która przynosi uzdrowienie w zależności od choroby” 14. Św. Grzegorz mówi nie tylko o medycznym znaczeniu czasowej ekskomuniki z Kościoła, ale także o celu szczególnej wyczyny pokutne. "Niech leczy swoją chorobę, uprawiając przeciwieństwo swojej namiętności, rozdając swój majątek ubogim, a roztrwoniwszy to, co ma, okaże się oczyszczony z choroby pożądliwości. Apostoł nakazuje temu, kto nie ma nic poza ciałem, aby tę namiętność uleczył pracą cielesną" 15. Takie jest ogólne nauczanie o pokucie i znaczeniu pokut 16. System publicznej pokuty został następnie zastąpiony instytucją tajnej spowiedzi, zgodnie z którą powstał cały szereg Nomokanonów, w ten czy inny sposób związanych z imieniem patriarchy Konstantynopola Jana Szybszego 17 . Te Nomokanony są bardzo charakterystyczne dla wyjaśnienia pojęć o Kościele, które ostatecznie ugruntowały się w świadomości kościelnej. Wszystkie późniejsze Nomokanony różnią się tylko jedną różnicą od zasad św. Bazylego Wielkiego, że najlepiej nadają się do leczenia chorób moralnych jednostki. Reguły Bazylego Wielkiego mówią głównie o długich okresach ekskomuniki ze wspólnoty kościelnej 18 . Późniejsze Nomokany znacznie skracają okres pozbawienia penitenta komunii kościelnej, jednak penitentowi przepisuje się w nich specjalny post, pokłony, modlitwy i inne pobożne uczynki 19 . Oceniając ten fakt z fundamentalnego punktu widzenia, trzeba stwierdzić, że kościelna dyscyplina pokutna najbardziej odpowiada nauce o Kościele, która została wyraźnie wyrażona już w III wieku: świętość Kościoła nie polega na tym, że nie toleruje śmiertelnych grzeszników, których całkowicie ekskomunikuje, ale na tym, że poprzez skruchę uzdrawia tych, którzy popadli w poważne choroby i udziela im pełnych łask mocy Ducha Świętego dla ich moralnej poprawy. Pokrótce wskazaliśmy, jak zmieniała się dyscyplina kościelna, dostosowując się coraz bardziej do dogmatycznego nauczania o świętości Kościoła. Ówcześni pisarze kościelni stawiali to pytanie bardziej bezpośrednio, a odpowiedź na nie, udzielana od początku III wieku, doczekała się szczegółowej i bogatej argumentacji. Nie sposób tu odnotować rozwoju samego nauczania dogmatycznego. Historia samego dogmatu Kościoła po czasach św. Cypriana skupiła się w Kościele zachodnim i poruszyła te punkty, które w życiu i twórczości św. Cypriana ledwo zostały poruszone, a jednocześnie nie doczekały się pełnego ujawnienia: myśl kościelna skupiła się na wyjaśnieniu natury i rzeczywistości przepełnionych łaską środków uświęcających w Kościele. Kwestia ta została szczególnie podniesiona przez rozłam donatystów i znalazła swoje rozwiązanie w walce z nim. Przechodzimy do przedstawienia tej walki i jej dogmatycznych rezultatów. Prześladowanie Decjusza, które wybuchło za św. Cypriana, minęło szybko. Jednak kwestia poległych pojawiła się nie mniej pilnie podczas ostatniego i najcięższego prześladowania Dioklecjana na początku IV wieku, kiedy wśród poległych znalazła się część biskupów. W Afryce pojawiło się pytanie, czy osoby winne zdrady świętych ksiąg i ogólnie apostazji mogą sprawować sakramenty. Kwestię tę rozwiązali niektórzy biskupi na jednym z soborów kartagińskich w sensie negatywnym, gdy święcenia biskupa Cecyliana uznano za nieważne na tej podstawie, że biskup, który go wyświęcił, był podejrzany o zdradę stanu 20 . Cecylian został obalony, a na jego miejsce wybrany został Majorin, lecz biskupi innych regionów stanęli po stronie Cecyliana, inni – po stronie Majorina. Tak doszło do rozłamu, który później nazwano donatyzmem 21. Pytanie, które – jak widzieliśmy na końcu poprzedniego eseju – zostało postawione już w połowie III w. 22, na początku IV w. uporczywie domagało się rozwiązania. Zewnętrzna historia donatyzmu jest bardzo burzliwa i złożona, nie ma jednak żadnego znaczenia dla historii dogmatu Kościoła. W tej historii ważne są polemiczne dzieła pisarzy kościelnych skierowane przeciwko donatystom. Zaczniemy teraz przedstawiać dogmatyczną naukę o Kościele objawioną w tych dziełach. Dzieła samych donatystów nie zachowały się, a ich poglądy można oceniać jedynie na podstawie dzieł pisarzy kościelnych. Donatyści w swoich dogmatycznych poglądach na temat Kościoła wychodzili od ścisłej koncepcji świętości Kościoła i jego jedności. Kościół, który przyjmuje do wspólnoty tradycjonalistów, nie może być święty. Tradycyjni biskupi nie mogą udzielać żadnej łaski; dlatego w Kościele, który ma tradycyjnych biskupów, nie ma sakramentów. Osobista niegodność biskupa pozbawia cały Kościół łaski. W Kościele chrzest nie ma żadnego znaczenia i dlatego każdy, kto chce przejść z Kościoła do społeczeństwa donatystycznego, czyli jedynego prawdziwego i świętego Kościoła, musi zostać ochrzczony. Można zauważyć, że donatyści przejęli część idei św. Cypriana i zwrócili je przeciwko Kościołowi 23. Donatyści byli bliscy poglądom nowacjan, którzy nie uznawali chrztu kościelnego za ważny 24 , różnili się jednak od starożytnych heretyków, którzy nie chrzcili zwracających się do nich z innej herezji, a jedynie je komunikowali 25 . Św. Cyprian, jak wiadomo, całkowicie identyfikował heretyków i schizmatyków, uznając chrzest zarówno za nieważny. Jednak pogląd ten stanowi pewną cechę eklezjologii św. Cypriana. Jednakże w Kościele zawsze dostrzegano różnicę między herezją a schizmą; widać to także u św. Ireneusza z Lyonu. A już sama terminologia św. Cypriana wskazuje, że znał on różnicę między herezją a schizmą: bardzo często używał obu terminów obok siebie – herezja i schizma, i czuł potrzebę udowodnienia herezji schizmatyków 26. Po raz pierwszy myśl kościelna zetknęła się z taką schizmą jak nowacjanizm, dlatego zrozumiałe jest, że dopuszczono w stosunku do niej skrajność – chrzest nowacjański uznano za nieważny. Jednak sam Cyprian nie podniósł zdecydowanie kwestii chrztu nowacjańskiego do podstaw dogmatycznych, dając swobodę lokalnej praktyce. Donatyści zastąpili tę praktykę swoją podstawą dogmatyczną: osoba niegodna nie może uczyć sakramentów. Już u samego pojawienia się donatyzmu widzimy soborowe definicje normalizujące postawę wobec schizmatyków. Sobór w Arles (314) na mocy ósmej reguły postanowił chrzcić tylko tych heretyków, którzy nie wyznają Trójcy; Afrykański zwyczaj chrzczenia wszystkich, którzy zwracają się do Kościoła, uznawany jest za prywatny i niegodny aprobaty27. W IV wieku na ogół spotykamy się z całym szeregiem definicji soborowych, w których uznaje się za ważne sakramenty sprawowane w społeczeństwach schizmatyckich. I tak na I Soborze Ekumenicznym podjęto uchwałę w sprawie Nowatów, zgodnie z którą ich duchowni zostali przyjęci do Kościoła, zachowując jednocześnie swoją rangę. „Muszą wyznać na piśmie, że będą trzymać się definicji Kościoła katolickiego i apostolskiego i zgodnie z nimi postępować, to znaczy, że będą w komunii kościelnej zarówno z bigamistami, jak i z tymi, którzy polegli w czasie prześladowań, dla których został ustalony czas pokuty i okres przebaczenia… Gdzie czy to we wsiach, czy w miastach, wszyscy, którzy znajdą się w duchowieństwie, będą wyświęcani spośród nich samych, niech będą na tym samym stanowisku” 28. Odrzucono chrzest i święcenia kapłańskie wyznawców Pawła z Samosaty i innych antytrynitarzy, chociaż przy chrzcie wypowiadano formułę chrzcielną wzywającą imię Trójcy Świętej 29 . Uchwała soboru w Arelat została powtórzona na soborze w Kartaginie w roku 348 30. Na tym samym Soborze uchwała I Soboru Ekumenicznego w sprawie przyjęcia do Kościoła członków hierarchii schizmatyckiej przy zachowaniu ich rangi została rozciągnięta na donatystów 31 . Kwestię chrztu heretyków szczegółowo omawia od strony praktycznej Bazyli Wielki w swoim liście do Amfilochiusza, biskupa Ikonium. „Starożytni” – pisze św. Wasilij – postanowili przyjąć chrzest, w niczym nie odstępując od wiary; Niektórzy nazywali herezją, inni schizmą, a jeszcze inni zgromadzeniami, które sami sobie spowodowali. Heretykami nazywali tych, którzy całkowicie odrzucili i byli wyobcowani w samej wierze, schizmatykami – tymi, którzy byli podzieleni w poglądach na pewne tematy kościelne i w sprawach umożliwiających uzdrowienie... Dlaczego od początku dawni ojcowie chcieli całkowicie zmieść na bok chrzest heretyków, chrzest schizmatyków, jako jeszcze nie obcy Kościołowi (ἔτι ἐκ τῆς) Ἐκκλησίας ὄντων ), zaakceptuj.” Dalej św. Wasilij mówi, że powinno powstać pytanie tylko o to, kto dokładnie jest uważany za heretyka, a kto za schizmatyka. Wie, że św. Cyprian i Firmilian z Cezarei również uważali Kafarów za heretyków, choć on sam uważa, że ​​Kafarowie są schizmatykami i powinni zostać ochrzczeni 32 . Jednak św. Wasilij daje swobodę ustalonym różnym praktykom. Sobór Powszechny II ustalił, który ze współczesnych błądzących ludzi, przystępując do prawosławia i część zbawionych, powinien zostać przyjęty przez namaszczenie świętą mirrą, a kogo przyjąć jako pogan, czyli przez chrzest 33 . Uchwała II Soboru Powszechnego z uzupełnieniami została następnie powtórzona przez VI Sobór Ekumeniczny 34. Podstawą tej praktyki jest oczywiście nieco odmienne nauczanie dogmatyczne o stosunku Kościoła do Sakramentów niż nauczanie św. Cypriana, według którego Kościół jest wyłącznym właścicielem łaski. Jak widać ze słów św. Bazylego Wielkiego, utrwalona praktyka opierała się na założeniu, że schizmatycy nie są całkowicie obcy Kościołowi. Tylko heretycy, którzy zniekształcili samą koncepcję Boskiej Trójcy, są stawiani na równi z poganami. Konieczne było naukowe i teologiczne ujawnienie oraz uzasadnienie nauczania Kościoła na temat relacji Sakramentów do Kościoła. Zadania tego podjęli się ci pisarze kościelni, którym przeznaczone było prowadzenie polemiki z donatyzmem. W tej polemice wyjaśniono dogmatyczne podstawy praktyki prawosławnej IV wieku, a jednocześnie wyraźniej wyrażono pewne punkty dogmatycznego nauczania o Kościele w ogóle. Przede wszystkim zwraca się uwagę na naukę o kościele Optatus z Milewii; Podał już niemal wszystkie punkty prawosławnej nauki o Kościele, które jeszcze później były podnoszone w polemice z donatystami. Optatus napisał dość obszerne dzieło w siedmiu księgach, znanych pod tytułem „De schismate donatistarum”, w których polemizuje z biskupem donatystą Parmenianem, następcą Donata 35. W swojej polemice z donatystami Optatus, udowadniając prawdziwość Kościoła, po raz pierwszy jasno i zdecydowanie wprowadza jako główny argument ideę konieczności uniwersalności prawdziwego Kościoła w sensie jego zewnętrznego podziału. Heretycy i schizmatycy nie mogą mieć Kościoła, bo wtedy nie byłby on powszechny. Gdyby donatyści mieli Kościół, ograniczałby się on tylko do części Afryki, byłby zamknięty w kącie (in angulo parvae regionis). Nie byłoby Kościoła, gdyby nie było donatystów. Nie byłoby Kościoła w Hiszpanii, Galii, Włoszech, Panonii i Dacji, Myzji, Tracji, Achai, Macedonii i całej Grecji, nie byłoby Kościoła w Poncie, Galacji, Kapadocji, Pamfilii, Frygii, Cylicji, w Syrii, w Armenii, w całym Egipcie i Mezopotamii, na niezliczonych wyspach i prowincjach, które trudno wymienić 36 . Jest to sprzeczne z koncepcją katolickości Kościoła. 37. Takie ograniczenie Kościoła powszechnego jest sprzeczne z wolą Boga. Jezus Chrystus przyjął wszystkie narody w dziedzictwo i wszystkie granice ziemi w posiadanie (por. Ps. 28). Cała ziemia ze wszystkimi narodami jest obiecana Chrystusowi. Donatyści tę obietnicę niszczą, zamykając niejako całą szerokość królestw w swego rodzaju więzieniu 38. „Pozwólcie” – woła Optat – „pozwólcie Synowi posiąść obietnicę, pozwólcie Ojcu spełnić obietnicę! Dlaczego stawiacie granice (meta)? Dlaczego wyznaczacie granice? 39. Pismo Święte i inne miejsca mówią, że prawdziwy Kościół powinien rozprzestrzenić się na wszystkie krańce ziemi. Jest napisane o samym Zbawicielu: On będzie rządził od morza do morza i od rzeki aż po krańce ziemi (Ps. 71,8). Bóg daje Chrystusowi wszystkie kraje bez wyjątku, natomiast donatyści niesprawiedliwie zmniejszają to, co zostało dane przez Ojca, oddając Chrystusowi tylko część Afryki i odbierając Mu cały wszechświat dany Mu przez Ojca. 40. W Psalmie 95 czytamy: Śpiewajcie Panu nową pieśń, aby pokazać, że nie dotyczy to donatystów, ale Kościoła, który jest wszędzie, dodaje się: śpiewajcie. Pan, cała ziemio... Głoście Jego chwałę wśród narodów, Jego cuda wśród wszystkich narodów (Ps. 96:1, 3). Głoście, jak się mówi, wśród narodów, a nie w tej części Afryki, gdzie są donatyści. Głoście wśród wszystkich narodów – nikt nie jest wykluczony. Ale sami donatyści chcą być wszystkim, nie rozprzestrzeniając się po całym świecie. Jeśli tylko donatyści utworzą Kościół, cała ziemia musi zamilknąć. Donatyści powinni ze wszystkimi chwalić imię Pana, a jeśli nie ze wszystkimi chcą być, niech sami milczą 41 . W ten sposób Optatus udowadnia, że ​​Kościół jest katolicki, rozproszony po całym świecie 42. Optatus często stosuje ten zabieg wobec społeczeństwa donatystycznego. Parmeńczyk zwany rajem kościelnym. „To prawda”, mówi Optatus, „ale raj Pański musi być rozciągnięty wzdłuż i wszerz, a donatystom odmawia się chrześcijańskich ludów Wschodu i Północy, a nawet wielu prowincji Zachodu i niezliczonych wysp. Są sami przeciwko tym wszystkim ludom, są uparci i nie mają z nimi kontaktu 43. Jeśli nas nie lubicie, co wam zrobiła Antiochia lub Arabia 44? Donatyści zaprzeczają sobie, modląc się za jedną Kościół katolicki: ich Kościół nie jest katolicki 45. Zatem prawdziwym Kościołem jest ten, który obejmuje cały świat (quae continetur toto orbe terrarum)” 46. Do tego argumentu Optat dodaje inny, znany nam od dawna, który można nazwać nawiązaniem do apostolskiego pochodzenia Kościoła. Znajdujemy w nim ponownie listę biskupów rzymskich aż do współczesnego mu Syricjusza, z którą zgadzają się zarówno Afrykanie, jak i cały świat (cum quo nobiscum totus orbis commercio formatarum, in una communionis societate concordat). I podobnie jak Ireneusz i Tertulian, Optatus woła: „Wy, którzy chcecie przywłaszczyć sobie Kościół Święty, wyobraźcie sobie pochodzenie (originem reddite) waszej ambony!” 47. Donatyści jednak uważali Kościół za fałszywy, ponieważ nie spełniał wymogu świętości, pozostając w komunii z tradycjonalistami. Optat skupia swoją uwagę na wyjaśnianiu nauki o świętości Kościoła. Przede wszystkim mówi o względnej świętości człowieka w ogóle, nawiązując do słów apostoła Jana: jeśli mówimy, że nie mamy grzechu, to samych siebie oszukujemy i nie ma w nas prawdy (1 Jana 1,8). Cechą charakterystyczną człowieka chrześcijańskiego jest pragnienie dobra i dążenie do tego dobra; ale nie jest dane człowiekowi być doskonałym, aby zawsze było miejsce na pomoc Bożą (reset aliquid Deo, ubi deficienti succurrat), ponieważ tylko Syn Boży, Chrystus, jest doskonały. Wszyscy ludzie są w połowie doskonali (semiperfecti). A Chrystus Zbawiciel nie dał doskonałości, a jedynie obiecał. Donatyści nie mogą żądać doskonałej świętości; oni sami nie są bez grzechu, a ich nauka nie jest prawdą, ale oszustwem. Dlaczego donatyści w Modlitwie Pańskiej proszą o przebaczenie grzechów, jeśli są święte? Optat przytacza przypowieść Pańską o celniku i faryzeuszu, opowiedzianą o tych, którzy ufali sobie, że są sprawiedliwi, a innych poniżali (por. Łk 18,19–14). Donatyści są jak faryzeusz (quales et vos videmus); jest ich nauczycielem. Ale grzechy z pokorą są lepsze niż niewinność z pychą. Donatystom nie brakuje też grzechów ciężkich 48 . W całym dziele Optusa w ogóle bardzo często mówi się o mankamentach i różnych, bardzo ciemnych stronach życia moralnego donatystów. W siódmej księdze swojego dzieła, napisanej nieco później, Optatus, dla przedstawienia ziemskiego stanu Kościoła, przez długi czas wykorzystywał w tym celu przypowieść Pańską, używaną w literaturze kościelnej, o polu, na którym kąkol rośnie wśród pszenicy, i tak będzie aż do Dnia Sądu Ostatecznego. Pan nie pozwolił apostołom wyrywać kąkolu i dlatego donatyści nie mają do tego prawa 49. Grzech apostazji lub zdrady świętych ksiąg nie jest na tyle wielki, aby całkowicie niszczył świętość Kościoła; obecności tradycjonalistów w Kościele nie można uważać za wystarczającą podstawę do zaprzeczenia jego świętości i oddzielenia się od niego. Nawet apostoł Piotr wyparł się Chrystusa, a jednak pozostali apostołowie nie usunęli Go spośród siebie. W czasie prześladowań chrześcijanie zaparli się Pana, którego nie widzieli. Piotr nawet trzykrotnie zaprzeczył, ale to jemu Zbawiciel powierzył klucze; inni apostołowie, sami niewinni, mogli zamknąć drzwi pokuty przed upadłymi 50. Optatus powtarza rozumowanie Cypriana, że ​​apostazja, jako grzech wymuszony, nie jest tak poważna jak grzechy dobrowolne – morderstwo czy rozpusta. Należy to szczególnie powiedzieć o wydawaniu świętych ksiąg. Nawet Mojżesz złamał tablice Prawa, a jednak Pan nie stał się wobec Mojżesza niemiłosierny. W Starym Testamencie mamy przykład wydania świętej księgi: Baruch dał księgę proroka Jeremiasza, napisaną pod natchnieniem Boga (por. Jer. 36,27), a jednak Bóg się nie rozgniewał, a Baruch nie został ukarany. Wydawanie ksiąg nie zaszkodziło Kościołowi, gdyż Pismo Święte nadal pozostało. Czy naprawdę lepiej jest kogoś zabić, niż rozdawać książki? Ale ludzie pozostali nienaruszeni i książek nie brakuje. Księgi prawa i Bóg to nie to samo. Można umrzeć dla Boga; On ma moc i wskrzesić z martwych, i dać nagrodę, ale księga, która nie jest wierna, nie może zrobić ani jednego, ani drugiego 51 . Donatyści jednak przywiązywali taką wagę do grzechu apostazji, że biskup, który splamił się tym grzechem, nie mógł ich zdaniem udzielić żadnej łaski, a sprawowane przez niego sakramenty były nieważne. Dlatego donatyści chrzcili przybywających do nich katolików. Poza społeczeństwem donatystycznym nie ma nigdzie łaski i sakramentów; heretycy i schizmatycy są pod tym względem całkowicie równi. To prawda, że ​​tego samego stanowiska bronił, jak widzieliśmy, św. Cyprian, ale istnieje także różnica dogmatyczna. Św. Cyprian opierał brak łaski u osób spoza Kościoła właśnie na ich sprzeczności i wrogości wobec Kościoła. Donatyści odmawiają łaski w Kościele, bo są w nim tradycjonaliści nawet wśród hierarchii i dlatego nie jest on święty 52. Optatus, szczegółowo obalając te punkty nauczania donatystów, przedstawia swoją koncepcję świętości Kościoła, której nie zaprzeczyłaby obecność tych, którzy zgrzeszyli ciężko, nawet wśród hierarchii. Donatyści zaprzeczają chrztowi dokonywanemu przez tradycjonalistę, a rzeczywistość Sakramentu wiążą w nierozerwalnym związku z osobowością jego sprawcy. Nie można jednak przyjąć takiego kryterium ważności sakramentu. Historycznie rzecz biorąc, Optatus stwierdza, że ​​na początku donatyzmu istnieli biskupi tradycjonalistyczni 53. Dlatego też należy zaprzeczyć ważności każdego chrztu. Jeśli tradycjonalista nie może chrzcić, to donatyści nie mogą chrzcić, ponieważ udowodniono, że twórcy donatyzmu byli tradycjonalistami. Ogólnie rzecz biorąc, jeśli chrzest udzielony przez grzesznika jest nieważny, to w ogóle nie ma chrztu, ponieważ według świadectwa słowa Bożego każdy jest grzesznikiem; Nie wyłącza się donatystów, którzy dopuścili się wielu poważnych przestępstw 55. Aby udowodnić swoje stanowisko, że Sakrament jest nieważny bez świętości osoby go udzielającej, donatyści przytoczyli kilka fragmentów Pisma Świętego: na przykład: „Niech olejek grzesznika nie namaszcza mojej głowy” (Ps. 141:5). Hierarchii kościelnej przypisywano słowa proroka Jeremiasza o bezwodnych źródłach (por. Jer. 2,13). Optatus szczegółowo analizuje te fragmenty Pisma Świętego, udowadniając, że nie mogą one mieć takiego znaczenia, jakie przypisują im donatyści 56. Wręcz przeciwnie, słowa te przemawiają przeciwko samym donatystom 57. W przeciwieństwie do donatystów Optatus wyraża i uzasadnia naukę o niezależności uświęcającej mocy sakramentów od przymiotów moralnych ich wykonawców. Ważność chrztu nie zależy ani od miejsca, ani od osób, ale od Trójcy Świętej – takie jest ogólne stanowisko Optat 58. Według nauki donatystów imię Trójcy Świętej nie ma żadnego znaczenia tam, gdzie nie ma godnego sprawcy Sakramentu 59. Optat uczy inaczej. Bóg wraz z Synem i Duchem Świętym działa także tam, gdzie nie ma osoby ludzkiej. W Księdze Rodzaju czytamy, że wody poniosły każdą żywą duszę, a było to oczywiście spowodowane działaniem Trójcy Świętej. Nie było czwartej osoby i nie było donatystów. Jeśli – ironizuje Optat – Trójca nie może bez ciebie nic zrobić, to przywróć rybę do pierwotnego stanu (in originem); Nawet latające ptaki utoniecie w wodzie, jeśli pod waszą nieobecność Trójca nie będzie mogła nic zrobić 60. Chrystus powiedział, że ten, kto się obmył, nie potrzebuje się ponownie myć, bo jest czysty (por. J 13,10). Powiedział to o obmyciu, które otrzymuje moc od Trójcy, nie o obmyciu Żydów czy heretyków, którzy myjąc się, kalają, ale o wodzie święconej, która wypływa ze źródeł trzech imion. Tak nauczał sam Pan, mówiąc: „Idźcie i chrzcijcie wszystkie narody w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego” (por. Mt 28,19). Powiedział raz i tym samym zakazał powtarzania chrztu, mówiąc o przedmiocie, a nie o osobie; bo gdyby była jakakolwiek różnica, powiedziałby: „który niegdyś dobrze się umył”, ale nie dodając słowa „dobry”, pokazał, że dobre jest to, co się czyni w imię Trójcy Świętej 61 . Rozważając szczegółowo sakrament chrztu, Optat uzasadnia, co następuje. W sakramencie chrztu uczestniczą trzy strony: Trójca Święta, wierzący (ochrzczony) i osoba dokonująca chrztu. Każdy z tych aspektów ma inne znaczenie. Pierwsze dwa są konieczne, trzeci jest jedynie quasi necessariam. Pierwsze miejsce należy do Trójcy Świętej, bez której sam chrzest jest niemożliwy; Wiara ochrzczonego podąża za Nią; twarz osoby chrzczonej jest już czymś obcym (vicina), co nie ma równego znaczenia. Trójca Święta i wiara pozostają zawsze niezmienne i zawsze zachowują swoją moc. Twarz performera nie może mieć jednakowego znaczenia, bo tylko ona jest zmienna. Uważając się za świętych, donatyści nie myślą o przeciwstawianiu swojej dumy Trójcy, ale osobowość wykonawcy jest zmienna i Trójca Święta jest niezmienna; Niektórzy ludzie chrzczą dzisiaj, inni jutro. Sakrament nie może być zależny od osobowości sprawcy, gdyż nie może być zmienny (sacramenta mutari non possunt). Dlatego wszyscy, którzy chrzczą, są tylko wykonawcami, a nie szafarzami, nie mistrzami (operarios easy, non dominos) 62. I wtedy Optat stanowczo wyraża swoje najważniejsze stanowisko: „Sakramenty są święte same w sobie, a nie od ludzi” 63. Donatyści, łącząc moc Sakramentu z osobowością jego sprawcy, zaprzeczali opinii katolików i na dowód nieważności chrztu udzielonego przez ich hierarchię: „Jak może ktoś dać to, czego sam nie ma?” Argument ten, z którym zetknęliśmy się także u św. Cypriana, Optat szczegółowo analizuje i obala. Dawcą jest Pan. Bóg kogoś oczyszcza. Nikt nie może zmyć nieczystości i wad duszy (mentis) z wyjątkiem Boga, który jest także Stwórcą duszy. Jeśli wy – mówi donatystom – myślicie, że oczyszczenie (lavacrum) należy do was, to powiedzcie mi, czym jest dusza, która przepływa przez ciało, jaką ma postać lub w jakim miejscu człowieka przebywa. Ta osoba nie wie. Jak więc myślisz, że się myjesz, skoro nie wiesz, co się myje? To Bóg czyni cię czystym, a nie człowiek. On sam za pośrednictwem proroka Izajasza powiedział: Choć wasze grzechy są jak szkarłat, jak śnieg wybieleją (Izajasz 1:18). Jeśli Bóg tak obiecał, to dlaczego chcesz dać coś, czego nie możesz obiecać, dać ani mieć? Bóg obiecał wybielić grzechy sam, a nie przez człowieka 64. Jeśli donatyści twierdzą, że wraz z nimi wszystkie dary sakramentów są udzielane przez celebransa, oznacza to, że ochrzczeni są zanurzeni w imię chrzciciela. Ale nie to mówi apostoł Paweł (por. 1 Kor. 1,13) 65. Donatyści utrzymywali, że dar chrztu należy do dawcy, a nie do biorcy. Jest to prawdą, jeśli przez dawcę rozumiemy Boga, ale człowieka nie można uważać za dawcę. Optat reprezentuje taki przypadek. Donatyści, którzy uważają się za świętych, chrzczą niewierzącego. Katolicy, których donatyści nazywają grzesznikami, chrzczą wierzącego. Pytanie brzmi: który z dwóch ochrzczonych otrzymuje łaskę Bożą? Oczywiście ten, kto wierzy. Tak jak farbiarz (artifex purpurae) nie może powiedzieć, że jednym dotknięciem dłoni barwi niezależnie od drogocennych barwników, tak samo celebrans chrztu nie może nic przekazać bez Trójcy Świętej. Kto chrzci w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego, wypełnia dzieło apostołów. Przecież apostołom nakazano także, aby sprawowanie Sakramentu (opus) było [od nich] i uświęcenie – Trójcy, i zanurzyli się nie we własnym imieniu, ale w imię Ojca i Syna i Ducha Świętego; dlatego to imię uświęca, a nie sprawowanie sakramentu. Jeśli Kościół jest winnicą, to ludzie są plantatorami winorośli, a wtajemniczeni – kultywującymi. Rzeczywiście więc apostoł Paweł wszystko przypisuje Bogu, a nie ludziom (por. 1 Kor. 3,7). Celebrans Sakramentu nie powinien przywłaszczać sobie tego, co należy do Boga. To byłoby niesprawiedliwe. Znaczenie wykonawcy jest bardzo ograniczone. To jest tylko służący. Łaska nie jest dawana tym, którzy rozkazują, ale tym, którzy pasterzeją. Apostoł wraz z sobą pokornie nazywa innych sługami. Aby nikt nie myślał, że całą swą nadzieję powinien pokładać jedynie w apostołach lub biskupach, Paweł powiedział: Kim jest Paweł? Kim jest Apollos? Są jedynie sługami Tego, w którego uwierzyliście (1 Kor. 3:5) 66. Wszyscy przedstawiciele hierarchii nie mają władzy, lecz służbę (non dominium, sed ministerium) 67. Łaska jest dawana od samego Boga według wiary obdarowanego. Optat objawia sens wiary i jej konieczność otrzymania łaski, interpretując cud uzdrowienia przez Chrystusa krwawiącej kobiety (por. Mt 9,20–22; Łk 8,43–48) i sługi setnika z Kafarnaum (por. Mt 8,5–13) 68. Tak więc podczas chrztu, gdy Trójca Przenajświętsza zgadza się z wiarą, narodzony na wieki rodzi się duchowo na nowo dla Boga. Ojcem ludzi jest Bóg, matką Kościół Święty, a sprawca Sakramentu (operarius), będąc człowiekiem, nie przywłaszcza sobie niczego, jak czynią to donatyści 69. Kościół posiada uświęcające dary Ducha Świętego niezależnie od godności osób hierarchicznych i osoby te są jedynie sługami Kościoła w rozdzielaniu jego łask pełnych darów 70 . Kościół posiada te dary łącznie, gdyż są one nierozłączne 71 . W ten sposób Optatus podchodzi do swojej definicji świętości Kościoła. Donatyści z pychy przypisują sobie szczególną świętość (speciales sanotitatem) i na tej świętości opierają świętość samego Kościoła 72 . Tej, jak już wykazał Optatus, bardzo chwiejnej zasady donatystów nie podzielali pisarze kościelni. Sakramenty nie zależą od osobowości kapłana: są święte same w sobie. Podobnie świętość Kościoła nie zależy od świętości jego członków; wręcz przeciwnie, sami członkowie Kościoła otrzymują świętość od Kościoła. Kościół jest jeden, a jego świętość tkwi w sakramentach, a nie w pychie jednostek 73 . Ostatnie krótkie słowa w sposób zdecydowany wyrażają formułę świętości Kościoła, której brak powodował wiele zamieszania i nieporozumień w Kościele pierwszych wieków. Ciągle pojawiało się pytanie: jak pogodzić świętość Kościoła z nieuniknionymi brakami moralnymi jego członków? Wymóg świętości życia może być zawsze jedynie względny. Gdy tylko ten wymóg decydował o samej świętości Kościoła, niekonsekwencja [takiego] rozwiązania problemu była oczywista. Kościół od początku przyjmował do swojej wspólnoty nawet tych, którzy zgrzeszyli ciężko, uznając, że jego zadaniem jest wychowanie ludzkości. Szereg rygorystów zarzucało jej naruszenie świętości, aż wreszcie w IV wieku sformułowano kościelną naukę o świętości Kościoła, w której grzeszność członków Kościoła w ogóle nie dotyczy świętości samego Kościoła. Nauczanie to jest dogmatycznym rezultatem walki z donatyzmem 74. Umieszczając ważność chrztu w szczególnie ścisłym związku z wyznaniem Trójcy Świętej, Optat został tym samym zmuszony do uznania chrztu schizmatyckiego za ważny, co było w pełni zgodne z ustaloną praktyką kościelną. Optatus całkowicie zgadza się ze swoim przeciwnikiem, że Kościół jest jeden 75, oblubienica jednego Chrystusa 76, ale stanowczo protestuje przeciwko mieszaniu heretyków i schizmatyków; jest między nimi duża różnica 77. Heretycy odrzucili prawdę i wypaczyli sam symbol wiary (falsaverunt symbolum): jeden twierdzi, że jest dwóch Bogów, drugi chce rozpoznać Ojca w osobie Syna, 78 i tym podobne. Dlatego sakramenty Kościoła są obce heretykom 79; nie mają Sakramentów ani innych darów Kościoła 80; ich chrzest jest fałszywy; nieczysty nie może go oczyścić 81. Wcale nie – schizmatycy. Mają wiele wspólnego z Kościołem, a co najważniejsze, mają tę samą wiarę z Kościołem. Dużo zaoszczędzili, bo opuścili Kościół 82. I dlatego nie można odmówić schizmatyckim Sakramentom, choć schizmatycy są poza jednym Kościołem powszechnym 83 . Warunkiem całkowitej jedności z Kościołem jest jedność wiary, jedno prawdziwe Credo i jednomyślność 84. Schizmatykom brakuje tej ostatniej. Schizma, niszcząc więzy świata, rodzi się z różnic zdań, żywi się złośliwością, zazdrością i sporami i umacnia się, tak że gdy opuściwszy matkę powszechną, zbuntowane (impii) dzieci wychodzą i oddzielają się od korzenia macierzystego Kościoła, odcięte kosą zazdrości, zbuntowane, odchodzą, błąkając się; i nie mogą zrobić nic nowego ani zrobić nic innego niż to, czego nauczyły się już od matki 85 . Optat traktuje donatystów bardzo pobłażliwie. Od samego początku swojej twórczości nazywa Parmeniana swoim bratem i usprawiedliwia swój czyn. Nawiązując do Izaj. 66:5, mówi, że nie można nie nazwać tych, którzy nie mogą, ale braćmi, braćmi. Są braćmi, choć niemiłymi. Przecież Cham, choć śmiał się z nagości ojca, był jednak bratem niewinnych Sema i Jafeta 86 . A schizmatycy, jednocząc swoje wyznanie z Kościołem, są braćmi dla członków tego ostatniego 87. Oddzielenie donatystów od Kościoła nie oznacza całkowitego oderwania się od niego 88. Wydaje się nawet, że stanowią oni Kościół, ale nie Kościół katolicki 89 . Ale jednocześnie Optat mówi z całą stanowczością, że nie należą do Kościoła, że ​​są poza nim 90, że jedynie uzurpują sobie nazwę Kościoła 91. Optatus przekonuje, że schizma jest grzechem wielkim i ciężkim, razem ze zdradą, a nawet summum malum 92. Schizma jest obrzydliwa Bogu 93, przynosi Mu niepocieszone łzy 94 . Kto nie chciał pozostać z braćmi w Kościele, idąc za heretykami, odchodził jako Antychryst 95. Optatus skłonny jest zaprzeczać prawdziwemu życiu łaski wśród donatystów: porównuje ich do gałęzi odłamanych od drzewa, do odciętych gałęzi winorośli; są strumieniem oddzielonym od źródła 96. Nie sposób nie zauważyć pewnej niestabilności i niekompletności w najnowszych argumentach Optata. Albo uważa, że ​​schizmatycy opuścili Kościół, są poza Kościołem, albo twierdzi, że ich oddzielenie nie jest całkowitym odpadnięciem. A zatem pytanie jest całkiem stosowne: jeśli sakramenty są ważne w społeczeństwach schizmatyckich, to czy zbawienie nie jest możliwe poza Kościołem, a nawet w wrogości do niego? A może nawet przy rzeczywistości Sakramentów poza Kościołem zbawienie jest tylko w Kościele? Ale w takim razie dlaczego Sakramenty, nawet przy swojej rzeczywistości, nie przynoszą korzyści poza Kościołem? Optat nie ma odpowiedzi na wszystkie te pytania. Jego jasne i jednoznaczne sądy na temat świętości Sakramentów, niezależnie od osoby je sprawującej, zostały przyjęte przez bł. Augustyna, który udzielił odpowiedzi na wszystkie postawione pytania. Nowa koncepcja świętości Kościoła osiąga swój pełny rozwój, uzasadnienie i ujawnienie w literaturze teologicznej u największego z zachodnich pisarzy kościelnych – bł. Augustyna. Błogosławiony Augustyn 97 był najwybitniejszym bojownikiem przeciwko donatyzmowi: walczył werbalnie, przemawiał w debatach publicznych i napisał wiele dzieł obalających donatyzm. W historii wzajemnych relacji Kościoła i donatyzmu nie było niemal zjawiska, które nie znalazłoby odzwierciedlenia w licznych dziełach teologicznych Augustyna. Nie pozostawił bez natychmiastowego obalenia żadnego z dzieł współczesnych, a nawet zmarłych autorów donatystycznych. Augustyn prowadził osobistą polemikę z biskupami donatystami, zwracając się do nich listami, otrzymując od nich obalenia jego pism i ponownie odpowiadając na to całymi księgami. Na koniec [on] krótko nakreślił główne idee swojej polemiki w języku potocznym, a nawet w formie poetyckiej, aby ułatwić ich przyswojenie 98. Czasem dość obszerne dzieła św. Augustyna, skierowane przeciwko donatystom, przepełnione są dogmatycznymi sądami na temat Kościoła i wyróżniają się przytłaczającą obfitością argumentacji 99 . Ale od blzh. Augustyn musiał prowadzić polemiki z różnymi osobami na te same tematy, jest całkiem zrozumiałe, że w jego pismach stale, niemal dosłownie powtarzają się te same myśli, te same argumenty. Spróbujemy objaśnić dogmatyczne nauczanie błogosławionego. Augustyna na temat Kościoła w jego głównych punktach, pomijając szczegóły swojego argumentu 100. W obaleniu opinii donatystów, że tylko ich stowarzyszenie reprezentuje prawdziwy Kościół, bł. Augustyn, podobnie jak Optatus, twierdzi, że niezbędnym znakiem prawdziwego Kościoła jest jego powszechny charakter. Donatyści nazywali także swoje społeczeństwo Kościołem katolickim. Według ich nauczania katolickość Kościoła nie polega na jego przestrzennej wszechobecności, ale na pełni nauczania i pełni Sakramentów 101. Również Augustyn akceptuje takie rozumienie terminu „katolicki” 102; jednak nalega przede wszystkim, aby prawdziwy Kościół był powszechny, rozprzestrzeniał się po całym świecie. Katolicyzm w sensie rozpowszechnienia się na całym świecie, zdaniem Augustyna, jest znakiem prawdziwego Kościoła Chrystusowego, w przeciwieństwie do herezji czy schizmy. Społeczeństwo donatystów nie ma tak uniwersalnego charakteru i dlatego nie jest Kościołem. A to, że prawdziwy Kościół musi być powszechny, wynika już z samej jego nazwy – katolicki. Greckie słowo καθ᾿ ὅ λον oznacza „powszechny” 103 . Św. Augustyn poświęca większość swojego dzieła „De unitate Ecclesiae” udowodnieniu potrzeby uniwersalności Kościoła. W tym celu przytacza cały szereg dowodów, przede wszystkim ze Starego Testamentu, widząc w nich albo przemiany, albo proroctwa dotyczące nowotestamentowego Kościoła powszechnego. Augustyn nie pomija tu żadnego dowodu, który można by w ten czy inny sposób przypisać Kościołowi i który wskazywałby na konieczność jego powszechnego charakteru104. Dla Augustyna niemal każda strona Pisma Świętego mówi o konieczności szerzenia Kościoła na cały świat 105 . Chrystus, założyciel Kościoła, posłał apostołów, aby głosili Jego imię aż do ostatnich na ziemi 106. Augustyn przypisuje Kościołowi proroctwa Starego Testamentu, znajdując dla siebie potwierdzenie w pismach Nowego Testamentu i kwestionując interpretację donatystów. Te proroctwa i testament Zbawiciela wypełniły się już na samym początku istnienia Kościoła. Augustyn pisze pierwsze dwa rozdziały Dziejów Apostolskich 107, ukazując, jak Kościół, otrzymawszy swe fundamenty w Jerozolimie, zaczął się rozprzestrzeniać po całym świecie. Dalsza historia szerzenia się chrześcijaństwa ukazuje także, jak już w czasach apostolskich Kościół starał się urzeczywistnić swój uniwersalny charakter. Szczególnie ten charakter Kościoła objawił się apostołowi Piotrowi w wizji naczynia zstępującego z nieba, zawiązanego na czterech rogach (por. Dz 10,11-12). Naczynie to oznaczało cały świat ze wszystkimi jego narodami. Cztery liny, którymi było przywiązane naczynie, oznaczały cztery główne kierunki 108. Apostołowie zakładali Kościoły we wszystkich zakątkach ziemi i wszystkie te Kościoły stanowią jeden Kościół powszechny, rozproszony po całym wszechświecie. Nawet jeśli przyjmiemy, że Kościoły afrykańskie są czemuś winne, nie daje to podstaw do zerwania przez donatystów komunii z innymi Kościołami; Kościoły te nie umarły z powodu Afrykanów (criminibus Aforum). Wszystkie Kościoły, do których apostoł Paweł pisał listy, istnieją do dziś. Donatyści mają tylko Listy Apostoła, ale Kościół afrykański utrzymuje komunię z samymi Kościołami. Są Kościoły, do których pisali apostołowie Piotr i Jan. Być może donatyści nawet nie wiedzą, gdzie znajduje się ten czy inny Kościół, a jednak w swoim zaślepieniu (caecitate) potępiają nieznane Kościoły 109, zaś jedność ze wszystkimi Kościołami jest oznaką przynależności do prawdziwego Kościoła powszechnego 110. Dlatego Augustyn często nazywa każdy Kościół lokalny katolickim 111. Donatyści również pod koniec IV wieku niezmiennie trzymali się swojej doktryny o świętości Kościoła. To pokazuje rozłam, jaki nastąpił między nimi w kwestii świętości Kościoła. Wśród donatystów pojawili się ludzie, którzy świętość Kościoła rozumieli w bardziej ortodoksyjnym sensie. Taki był Cichy Afrykanin, czyli gramatyka. Swoją naukę o Kościele ujął on w księdze o siedmiu zasadach studiowania i odnajdywania sensu Pisma Świętego, 112. Tichoniusz mówi tu o dwuczęściowym Ciele Pańskim (de Domini corpore bipartito). "Dwuczęściowość Ciała Chrystusowego ukazuje Pismo Święte w słowach: Jestem czarny i dobry (Pnp 1,4). Niech bowiem nie jest tak, aby Kościół, który nie ma brudu i skazy (Ef 5,27), który Pan oczyścił swoją krwią, był czarny na każdej części z wyjątkiem lewej, przez co „bluźnierstwo jest imieniu Boga wśród narodów”; w przeciwnym razie byłby cały dobry, jak się mówi: wszyscy jesteście dobrzy, moi sąsiadka i nie ma w tobie żadnej wady (Pnp 4,7). Ponadto wyjaśnia, dlaczego jest czarna i miła, słowami: jak wieś Kidarsk, jak zasłony Salomona (Pnp 1:4). Wskazuje dwa namioty: królewski i niewolników. Ale obaj są potomstwem Abrahama, gdyż Kedar jest synem Izmaela... Ale nie możemy powiedzieć, że namiot Kedara jest poza Kościołem. Bo on sam mówi: Namiot Kidara i Salomona, dlatego powiedział: Czarny jestem i dobry, bo Kościół nie jest czarny w tych, którzy są poza nim. W tym właśnie tkwi tajemnica, że ​​Pan w Apokalipsie albo nazywa siedmiu Aniołów, czyli siedmiokształtny Kościół, świętymi i stróżami przykazań, a następnie obnaża ich jako winnych wielu zbrodni i godnych pokuty. A w Ewangelii potępia się jedno ciało nadzorców za różnicę zasług (diversi zasługi manifest)... Jedno i to samo ciało jest zarówno dobre, jak i złe... W ten sposób Pan świadczy we wszystkich Pismach, że we wszystkich narodach rośnie, kwitnie i ginie to samo ciało z nasienia Abrahamowego" 113. "Dwa ciała jakby złączone są w jedno, a jedno ciało jest jednocześnie chwalone i ganione" 114. Ezaw i Jakub za Tichoniusza są obrazami dwóch składników Kościoła. W jednym łonie matki Kościoła walczą dwa narody. Jednego z nich kocha się z wyboru i uprzedniej wiedzy, drugiego znienawidzonego z powodu wyboru własnej woli. Jakub i Ezaw są w jednym ciele i pochodzą z jednego nasienia. Ale ponieważ najwyraźniej powstały w dwóch częściach, wskazuje to na dwa narody. I żeby nikt nie myślał, że w ten sposób wyraźnie powstaną dwa narody podzielone, wskazano, że w Jakubie oba będą w jednym ciele... Obydwa rozdzielone jeszcze zanim zostaną rozdzielone, okazuje się, że muszą być w jednym... Jakub, czyli Kościół, nigdy nie osiągnął błogosławieństwa bez akompaniamentu pochlebstw, czyli kłamliwych braci... Jakub jest pojemnikiem obu... Chociaż wizerunki Izraela i Ezawa są podzielone przez wierzących, wszystko wtedy wyrasta w jeden naród... i teraz pod panowaniem W Nowym (Testament) synów niewoli nie brakuje 115. Podobna myśl przenika wszystkie wypowiedzi Tychoniusza, gdy mówi on „zgodnie z tajemnicami mądrości niebieskiej i mając za przewodnika Ducha Świętego” 116 o gatunkach i rodzajach. W czwartej regule Tichoniusz nazywa Kościół proroczymi mowami o różnych krajach i miastach, gdyż narracja o nich dotyczy w równym stopniu zarówno gatunku, jak i rodzaju (czyli Kościoła) 117 . Ale wszędzie Tichony odnajduje konkretnie dwuczęściową kompozycję miast; ten sam stan przypisuje się Kościołowi. "Wiele miast jawi się jako obrazy Kościoła. Wszędzie, gdziekolwiek wspomina Edomitę, Teman, Bosrę, Seir, przedstawia złych braci, gdyż stanowią oni własność Ezawa" 118. Wyraziwszy w tak wyjątkowej formie naukę o ziemskim stanie Kościoła, zbliżoną do katolickiej, Tichoniusz nie wyciągnął jednak z tego żadnych wniosków i pozostał donatystą. Wśród donatystów dzieło Tychoniusza wywołało niezadowolenie. Zwierzchnik donatystów, Parmenian i inni biskupi ostro protestowali 119. Początkowo Parmenian namówił Tichoniusza na piśmie do wyrzeczenia się nauczania o Kościele, a następnie Tichoniusz został potępiony przez Sobór Donatystów 120. Oczywiście wśród donatystów dominowała inna koncepcja Kościoła. O tej idei dowiadujemy się szczegółowo z pism św. Augustyna. Według nauki donatystów w Kościele nie powinno być grzeszników. Na dowód tego stanowiska przytoczono wiele fragmentów Pisma Świętego 121 . Społeczeństwo donatystów spełnia ten wymóg; Wśród donatystów nie ma nikogo, kto miałby jakąkolwiek wadę. 122. Kiedy donatyści się rozdzielili, oddzielono pszenicę od plew: pszenicę zredukowano do granic samej Afryki (ad solam Africam); W Kościele katolickim pozostały kąkole 123. Nie wiadomo nawet, czy wśród wszystkich ludów zamorskich są dobrzy chrześcijanie 124. Parmenian stwierdził nawet pozytywnie, że Galia, Hiszpania, Włochy i ich wspólnicy (których chce uwzględnić cały świat, zauważa Augustyn), mając powiązania z tradycjami afrykańskimi, są do nich podobni w zbrodniach 125. Augustyn 126 zupełnie inaczej przedstawia ziemski stan Kościoła. Dlatego już w „Psalmie przeciwko partii Donata” mówi o Kościele, że jest w nim wielu grzeszników (abundantia peccatorum). Tak właśnie powinno być, bo Pan przyrównał Kościół do sieci z różnymi rybami. Kiedy sieć zostanie wyciągnięta na brzeg, zaczną sortować ryby: dobre zostaną zabrane na statki, a złe wrzucone z powrotem do morza. Sieć to Kościół; obecny wiek to morze; wybrzeże - koniec wieku. Dopóki sieć jest w morzu, ryby są dobre i cienkie 127. Nie ma potrzeby zrywać społeczności z grzesznikami, ale oczywiście należy wycofać się ze wspólnoty w grzechach 128 . Grzesznicy w Kościele nie mogą wyrządzić żadnej szkody. Wyłączać je można tylko w ostateczności, ale bez zakłócania spokoju (salwa rasa). A jeśli to wykluczenie może zakłócić spokój, to lepiej wykluczyć je tylko z serca. Prorok Ezechiel (Ezechiela 9:4) mówi o ludziach, którzy opłakiwali grzechy swoich braci, ale się nie rozdzielili. Podobnie ze względu na zło nie powinniśmy oddzielać się od Matki Kościoła 129. A wśród narodu żydowskiego jest siedem tysięcy ludzi wiernych Bogu (patrz: 1 Król. 19:18), a inni pobożni ludzie nie zostali oddzieleni od jedności ludu z powodu bałwochwalstwa niektórych, nawet większości. Spotykali się z nimi w tej samej cerkwi (uno tempeo miscebantur), lecz sercami byli od siebie oddaleni (mixti non erant corde) 130. Arka Noego jest także symbolem Kościoła i znajdowały się w niej zwierzęta czyste i nieczyste. „Nauczmy się rozumieć Arkę Noego, która jest obrazem Kościoła, i wejdźmy do niej razem jako zwierzęta czyste, nie nalegajmy, aby nie było tam z nami zwierząt nieczystych aż do końca potopu”131. To samo mówi przypowieść o kąkolu. Sam Pan wyjaśnił, że żniwo to koniec wieku, a polem, na którym zasiewa się kąkol i pszenicę, jest pokój. Oczywiste jest, że oba powinny rosnąć na całym świecie do końca wieku 132. Polem jest świat, a nie Afryka; żniwo to koniec wieku, a nie czas Donata 133. Chrystus powiedział, że żniwo to koniec wieku, a żniwiarzami są Aniołowie; Donatus mówi, że pszenica została oddzielona na początku jego schizmy i że on i jego towarzysze przed żniwami zrobili to, co według słów Chrystusa aniołowie powinni zrobić podczas żniw: wybrać, komu wierzyć 134! Nawet jeśli większość w Kościele to grzesznicy, nadal nie można oczerniać całego Kościoła, jak to robią heretycy. W Starym Testamencie były przykłady, kiedy pozostało niewielu sprawiedliwych: wydarzyło się to za Henocha, Noego, Abrahama, Izaaka i Jakuba; było tylko dwunastu apostołów. To prawda, że ​​kiedyś dwa plemiona oddzieliły się od dziesięciu, ale był to podział państwowy, a nie religijny. Bóg nigdy nie nakazuje herezji ani schizmy 135 . W Piśmie Świętym sam Pan mówi, że dobrych będzie niewielu; ale o tych kilku, mówi się, że będzie ich wielu. Apokalipsa mówi, że świętych dzieci Kościoła będą tysiące (patrz: Obj. 5:11). Jest ich niewielu tylko w porównaniu z niegodnymi 136. Tak ocenia ziemski stan Kościoła bł. Augustyn: tutaj kąkol rośnie wraz z pszenicą, a świętość Kościoła nie wymaga oddzielania pszenicy; grzechy jednego nie kalają innych 137 . Jednak sam bł. Augustyn mówi, że taka koncepcja Kościoła nie oznacza zaniedbywania dyscypliny kościelnej i każdy może robić, co mu się podoba, bez żadnego wysiłku ze strony Kościoła, aby go korygować 138. Apostoł Paweł mówi: napominajcie nieporządnych, pocieszajcie bojaźliwych, wspierajcie słabych, wobec wszystkich bądźcie cierpliwi. Pilnuj, aby nikt złem za zło nie oddawał (1 Tes 5,14-15). Na podstawie tych słów Augustyn definiuje istotę dyscypliny kościelnej; ma znaczenie edukacyjne. Nie jest to miecz wroga zadającego ranę, ale lekarza tnącego (ranę), jak mówi Augustyn 139. U donatystów ich dyscyplina służy jedynie do oddzielenia ich nie tylko od niegodziwych, ale także od mnóstwa dobrych 140. W Kościele dyscyplina nie jest stosowana tak niemądrze. A Kościół czasami ekskomunikuje grzeszników, ale dzieje się to tylko wtedy, gdy stanowczy, pracowity i mądry sługa (dyspensator) Chrystusa widzi, że grzechu nie można usprawiedliwić niczym rozsądnym. Istnieją niezliczone przykłady tego, jak biskupi lub osoby o innych stopniach hierarchicznych zostali pozbawieni godności (degradati) lub ze wstydu uciekli do innych krajów, przeszli do donatystów lub innych heretyków. Gdyby Petilian przytaczał wiele takich przykładów, nigdy nie wpadłby w tak oczywiście fałszywą i pustą opinię, zgodnie z którą twierdzi: „Nikt z Was nie jest niewinny, bo nikt nie jest winny, nie jest karany”. 141 Augustyn przypomina Petilianowi, jak przyjął zdetronizowanego diakona Splendoniusza przez ponowny chrzest, wyświęcił go na prezbitera, a następnie sam go ekskomunikował 142. Ekskomunika zatem zdarza się także w Kościele, ale jasne jest, jak w tym przypadku należy zachować ostrożność, aby nie wykorzenić pszenicy razem z kąkolem 143. A przede wszystkim ekskomunikę można zastosować, gdy nie wynika z niej schizma, a ponadto sama ekskomunika powinna być dokonywana z miłością, jak mówi apostoł: nie uważajcie go za wroga, ale napominajcie go jak brata (2 Tes. 3,15). W związku z tym sama ekskomunika powinna mieć na celu nie tylko wykorzenienie, ale raczej poprawę (non ad eradicandum, sed ad corrigendum). Św. Augustyn mówi o „prohibitio a communionemedicis” 144. Jeśli grzesznik nie okaże skruchy i nie zostanie nagrodzony przez skruchę, wówczas sam opuści Kościół i z własnej woli oderwie się od jedności kościelnej. Dzięki takiemu zastosowaniu dyscypliny źli zostaną oddzieleni od Kościoła bez szkody dla pokoju i jedności oraz bez szkody dla pszenicy. 145. Wszelka komunikacja z takimi grzesznikami zostaje zerwana; kiedy zobaczą, że zostali pozbawieni wszelkiej komunikacji, wówczas wstyd może ich uzdrowić, ponieważ nie będą mieli wspólników w grzechu 146. Blzh. Augustyn wyjaśnia te fragmenty Listów do Koryntian, które mówią o ekskomunice kazirodczego człowieka. Augustyn widzi tu właśnie ideę, że ekskomunika od wszystkich ma uzdrawiające znaczenie dla samego grzesznika 147. Jeśli jednak wielu grzeszy, to nie da się ich naprawić przez oddzielenie ich od wspólnoty 148: nie będzie już separacji, ale podział, który nie tyle naprawi zło, ile mocny duchem, bo zmiesza dobre, ale słaby 149. Każdy niech stara się naprawić to, co może, a czego nie może, niech cierpliwie znosi i smuci się z miłością, aż grzesznik sam się nie poprawi, albo niech odłoży wykorzenienie kąkolu do żniw. Jeśli chrześcijanie poruszają się wśród ludzi zdesperowanych, których nie są w stanie poprawić, to niech odrzucą od siebie zło, aby nie mieli w sobie tego, czego nie lubią w postępowaniu innych. Takie oddzielenie dobra od zła jest zawsze możliwe; niech nastąpi rozłąka cielesna przy końcu wieku. „Usuńcie” – mówi apostoł – „zło (malum) spośród was” (zob. 1 Kor. 5:13); to znaczy, jeśli nie możesz usunąć zła spośród siebie, usuń z siebie największe zło. Jeśli chcesz, aby pokój Kościoła nie został naruszony, musisz bardzo oszczędzać pszenicę, aby nie wyrwać jej wraz z kąkolem. Jeśli ktoś się nad tym zastanowi, to zachowując jedność, dostrzeże surowość dyscypliny i nie będzie rozbijał jedności społeczeństwa nadmiernymi żądaniami 150. Kościołowi nie można zarzucać moralności tych, których sam potępia i których codziennie stara się korygować 151 . Donatyści nawiązywali czasami do czasów św. Cypriana, twierdząc, że za jego czasów Kościół był święty. Augustyn szczegółowo podaje, że św. Cyprian, choć surowo oceniał ludzi złośliwych, nie zerwał z nimi komunii kościelnej, będąc oczywiście daleki od ich życia i moralności 152 . Św. Cyprian jadł Chleb Pański i pił Kielich Pański nie tylko ze złymi świeckimi, ale nawet z niegodnymi biskupami 153. Donatyści powinni byli powiedzieć, że Kościół już w tamtych czasach umarł. A jeśli tak, to sam donatyzm nie ma sensu. Kościół święty i nieskazitelny nie mógł narodzić się z błędnego 154. Augustyn często mówi, że społeczeństwo donatystów w swoim stanie moralnym nie odpowiada ich dogmatycznemu nauczaniu o świętości Kościoła: ich nauczanie o Kościele Świętym jest jedynie nieudanym stanowiskiem teoretycznym, którego nie można zastosować w rzeczywistości. Donatyści zarzucali Kościołowi całą gamę występków i zbrodni jego członków; w odpowiedzi otrzymują od Augustyna wskazanie swoich braków. Szczególnie często polemiści przeciw donatyzmowi wskazywali na wściekłość okręgów, z którymi donatyści jednak nigdy nie zerwali jedności 155. Zbrodnie przedstawicieli Kościoła należały do ​​przeszłości, ale okręgi żyją i działają do dziś 156. Wszelkie tego rodzaju wzajemne zakorzenienie się Kościoła i donatystów ma oczywiście charakter bardziej historyczny, ale od strony dogmatycznej ma też pewne znaczenie. Kiedy donatyści wskazali na grzesznych członków Kościoła, nie stanowiło to dla Kościoła żadnego dogmatycznego zagrożenia. Doktryna o świętości Kościoła, wyznawana przez pisarzy kościelnych, wcale nie ucierpiała z powodu obecności grzeszników w Kościele. Błż. Augustyn uznaje fakt grzeszności niektórych członków Kościoła, ale nie uważa tego faktu za wystarczający do udowodnienia nieprawdy Kościoła. Wskazówki błogosławionego miały inne znaczenie. Augustyna o wadach donatystów. Dla ich koncepcji świętości Kościoła leżała tu trudność nie do pokonania, gdyż według ich nauczania w Kościele powinna być tylko pszenica, a wśród tej pszenicy nagle pojawił się kąkol. Wyrzucajcie donatystom moralne braki błogosławionego. Augustyn mógł jedynie przejść na ich dogmatyczny punkt widzenia i tym samym wykazać niemożliwość ich nauczania o Kościele, gdyż konsekwentnie prowadzone powinno prowadzić do uznania, że ​​Kościoła w ogóle nie ma, że ​​Kościół już zginął. W systemie eklezjologicznym błogosławionego. Augustyn nie miał miejsca na takie wnioski. Kościół aż do czasu Sądu i do końca wieku reprezentuje pole, na którym rośnie razem pszenica i kąkol. Błż. Augustyn twierdzi, że należy rozróżnić dwa okresy w życiu Kościoła (distinguenda esse tempora Ecclesiae). Teraz w Kościele są grzesznicy, ale nadejdzie czas, kiedy będzie się on składać wyłącznie ze świętych. 157. W Piśmie Świętym te dwa okresy są symbolizowane w dwóch cudownych łowiskach. Podczas pierwszego połowu (por. Łk 5,4) Pan nie mówi nic o prawej i lewej stronie, co pokazuje, że w sieciach Jego Sakramentów nie będzie ani dobra, ani zła, lecz zło będzie zmieszane z dobrem. Po zmartwychwstaniu kazał zarzucić sieć na prawą stronę (patrz: Jn. 21,6-11), abyśmy zrozumieli, że po naszym zmartwychwstaniu w Kościele będą już tylko dobrzy ludzie 158. To właśnie mówi błogosławiony o Kościele ziemskim. Augustyn; co więcej, mówi konkretnie o historycznie znanym, widzialnym Kościele, który miał swój początek w Jerozolimie i rozprzestrzenił się na cały świat 159. Augustyn był świadomy alegorycznych interpretacji całej wczesnej historii chrześcijaństwa. Mówili, że przez Jerozolimę nie należy rozumieć tego widzialnego miasta; To tylko metaforyczne sformułowanie. A cały Kościół należy rozumieć duchowo, jako wieczny Kościół Niebieski, częściowo wędrujący po ziemi. Augustyn stanowczo to wszystko odrzuca. Jeśli wypowiedź o Kościele rozumieć alegorycznie, to tak samo należy rozumieć cierpienie Chrystusa, a to oznacza wyrzeczenie się chrześcijaństwa. Analizując opowieść ewangelisty o Wniebowstąpieniu Pańskim (por. Łk 24,49-52), Augustyn szczególnie zwraca uwagę na fakt, że apostołowie po wniebowstąpieniu powrócili właśnie do ziemskiej Jerozolimy 160. W Dziejach Apostolskich (por. Dz 1 i 8) pojawiają się także nazwy niektórych miejscowości i miast, w których rozprzestrzenił się Kościół, co jakby miało wskazywać na widzialność zarówno Kościoła, jak i Jerozolimy, skąd się rozprzestrzenił 161. W tym widzialnym Kościele dobro i zło są wymieszane; żyją nierozłącznie. Jednakże Augustyn wyraża także pogląd, że godni członkowie Kościoła pozostają ze sobą w jakiejś szczególnej relacji 162. Przez chrzest człowiek wchodzi do Kościoła i pozostaje z nim w jedności przez całe życie. Może jednak popełnić takie grzechy, które według apostoła uniemożliwiają mu odziedziczenie Królestwa Niebieskiego (por. Ga 5,19-21). Tacy grzesznicy pozostają jedynie w widzialnej komunii z Kościołem. Biorą udział w sakramentach, a jednak nie są w Kościele. Nie ma widzialnej ekskomuniki, ale nie ma też całkowitej jedności z Kościołem 163. Tacy ludzie są poza Kościołem, chociaż z pozoru do niego należą 164. Prawdziwy Kościół składa się tylko z dobrych; są prawdziwymi członkami Ciała Chrystusowego i niektóre słowa Pisma Świętego odnoszą się jedynie do Kościoła świętych. Kościół jest w tych, którzy budują budowle na skale, to znaczy wypełniają naukę Chrystusa, a nie w tych, którzy jej nie wypełniają 165. Z tego Kościoła, który nie ma skalania ani występku, grzesznik jest ekskomunikowany, nawet jeśli ma zewnętrzną jedność ze świętymi 166. Nie ma dla niego żadnej korzyści w sakramentach 167. Czasami tylko święci nazywani są Kościołem 168. Można oczywiście być w Kościele, a jednak być obcym duchowemu zjednoczeniu miłości, które tworzy prawdziwy Kościół 169. Należy rozróżnić widzialną komunię z Kościołem i niewidzialną przynależność do jedności w miłości, która jest własnością dobra. Miłość czasami zastępuje Sakrament: na przykład męczennicy w sposób niewidzialny dokonują tego, czego nie mogli dokonać w sposób widzialny 170. We wszystkich powyższych fragmentach nie można dostrzec myśli Augustyna o niewidzialnej istocie Kościoła. W przeciwnym razie w nauczaniu Augustyna powstałaby sprzeczność nie do pogodzenia: w Kościele są sprawiedliwi i grzesznicy, ale Kościół składa się tylko ze sprawiedliwych. Augustyn za sprawiedliwych uważa przede wszystkim Kościół, ale nie wyłącznie. Dopóki Kościół jest na ziemi, wstępują do niego jednakowo zarówno sprawiedliwi, jak i grzesznicy. 171. Kościół Świętych, według nauk błogosławionych. Augustyna, nie ma żadnego specjalnego; widzieliśmy już, jak Augustyn kładł nacisk na nierozłączność sprawiedliwych i grzeszników; nie da się oddzielić kąkolu od pszenicy i nie ma takiej potrzeby. Kościół Święty – Kościół przyszłego stulecia 172. Przeciwnie, Augustyn twierdzi, że bez jedności Kościoła nie można zachować miłości chrześcijańskiej, a bez miłości nie ma znaczenia sama wiara i wszystkie sakramenty. Zatem wszyscy święci ludzie należą do tego samego Kościoła, w którym są także członkowie niegodni. To właśnie robią wszyscy naprawdę dobrzy ludzie. Ich świętość nie tylko nie skłania ich do porzucenia jedności kościelnej, ale jeszcze ściślej jednoczy ich z Kościołem 174. Tylko bezbożny i arogancki, pyszny może odłączyć się od Kościoła pod pozorem świętości, jak to uczynili donatyści 175. „Trzymam – pisze Augustyn – „Kościół pełen pszenicy i kąkolu. Jeśli istnieją tradycje mi nieznane, to gdy je wskażesz, odwrócę się od nich ciałem i sercem, ale ze względu na tych umarłych nie będę oddzielał się od tych, którzy pozostaną przy życiu w świętej jedności tego samego Kościoła. Nie muszę tego robić. Jeśli uznam takich w jedności Tajemnic, to słowem i prawem (dyscypliną) Pana poprawiam, kogo mogę, a tych, których nie mogłem poprawić, unikam plew, abym sam nie stał się jednym, ale nie schodzę z klepiska, aby nie stać się niczym”176. W ten sposób święci w Kościele mieszkają razem z grzesznikami. Nigdy nie są oddzieleni, lecz zawsze należą do tej czy innej części Kościoła. Sprawiedliwi jedynie realizują przede wszystkim ideę Kościoła Świętego 177. Czasami grzech rozprzestrzenia się tak bardzo, że wydaje się, że nie ma już pszenicy Bożej. Właściwie tej pszenicy nigdy nie brakuje: jest ona z góry ustalona i wszędzie zasiewana 178. Nauka błogosławionego Augustyna o Kościele pozostaje w związku z jego nauką o predestynacji, chociaż dla niektórych naukowców są to dwa punkty w systemie błogosławionego. Augustyna zdają się być ze sobą sprzeczne. Błż. Augustyn przywiązywał wielką wagę do predestynacji w sprawie zbawienia 179. Osoby przeznaczone do zbawienia mogą zbłądzić i prowadzić złe życie, ale łaska zawsze może ich poprowadzić na drogę zbawienia. Nie mogą zginąć; prędzej czy później łaska doprowadzi ich do zbawienia 180, a to zbawienie osiągną właśnie w Kościele 181. Całkowita pewność losu objawia się dopiero u kresu życia człowieka. Dopiero ostatnia chwila ostatecznie odsłania przed nim tajemniczą zasłonę przeznaczenia. Jest oczywiste, że taka doktryna o predestynacji jest całkowicie niezgodna z donatystycznym poglądem na Kościół. Nie można ekskomunikować każdego grzesznika z Kościoła, gdyż mimo grzechów ciężkich może być on jednak przeznaczony do zbawienia. Kiedy Augustyn mówi, że nie należy spieszyć się z wyrywaniem kąkolu, bo i pszenicę można zniszczyć, to jego wypowiedź w tych przypadkach nabiera szczególnego znaczenia: ich los jest ukryty przed ludźmi i nie powinni antycypować sądu Bożego. Zadaniem Kościoła nie jest osądzanie grzeszników, ale umożliwienie im naprawienia się; nawet ekskomunika musi mieć ten sam cel. Należy też zaznaczyć, że Augustyn mówiąc o predestynacji jest zupełnie daleki od poglądu, jakoby jedynie predestynowani stanowili Kościół. Wręcz przeciwnie, wielu predestynowanych spędza niemal całe życie poza Kościołem, a wśród najwierniejszych synów Kościoła są i tacy, którzy nie są przeznaczeni do zbawienia 183 . Nie tylko predestynowani należą do Kościoła i nie wszyscy predestynowani należą do Kościoła 184. Pisma św. Augustyna, w których polemizuje on z donatyzmem, sprawiają wrażenie, jakby stale bronił grzeszników; To nie grzesznicy kalają Kościół 185, ale Kościół uświęca i wychowuje grzeszników, wpływając na nich zarówno poprzez nauczanie, jak i dyscyplinę. Dlatego Kościół jest im niezbędny i nie należy ich od niego oddzielać. Podobnie w dziełach błogosławionego. Augustyn znajduje swój pełny wyraz i uzasadnienie dla prawdy, że ziemski Kościół nie składa się tylko ze świętych i doskonałych, ale celem swojej ziemskiej egzystencji jest wychowywanie i korygowanie grzeszników 186. Kościół jedynie przygotowuje się do osiągnięcia chwały, bez brudu i występku 187. Doskonałe oddzielenie sprawiedliwych od grzeszników nastąpi przy końcu wieku. Kiedy między ortodoksami i donatystami dochodziło czasami do bardzo ostrego sporu na temat względnej wysokości moralności życia obu, wówczas, jak stwierdzono powyżej, spór ten miał pewne fundamentalne znaczenie, chociaż takie spory są zwykle jedynie nieuniknionym towarzyszem bardziej znaczących dogmatycznych różnic zdań. Najbliżej różnicy w koncepcjach dogmatycznych dotyczących Kościoła była kwestia godności moralnej osób hierarchicznych. Przecież to z powodu tych jednostek nastąpił rozłam donatystów 188. Nieważny Sakrament sprawowany przez tradycjonalistę jest jednym z najważniejszych postanowień dogmatycznych donatyzmu 189. Jednocześnie Kościół w przekazywaniu ludziom łaski jest całkowicie zależny od walorów moralnych swojej hierarchii 190 i nie może tolerować zdrajców wśród hierarchii bez naruszenia jej świętości. Na blż. We wszystkich pismach Augustyna dotyczących donatyzmu znajdujemy zdecydowaną walkę z takim poglądem, który dla niego jest res falsissima et absurdissima 191. Przede wszystkim błż. Augustyna znajdujemy, że tak powiem, immanentną krytykę poglądu donatystów. Pismo Święte nazywa kłamcą każdego, kto twierdzi, że nie ma grzechu (por. 1 J 1,8), dlatego też nie da się znaleźć wśród ludzi takiej osoby, aby rzeczywiście mógł ochrzcić, jeśli Sakrament generalnie zależy od osobistych przymiotów sprawcy 192. Trzeba szukać Anioła, aby zostać przez niego ochrzczonym 193. Przymioty moralne ludzi są różne i jeśli od tych przymiotów zależy ważność chrztu, to oczywiście chrzest także jest inny i nie dla każdego taki sam 194 . Praktyka samych donatystów nie odpowiada ich dogmatycznemu nauczaniu. Jeżeli Sakramenty sprawowane przez niegodnego członka hierarchii nie są ważne, wówczas donatyści muszą ponownie ochrzcić wszystkich, którzy w ich społeczeństwie zostali ochrzczeni w ich społeczeństwie przez osobę nie godną 195. Przecież nie mogą zaprzeczyć, że w ich społeczeństwie istnieją, być może nieznani im, niegodni hierarchowie 196 . Przecież zanim zostali ekskomunikowani, nadal sprawowali Sakramenty; Oczywiście Sakramenty te są nieważne, a osoby ochrzczone niegodne nie mają prawdziwego chrztu i nie weszły jeszcze do Kościoła. Donatyści nie chrzczą tych, którzy się od nich oddzielili, np. maksymianistów, chociaż oczerniają ich nie mniej niż ortodoksi 197. Aby być konsekwentnym, donatyści, przyjmując maksymianistów, musieliby ich ochrzcić ponownie. Sami donatyści podali taki powód. Sakramenty osoby niegodnej są nieważne, ale tylko wtedy, gdy Kościół poznaje ich niegodność. Jeżeli nie jest znana, Sakrament pozostaje w mocy 198. Petilian w swojej odpowiedzi skierowanej do Augustyna i w ogóle do donatystów dodał: Sakrament jest nieważny, gdy jest otrzymany od osoby, która jest w sposób oczywisty (sciens) niewierna 199 . Donatyści nie zaprzeczali realności sakramentów sprawowanych przez obłudników. Ale oczywiście słusznie. Augustyn uznał to wyjaśnienie za całkowicie niezadowalające. Przestępstwo nie zostaje zmniejszone tylko dlatego, że jest nieznane innym. Jest to znane Bogu. Dlaczego tylko sąd Kościoła na temat grzeszności tej czy innej osoby jest prawomocny, a nie Boży? Bóg potępia grzech już popełniony, nawet jeśli przez długi czas pozostaje on nieznany ludziom. Grzesznik jest już martwy, utracił już Ducha Świętego 200. Jeżeli rzeczywistość Sakramentu połączymy z osobowością jego sprawcy, to należy uznać za nieważne Sakramenty sprawowane przez grzesznika już od chwili jego grzechu. Od niego, pozbawionego Ducha Świętego, nie można było otrzymać uświęcenia 201. Dlatego też, jeśli donatyści chcą być konsekwentni, muszą ponownie ochrzcić każdego, kogo ekskomunikowany ich ochrzcił jeszcze przed swoją ekskomuniką 202 . Żądanie Augustyna było oczywiście całkowicie słuszne. Donatystom brakowało konsekwencji w nauczaniu o zależności sakramentów od osoby je sprawującej. Odmawiając ważności Sakramentów wśród prawosławnych na tej podstawie, że sprawowali je niegodni szafarze, oni jednak w swoim społeczeństwie nadal uznawali chrzest za ważny i niezależnie od osobistej świętości sprawującego, właśnie wtedy, gdy nie jest znana jego niegodność. Okazało się tak: święte jest tylko to, co donatyści chcą uznać za święte 203 . Ale jasne jest również, że nie ma możliwości uczynienia dogmatycznego poglądu donatystów wiodącą zasadą praktyki kościelnej. Unieważnienie sakramentów sprawowanych przez grzesznika od chwili jego grzechu oznacza całkowite zniszczenie sakramentów. Przecież grzeszny duchowny może ukrywać swój grzech aż do śmierci, a każdy ochrzczony przez niego traci nadzieję na zbawienie. Ostateczny rezultat jest taki, że zupełnie nie wiadomo, kto należy do Kościoła, a kto nie. Nikt nie może być pewien swojej przynależności do Kościoła. Zawsze jest miejsce na pytanie: co jeśli zostanę ochrzczony jako ukryty grzesznik 204? Jest jasne, dlaczego Augustyn, wskazując na tę sprzeczność w poglądach donatystów, tak bardzo na nią upiera się 205. Na koniec Augustyn pyta: dlaczego chrzest niemowląt należy uważać za nieważny? Przecież nie wiedzą, że to grzesznik ich chrzci. Donatyści nie powinni ponownie chrzcić niemowląt przyjętych do ich stowarzyszenia, tak jak nie chrzczą nikogo, kto został ochrzczony w ich społeczeństwie przez nieznanego mu grzesznika 206. Po wykazaniu wewnętrznej niekonsekwencji i niekonsekwencji poglądu donatystycznego, bł. Augustyn, idąc ogólnie za Optatusem 207, odsłania bardziej szczegółowo pogląd Kościoła na znaczenie hierarchii dla uświęcającej działalności Kościoła. Donatyści argumentowali, że w Kościele są grzeszni biskupi i dlatego ludzie nie mogą być święci. Augustyn odpowiada na to, że ludzie mogą być dobrzy nawet tam, gdzie biskupi są źli. Wręcz przeciwnie, naród żydowski okazał się zły, mimo że jego przywódcą był Mojżesz. Przecież Chrystus powiedział także o uczonych w Piśmie i faryzeuszach: czyńcie wszystko, co wam mówią, ale nie czyńcie tego, co oni czynią, bo mówią, a nie czynią (Mt 23,3). Dobre rzeczy można usłyszeć od złych ludzi, a dobry uczynek jest pożyteczny niezależnie od tego, kto go nauczył – dobry czy zły. Ponadto Augustyn zauważa, że ​​donatyści nie stosują tego kryterium do siebie: podaje przykład, kiedy donatyści mieli złego biskupa Optata, ale donatyści nie wyciągali z tego wniosku, że cała jego owczarnia była grzeszna 208 . A o każdym biskupie, choćby nie był tradycjonalistą, to i tak można powiedzieć, że jest grzesznikiem, jak każdy człowiek 209. Nie ma więc potrzeby uzależniać całego swego zbawienia wyłącznie od zawsze nieznanych przymiotów moralnych osób sprawujących Sakramenty – jest to sprzeczne z nauką Pisma Świętego, która mówi: lepiej ufać Panu niż człowiekowi (Ps 118,8). Przeklęty człowiek, który ufa człowiekowi (Jer. 17:5). Na takiego przekleństwa narażeni są wszyscy, którzy uzależniają Sakrament nie tylko od Boga, ale i od człowieka. Zbawienie oparte na człowieku jest bezwartościowe. Zbawienie pochodzi od Pana (Ps. 3:9), a zbawienie człowieka (salus) jest daremne (Ps. 59:13). Dlatego przeklęty ten, kto pokłada nadzieję w człowieku, choćby wiedział, że jest on sprawiedliwy i nienaganny. Dlatego apostoł Paweł potępia tych, którzy nazywają siebie Pawłowymi i mówi: czy Paweł został za was ukrzyżowany? albo zostałeś ochrzczony w imię Pawła? (1 Kor. 1:13) 211. Trzeba polegać na Bogu Ojcu, Synu i Duchu Świętym, a nie na Piotrze czy Pawle, a zwłaszcza na Donatusie czy Petilianie 212. Kapłan nie jest koniecznym pośrednikiem między Bogiem a człowiekiem. Apostołowie Jan i Paweł mówią, że jest jeden pośrednik między Bogiem a ludźmi – Jezus Chrystus (por. 1 Jana 2,1-2), który w Starym Testamencie był symbolicznie przedstawiany jako Najwyższy Kapłan. Apostoł Paweł mówi, że każdy powinien jako członkowie jednego Ciała modlić się za siebie nawzajem, a nie uważać się za pośredników między Bogiem a człowiekiem 213. Nie można nawet powiedzieć, że przy przekazywaniu łaski w ogóle potrzebny jest pośrednik, gdyż na początku musiało jeszcze nastąpić bezpośrednie przekazywanie łaski 214. Pismo Święte mówi o przypadkach, gdy łaska Boża wylewała się bezpośrednio na ludzi. Od kogo Jan Chrzciciel otrzymał łaskę? Na stu dwudziestu mężów, na których zstąpił Duch Święty, nikt nie włożył rąk (por. Dz 2,1–4). Nawet gdy Kościół już istniał (constituto jam ordine Ecciesiae), setnik Korneliusz przed chrztem i przed nałożeniem rąk został napełniony Duchem Świętym wraz ze wszystkimi wokół, tak że nawet sam apostoł Piotr był zdziwiony (por. Dz 10,44) 215. Prawdą jest, że bez dawcy nikt nic nie może otrzymać, ale dawcą nie jest człowiek, ale Bóg. Podczas sakramentów jest Bóg, który daje i osoba, która otrzymuje. Ale Bóg daje siebie albo przez anioła, albo przez świętego człowieka, przez Piotra, Jana, albo przez osobę niegodną, a jest ich wiele tajnych lub oczywistych 216. Jeśli wykonawca jest zły, wówczas sprawuje tylko widzialną formę sakramentu, a sam Bóg daje niewidzialną łaskę 217. Przecież nawet poganie myślą, że urojone uświęcenie otrzymują nie od kapłanów, ale od bogów 218. A Czyż sami donatyści, uznając za ważny chrzest udzielony przez tajemniczego niegodziwca, nie przyznają, że w tych przypadkach wszystko pochodzi tylko od Chrystusa, a nie od niegodnego szafarza 219? „Ja – pisze Augustyn – „nie wierzę w szafarza, który mnie ochrzcił, lecz w Tego, który usprawiedliwia niegodziwych i przypisuje mi wiarę w sprawiedliwość” 220. Tylko Chrystus chrzci, bo o Nim mówi się: Ten, który chrzci Duchem Świętym (por. J 1,33) 221. Interpretując te słowa, błogosławiony. Augustyn szczegółowo udowadnia, że ​​podczas chrztu Pańskiego i przy zstąpieniu Ducha Świętego w postaci gołębicy Jan Chrzciciel przekonał się właśnie o prawdzie, że władza chrztu (potestas dominici baptismi) należy wyłącznie do Chrystusa i nie przechodzi na nikogo. Tylko służba jest przekazywana ludziom – zarówno złym, jak i dobrym. Sam Pan miał moc chrztu na ziemi i będzie ją miał, odchodząc w ciele do nieba. Kiedy Chrystus żył na ziemi, On sam… nie chrzcił, ale chrzcili także Jego uczniowie (J 4,1–2) i Judasz. Oczywiście władza chrztu (potestas baptisandi) należała do Chrystusa, ale uczniowie pełnili jedynie posługę (ministerium). Rzeczywiście był chrzest dokonany przez Judasza 223. Zatem teraz człowiek, kimkolwiek by nie był, nie może przekazywać uświęcenia, ponieważ nie jest Bogiem 224. Tylko Chrystus żyje wiecznie i dlatego dane przez Niego uświęcenie jest zawsze ważne 225. Chrystus, wysyłając swoich apostołów, aby głosili ewangelię, tchnął i powiedział: Weźcie Ducha Świętego (J 20:22). W ten sposób wyraźnie pokazał, że nie oni sami będą odpuszczać grzechy, ale Duch Święty przez nich, jak powiedziano w innym miejscu: nie wy będziecie mówić, ale Duch Święty jest w was (Mt 10,20). Parmenian nawiązał do słów Chrystusa: To, co się z ciała narodziło, jest ciałem, a to, co się z Ducha narodziło, jest duchem (J 3,6). Ale z ortodoksyjnego punktu widzenia Augustyna słowa te wcale nie odnoszą się do chrztu od niegodnego szafarza. Minister sam nie rodzi dzieci duchowych. Duch Święty rodzi dzieci duchowe, nawet jeśli szafarz jest niegodny. Apostoł Paweł mówi: Zrodziłem was w Chrystusie Jezusie przez ewangelię (1 Kor. 4:15). Judasz także mógł głosić Ewangelię i to oczywiście bez szkody dla wierzących. Choć Duch Święty pozostawia niegodnych wykonawców Sakramentu, to przez nich mogą narodzić się duchowo dzieci Boże 226. Obecność niegodziwych biskupów nie może zaszkodzić świeckim, gdyż mają oni kapłana na wzór Melchizedeka, który zasiada po prawicy Boga Ojca (Hbr 7,17; 10,12), który został wydany za nasze grzechy i zmartwychwstał dla naszego usprawiedliwienia (Rz 4,25) 227. Oczywiście, dopuszczając do sprawowania sakramentów, należy najpierw poddać się próbie (1 Tm 3,10), zgodnie ze wskazówkami apostoła Pawła, ale żadna próba nie jest w stanie całkowicie uchronić przed niegodnymi 228. Przecież sami donatyści mieli niegodnych biskupów 229. Poprzez takie rozumowanie bł. Augustyn dochodzi do jasnego i jednoznacznego sformułowania stanowiska: świętość Sakramentu nie zależy od świętości jego sprawcy 230. Duch Święty w Kościele jest tak zjednoczony z prymasem czy szafarzem, że jeśli nie jest on obłudnikiem (fictus), wówczas działa przez niego Duch Święty, przynosząc mu wieczną nagrodę i odrodzenie tym, którzy są przez niego wtajemniczeni lub nauczani. Jeśli jest hipokrytą, traci zbawienie, ale jego posługa pozostaje w mocy i daje zbawienie innym. Dlatego apostoł mówi: jeśli uczynię to dobrowolnie, otrzymam nagrodę, a jeśli mimowolnie, spełnię tylko powierzoną mi posługę (1 Kor. 9:17), to znaczy ta posługa jest pożyteczna dla tych, którzy z niej korzystają, ale nie dla mnie, ponieważ jestem obłudnikiem. Nie powiedział, że jego służba w ogóle nie ma znaczenia; pozbawia się jedynie nagrody zbawienia, a nie tych, którym zły sługa daje pokarm Pański 231. Prawda pozostaje prawdą, nawet jeśli jest wyrażona przez złego człowieka. Przecież i demony wyznały Chrystusa w taki sam sposób, jak apostoł Piotr (patrz: Mt 16:16; 8:29; Mk 1:24; Łk 8:28). Zatem Sakrament Chrystusa, niezależnie od tego, czy jest sprawowany niegodnie, czy sprawiedliwie, nie jest niczym innym jak Sakramentem Chrystusa. Na podstawie zepsucia sprawcy Sakramentu należy oceniać jedynie jego osobistą niegodność, ale nie można Sakramentu potępiać 232. Duchowe działanie Sakramentu jest jak promień słońca, który nie ulega zanieczyszczeniu, gdy przechodzi przez miejsca nieczyste 233. „Nie boję się – pisze Augustyn – „ani cudzołożnika, ani pijaka, ani mordercy, bo mi powiedziano: On jest chrzcicielem 234, przyjąłem chrzest od Chrystusa 235 i tak jest zawsze, 236.” Sakramenty bezbożnych szkodzą tylko tym, którzy je spełniają niegodnie. Sakrament jest jeden i ten sam na mocy danego imienia Pańskiego, jest zawsze święty i taki jest dla każdego, jakimkolwiek sercem zacznie go przyjmować. 237. Kto je i pije niegodnie, je i pije potępienie dla siebie (1 Kor. 11:29). Nie mówi się o „potępieniu wszystkich”, ale o samym sobie238. Zatem Sakrament zachowuje swoją świętość nawet w przypadku niegodnego sprawcy 239. Ten punkt nauk błogosławionych. Augustyn jest bardzo ważny. Świętość Kościoła nie zależy od świętości osób hierarchicznych. Kościół jest święty w swoich sakramentach. Twarz sprawcy Sakramentu może być niegodna, ale Sakrament nie traci przez to swojej świętości. Członek hierarchii kościelnej przekazuje łaskę w sakramentach ze względu na swoją pozycję kościelną, swoją pozycję kościelną i nie zawsze, oczywiście, zgodnie ze swoimi względnymi przymiotami moralnymi. Wniosek ten był jak najbardziej naturalny, gdyż przeciwny pogląd donatystów był w sposób oczywisty nie do utrzymania i niespójny – w przeciwnym razie z konieczności prowadziłby do absurdu. Bardzo ważne jest, aby św. Augustyn w swojej polemice z donatyzmem potrafił uciekać się do krytyki immanentnej. Jak widzieliśmy, w dotychczasowej historii dogmatu Kościoła nauka o świętości Kościoła nie była w pełni przemyślana i precyzyjnie sformułowana. Wydaje się, że nawet Cyprian posiada pewne fragmenty, które w pewnym stopniu uzależniają świętość Kościoła od osobistej świętości osób hierarchicznych. Błogosławiony Augustyn, podobnie jak Optatus, podał definicję świętości Kościoła, która nie byłaby sprzeczna z nieuchronnym ziemskim stanem Kościoła, w którym nie ma człowieka bez grzechu. Jednak uznanie całkowitej niezależności Sakramentów od osobowości ich sprawcy z logiczną koniecznością pociągało za sobą uznanie Sakramentów poza Kościołem; chrzest schizmatyków należy uznać za ważny, gdyż ich spowiedź jest taka sama jak w Kościele 240. Św. Augustyn uznaje chrzest donatystów za całkowicie ważny. Zagadnieniu chrztu, który jest skierowany przeciwko donatystom, poświęcił specjalny esej w siedmiu księgach. Sakramenty, gdziekolwiek się znajdują, pozostają Sakramentami 241. Są święte same w sobie 242. Poza unią katolicką chrzest można nie tylko zachować, ale można go także nauczać 243. Takie jest moje stanowisko blzh. Augustyn uzasadnia to teoretycznie. Kto został ochrzczony w Kościele katolickim, zachowuje swój chrzest nawet wtedy, gdy popadnie w schizmę. Ale ten, kto otrzymał inicjację, zachowuje także łaskę kapłaństwa, a łaska ta obejmuje prawo do udzielania chrztu. Nie ma potrzeby postępować niesprawiedliwie w stosunku do któregokolwiek z Sakramentów. 244. Niekonsekwencją byłoby uznanie zachowania chrztu, a pozbawianie schizmatyków prawa do jego nauczania i uważanie chrztu nauczanego przez schizmatyków za nieważny. Prawo do udzielania chrztu nie jest jakimś nowym prawem – wpisuje się ono w krąg praw innego sakramentu – kapłaństwa, które schizmatycy zachowują w taki sam sposób, jak sam chrzest. Poza tym blz. Augustyn w obronie chrztu schizmatyków przytacza fragmenty Pisma Świętego: przywołuje i komentuje ewangeliczną opowieść o człowieku, który w imieniu Jezusa Chrystusa wypędzał demony, nie będąc Jego uczniem. Wtedy Chrystus powiedział do uczniów: Kto nie jest przeciwko wam, jest z wami (Łk 9,50). Z tego wynika, że ​​ci, którzy w niektórych sprawach stoją poza Kościołem, nie są przeciwko Kościołowi i posiadają coś z jego bogactwa. Mają także Kościół Sakramenty 245. Wydaje się, że ukradli Kościołowi te Sakramenty 246. Kiedy zwracają się do Kościoła, nie muszą już otrzymywać tego, czego nie potrzebują, ponieważ już to mieli; muszą jedynie poprawiać się w tym, czego się unikali. Ten wyrok dotyczy wszystkich schizmatyków: nie są oni ekskomunikowani z Kościoła we wszystkim; są punkty, w których nie są przeciwko Kościołowi katolickiemu, a więc przeciwko Kościołowi 247. Na koniec Augustyn zwraca uwagę donatystom, że choć ponownie chrzczą katolików, nie chrzczą ponownie swoich schizmatyków, np. maksymianistów 248. O schizmie Maksymiana Blża. Augustyn patrzy nawet z opatrznościowego punktu widzenia: jest to błogosławieństwo Boże, gdyż najdobitniej obnaża błąd donatystów 249. Augustyn poświęca sprawie maksymianistów całą czwartą księgę swego dzieła „Przeciwko Creskoniuszowi”. Ponadto Augustyn napisał także specjalne, krótkie dzieło, które do nas nie zachowało się – „Admonitio Donatistarum de Maximianistis” 251, a następnie także „Librum de Maximianistis contra Donatistas, non brevissimun sicut antea, sed grandem, multo diligentius” 252. Dzieło to również się nie zachowało. Ale donatyści mieli także argument na rzecz chrztu schizmatyckiego: odwoływali się do nauczania św. Cypriana z Kartaginy i uchwały całego Soboru Kartagińskiego. Wzmianka o Cyprianie była wśród donatystów ulubionym i najczęstszym253. Oczywiście sam błogosławiony. Augustyn przywiązywał szczególną wagę do tego argumentu donatystów – niemal cały swój esej „O chrzcie” poświęca wyjaśnieniu sprzeczności między jego nauczaniem i praktyką kościelną jego czasów z jednej strony a nauczaniem św. Cypriana z drugiej. Błż. Augustyn przyznaje, że rzeczywiście św. Cyprian myślał inaczej o chrzcie schizmatyków. Donatyści nie mają jednak prawa odwoływać się do autorytetu Cypriana. Augustyn przytacza słynne przemówienie św. Cypriana wygłoszone na otwarciu Soboru w Kartaginie w 256 r., w którym nie narzuca on nikomu, aby koniecznie się z nim zgadzał. Cyprian dopuszcza możliwość różnic zdań i nalega, aby nie zakłócać jedności Kościoła z powodu różnic zdań 254. Był szczególnym orędownikiem pokoju kościelnego: on sam nie oddzielał się od myślących inaczej, a przekonywał innych, aby trzymali się jedności Kościoła 255. I dlatego Augustyn zwraca się do donatystów z pytaniem: dlaczego oni, odwołując się tak często do opinii i definicji Cypriana, nie biorą od niego przykładu, jak mocno trzeba trzymać się pokoju kościelnego 256. Zatem Cyprian swoim przykładem potępia donatystów 257, a bł. Augustyn często i uporczywie zadaje donatystom pytanie: quare vinculum disrupistis? Quare vos separastis? 258. Cyprian myślał inaczej; nie przedkładał różnic zdań ponad jedność Kościoła 259 . Opisując szczegółowo listy Cypriana do Jubayana i Kwintusa, Augustyn pokazuje, jak daleko Cyprian jest od donatystów. Co więcej, sam św. Cyprian w liście do Kwintusa przytacza przykład apostoła Piotra, jak pod wpływem Pawła zmienił swoje błędne rozumienie Ewangelii (non recte in aliquo ingredi ad veritatem Evangelii). A sam Cyprian był zawsze gotowy nie tylko uczyć, ale i uczyć się, był gotowy chętnie przyjąć wszystko, co mu pokazano, co najlepsze 260. Kwestia chrztu schizmatyków była bardzo kontrowersyjna i należało ją rozstrzygnąć jedynie wśród różnic zdań, wśród argumentacji biskupów 261. W swoim rozwiązaniu tej kwestii Cyprian opierał się na decyzji wcześniejszego Soboru za Agrypiny i na lokalnych zwyczajach 262. W tamtym czasie generał nie została jeszcze w tej kwestii stwierdzona zgoda Kościoła (totius Ecclesiae consensio), nie została wyrażona opinia Soboru powszechnego (plenarii concilii) 263. Dlatego Cyprian nie uważał za możliwe wymagania od wszystkich zgody na ten zwyczaj. Później, wśród wielu i z różnych stron rozumowania i badań, nie tylko zostało to ustalone, ale także zdecydowane inaczej przez autorytet Soboru powszechnego, który odbył się po cierpieniach Cypriana, a nawet przed naszymi narodzinami. Zawsze słusznie przedkłada się to, co ogólne nad szczegółowe (Universum partibus semper iure optimo praeponitur) 264. Jeśli św. Cyprian nie uważał swojej opinii za wiążącą; przyznał zatem, że prawdziwa może być inna opinia. Ale nawet jeśli opinia Cypriana i donatystów jest prawdziwa, to i tak trzeba stwierdzić, że donatyści mylili się, oddzielając się od katolików. Rozdzielają się oczywiście, bo komunikację z nimi uważają za zniszczenie prawdziwego Kościoła. Ale św. Cyprian nie oddzielał się od myślących inaczej; W rezultacie Kościół zginął za czasów Cypriana, a Donat otrzymał zarówno chrzest, jak i inicjację nie w prawdziwym Kościele. A jeśli Kościół nie zginął pod rządami Cypriana, to donatyści na próżno oddzielili się od Kościoła katolickiego 265. Ale najważniejsze z historyczno-dogmatycznego punktu widzenia jest to, że Augustyn nie uważa dogmatycznego nauczania o Kościele św. Cypriana za całkowicie kompletne i konsekwentnie objawione: odkrywa także u Cypriana pewne elementy samego nauczania, które sam zdecydowanie wyraża. Augustyn 266 zwraca szczególną uwagę na następujące słowa Cypriana w liście do Yubayana: „Co się stanie z tymi, którzy wcześniej nawrócili się od herezji do Kościoła, a zostali przyjęci do Kościoła bez chrztu? – Cyprian pyta i odpowiada: „Pan w swoim miłosierdziu może im udzielić przebaczenia, a ci, którzy zostali przyjęci do Kościoła, a zasnęli w Kościele, nie zostaną pozbawieni darów Jego Kościoła” 267. Jest to oczywiste, że św. Cyprian uważał takich ludzi za ochrzczonych, nie mogliby być zbawieni, gdyby nie byli w arce, czyli w Kościele, ale jak oni są w arce, jeśli nie narodzili się na nowo w wodzie? Wszyscy, którzy całym sercem są w Kościele w jedności arki, są zbawieni przez tę samą wodę, która dla wszystkich przeciwników jedności, stojących poza ich sercami, niezależnie od tego, czy są faktycznie oddzieleni od Kościoła, czy nie, służy zagładzie 268. Jest to obrona schizmatyckiego chrztu udzielonego przez św. Augustyna. Ale jeśli chrzest schizmatycki jest rzeczywiście schizmatycki i jeśli nie tylko Kościół posiada Sakramenty, to czy zbawienie nie jest możliwe zarówno poza Kościołem, jak i bez Kościoła? Czy to nie pozwala na istnienie wielu Kościołów, wzajemnie podzielonych, a nawet wrogich sobie? Jak pogodzić ważność chrztu poza Kościołem z jednością Kościoła? Na te pytania blzh. Augustyn musiał dać odpowiedź, zwłaszcza że donatyści czasami sprzeciwiali się w ten sposób: wy uznajecie nasz chrzest, ale my nie uznajemy waszego; dlatego nasz chrzest jest bardziej niezawodny i każdy powinien preferować nasz chrzest, gdyż on bardziej zapewnia mu zbawienie 269. Jak odpowiada błogosławiony? Augustyna na postawione pytania? Chrzest schizmatyków, mówi Augustyn, jest tym samym chrztem, ale nie przynosi im żadnej korzyści; Co więcej, przynosi im tylko krzywdę 270: nie prowadzi do życia wiecznego, ale do wiecznej kary 271. Złoto jest niewątpliwie dobre i pozostaje złotem dla zbójców, ale służy złym celom; kto ma złoto, nie powinien przebywać w towarzystwie zbójców. 272. Wiele dobrych rzeczy ma na ogół dobry cel; jednakże prawdziwe dobro zdarza się tylko w rękach tych, którzy dobrze go wykorzystują. Światło jest pomocą dla zdrowych oczu (adjumentum), ale udręką dla chorych oczu. Ten sam pokarm jednych odżywia, a drugich szkodzi; to samo lekarstwo jednych leczy, a innych osłabia; broń jednych chroni, innym jedynie przeszkadza; ubrania zakrywają jednych, dezorientują innych. Tak więc chrzest jednych prowadzi do Królestwa, innych na potępienie 273, tak jak fale Morza Czerwonego służyły Izraelitom do zbawienia, a faraonowi do zagłady 274. W czasie potopu woda zniszczyła tych, którzy byli na zewnątrz arki, i w ten sam sposób dobrzy członkowie Kościoła (boni catholici) zostają zbawieni, a źli (mali catholici) czyli heretycy giną 275. Apostoł Paweł mówi o prawie: Prawo jest dobre, jeśli ktoś używa go zgodnie z prawem (1 Tym. 1:8). Jeśli ktoś użyje prawa niezgodnie z prawem, to prawo oczywiście pozostanie dobre, ale ostatecznie będzie złe 276. Nawet o samym Ciele i Krwi Pańskiej, tej jedynej Ofierze dla naszego zbawienia, apostoł mówi: Ktokolwiek spożywa ten chleb lub pije kielich Pański niegodnie, będzie winny Ciała i Krwi Pańskiej (1 Kor. 11:27) 277. Dlaczego tego samego nie można powiedzieć o chrzcie? Czy jest możliwe, aby każdy, kto przyjmuje chrzest, był koniecznie dobry? Chociaż chrzest jest błogosławieństwem, nie przynosi korzyści każdemu, kto go przyjmuje. 278. Ale właściwie dlaczego schizmatycki chrzest przynosi nie usprawiedliwienie, ale potępienie? Na to Augustyn odpowiada zdecydowanie i wytrwale: ponieważ heretycy nie mają miłości; O tym mówi ich oddzielenie od Kościoła. Kto ma miłość, nie może być heretykiem ani schizmatykiem. 279. Kto odłączył się od Kościoła, nie ma miłości. Kto nie miłuje jedności Kościoła, nie ma miłości Boga 280. Kto nie trwa w jedności na próżno, twierdzi, że ma miłość Chrystusa 281. Nie ma uzasadnionego powodu oddzielania się od Kościoła 282 i dlatego sama schizma jest z pewnością grzechem ciężkim 283, który pozbawia człowieka wszelkiej zbawczej łaski Sakramentów. Kto jest poza Kościołem, nie może już być dobry. Już samo oddzielenie od Kościoła czyni go złym 284. Św. Augustyn przytacza wzniosłe przemówienie apostoła Pawła, w którym stwierdza, że ​​bez względu na to, jakie posiada dary, jest niczym, jeśli nie ma miłości (por. 1 Kor. 13, 1-3). Kajfasz prorokował (zob. J 11,49–52), ale został potępiony. Podobnie schizmatycy nie mogą zostać zbawieni przez sakramenty, ponieważ nie mają miłości 285 . Bez miłości i jedności nie ma Ducha Świętego, a bez Ducha nie ma pożytku z Sakramentów 286 i niemożliwa jest prawdziwa cnota 287. Apostoł mówi, że jeśli znam wszystkie tajemnice (sacramenta), ale nie mam miłości, to jestem niczym (1 Kor. 13, 2). Czym jest chrzest? Sakrament (sakramentum). Oczywiście bez miłości nie przyniesie to żadnego pożytku. Nie powiedział, że bez miłości wszystko, co wymienił, jest niczym, ale że on sam jest niczym. Wszystko to jest wielkie i mam wielkie rzeczy, a jednak sam jestem niczym, jeśli nie mam miłości. Tylko miłość sprawia, że ​​wszystko jest dla mnie przydatne. Mogę mieć wszystko, co wielkie, ale bez miłości nie przyniesie mi to żadnej korzyści 288. Augustyn powtarza to podstawowe stanowisko, odpowiadając na różne pytania dotyczące sakramentów poza zjednoczonym Kościołem. Pytali: czy chrzest donatystów rodzi dzieci Boże? Jeśli rodzi, to donatyzm jest prawdziwym Kościołem, ale Kościół jest jeden; Nie może być dwóch prawdziwych Kościołów. Jeśli nie urodzą, to przy nawróceniu muszą zostać ponownie ochrzczeni 289 . Augustyn rozwiązuje ten dylemat w ten sposób. Schizmatycy oddzielają się od Kościoła nie przez chrzest – ich chrzest jest kościelny, ale właśnie przez izolację; Rodzi ich nie oddzielenie od Kościoła, ale chrzest, który zachowali nawet w oddzieleniu od Kościoła. Jednak urodzili się na próżno. Osoba odrodzona na chrzcie nie ma z tego żadnej korzyści, jeśli w ogóle nie zachowuje miłości, nawet jeśli nie oddziela się w sposób widoczny od Kościoła; Poza tym poza Kościołem wszystkie sakramenty są bezużyteczne. Ten, kto nie ma miłości lub jest schizmatykiem, nie otrzymuje żadnej korzyści z chrztu, dopóki nią pozostaje. Dla grzesznika będącego w Kościele chrzest zaczyna być zbawienny, gdy nabywa miłość, a dla schizmatyka, gdy jednoczy się z Kościołem. Ale tak jak pierwszy nie zostaje ponownie ochrzczony, tak i drugi nie powinien być ochrzczony. Ma chrzest, ale bez pożytku. A kiedy wstępuje do Kościoła, to, co już posiada, staje się dla niego przydatne. Kościół rodzi dzieci zarówno z własnego łona (per uterum suum), jak i z łona swoich służebnic (per uteros ancillarum), i rodzi przez te same sakramenty z nasienia swego Męża. Nie na próżno apostoł Paweł mówi, że Hagar i Sara są obrazami (por. 1 Kor. 10:11). Dumni schizmatycy, którzy nie chcą dołączyć do swojej prawowitej matki, są jak Ismael, który nie był dziedzicem Abrahama (patrz: Rdz 21:10). Schizmatycy, którzy zwrócili się do Kościoła, są jak synowie Jakuba, którzy choć zrodzili się ze służebnic, byli jego dziedzicami (zob. Rdz 30,3). Urodzeni w Kościele, ale zaniedbujący łaskę, są jak Ezaw, syn Izaaka, ale odrzuceni (por. Rdz 25,24; Mal 1,2–3) 290. Pytali także: czy wśród donatystów grzechy są odpuszczane na chrzcie? Jeśli zostanie im przebaczone, wówczas donatyści mają Ducha Świętego, a ich społeczeństwem jest Kościół. Ale nie dostają przebaczenia, ich chrzest nie jest prawdziwy i muszą zostać ochrzczeni ponownie. 291. Ale czy można przebaczyć grzechy tam, gdzie nie ma miłości? Ochrzczony przyoblekł się w Chrystusa (por. Ga 3,27), a kto nienawidzi swego brata, jest w ciemności (1 Jana 2,11), zatem nie przyoblekł się w Chrystusa, zatem nie został ochrzczony 292. W odpowiedzi Augustyn pyta: co się stanie, jeśli hipokryta (fiktus) przystąpi do chrztu? Czy jego grzechy zostały przebaczone, czy nie? Jeśli nie zostanie im przebaczony, powinien zostać ochrzczony ponownie, gdy przestanie być hipokrytą, ale donatyści też tego nie robią. Dlatego musimy myśleć w ten sposób. Chrzest Chrystusa odradza człowieka, lecz jego serce, uporczywe wobec zła i schizmy (sacrilegio), nie pozwala na odpuszczenie grzechów. W społeczeństwach, które oddzieliły się od Kościoła, ludzie przyjmują chrzest, ale łaska chrztu, która odpuszcza grzechy, jeśli ochrzczony jest w jedności z Kościołem, jest w tym przypadku jakby sparaliżowana, tak że grzechy ochrzczonego zostają zatrzymane i nie mogą być odpuszczone 293 . Jeśli ten, kto przyjął chrzest w społeczeństwach oddzielonych od jedności kościelnej, zwróci się do prawdziwego Kościoła, wówczas przyczyna opóźniająca odpuszczenie grzechów zostanie wyeliminowana, a odpuszczenie grzechów nastąpi bez nowego chrztu; ta łaska chrztu, opóźniana wcześniej przez zaciekły upór i niechęć do zjednoczenia się z Kościołem, wchodzi, że tak powiem, w życie. Chrzest służy schizmatykom ku zagładzie, dopóki nie osiągną jedności miłości 295 . Można sobie w ten sposób wyobrazić skutek chrztu wśród schizmatyków. Grzechy chrzczonego zostają odpuszczone, ale natychmiast wracają do niego ponownie. Sakrament jest święty sam w sobie (per se ipsum), a osoba ochrzczona poza Kościołem przechodzi niejako przez wąski pas światła, ponownie wchodząc w ciemność. Przez pewien czas przechodząc przez ten pas światła zostaje oczyszczony z grzechów, ponieważ chrzest należy do Kościoła. Ponieważ jednak zaraz po chrzcie ponownie wchodzi w ciemność swojej schizmy (ad dissensionis suae tenebras), wówczas jego grzechy natychmiast powracają 296. A że odpuszczone grzechy wracają, jeśli nie ma miłości braterskiej, Pan wyraźnie to pokazał, gdy mówił o niewolniku, któremu pan przebaczył dziesięć tysięcy talentów. Kiedy niewolnik ten nie zlitował się nad swoim towarzyszem, który był mu winien sto denarów, pan nakazał mu oddać wszystko, co mu był winien. Tak jak ów niewolnik otrzymał na jakiś czas przebaczenie swego długu, tak i ten, kto przyjmuje chrzest poza Kościołem, również chwilowo zostaje uwolniony od swoich grzechów. Ponieważ jednak nawet po chrzcie schizmatyk nie kocha swoich braci i pozostaje poza Kościołem, wówczas ponownie obciążają go wszystkie grzechy popełnione przed chrztem. Grzechy schizmatyków zostają odpuszczone tylko wtedy, gdy z miłością zjednoczą się z Kościołem. Wtedy nie ma potrzeby ich ponownie chrzcić; Ich chrzest był taki sam jak w Kościele; pod tym względem nie różnili się od członków Kościoła, brakowało im jednak miłości. Kiedy ten brak zostanie uzupełniony, wtedy to, co już posiadali, zacznie im przynosić korzyść. Miłość zakrywa mnóstwo grzechów (1 Piotra 4:8). 298 To nie dlatego, że schizmatycy są pozbawieni nadziei zbawienia, ich chrzest jest nieważny, ale tylko dlatego, że znajdują się poza Kościołem i są wobec niego wrogo nastawieni. Chociaż Ezaw urodził się z żony, został oddzielony od ludu Bożego z powodu niezgody z bratem. Asher mocą swojej żony, ale zrodzony ze sługi, odziedziczył ziemię obiecaną w imię braterskiej miłości. Izmael został ekskomunikowany spośród ludu Bożego nie dlatego, że urodził się z niewolnika, ale dlatego, że nienawidził swojego brata; Nawet moc jego żony, z woli której urodził się z niewolnika, nie przyniosła mu żadnej korzyści. Tak więc przez chrzest wszyscy rodzą się i jeśli kochają swoich braci, odziedziczą ziemię obiecaną, nie odradzając się na nowo z łona matki, ale dzięki potomstwu ojca. Jeśli są wrogo nastawieni do swoich braci, ich los jest losem Izmaela 299. W przytoczonym nauczaniu św. Augustyna na temat chrztu schizmatyckiego nie sposób nie zauważyć nieco odmiennej oceny schizmatyków niż ta, którą widzieliśmy u św. Cypriana. Odmawiając chrztu poza Kościołem, św. Cyprian uzasadniał to faktem, że heretycy wyznają odmienną wiarę, czyli mówił o heretykach, z którymi utożsamiał schizmatyków. Jeden Kościół w jego granicach św. Cypriana całkowicie pokrywa się z chrześcijaństwem w ogóle. Błż. Augustyn uważa za całkiem możliwe przyznanie, że prawdziwą wiarę można zachować poza Kościołem. Na dowód Augustyn przywołuje nawet niektóre miejsca Pisma Świętego: słowa apostoła Pawła na areopagu w Atenach (por. Dz 17,23) i świadectwo apostoła Jakuba, że ​​demony też wierzą (Jakuba 2,19), a one oczywiście są poza Kościołem 300. Kościół jest więc pojęciem węższym niż chrześcijaństwo, rozumiane w sensie dobrze znanych stanowisk teoretycznych. Można zgadzać się z tymi teoretycznymi stanowiskami, ale nie być w Kościele. Do jedności z Kościołem wymagana jest także zgoda woli (consensio voluntatum) 301. Kto jest poza Kościołem, nie może mieć miłości 302, tej łaski Nowego Testamentu 303. Tylko miłość jedności łączy członków Ciała Chrystusowego ze sobą i z Chrystusem – Głową Ciała Kościoła 304 i tylko dzięki jedności miłości są dary Ducha Świętego 305, który ożywia tylko jedno Ciało Kościoła 306. Zatem bez jedności z Kościołem jedynie teoretyczne zgodność z prawdą chrześcijańską jest całkowicie bezużyteczna 307 a poza Kościołem nie ma zbawienia. Wszystko można osiągnąć poza Kościołem katolickim, z wyjątkiem zbawienia. Można mieć Sakramenty, Ewangelię, wiarę w Ojca i Syna, i Ducha Świętego, ale zbawienia nie można znaleźć nigdzie poza Kościołem katolickim 308. Augustyn cytuje opinię św. Cypriana: salus extra Ecclesiam non est i dodaje: Quis negat? 309 Ktokolwiek odłączył się od Kościoła, choćby nie wiem jak chwalebnie żył, nie będzie miał życia, lecz gniew Boży będzie na nim ciążył jedynie za zbrodnię odłączenia się od jedności Chrystusa. Jeśli św. Cyprian w ocenie schizmy posługuje się miarą ściśle dogmatyczną, zaś bł. Pytanie Augustyna zostaje przeniesione na obszar bardziej praktyczny, moralny. Jest rzeczą jasną, że pogląd św. Krytyka Cypriana wobec schizmatyków nie mogła tak łatwo objąć całego Kościoła, ponieważ zawsze bardzo trudno jest udowodnić, że każdy schizmatyk wyznaje inną wiarę. Wręcz przeciwnie, zawsze jest jasne, że schizmatyk nie ma miłości; Świadczy o tym samo jego oddzielenie od Kościoła. U błogosławionego Augustyna schizmatyk jest niemal utożsamiany z zawziętym grzesznikiem, nawet jeśli jest w widzialnej komunii kościelnej: obaj mają jednakowo z Kościołem wspólną wiarę i wspólne sakramenty, ale wszystko to prowadzi tylko do ich potępienia. Tak więc wśród pisarzy IV wieku, w porównaniu ze św. Cyprianem, można zauważyć tylko jedną cechę: są oni bardziej wyrozumiali wobec schizmatyków. Według Optata schizmatycy oddzielili się od Kościoła ex parte, non ex toto; dla Augustyna są one w quibusdam rebus nobiscum sunt, a według Bazylego Wielkiego są to ἔτι ἐκ τῆς Ἐκκλησίας. Ale w istocie pisarze IV wieku są w całkowitej zgodzie zarówno między sobą, jak i ze św. Cyprianem. Św. Cyprian odrzucił wszelkie życie pełne łaski poza Kościołem; Całkowicie się z nim zgadzam i z kanoniczną odpowiedzią św. Bazylego Wielkiego, według której ci, którzy odeszli z Kościoła i poprzez schizmę (διὰ σχίσματος) nie mają łaski Ducha Świętego, ich hierarchią są świeccy (λαϊκοὶ γενόμενοι), którzy nie mogą udzielać łaski Ducha Świętego ( ?ὐτοὶ ἐκπεπτώκασι). A jeśli jednocześnie Bazyli Wielki uważa za możliwe przyjęcie schizmatyków bez chrztu, a bł. Augustyn udowadnia ważność chrztu poza Kościołem, to nie można tu widzieć żadnych sprzeczności i założeń prawdziwie pełnego łaski życia poza Kościołem. Przecież zdaniem Augustyna łaska chrztu zaczyna działać dopiero od momentu wstąpienia do Kościoła katolickiego, dlatego poza Kościołem nie ma zbawienia. Prawidłowe wykonanie chrztu poza Kościołem jest, zarówno według Augustyna, jak i Bazylego Wielkiego, jedynie podstawą, na której Kościół może przyjąć schizmatyka na swoje łono nawet bez chrztu, a bodźcem do takiego przyjęcia jest dobro świata kościelnego, jak [uważa] św. Bazyli (οἰκονομίας ἕ νεκα τῶν πολλῶν) i 79. reguła Soboru Kartagińskiego (σιὰ τὴν τῆς Εκκλησίας εἰρήνην καὶ χρησιμότητα ἐὰν τοῦτο συμβάλλεσθαι τ ῇ Χριστιανῶν ειρήν ῃ φανεί ῃ). Oczywiście [taka] możliwość jest dopuszczona ze względu na pokój kościelny i zmianę praktyki, ponieważ warunki na tym świecie mogą być zupełnie inne. Św. Cyprian w liście do Yubayan wręcz w imieniu Kościoła domagał się ponownego chrztu Nowacjan 311. Św. Cyprian i Firmilian uważali określanie korzyści płynących z praktyki kościelnej i zależnej od niej praktyki za zadanie biskupa, dopuszczając w ten sposób możliwość różnych metod przyjmowania heretyków i schizmatyków do Kościoła w różnych czasach i w różnych Kościołach. Bazylego Wielkiego i Amfilochiusza z Ikonium, któremu św. Wasilij napisał swoje kanoniczne przesłanie. Dzieje się tak oczywiście dlatego, że ojcowie uważali wszystkich poza Kościołem za jednakowo pozbawionych łaski, ale uznali, że jest możliwe, w zależności od okoliczności miejsca i czasu, aby czasami nie żądać chrztu od schizmatyków, jeśli uznano to za korzystne dla Kościoła. Błogosławiony Augustyn wyjaśnia, że ​​wstąpienie do Kościoła, niszczenie przez pokutę grzechu śmiertelnego schizmy, daje schizmatykowi łaskę chrztu, którego został pozbawiony i w ogóle nie miał. Jedność z Kościołem czyni człowieka chrześcijaninem, a poza tą jednością jest on niczym, nawet jeśli został ochrzczony. Niemniej jednak w orzeczeniach Optata i Augustyna na temat chrztu schizmatyckiego można dostrzec początki doktryny opus operatum, których nie ma w liście Bazylego Wielkiego. W systemie blzh. Augustyn otrzymał ostateczne rozwinięcie, ujawnienie i uzasadnienie nauki o świętości Kościoła. Jak widzieliśmy, kwestia świętości Kościoła była bardzo często podnoszona do dyskusji, głównie w polemicznej walce literackiej z montanizmem, nowacjanizmem i donatyzmem. Że świętość Kościoła nie jest świętością jego członków – stwierdzono to już w pierwszych sześciu dekadach III wieku. Ta prawda, która ostatecznie stała się już podstawą praktyki kościelnej, jest błogosławiona. Augustyn argumentuje jedynie bardziej szczegółowo, opierając się na danych z Pisma Świętego. Świętość Kościoła rozumiana była jako świętość całego ogółu środków uświęcających, które przyczyniają się do osiągnięcia osobistej świętości przez każdego pojedynczego członka Kościoła. Kościół jest taką jednością duchową, w której obowiązują jedynie środki uświęcające. Podstawą tej jedności jest nie tylko zewnętrzna przynależność do niej, a nie uznanie nauczania Kościoła, ale moralna jedność wszystkich członków w miłości: poza Kościołem – na zewnątrz miłości i odwrotnie. Kościół jako instytucja widzialna nie zapewnia nieuniknionego zbawienia, a jedynie je wspiera. Oddzielenie od Kościoła prowadzi do nieuniknionej zagłady. Ten punkt nauczania o Kościele został wyraźnie wskazany w literaturze wczesnokościelnej, ale pełne ujawnienie osiąga dopiero w pismach błogosławionego. Augustyna (i Optatusa), gdzie jasno i zdecydowanie sformułowana jest nauka o świętości Kościoła jako świętości Sakramentów. Donatyści jednak uzależnili taką świętość od osobistych cech osób hierarchicznych; w ten sposób oczywiście podważono świętość samego Kościoła. Pisarze kościelni zmagali się z tym poglądem od czasów starożytnych. Już w III w., głównie w walce z montanizmem i nowacjanizmem, ostatecznie ustalono „władzę kluczy” biskupa, jednak dogmatyczne podstawy działalności sakramentalnej hierarchii w ogóle nie zostały dostatecznie wyjaśnione. W walce z donatyzmem bezpośrednio postawiono pytanie, które wymagało rozstrzygnięcia teologicznego: czy ważność sakramentu zależy od przymiotów osobistych celebransa? Opt i blzh. Augustyn odpowiedział stanowczym „nie”; Uznawano nawet sakramenty sprawowane przez schizmatyków. Sakrament nie jest własnością osoby, ale Kościoła; schizmatycy mogą zachować sakramenty, tak samo jak zachowują nauczanie Kościoła. Członek hierarchii, z racji swojej pozycji kościelnej, pozycji kościelnej, może nauczać sakramentów kościelnych. Kościół posiada Sakramenty, które uświęcają człowieka, bez względu na przymioty moralne swoich sług, i na tym polega jego świętość – do tego doszła myśl teologiczna Kościoła w IV wieku, objawiając naukę o świętości Kościoła. Należy zaznaczyć, że św. Cyprian przez całe stulecie po śmierci cieszył się ogromnym szacunkiem i miał ogromny wpływ na cały Kościół zachodni. Jego autorytet był bardzo wysoki. Zobacz na ten temat: Wspomnienia Tillemonta. T. 4. R. 185–187; Monceaux R. Histoire littéraire de l’Afrique chrétienne. T. 2. R. 358–368; Α Harnack. Lehrbuch der Dogmengeschichte. 4-te Aufl. III. Tybinga, 1910. S. 23 i Anm. 2. Zobacz: Α. Harnack. Dogmengeschichte, I. S. 785,788. Zobacz [dzieła] Metodego „Convivium decem virginum”. III, 4, 8. PG. T. 18. Kol. 72C. Święty Metody, biskup i męczennik, Ojciec Kościoła III wieku. Kompletny zbiór jego dzieł, przetłumaczony z języka greckiego, pod redakcją profesora Akademii Teologicznej w Petersburgu Evgrafa Lovyagina. wyd. 2. Petersburg, 1905. S. 47, 51. „Ὑ ποδέχεται δὲ καὶ μορφοῖ δίκην γυναικὸς ἡ Ἐκκλησία εἰς τὸ „” Przekonaj. III, 8. PG. T. 18. Kol. 73. śr. Tłumaczenie rosyjskie. s. 51. Tamże. III, 8. PG T. 18. Kol. 76. śr. Tłumaczenie rosyjskie. s. 52. Tamże. VIII, 8: „ „” PG. T. 18. Kol. 149B-C. Tłumaczenie rosyjskie, s. 95–96. Por.: VIII, 7: „Kościół ma w swoim łonie ochrzczonych”. Tamże. III, 8: „W Piśmie Świętym samo społeczeństwo i zgromadzenie (το ἄθροισμα καὶ το στῖφος) wierzących nazywane jest często Kościołem, gdzie najdoskonalsi w powodzeniu (κατὰ προκοπὴν) zjednoczeni są w jedną osobę i ciało Kościoła”. PG. T. 18. Kol. 73D. tłumaczenie rosyjskie s. 52; Przekonaj. VIII, 5: „Kościół we właściwym i ścisłym sensie jest naszą matką, pewną siłą samą w sobie różną od dzieci (ἑτέρα τῶν τέκνων), siłą dążącą do oświecenia (παρωρμημένη φωτίζεσθαι… jest Kościół, którego dzieci będą przyjdźcie do niej po zmartwychwstaniu, przybywając do niej zewsząd.” PG. T. 18. Kol. 145B – przekład S. Russk. s. 92,93. Harnack widzi u św. Metodego już początki subiektywizmu mistycyzmu monastycznego i w ogóle kontemplacyjnej teologii realistycznej Wschodu. – Dogmengeschichte 4, I. S. 788.789.790 i Anm. I. śr. F. Loofs. Leitfaden der Dogmengeschichte, § 30, 6d S. 229. Jednak nawet u pisarzy zachodnich już we wczesnym okresie spotyka się naukę o mistycznej relacji człowieka z Chrystusem, jednak nauka ta nie ma związku z nauką Kościoła, jak u św. Metodego. Zobacz pracę Harnacka na ten temat, Dogmengeschichte 4,1. S. 615, Anm. Poślubić. 788, Anm 2. Również Orygenes bardzo często nazywa duszę ludzką oblubienicą Chrystusa. - De orat. S. 17, 2. GrchSch. 3. S. 330. PG. T. 11. Kol. 472B. Por.: w matematyce. T. XVII, 21: „Νύμφης ψυχῆς γαμουμένης Λόγ ῳ.” PG. T. 13. Kol. 1540C. W Cancie. nie mogę lib. 4, w. 15.PG. T. 13. Kol. 193B. Nomocanon pokutny Kościoła wschodniego powinien rozpocząć się od Bazylego Wielkiego. Zobacz na ten temat: prof. N. A Zaozersky. „Nomocanon Jana Szybszego w wydaniach gruzińskich, greckich i słowiańskich”. M., 1902. Przedmowa. Str. 64. Prof. A.I. Ałmazow uważa tę opinię za przesadną, choć sam nadal przyznaje, że kompilatorzy późniejszych nomokanonów pokutnych czerpali z poglądów Bazylego Wielkiego. Zobacz: Kanoniarz mnicha Jana. Notatki Cesarskiego Uniwersytetu Noworosyjskiego. 1907. T. 109. s. 143. „Księga zasad”. Prawo 84. Właśnie tam. 1. śr. prawo 4,6,8. Poślubić. nauczanie o pokucie św. Jana Chryzostoma w jego rozmowach o pokucie, kapłaństwie i Liście do Koryntian. W szczególności zobacz: Kreacje. T. 2. P. 312, 313, 314, 315, 317, 323, 324, 359, 363. Podobnie jest w starożytnych regułach monastycznych, np. w regulaminie schroniska Tavennisiot. Zobacz: Odc. Feofana. Starożytne zasady monastyczne. M., 1882. Od 146 i nast. Wszelka skrucha jest przedstawiona w obrazie leczenia ciężko chorego pacjenta u Jana Climacusa. Informacje o pokutach można znaleźć w artykule S.I. Smirnov: „Ojciec duchowy”. S 134–148, zwł. Z. 141. Informacje o tym nomocanonie można znaleźć w przedmowie do jego publikacji autorstwa prof. N. A. Zaozersky'ego. Zobacz też: Ałmazow. Tajna spowiedź w prawosławnym Kościele wschodnim. T. 1. Odessa, 1894; A.S. Pawłow. Nomocanon w Wielkim Trebniku. wydanie 2. M., 1897. s. 32–40, 455–491. Nie należy jednak zapominać, że od najdawniejszych czasów czasowa ekskomunika ze wspólnoty kościelnej była w Kościele kojarzona z dokonaniem określonych czynów pokutnych. Wystarczy przypomnieć egzomologezę, czyli interitus carnis, jak to rozumie Orygenes. W celu tych wszystkich wyczynów ogólna pobłażliwość nomocanonów jest bardzo widoczna, tak że na koniec wykładu ustaw o jedzeniu kompilator najstarszego wydania nomocanonu argumentuje w ten sposób: „Wiem, że za te bardzo łagodne definicje będę sądzony przez naszego powszechnego Sędziego – Boga, ale lepiej dla mnie zostać za to potępionym, niż gloryfikowanym jako niemiłosierny”. – Nomocanon, wyd. N. A Zaozerski i Chachanow. Str. 69. Śr. Tekst gruziński. s. 72. Uchwała ta zachowała się w dziele nieznanego autora „Contra Fulgentium Donatistam”. Str. 26: „Thurificati, traditores, et qui in schismate a traditoribus ordinantur, manere in Ecclesia Dei non possunt, nisi cognito ululatu suo per poenitentiam reconcilientur. Unde Caeciliano in schismate a traditoribus ordinato non komunikowalny oportet.” PL T. 43. Kol. 774. Od strony historycznej donatyzm był badany w dziele N. Kutepova „The Donatist Split”. Kazań, 1884 r., początki donatyzmu. s. 6–16. Harnack A. Der pseudoaugustinische Traktat "Contra Novatianum". Abhandlungen Alexander von Oettingen zum siebzigsten Geburtstag gewidmet von Freunden und Schülern. Monachium, 1898. S. 85 i nast. Ten sam. Dogmengeschichte, III. S. 39–41. Cyprian, epista. 73–60 ad Iubajan. C 2, CSEL 3, 2. s. 779. Kreacje. Część 1. s. 332. Tamże. 74–61 do Pompejum. C 4, CSEL, 3, 2. s. 802. Kreacje. Część 1. s. 353. Zobacz Harnacka na ten temat: Dogmengeschichte 4,1. S. 423–425. „De Afris autem, quod propria lege sua utantur, ut rebaptisent, placit ut ad Ecclesiam si aliquis haereticus venerit, interrogent eum Symbolum; et si perviderint eum in Patre et Filio et Spiritu sancto esse baptizatum, manus tantum ei imponatur: quod si interrogatus Symbolum, non responderit Trinitatem, tunc zasługo baptizetur. PL T. 43. Kol. 787. Tutaj oczywiście od zwracających się do Kościoła wymaga się nie tylko przyjęcia chrztu w imię Trójcy, ale prawidłowego wyznania wiary w Trójcę w Symbolu. Tylko w tym ostatnim przypadku zostali przyjęci bez nowego chrztu. Por.: Ioh nach Cyprian. Forschungen zur christlichen Litteratur und Dogmengeschichte, herausgeg von Dr. A. Ehrhard i dr I. P. Kirsch 4. Heft Mainz 1901. S. 52–58. Tamże. 19. Zobacz interpretację tej zasady w Ioh. Ernst'ä „Die Ketzertaufangelegenheit inder altchr. Kirche.” S. 58–62. Zobacz Historia Donatistarum: „Sancitum est illicitas esse rebaptizationes eorum, qui interrogati in Trinitate secundum Evangelii fidem et Apostolorum doctrinam Confesi erant ac deinde aqua tincti”. PL T. 11. Kol. 803B. Zobacz Excerpta ad donatistarum historiam pertinentia. Si hoc paci christianae prodesse visum fuerit, in suis honoribus suscipiantur. PL T. 43. Kol. 809 ad fin. W „Księdze zasad” św. Bazyli Wielki ma rację. 1. Zobacz: Ioh. Ernsta. Die Ketzertaufangelegenheit in der altchr. Kirche. S. 3–6. Czas napisania tej pracy podany jest w Harnack: Optatus. Herzog's RE 3. Bd. Χ IV. S. 413–414. Szczegółowy opis sporu między Optatem a Parmenianem podaje Ferdynand Ribbeck: „Donatus und Augustinus oder der erste entscheidende Kampf zwischen Separatismus und Kirche”. Elberfeld, 1857, s. 160–191. Schizma. darowizna. II, 1. CSEL 26. s. 32–33. Tamże. II, 1: „Ubi ergo erit proprietas catholici nominis, cum inde dicta sit catholica, quod sit racjonabilis et ubique diffusa?” CSEL 26. s. 33, 12–14. Tamże. II, 1: „Ut quid tale infringitis promissum, ut a vobis mittatur quasi in quemdam carcerem latitudo regnorum?” CSEL 26, s. 33, 19–21. Tamże. II, 1. s. 33.22–24. Tamże. II, 1: „O Vestra ingrata et stulta praesumptio! Christus vos cum ceteris in societatem regni caelestis invitat et coheredes sitis hortatur, et vos cum in hereditate sibi a patre concessa oszustwa laboratis, dum Africae partem conceditis et totum terrarum orbem, qui ei a patre donatu est, denegatis.” Str. 34.12–16. Tamże. II, 1: „Etiam vos ipsi laudate cum omnibus aut, quia noluistis esse cum omnibus, soli conticescite”. s. 35–36. Tamże. II, 2: „Eam esse ecclesiam catholicam, quae est into terrarum orbe diffusa”. s. 36, 4–5. Por.: Historia Carthaginensis collationis. Migne, PL T. 11. Kol. 1480A. Tamże. II, 12.S.47, 18–19. Tamże. II, 12: „Unicuique westrum dicat deus: quid oferuje pro tota, qui non es in total?” s. 47. Tamże. II, 13. S. 47, 22–23. Schizma. darowizna. II, 2–3. R. 36–37. Por.: Hist. Kartagina. Pułkownik Migne, P.L. T. 11. Kol. 1481C-D. Por.: Praef. Balduiniego. PL T. 11. Kol. 1120B-C. Tamże. II, 20. S. 55–57. Dalej (s. 21) Optatus wymienia zbrodnie donatystów, które są tak poważne, że „in comparatione operis Vestri latronum levior videtur immanitas. S. 58, 13–14. Paralelą do II, 20 jest VII, 2, gdzie powtarzają się te same myśli. R. 168–170. Tamże. VII, 2. R. 169–170. Tamże. VII, 3. R. 171–173. Por.: IV, 4. R. 106,16 mkw. PL T. 11. Kol. 1098,1099,1100, 1101,1102 passim. Warto jednak zaznaczyć, że najnowsze argumenty nie są przez wydawców uważane za należące do Optatu. Por. płk 1097C-1098A Carolus Ziwsa w swoim wydaniu całkowicie je pomija. Schizma. darowizna. II, 9: „Dixisti enim, quod, si sacerdos in peccato sit, solae possint dotes operari”. CSEL 26. s. 1 45. Tamże. I, 13. s. 15–16. Por.: I. 28. s. 30–31. Szczegółowy dowód na ten temat można znaleźć w: De schism. darowizna. IV, 5–8. R. 104–114. Schizma. darowizna. IV, 7,9. Str. 112–116. Tamże. V, 1: „Aqua sola et vera ilia est, quae non de loco, non de persona sed de trinitate codita est”. s. 120, 20–22. Tamże. V, 2: „Dicilis enim trinitatem pro nihilo haberi, ubi non interfuerit Vestra praesentia.” s. 122, 3–4. Tamże. V, 3. S. 124, 12–125, 5. Tamże. V, 4. s. 126–127. Por.: V, 7. P. 133 mkw.; V, 3: „Nos docuimus caeleste munus unicuique credenti a trinitate conferri, non ab homine”. Str. 122,22–23. Tamże. V, 4: „Sacramenta per se esse sancta, non per homines”. Str. 127.16. Tamże. V, 4. S. 128, 8–129.1. Oto jak niejaki Optatus czyta ten werset: „Ministri ejus, in quem credidistis”. Niektóre kodeksy łacińskie brzmią: „Ministri ejus cui”. – Tischendorf. Novum Testamentum graece 8, II. s. 471. Tekst grecki ma nieco inne znaczenie: „Διάκονοι, δι ’ ὧ ν ἐπιστεύσατε”. Schizma. donat V, 7. R. 133–137 passim. I konkluzja: „Vides ergo iam, frater Parmeniane, ex tribus speciebus supra memoratis illam primo tripartitam esse inmotam, invic-tam et inmutabilem, operantis vero temporariam esse personam”. s. 137, 4–7. Tamże. II, 10. S. 46, 5–10. Tamże. II, 9: „Hujus sanctae ecclesiae est constituta persona et hanc esse catholicam, quae sit in toto orbe terrarum diffusa, cujus membra et nos inter alios sumus, cujus dotes apud illam ubique sunt”. s. 45, 17–20. Tamże. II, 5: „Quos constat ita sibi connexas et individuas esse, ut intellegatur unam ab altera separari non posse”. Str. 42.11–12. Tamże. II, 1: „Ecclesia una est, cujus sanctitas de sacramentis colligitur, non de superbia personarum ponderatur: ergo hanc unam columbam et dilectam sponsam suam Christus appellat”. s. 32, 9–10. Poślubić. uwagi Α Harnack'ä Optatus. RE 3. Bd. 14. S. 415; Dogmengeschichte 4, III. S. 45. Vgl.: Harnack Α Dogmengeschichte 4, III. S. 41. Schizma. darowizna. I, 5, 6, 7. s. 7, 15; 9, 2, 10–11. Tamże. ja, 10; II, 1. s. 11, 21; 32, 10. Tamże. I, 10: „Paeniteat te talibus hominibus (sc. haereticis) etiam schismaticos adjunxisse... et non Attendisti. inter schismaticos et haereticos quam sit magna odległe.” Str. 13, 14 mkw. Tamże. I, 10. P. 13, 9 mkw. Por.: II, 8. S. 44, 14–15: „Soli sigillum integrum? id est symbolum catholicum, non habentes”; IV, 8. S. 114, 10–11: „Ubi in exterminium fidei corporta sunt semina”; V, 1. s. 121; I, 12: „Haeretici... veritatis exules, sani et verissimi symboli Desertores, de sinu sanetae ecclesiae impiis sensibus depravati.” Str. 14, 8–10. Schizma. darowizna. I, 5: „Extraneos esse catholicis sacramentis, s. 7, 13. Por.: 1, 10, s. 11, 17–20. Tamże. I, 10: „Seimus enim haereticorum ecclesias singulorum prostitutas nullis legalibus sacramentis et in se iure uczciwi matrimonii esse…”, s. 11, 18–20. Tamże. I,12: „Haereticos... solos habere varia (inne czytanie: vana) et falsa baptismata itd.” Str. 14, 15 mkw. Tamże. III, 9: „Nobis et vobis ecclesiastica una est conversatio, et si hominum litigant mentes, non litigant sacramenta... pares credimus et uno sigillosignati sumus nee aliter baptizati quam vos, testamentum divinum pariter legimus, unum deum pariter rogamus, oratio dominica apud nos et apud vos una est.” s. 93, 20–94, 3. Por.: V, 1: „Pro utrisque illud est, quod et nobis et vobis commune est, ideo et vobis, quia ex nobis egzystencjis, denique et apud vos et apud nos una est ecclesiastica conversatio, communes lectiones, eadem fides, ipsa fidei sacramenta, eadem mysteria.” s. 121, 13–17. Tamże. I,12: „Vobis vero schismmaticis, quamvis in catholica non sitis, haec negari non possunt, quia nobiscum vera et communia sacramenta traxistis”. Str. 14, 22–15, 1. Więcej informacji na temat poglądów Optata na chrzest poza Kościołem w powiązaniu z chrztem w ogóle zob.: Ioh. Ernsta. Die Ketzertaufangelegenheit in der altchr. Kirche. S. 43–52. Tamże. I,11: Catholicam facit simplex et verus intellectus intellegere, singulare ac verissimum sacramentum et unitas animorum. Str. 13, 20–21. Por.: PL. T. 11, cewka. 905D-906B-C. nie. 15–17. Tamże. I, 2. s. 4. Por.: IV, 2. s. 102–103. Tamże. III, 9: „In parte Vestis adhuc unum sumus, sed, in Diversa pendemus, quod enim scissum est, ex parte divisum est, non ex toto”. s. 93, 17–19. Tamże. III, 10: „pars Vestra quasi Ecclesia est, sed catholica non est”. s. 95, 21–22. Tamże. I, 12. s. 14:14–15, 22–23. Tamże. I, 21. s. 22–23; 23, 6. W VII, 4 Optatus nazywa nawet winę donatystów bluźnierstwem przeciwko Duchowi Świętemu: zob. 176. Tamże. I, 21, VII, 1. R. 24, 6; 159, 6. Z obszernej literatury naukowej poświęconej św. Augustynowi korzystamy głównie z dzieł nowych i specjalnych: dr Thomasa Spechta. Die Lehre von der Kirche nach dem hl. Augustia Paderborn, 1892; P. Capistran Romeis. Das Heil des Christen ausserhalb der wahren Kirche nach der Lehre des hl. Augustyn. Forschungen zur Christlichen Literatur und Dogmengeschichte, herausgeg. von dr A. Ehrharda i dr I. P. Kirscha. Zespół VIII. 4. Ciężar. Paderborn, 1908; V. Guerriera. Architekci i wielbiciele „Królestwa Bożego”. Część 1. Błogosławiony Augustyn. M., 1910. Nie uważamy za konieczne przedstawianie zewnętrznej historii polemiki bł. Augustyna z donatystami, tym bardziej, że historię tę szczegółowo opisuje dzieło specjalne N. Kutepowa „Schizma donatystów”. s. 85 i nast. oraz w V. Guerrier („Błogosławiony Augustyn.” s. 482 i nast.). Należy zauważyć, że polemika z donatyzmem miała silny ślad dogmatyczny. Widzimy z tego, że sam donatyzm opierał się na interesach religijnych i dogmatycznych, a V. Guerrier jest historykiem tendencyjnym, przedstawiającym donatyzm („Błogosławiony Augustyn”, s. 437 i nast.) jako „sztandar skupiający wokół siebie elementy rodzime, sprzeciwiające się Rzymowi i jego cywilizacji” (s. 477). Zobacz wyroki prof. w tej kwestii. A. A. Spassky (Biuletyn Teologiczny, 1901. III. s. 189–194) i N. Η. Głubokowski („Błogosławiony Augustyn w ujęciu rosyjskiego świeckiego historyka.” – Proceedings of the Kijowskiej Akademii Teologicznej. 1911.I.P. 133–136). Polemiczne dzieła bł. Augustyna zostały szerzej przedstawione w książce V. Z. Belolikowa „Działalność literacka bł. Augustyna przeciw schizmie donatystycznej”. Kijów, 1912. Brevicul. Kol. III, 3, 3: „Donatistae responderunt, non catholicum nomen ex universitate gentium, sed ex plenitudine Sacramentorum institutum”. PL T. 43. Kol. 624; Epista. 93, 7, 23: „Catholicae nomen non ex totius orbis communione interpretaris, sed ex obserwacjie praeceptorum omnium divinorum, atque omnium Sacramentorum”. PL T. 33. Kol. 333. Epist 93, 7, 23. PL. T. 33. Kol. 333. De unitale Ecclesiae. C 2: „Quae utique una est, quam majores nostri Catholicam nominarunt, ut ex ipso nomine ostenderent, quia per totum est”. Secundum totum enim, καθ ’ὅ λον graece dicitur.” PL T. 43. Kol. 392. Por.: Contra litetas Petiliani lib. 2. Od 38, 91. PL. T. 43. Kol. 292; Epist 52, 1; PL., 33. Kol. 194; Contra Gaudent II, 2, 2; PL T. 43. Kol. 741. W szczególności przytoczono następujące fragmenty Starego Testamentu: Sąd. 6:36–40; Życie 22:16–18; 26:1–5; 28:10–15; Iz 11:9-10; 41:4–5; 42:1–4; 49:4–23; 52:9–10; 53:11–12 62:1–4; 64:1–5; Ps. 2:7–8; 21:28–29; 18:5; 56:5–6; 71 i inne PL. T. 43. Kol. 398 mkw. Por. Kontra odc. Parmeniani. Ι, 2; PL T. 43. Kol. 35–36; Contra Cresconium, III, 64, 72; 65, 73; PL T. 43. Kol. 535–538; Epista. 140, 17, 43; PL T. 33. Kol. 556; Epista. 208, 6; PL T. 33. Kol. 952. Serm. 46; 14, 33; PL T. 38. CoL 289; W psalmie. 147, 6; PL T. 37. Kol. 1924–1925. OK. 24:46–47; Dzieje Apostolskie 1:1–8; 9:15; Rzym. 15:16; Jednostka. Ekkl. s. 10–11; PL T. 43. Kol. 408 mkw. De unite Kazn. Od 11, 29; PL T. 43. Kol. 411–412. Por.: w odc. Ioan. traktat. 2, 2–3; PL T. 35. Kol. 1989–1991 Tamże. De unite Kazn. Od 11, 30: „Iam cui non appareat, illo vasesignificatum orbem terrarum, cum omnibus gentibus? Unde etiam quatuor initias erat alligatum, propter notissimas quatuor partes, Orientem et Occidentem, Austrum et Aquilonem, quas saepissime Scriptura commendat.” PL T. 43. Kol. 413. Tamże. C 12, 31: „Cognoscite ergo etiam quam longe ab Africa remotae sunt, et dicite nobis cur eas omnino vobis incognitas, et in apostolicis Litteris manifestatas, tarn sacrilega temeritate discatis et tanta dementia criminibus Afrorum periisse dicatis?” PL T. 43. Kol. 414–415; Epista. 87, 2; PL T. 33. Kol. 297. Następnie Augustyn dokonuje analizy licznych świadectw Pisma Świętego, które, umiejętnie interpretując, donatyści przytoczyli jako dowód, że choć ich społeczeństwo nie ma charakteru powszechnego, istnieje prawdziwy Kościół. – P.L. T. 43. Kol. 416 mkw. Por.: Contra Cresconium. III, 35, 39; PL T. 43. Kol. 517. O uniwersalnym charakterze Kościoła, w przeciwieństwie do lokalnych herezji i schizm, zob. Augustyn: Epist 49.2; PL T. 33. Kol. 189–190; Epista. 52,1; PL T. 33. Kol. 194; Epist 53, 1, 6; PL T. 33. Kol. 195–196, 198; Epista. 76, 1; PL T. 33. Kol. 263–264; Epist 142, 1–3; PLT 33. Kol. 583–584; Epista. 185, 5; PL T. 33. Kol. 794; Kontra ściółka. Petiliani, II, 8, 19–20; PL T. 43. Kol. 264–265; II, 14, 33. Kol. 268; II, 64, 144. Kol. 306; II, 73, 164. Kol. 310; II, 92, 210. Kol. 330; III, 50, 62. Kol. 380; Przeciwny Cresconowi. IV, 54, 64; PL T. 43. Kol. 582–583; IV, 57, 70. Kol. 587; Ogłoszenie. Donatistas posterunek płk. z 2.PL. T. 43. Kol. 653. Contra Gaudent. I, 20, 22. PL. T. 43. Kol. 718–719. Zobacz także Th Specht. Die Lehre von der Kirche. S. 254–256, ogólnie cały §30: Die Katholicität der Kirche. S. 251–268. Zobacz np. Epist. 49, 3: „Ecclesia catholica est etiam w Afryce”. PL T. 33. Kol. 190. „Liber de Septem regulis advestigandam et inveniendam S. Scripturae intelligence”. Z pracy Tichoniusza korzystamy w publikacji: F. S. Burkitt M. Α. Teksty i opracowania do literatury biblijnej i patrystycznej, pod red. J. Armitage Robinsoa, tom. III. Nr 1. Reguły Tychoniusza. Cambridge, 1894. Tłumaczenie na język rosyjski, patrz „Dodatki do dzieł św. ojców”. 1891. Część 48. O Quiet zob. F. Ribbeck. Donata i Augustyna. S. 198–205. rej. 2. s. 10–11. Wzbogacenie. Część 48. s. 196–197, 198. Tamże. 3. R. 26, 13–14. Wzbogacenie. Część 48. s. 217. Tamże. 3. R. 28–30 passim. Wzbogacenie. Część 48. s. 220, 221, 222. Tamże. 4. R. 31. Dodatki. Część 48. s. 224. Tamże. 4. R. 32 mkw. Wzbogacenie. Część 48. Od 225 i nast. Tamże. 4. R. 53. Dodatki. Część 48. s. 250. „Parmenianus autem caeteriquc Donatistae viderunt hoc esse consequens. et maluerunt suscipere obstinantissimum animum adversus apertissimam veritatem quam Tichonius asserebat” – mówi bł. Augustyn (Contra epist. Parmeniani. I, 1. PL. T. 43. Kol. 35). Kontra epista Parmeniani. Ja, 1.PL. T. 43. Kol. 35. jest. 59:1–8; Przysłów 17:15; 2 Tym. 2:19; Ε f. 5:11; 1 Kor. 6; Kontra epista. Pannen. II. S. 3, 6 mkw. PL T. 43. Kol. 53 mkw. Contra epist Pannen II, 6, 13, PL. T. 43. Kol. 58. Tamże. II, 2, 5. PL. T. 43. Kol. 52. Tamże. 1, 2, 4.PL. T. 43. Kol. 51. Tamże. 1, 2, 2.PL. T. 43. Kol. 35. Więcej szczegółów na temat ziemskiego stanu Kościoła według Augustyna zob.: Th. Spect. Die Lehre von der Kirche. S. 67 i nast. Psalm ten nazywany jest inaczej „Abecedarium”, ponieważ jego wersety zaczynają się od liter w kolejności alfabetycznej. Daliśmy pierwszą zwrotkę. PL T. 43. Kol. 24–25: „Genus autem mixtum piscis, justus est cum peccatore”. Sekwana jest również nazywana „similitudo apertissima de commixtione malorum et bonorum”. Jednostka Deccl. Od 14, 35. PL. T. 43. Kol. 418. Por.: Contra epist. Parmen III, 3, 19. PL. T. 43. Kol. 97; Epista. 93. S. 9, 34. PL. T. 33. Kol. 338; De civit Dei Hb. 18. Od 49. PL. T. 41. Kol. 611; Ad donatistas post collat ​​​​S. 8, 11. PL. T. 43. Kol 659. s. 10, 14. Kol. 660. Abecedarium G.PL. T. 43. Kol. 27.Gfr. Epista. 105. s. 5, 16. PL. T. 33. Kol. 403; Epista. 108.С 3, 7. PL. T. 33. Kol. 409. Abecedarium N.PL. T. 43. Kol. 28–29. Por.: Contra epist. Parmen, II, 1, 3. PL. T. 43. Kol. 51; De unitate Kazn., 14, 35: „Nulla ergo malorum commixtio terret bonos, ut propterea velint tanquam retia rumpere, et a zgromadzenie unitatis exire”. PL T. 43. Kol. 418. Zobacz także Epist. 93. s. 4, 15, 9, 34. PL. T. 33. Kol. 329, 338; Epista. 87, 2.PL. T. 33. Kol. 297; Epista. 129, 5.PL. T. 33. Kol. 492; Epista. 43. s. 8, 21: „Ne nomen Christi per horribilia schismata blasphemetur, pro bono unitatis tolerant, quod pro bono aequitatis oderunt”. PL T. 33 Kol. 170; Epist 44. s. 5, 11. PL T. 33. Kol. 179; Epist 53. s. 3, 6. PL. T. 33. Kol. 198; Epista. 76, 2–3. PL T. 33. Kol. 265. Abecedarium P.PL. T. 43. Kol. 29; Darowizna reklamowa. post. collat, 20, 31. PL T. 43. Kol. 671–672. Epista. 108. s. 7, 20. PL. T. 33. Kol. 417. Por.: Brevicul. cewka. z Donatystą. P. 9, 16: "Kiedy kruk wyleciał z arki, zwierzęta nieczyste nadal tam pozostawały, ale aż do końca potopu pozostały w niej czyste i nieczyste, a więc w Kościele dobro i zło - do końca wieku. Ale tak jak Noe składał ofiarę nie ze zwierząt nieczystych, ale ze zwierząt czystych, tak też w Kościele nie źli, ale dobrzy przyjdą do Boga. " – P.L. T. 43. Kol. 633. De unitate Eccl, 14, 35. PL. T. 43. Kol. 418; Contra litt Petil., II, 45, 106. PL. T. 43. Kol. 296; II, 47, 110. Kol. 297; II, 78, 174. Kol. 312; Contra Crescon, III, 65, 73; III, 66, 75. PL. T. 43. CoL 536, 537; Epista. 10. Od 3, 11. PL. T. 33. Kol. 411. Contra litas Petiliani, III, 2, 3. PL. T. 43. Kol. 349. Kontra epista. Parmenian, II, 2, 5. PL. T. 43. Kol. 52; Por.: Contra litt. Petiliani, II, 90, 199. PL. T. 43. Kol. 321–322; Kontra epista. Parmenian, III, 3, 19. PL. T. 43. Kol. 97. De unitate Eccl, 13, 33. PL T. 43. Kol. 416–417. Tutaj Augustyn cytuje także Mateusza. 7, 13–14; Życie 15, 5; 22, 27; Rzym. 9, 7; Iz 54, 1; Matt. 8, 11–12; Tytusa 2, 14; De unite Kazn. Z. 14, 36. PL T. 43. Kol. 418–419. Oprócz donatystów za Kościół uznawano jedynie świętych i pelagian, na podstawie błędnego zrozumienia słów apostoła Jana (1 Jana 3:9) i apostoła Pawła (Ef 5:25–27). Augustyn w swojej polemice z pelagianami przekonuje, że stan świętości, zarówno jednostki, jak i Kościoła, jest wynikiem długiego procesu. Zobacz: Th. Spect. Die Lehre von der Kirche. S. 84–88. Epista. 93, 9, 36. PL T. 33. Kol. 339. Por.: Contra litt. Petil. III, 37, 43. PL T. 43. Kol. 370. Retract. II, 17. PL T. 32. Kol. 637. Kontra trochę. Petiliani, III, 4, 5: „Neque hoc ideo dixerim ut neglegatur ecclesiastica disciplina, et letitur quisque facere quod velit sine ulla coneptione, et quadam leczniczy vindicta et terribili lenitate et charitatis severitate”. PL T. 43. Kol. 350. Tamże. III, 4, 5: „Neque enim ferrum est inimici vulnerantis, sed medici secantis”. PL T. 43. Kol. 350. Kontra trochę. Petiliani, III, 4, 5. PL T. 43. Kol. 350. Tamże. III, 37, 43. PL T. 43. Kol. 370. Tamże. III, 38, 44. PL T. 43. Kol. 370–371. Kontra epista. Parmeniani, II, 20, 39. PL T. 43. Kol. 80. Serm. 351, 10. PL T. 39. Kol. 1546. Kontra epista. Parmeniani, III, 2, 13: „Non dormiat severitas disciplinae, in qua tanto est efficacior emendatio pravitatis, quando diligentior conservatio charitatis. Tunc autem hoc sine labe pacis et unitatis et sine laesione frumentoram fieri potest, cum zgromadzenia Ecclesiae multitudo ab eo zbrodnia quod anathematur, aliena est.” PL T. 43. Kol. 92. Por.: Brevicius collationis cum Donatistis, dies 3; 9, 16: „Quamvis debeat vigilare ecclesiastica disciplina, ad eos non solum verbis, sed etiam exkomunikacjaibus et degradibus corripiendos, tarnen non solum in ea latentis nesciantur, sed plerumque propter tempom unitatis etiam cogniti tolerentur”. PL T. 43. Kol. 632. Tamże. III, 2, 13. PL T. 43. Kol. 92: „Tunc etiam ille et timore percutitur, et pudore sanatur, cum ab universa Ecclesia se anathematum videns, sociam turbam cum qua in delicto suo gaudeat et bonis obraza non potest invenire. Contra epist. Parmeniani.” Tamże. III, 2, 14. PL T. 43. Kol. 92–93. Tamże. III, 2, 14: „Jam propter multitudine non poterant ita corripi, ut ab eorom connecte se caeteri continerent, et eos erubescere facerent”. PL T. 43. Kol. 93. Tamże. III, 2.15: „Haec qui diligenter cogitat, nee in conserve unitatis negligit disciplinae severitatem nee immoderatione coercitionis disrumpit vinculum societatis”. PL T. 43. Kol. 94; Kontra trochę. Petil, III, 3, 4. PL T. 43. Kol. 349; W wycofaniu. II, 17: Augustyn na podstawie tekstu greckiego poprawia to w Contra epist. Interpretacja Parmei 1 Kor. 5:13: „Potius intelligendum ut homo malus auferatur ex hominibus bonis, quod fit per ecclesiasticam disciplinam”. PL T. 32. Kol. 637. Na temat ekskomuniki kościelnej według Augustyna zob. Romeis C. Das Heil des Christen ausserhalb der wahren Kirche. S. 40 i nast. De moribus Ecclesiae catholicae et de moribus manichaeorum Hb. I. C 34, 76. PL T. 32. Kol. 1342. Kontra epista. Parmeniani, III, 2, 8. PL T. 43. Kol. 88–89. Epist 93, 10, 36: „Unitatem orbis terrae atque omnium gentium et diligendo tenuit, et disputando defit.” PL T. 33. Kol. 339. Tamże. III, 2, 9. PL T. 43. Kol. 90. Tamże. III, 2, 11: „Quid eis prodest quod avaros et rapaces. Modo se vel non habere in zgromadzenie sua, vel incognitos sibi esse mentiuntur, quandoquidem fuerunt opowieści in illa unitatis Ecclesia, unde isti exortos se sie jaetant, et eam in sua sola societate. Id est, m communione Donati remansisse perire conentur? Si enim dicunt per talium communionem perire Ecclesiam, cur eam non dicunt jam Cypriani periisse temporibus?” PL T. 43. CoL 90–91; De bapt, II, 6, 8. PL T. 43. Kol. 131; II, 7, 11. Kol. 133; De unico bapt C14, 23–24. PL T. 43. Kol. 607–608; Epista. 93, 10, 37, 42, 45. PL T. 33. Kol. 339, 341, 342. Na temat pochodzenia i charakteru okrążeń zob. Kutepow: „Schizma donatystów”. s. 38 i nast. Augustyn zawsze łączy obrzezania z donatystami. Zobacz kontra lit. Petiliani., II. 83, 184. PL T. 43. Kol. 317; Epista. 105, 3. PL T. 33. Kol. 397. Zwracając się do donatystów, Augustyn nazywa okręgi „vestri”. – Epista. 88, 1. PL T. 33. Kol. 302. Abecedarium L: "Clamatis vos de Macario, et nos de Circumcellione. Illud, nostrum jam transactum: Vestri non cessant usque hodie. " PL T. 43. Kol. 28. Por.: De haeres. 69 PL T. 42. Kol. 43. Patrz Epist 187, 7, 28. PL. T. 33. Kol. 842; De gestis Pelagii. Od 12, 27. PL. T. 44. Kol. 336; De nuptiis et concupisc. C 33, 38; 34, 39.PL. T. 44. Kol. 435; Przeciw epistce opłat. Pelagianorum, lib. IV. Od 7, 17–18. PL T. 44. Kol. 621–622; De natura et gratia. S 63, 75. PL T. 44. Kol. 285; De doskonały, po prostu. s. 15, 34–35. PL T. 44. Kol. 310; Epist 185, 9, 38–39. PL T. 33. Kol. 810. Brevicius col.cum Donatistis, zm. 3. s. 9.16. PL T. 43. Kol. 633. Por.: ad Donat. post kolat., 9, 12. PL. T. 43. Kol. 659. De unitatc Eccl. s. 10, 25: „Teneamus Ecclesiam ex ore Domini designatam, unde coeptura, et quousque perventura esset; coeptura scilicet ab lerusalem, et perventura in omnes gentes”. PL T.43. Kol.409. Tamże. Od 10, 26. PL. T. 43. Kol. 409. Tamże. Od 11, 27: „Nullus omnino dubitare zezwolenietatur, nisi qui de sanctarum Scripturarum fide dubitat, illam esse lerusalem visibilem civitatem, unde coepit Ecclesia post Domini Iesu Christi resurrectionem et ascensionem; nec aliud eum voluisse ostendere, nisi hujus terrae loca, unde illi daret initium, et quomodo eam per cuncta inde diffunderet.” PL T. 43. Kol. 409–410. Por.: z 11, 28 i 24, 70. Kol. 441–442. Vgl.: Harnack Α Dogmengeschichte 4, III. S. 147, Anm. 2; V. Guerriera. Błż. Augustyn. s. 610. De unite Kazn. Str. 25, 74: „Wiele opowieści śpiewanych w Sacramentorum communione cum Ecclesia, et tarnen jam non sunt in Ecclesia. Alioquin si tunc quisque praeciditur cum visibiliter exkomunikacja; consequens erit ut tunc rursus inseratur, cum visibiliter communioni restituitur.” PL T. 43. Kol. 444. Por.: In Ioan. trakt., 5, 7. PL T. 35. Kol. 2016; w odc. Ioan., 7, 6. PL T. 35. Kol. 2032. De bapt, 1, 10, 14; IV, 3, 4; V, 27,38; VI, 14, 23. PL. T. 43. Kol. 117, 155, 156, 196, 207; w odc. Ioan. trakt., 7, 13. PL. T. 35. Kol. 2028; w p.s. 25 en., 2, 2. PL. T. 36. Kol 189. Jednostka. Ekkl. C 21, 60: „Nec regenerati Spirititer in corpus et membra Christi coaedificientur nisi boni; profecto in bonis est illa Ecclesia, cui dicitur. Sicut lilium in medio spinarum, ita proxima mea in medio filiarum (kan. II, 2). In his est enim qui aedificant super petram, id est, qui Audiunt verba Christi, et fociunt. Non ergo in eis, qui aedificant super arenam, id est, qui audiunt verba Christi, et non faciunt. Kol. 436. Por.: De bapt., V, 27, 38. PL. T. 43. Kol. 195. De baptismo, 1. s. 17, 26: „Semper ab illius Ecclesiae quae sine macula et ruga est unitate divisus est, etiam qui zgromadzeniei sanctorum in carnali abduratione miscetur”. PL T. 43. Kol. 123. Por.: III, 18, 23: „Ad illam gloriosam Ecclesiam non pertineant”. PL T. 43. Kol. 150; IV, 18, 25. Kol. 170. Contra litt Petiliani., II, 55, 126. PL. T. 43. Kol. 302. De baptismo, III, 18, 23: „Orationes sanctonim, id est columbae gemitus”. PL T. 43. Kol. 150; Epista. 98, 5: „Ecclesia, quae in sanctis est”. PL T. 33. Kol. 362; Epista. 187, 12, 41. PL. T. 33. Kol. 848. Tamże. III, 19, 26: „Cum intus videntur, ab illa invisibili charitatis compage separati sunt”. PL T. 43. Kol. 152. Por.: Contra litt Petiliani, II, 108, 247. PL. T. 43. Kol. 345; w p.s. 131, 13: „Ille enim ad domum Dei pertinet, qui est in charitate compaginatus lapidibus vivis”. PL T. 37. Kol. 1721; w p.s. 39, 1.PL. T. 36. Kol. 433; w p.s. 95, 2.PL. T. 37. Kol. 1228. Tamże. IV, 22, 29. PL. T. 43. Kol. 173–174. Zobacz także: Romeis S. Das Heil des Christen ausserhalb der wahren Kirche. S. 28–30. Vgl.: Seeberg. Studien zur Geschichte des Begriffs der Kirche. S. 41–42; Tomaszius. Dogmengeschichte. IS 593–596; V. Guerriera. Błogi. Augustyn. s. 606–610. „Ze względu na różnicę w składzie Kościoła” – pisze V. Guerrier – „jego charakter w tym czy innym czasie jest całkowicie przeciwny”. Ale do Kościoła niebieskiego wejdą tylko członkowie Kościoła ziemskiego, dlatego nie można mówić o całkowitym kontraście między jednym a drugim Kościołem. Poślubić. Uwaga prof. N. N. Głubokowskiego: „Błogosławiony Augustyn w obrazie rosyjskiego świeckiego historyka”. – Materiały Kijowskiej Akademii Teologicznej. 1911. T. 1. s. 143–146. Kontra trochę. Petiliani, II, 77, 172: „Charitas enim christiana nisi in imitate Ecclesiae non potest custodiri... Tenemus autem charitatem, si amplectimur unitatam: amplectimur autem unitatem, si eam non per verba nostra in parte confingimus, sed per verba Christi in unitate cognoscimus.” PL T. 43. Kol. 312. Por.: Contra Cresconium., II, 12, 15. PL. T. 43. Kol. 476; II, 13, 16. Idem. De baptismo, 1, 17, 26: „Spiritales... non eunt foras: quia et cunt aliqua vel perversitate vel necessitate hominum videntur expelli, ibi magis probantur, quam si intus permaneant, cum adversus Ecclesiam nullatenus eriguntur, sed in solida unitatis petra fortissimo charitatis robote radicantur.” PL T. 43. Kol. 123–124. Contra Cresconium, IV, 59, 71: „Non est enim alius impiae superbiae guz apud omnes qui se a Christi unitate discendunt, quam se solos Christianos esse jaetare, etdamare caeteros, non solum quibus eorum lis nota est, verum etiam quibus eorum nec nomen audytum est”. PL T. 43. Kol. 587–588. Tamże. III, 35, 39. PL. T. 43. Kol. 517. Zobacz szerzej: Specht Th. Die Lehre von der Kirche. S. 76–81. De unitate Eccl., 25, 73. PL T. 43. Kol. 443. Ten związek nauki o predestynacji ze świętością Kościoła pojawia się szczególnie wyraźnie w De bapt., V, 27, 38. PL. T. 43. Kol. 195. Porównaj: Romeis S. Das Heil des Christen ausserhalb der wahren Kirche. S. 21–23. Nauczanie Augustyna na temat predestynacji zostało szczegółowo ujawnione w dziele L. Pisareva „Nauczanie Błogosławionego”. Augustyna, biskupa Hippony, o człowieku w jego relacji do Boga.” Kazan, 1894. s. 306 i nast.. Na temat stosunku nauki Kościoła do nauki o łasce zob. Seeberg’ä Studien zur Geschichte dez Begriffs der Kirche. S. 41–42, 49–50. Augustyn bardzo zdecydowanie wyraża pogląd, że „saneti regno Dei praedestinati dividi ab Ecclesia nullo modo possunt”. – Przeciwnie Cresconowi. II, 33, 42. PL. T. 43. Kol. 491. Więcej informacji na temat tego, że wyświęceni nie są zbawieni bez Kościoła, zob.: Romeis S. Das Heil des Christen ausserhalb der wahren Kirche. Za bezpodstawną należy uznać tezę V. Guerriera, że ​​„okrąg Kościoła w dawnym znaczeniu ciała mieszanego (corpus permixtum) przecina inny krąg wspólnoty wybranych, węższy, ale jednocześnie w niektórych częściach wystający z dawnego kręgu kościelnego”. - Błogosławiony. Augustyn. s. 612. Por. Harnack A. Dogmengeschichte 4, III. S. 165. Zobacz także uwagę N.I. Głubokowski: „Błogosławiony Augustyn w obrazie świeckiego historyka”. Materiały Kijowskiej Akademii Teologicznej. 1911. T. 1. P. 146–147: „Predestynacja nie dokonywała się wyłącznie poprzez Kościół, chociaż ten ostatni jest najważniejszym, dostępnym i legitymizowanym polem jego zbawczego działania”. Ale wyżej, w tej samej wiosce. 147 autor wyraża się bardziej zdecydowanie i zdecydowanie: „Kościół był dla Augustyna jedyną instytucją otwartą, normalną i usankcjonowaną, służącą realizacji zbawczej, z góry określonej woli Bożej wobec ludzi”. Zasadniczo S dochodzi do tego samego wniosku. Romeis, objaśniający pogląd Augustyna na możliwość zbawienia poza Kościołem (S. 94–115). Zbawienie poza Kościołem jest w każdym razie drogą niezwykłą i Augustyn nie zajmuje się tym szczegółowo (S. 114). środa: Specht Cz. Die Lehre von der Kirche. S. 66–67, 89–94, 307–312. Specht zdecydowanie dochodzi do wniosku, że nauka o predestynacji w żaden sposób nie narusza całego systemu eklezjologicznego błogosławionego. Augustyn. L. Pisarev, cyt. Op. s. 308. De civit. Dei. Ja, 35.PL. T. 41. Kol. 46. Więcej szczegółów u: Specht Th. Die Lehre von der Kirche. S. 89–94. Kontra trochę. PetilianL, III, 37, 43: „Alienis peccatis non maculatur Ecclesia”. T. 43. Kol. 370; Epista. 93, 10, 37: „Manifestum est non contaminari justos alienis peccatis”. PL T. 33. Kol. 339. Vgl.: Romeis S. Das Heil des Christen ausserhalb der wahren Kirche. S. 18. Wycofaj. II, 18.PL. T. 32. Kol. 637–638. Można by pomyśleć, że kwestia zależności Sakramentów od osobistych przymiotów moralnych ich wykonawców narodziła się już we wspólnotach nowacjańskich, gdzie skłonni byli ją rozstrzygać w duchu donatyzmu, choć niezależnie od niego. Zobacz: Pseudosierpień. Poszukiwanie. 102.PL. T. 35. Kol. 2311; Harnack A. Der pseudoaugustinische Traktat Contra Novatianum. Abhandlungen Alexander von Oettingen gewidmet (München, 1898) S. 85–89. Kontra trochę. Petiliani, I, 2, 3: „Qui fidem a perfido sumpserit, non fidem porcipit, sed reatum”. PL T. 43. Kol. 247; Epist 89, 5: „De Baptismo solent dicere, tunc esse Baptismum Christi, cum ab nomine justo datur”. PL T. 33. Kol. 311. Por.: Contra ep. Parmen, II, 17, 36. PL. T. 43. Kol. 77. Augustyn wkłada w usta donatysty słowa: „Ego baptizo, ego justifico, ego justum facio”. Serm. 292, 4–6. PL T. 38. Kol. 1323–1324. Por.: Contra epist. Pannen., II, 11, 23. PL. T. 43. Kol. 66. Contra Cresc., IV, 16, 19: „Quam jueti sumus, tarn justum Baptismum esse facia-mus”. PL T. 43. Kol. 559. Jedność. Eccl., 21, 59. PL. T. 43. Kol. 435. Contra Cresconium, II, 27, 33. PL. T. 43. Kol. 487. Por.: II, 16, 19. Kol. 559. Tamże. II, 28, 35. PL. T. 43. Kol. 488. W Ioanie. trakt., 6, 8. PL. T. 35. Kol. 1428–1429. Kontra epista. Parmeniani, II, 10, 21: „Cur mendaces et infideles eorum ministri, non aquam mendacem, sed veracem vel dare vel habere creduntur? Cur ab illoram mortuis qui baplizantur, proficit aliquid lavatio eorum?” PL T. 43. Kol. 64. Kontra epista. Parmen., II, 10, 21: „fictos bonos, id est occultos malos, apud se esse negare non possunt”. PL T. 43. Kol. 64–65; Epista. 93, 11, 49. PL. T. 33. Kol. 345. Tamże. 1, 13, 31. PL. T. 43. Kol. 73; II, 15, 34. PL. T. 43. Kol. 76. O maksymianistach zob.: Ribbeck F. Donatus und Augustinus. S. 206–236. Tamże. II, 10, 21: „Tunc posse a malo baptizari quem quam, si lateat malitia baptizantis”. PL T. 43. Kol. 64. Cresconius powiada, że ​​świętość Chrzciciela należy oceniać „secundum famam, non secundum odkądritatem, quae in illa videri non potest”. Contra Cresconium, II, 17, 21. PL. T. 43. Kol. 478. Contra litt Petiliani, III, 27.32. PL T. 43. Kol. 363. Por.: Contra epist. Parmen, II, 11, 23. PL. T. 43. Kol. 67; Epista. 89, 5.PL. T. 33. Kol. 311. Kontra epista. Parmen., II, 10, 21. PL. T. 43. Kol. 65; II, 13, 31: „Nec ullo modo isti expedire se possunt, cum eis proponitur, cur sanetitas sacramenti et haben et dari possit ab eo, quem intus sceleratum jam Deus choleravit, et tunc incipiat ab eo dari non posse, cum ab hominibus Damnatus fuerit, cum tarnen nec tunc eam possit amittere.” PL T. 43. Kol. 73. Tamże. II, 10, 21, 24. PL. T. 43. Kol. 65–67; Kontra trochę. Petiliani., III, 47, 57. PL. T. 43. Kol. 377–378; III, 52, 64. Kol. 382; III, 30, 35. PL. T. 43. Kol. 366; Contra Cresconium, II, 26, 31: „Ita ne quia fictus est mortuus non est?” PL T. 43. Kol. 485. Tamże. II, 15, 34. PL. T. 43. Kol. 76; Kontra trochę. Petiliani., 1, 2, 3: „Ecce stat perfidus baptizaturus at ille qui baptizandus est, perfidiam ejus ignorat: quid eum Accepturum esse arbitraris? Utrum fidem, an reatum? Si dixeris fidem; przyznać posse fieri ut a perfido quisque fidem percipiat, non reatum; et falsum erit illud quod dictum est, qui fidem a perfido sumpserit, non fidem percipit, sed reatum. Invenimus enim fieri posse ut etiam a perfido fidem quis percipiat, si perfidiam dantis ignorować... rebaptizent ergo ilos quos ab eis baptizatos esse constiterit, qui diu apud ipsos conscelerati latuerunt, et postea proditi convictique cholerati sunt.” PL T. 43. Kol. 247; Kontra trochę. Petiliani, III, 27, 32 i nast. PL T. 43. Kol. 363 mkw. Tamże. II, 13, 31: „Ouid est hoc aliud, quam quod eorum Tichonius de illis ait, quod volumus sanetum est”. PL T. 43. Kol. 73. Kontra trochę. Petiliani, 1, 4, 5. PL. T. 43. Kol. 248. Por.: III, 27, 32. Kol. 364. Tamże. III, 32, 37: „Hinc satago, hoc pilniejsze interrogo, hoc ut respondeatur vehementissime flagito”. PL T. 43. Kol. 367. Tamże. III, 26, 31. PL. T. 43. Kol. 363. Harnack A. Dogmengeschichte, III. S. 154. Kontra epista. Parmeniani, II, 4, 8. PL. T. 43. Kol. 55–56. Ten sam. II, 9, 18. PL. T. 43. Kol. 61. Idem. II, 7, 12. PL. T. 43. Kol. 57–58. Kontra trochę. Petiliani I, 7, 8. PL. T. 43. Kol. 249. II, 5, 11. PL. T. 43. Kol. 261. Contra with Petiliani, II, 103, 237. PL. T. 43. Kol. 340; Kontra epista. Parmen., II, 10, 20. PL. T. 43. Kol. 63. O donatystach Augustyn mówi: „Quare computant salutem suam in hominibus esse, non in Deo?” w p.s. 75, 7.PL. T. 36. Kol. 961. Contra litas Petiliani, I, 3, 4. PL. T. 43. Kol. 247–248; II, 5, 11. PL. T. 43. Kol. 260; III, 28, 33. Kol. 364. Por.: Epist. 89, 5.PL. T. 33. Kol. 311; Kontra epista. Parmeniani, II, 4, 8. PL. T. 43. Kol. 55. Tamże. II, 108, 247. PL. T. 43. Kol. 346. Kontra epista. Parmeniani, II, 8,15–16. PL T. 43. Kol. 59–60. Tamże. II, 15, 33: „Si et ipse a justo nomine, et de illo ita quaero, didec ab ipso capite ordinis humani ad aliquem perveniam, qui non ab nomine acceperit, atque ita falsum esse doceam, quod non potest homo accipere quidquam, nisi fuerit ei ab nomine darum”. PL T. 43. Kol. 75. Tamże. II, 15, 34. PL. T. 43. Kol. 76. Tamże. II, 15, 34. PL. T. 43. Kol. 76; De bapt., IV, 10, 16: „In ista quaestione de baptismo non esse cogitandum quis det, sed qwid det.” PL T. 43. Kol. 164; V, 21, 29: „Sacramentum gratiae dat Deus etiam per malos: ipsam vero gratiam non nisi per se ipsum vel per sanctos suos”. PL T. 43. Kol. 191. Por.: De bapt., III, 19, 27. PL. T. 43. Kol. 152–153; Contra Cresconium, II, 21, 26. PL. T. 43. Kol. 482. Por.: Epist. 89, 7: „Sacramenta non humana sunt, sed divina”. PL T. 33. Kol. 312. Epista. 105. s. 3, 12: „Semper Dei est lila gratia et Dei Sacramentum, hominis autem solum ministerium; qui si bonus est, adhaeret Deo, et opier cum Deo; si autem malus est, operatur per illum Deus visibilem Sacramenti formam, ipse autem donat invisibilem gratiam. Hoc sapiamus omnes, et non sint in nobis schismata.” PL T. 33. Kol. 401; Epista. 89, 5.PL. T. 33. Kol. 311. Kontra trochę. Petiliani, 1, 9, 10. PL. T. 43. Kol. 250. Contra Cresconium, III, 11, 13. PL. T. 43. Kol. 502. Contra litas Petiliani, 1, 7, 8. PL. T. 43. Kol. 249; II, 4, 9. PL. T. 43. Kol. 260. Kontra epista. Parmeniani, II, 11, 23. PL. T. 43. Kol. 67; Contra Cresconium, II, 25, 30. PL. T. 43. Kol. 484; De bapt, III, 4, 6. PL. T. 43. Kol. 143. W Ioanie. traktat., 5, 9, 11; 6, 7.PL. T. 35. Kol. 1419, 1428. Por.: De consensu evang. II, 15, 32. PL. T. 35. Kol. 1093. Taka interpretacja błogosławionego. Augustyn przypisuje ważne polemiczne znaczenie „omnino eorum (donatistarum) ora claudentur”. – W Ioanie. trakt., 4, 16. PL. T. 35. Kol. 1414. Tamże. 5, 18.PL. T. 35. Kol. 1423–1424. Contra litas Petiliani, II, 6, 13. PL. T. 43. Kol. 261. Tamże. II, 7, 15. PL. T. 43. Kol. 262 Tamże. II, 11, 23. PL. T. 43. Kol. 66–67; II, 14, 32. PL. T. 43. Kol. 74. Kontra epista. Parmeniani, II, 5, 10. PL. T. 43. Kol. 57; II, 8, 15. Kol. 59. Contra litas Petiliani, III, 30, 35. PL. T. 43. Kol. 365. Por.: In Ioan. trakt., 5, 15. PL. T. 35. Kol. 1422. Tamże. III, 34, 40. PL. T. 43. Kol. 368. Zobacz na przykład: Contra Cresconium, IV, 16, 19: „Non eorum zasługis a quibus ministertur nee eorum quibus ministertur, constare Baptismum, sed propria sanetitate atque veritate”. PL T. 43. Kol. 559. Kontra epista. Parmeniani, II, 11, 24. PL. T. 43. Kol. 67–68. Por.: Contra litt. Petiliani, II, 30, 69. PL. T. 43. Kol. 281–282; III, 55, 67. PL T. 43. Kol. 384–385. Contra litas Petiliani, III, 34, 39: „Cum ergo Baptismus Christi, sive per iniquum sive per justum ministertus, nihil aliud sit quam Baptismus Christi; ab nomine cauto et bono fideli iniquitas hominis est vitanda, non Dei sacramenta Damanda”. PL T. 43. Kol. 368. Por.: II, 47, 110. T. 43. Kol. 298. Zobacz też: „De bapt.”, V, 20, 27: „Sacramenta Dei ubique recta sunt, et mali homines, quibus nihil prosunt, ubique perversi sunt”. PL T. 43 kol. 190; Contra Crescon., II, 10, 12: „nec curo per quem fuerint (sacramenta) seminata, sed a quo creata”. PL T. 43. Kol. 474. W Ioanie. traktat, 5, 15. PL. T. 35. Kol. 1422. Tamże 5, 18.PL. T. 35. Kol. 1424. Tamże. 5, 13, 18. PL. T. 35. Kol. 1421, 1424. Tamże. 6, 8.PL. T. 35. Kol. 1429. Kontra epista. Parmeniani, II, 6, 11: „Nam unum atque idem sacrificium propter nomen Domini quod invocatur, et semper sanetum est et tale cuique sit, quali corde ad accipiendum accesserit”. PL T. 43. Kol. 57. Por.: Contra litetas Petiliani, II, 108, 247. PL. T. 43. Kol. 345. W Ioanie. trakt., 6, 15. PL. T. 35. Kol. 1432. Zobacz też: Specht Th. Die Lehre von der Kirche. S. 141, 207–214. Ten nierozerwalny związek pomiędzy uznaniem niezależności Sakramentu od przymiotów moralnych osoby go sprawującej a uznaniem realności chrztu schizmatyckiego jest bardzo uporczywie podkreślany przez samego Augustyna. W „De baptismo” stale spotykamy się z następującym rozumowaniem: jeśli ważny jest sakrament udzielony przez grzesznika, który nie odłączył się od Kościoła, to ważny jest sakrament udzielony przez schizmatyka poza Kościołem. Przecież oboje nie mogą nic od siebie wnieść do rzeczywistości Sakramentu, której dokonuje sam Bóg. Uznanie za ważne Sakramentu udzielonego przez grzesznika i jednoczesne odrzucenie Sakramentu udzielonego przez schizmatyka jest całkowicie niekonsekwentne. Patrz: IV, 5, 7; IV, 7, 10; VI, 26, 50; VI, 31, 60; VI, 40, 78; VI, 43, 84; VI, 41, 80; VII, 12, 23; VII, 15, 29; VII, 37, 73; VII, 54, 103. PL. T. 43. Kol. 158, 160, 215, 217, 221, 222, 230, 231, 236, 244. Por.: Epist. 109. s. 11, 48. PL. T. 33. Kol. 344. Contra epist Parmeniani, II, 13, 28: „Quae ubicumque sunt, ipsa sunt”. PL T. 43. Kol. 70; Contra litas Petiliani, II, 108, 247. PL. T. 43. Kol. 345–346; Epista. 87, 9: „Non quaerimus ubi sit, sed ubi prosit”. PL T. 33. CoL 301; Epista. 98, 5.PL. T. 33. Kol. 362. De bapt., IV, 10, 16. PL. T. 43. Kol. 164; V, 4, 4: „Baptismus Christi per se ipsum reverendissimum atque sanctissimum esse posse credamus”. PL T. 43. Kol. 179. Tamże. I, 1, 2. PL. T. 43. Kol. 109; IV, 1, 1; V, 23, 33; VI, 5, 7: „Potest tarnen tradere separatus, sicut potest habere separatus”. PL T. 43. Kol. 155, 193, 200. Tamże. I, 1, 2: „Sicut autem baptizatus, si ab unitate receserit, sacramentum Baptismi non amittit, sic etiam ordinatus, si ab unitate receserit Sacramentum dandi Baptismi non amittit. Nulli enim Sacramento injuria facienda est.” PL T. 43. Kol. 109. Por.: Contra epist. Parmeniani, II, 13, 30. PL. T. 43. Kol. 72. Epista. 87, 9: „Sacramenta quae non mutastis, sicut habetis approbantur a nobis”. PL T. 33. Kol. 301; Epista. 93, 11, 46: „Ex catholica Ecclesia sunt omnia dominica Sacramenta, quae sic habetis et datis, quemadmodum habebantur et dabantur, etiam priusquam inde exiretis”. PL T. 33. Kol. 343; Serm. do Cezara. np. pleb. 2: „Ecclesiae habent bona”. PL T. 43. Kol. 691. Contra Crescon, II, 12, 14. PL. T. 43. Kol. 474. De baptismo, 1, 7, 9: „Si forte veniret ad Ecclesiam non illud quod habebat ibi assiperet, sed in quo aberraverat emendaret”. PL T. 43. Kol. 115. Por.: Kol. 114. s. 8, 10: Augustyn podaje przykład setnika Korneliusza. Por.: epist. 109. s. 11, 46. PL. T. 33. Kol. 343; Contra Crescon., II, 12, 14. PL. T. 43. Kol. 474; Epista. 93, 11, 46. PL. T. 33. Kol. 343. Tamże. ja, 1, 2; I, 5, 7. PL. T. 43. Kol. 109–110, 113. Por.: De haeres. 69.PL. T. 42. Kol. 43–44; Epista. 108. s. 2, 6. PL. T. 33. Kol. 408; Kontra trochę. Petiliani, 1, 10, 11; 1, 11, 12. PL. T. 43. Kol. 251, 253; Przeciwko Gaudenowi. Hb, 2. C 7. PL T. 43. Kol. 745; Contra Cresconium, IV, 5,6. PL T. 43. Kol. 551; IV, 16, 19. Kol. 559. Contra Cresconium, IV, 1, 1. PL. T. 43. Kol. 547. Wycofaj. II, 26.PL. T. 32. Kol. 641. Tamże. II, 29.PL. T. 32. Kol. 642. Tamże. II, 35.PL. T. 32. Kol. 645. De baptismo, II, 3, 4: „Vos certe nobis objicere soletis Cypriani litetas, Cypriani sententiam, Cypriani concilium”. PL T. 43. Kol. 128. Tamże. II, 2, 3. PL. T. 43. Kol. 128. Tamże. 1, 18,28. PL T. 43. Kol. 124; II, 8, 13. PL. T. 43. Kol. 134; II, 5, 6. Kol. 129. Tamże. II, 3, 4. PL. T. 43. Kol. 128; II, 7, 12: „Tenete nobiscum exempilum Cypriani ad unitatis Conservationem.” Kol. 132. Tamże. I, 1, 1: „Non solum eos non adjurari auctoritate Cypriani, sed per ipsam maxime convinci atque subverti”. PL T. 43. Kol. 109. Epist. 108, 3, 9. PL. T. 33. Kol. 410. Epist. 93, 9, 41. PL. T. 33. Kol. 341. Tamże. II, 6, 7, 8; II, 7, 10. PL. T. 43. Kol. 130, 131, 132. W innym przypadku pytanie Augustyna brzmi ostrzej: „Ad ista respondete, lupi rapaces, qui pellibus ovinis indui cupientes, beati Cypriani litas pro vobis esse arbitramini”. PL T. 43. Kol. 133. Tamże. II, 5, 6. PL. T. 43. Kol. 130. Tamże. II, 1, 2; II, 8, 13. PL. T. 43. Kol. 126–127, 134. Tamże. II, 4, 5. PL. T. 43. Kol. 129. Tamże. II, 7, 12; II, 8, 13; II, 9, 14 PL. T. 43. Kol. 133, 134, 135. Tamże. 1, 18, 28. PL. T. 43. Kol. 124. Tamże. II, 9, 4. PL. T. 43. Kol. 135. Augustyn ma tutaj prawdopodobnie na myśli sobór w Arelat w 314 r. Por.: Nota a. Kol. 135–136. Tamże. II, 6, 7–8. PL T. 43. Kol. 130–131. pusty link (pominięty w tekście, wstawiony, żeby nie pomylić numeracji) Epista. 73–60 ad Iubajan. S. 23. CSEL 3, 2. S. 796. Kreacje. Część 1. s. 347. De baptismo, VI, 28, 39: „Omnes qui corde sunt intus, in arcae unitate per eamdem aquam salvi fiunt, per quam omnes qui corde sunt foris, sive etiam corpore foris sint, sive non sint, tanquam unitatis adversarii moriuntur”. PL T. 43. Kol. 196, 197–198. Por.: II, 14, 19. PL. T. 43. Kol. 138–139; Contra Cresconium, II, 33, 41. P.L. T. 43. Kol. 491. Tak rozumował Cresconius na przykład: Contra Cresconium, I, 21, 26; Ι, 26, 31. PL. T. 43. Kol. 460, 462. Por.: De baptismo, I, 3, 4. PL. T. 43. Kol. 111. O chrzcie, 1, 2, 3; VI, 40, 78. PL. T. 43. Kol. 110, 221; Contra Cresconium, 1, 22, 27. PL. T. 43. Kol. 460. Augustyn dokonuje rozróżnienia pomiędzy pojęciami „mieć” i „mieć z pożytkiem” (utiliter, salubriter). Patrz De bapt., IV, 17, 24: „Aliud est non habere, aliud non utilitcr habere”. PL T. 43. Kol. 170; Kontra epista. Parmeniani, II, 13, 28: „Aliud est non habere, aliud perniciose habere, aliud salubriter habere”. PL T. 43. Kol. 71. Contra Cresconium, II, 13, 16; IV, 21, 26. PL. T. 43. Kol. 476, 563; De bapt., IV, 10, 16. PL. T. 43. Kol. 164; IV, 9, 13. Kol. 162; Epista. 108. s. 2, 6. PL. T. 33. Kol. 408. Por.: s. 23. 6, 16. Kol. 415. De unico bapt. kontra Petilian. s. 6, 7; 10, 17.PL. T. 43. Kol. 599, 604; Contra Faustum, lib. 12. s. 17, 20. PL. T. 42. Kol. 263, 264, 265. Zobacz także De bapt., 1, 2, 3; III, 10, 13; IV, 13, 20; IV, 17, 24; V, 4, 4; VII, 33, 65; VII, 38, 75. PL. T. 43. Kol. 110, 144, 167, 170, 179, 235, 236; Kontra trochę. Petiliani, I, 23, 25; III, 40, 46. PL. T. 43. Kol. 257, 372; De unitate Eccl., 22, 61. PL. T. 43. Kol. 437; Sermo de Rusticiano, I, PL. T. 43. Kol. 756; Epist 61, 1, 2. PL. T. 33. Kol. 229. Tamże. I, 22, 27. PL. T. 43. Kol. 460. Tamże. I, 23, 28. PL. T. 43. Kol. 460. w p.s. 135, 9.PL. T. 37. Kol. 1760. De bapt., V, 28, 39. PL. T. 43. Kol. 197–198. Por.: Contra Faustum, XII, 17. PL. T. 42. Kol. 263. Contra Cresconium, 1, 24, 29. PL. T. 43. Kol. 46l. Prawo to zostało omówione szerzej w odniesieniu do Rzymu. 3, 10–19; 7, 7–13: ibid. s. 25, 30. PL. T. 43. Kol. 461. Tamże. I, 25, 30. PL. T. 43. Kol. 462; w odc. Ioan. trakt., 7, 6. PL. T. 35. Kol. 2032. Tamże. 1, 26, 31–27, 32. PL. T. 43. Kol. 462. Tamże. II, 13, 16. PL. T. 43. Kol. 476. De bapt., III, 16, 21. PL. T. 43. Kol. 148. Por.: In Ioan. trakt., 6. 14: „Quomodo habeat charitatem, qui dividit unitatem”. PL T. 35. Kol. 1432. Epist 61, 2.PL. T. 33. Kol. 229. Kontra epista. Parmen., II, 11, 25: „Praecidendae unitatis nulla est justa necessitas”. PL T. 43. Kol. 69. Tamże. II, 11, 25: „Non esse quidquam gravius ​​sacrilegio schismatis”. PL T. 43. Kol. 69. Por.: Kontra miot. Petiliani, II, 96, 221: „Vos omnes nocentes et sceleratos esse...crimine schismatis, a quo immansissimo sacrilegio nemo westrum se potest immunom, quamdiu non komunikacja initate omnium gentium”. PL T. 43. Kol. 333. Por.: De bapt., I, 5, 6. PL. T. 43. Kol. 113. Surowe oceny Augustyna na temat herezji i schizm zob. S. Romeis („Das Heil des Christen ausserhalb der wahren Kirche.” S. 71–73). Epista. 208, 6: „Ab ea (Ecclesia) separati, quamdiu contra ilam sensiunt, boni esse non possunt; quia et si aliquos eorum bonos videtur ostendere quasi laudabilis conversatio, malos eos tacit ipsa divisio”. PL T. 33. Kol. 952. Por.: Contra epist. Parmen., II, 3, 6. PL. T. 43. Kol. 54; De bapt., I, 8, 10. PL. T. 43. Kol. 115; Epista. 185, 9, 42: „Nemo potest esse justus, quamdiu fuerit ab unitate hujus corporis separatus”. PL T. 33. Kol. 811; Serm. 312, 6: „Nulla esset charitas christiani, a quo non custodiretur unitas Christi”. PL T. 38. Kol. 1422. De baptismo, I, 9, 12. PL. T. 43. Kol. 116; III, 14, 19. PL. T. 43. Kol. 147; III, 16, 21. Kol. 148; W Ioanie. trakt., 6, 21. PL. T. 35. Kol. 1435. Tamże. IV, 1, 1; V, 23, 33. PL. T. 43. Kol. 155, 193; Senn. 268, 2: „Qui cunque praeter hanc Ecclesiam est, non habet Spiritum sanctum”. PL T. 38. Kol. 1232; w odc. Ioan. tr., 6, 11. PL. T. 35. Kol. 2026. Serm. 71, 19, 32: „Virtus pietatis invisibilis et Spiritis ita in eis non potest esse, quemad-modum sensus non sequitur hominis membrum, quando amputatur a corpore”. PL T. 38. Kol. 463. Sermo ad caesareensis ecclesiae plebem, 3. PL. T. 43. Kol. 692–693. W tym przemówieniu interpretacja 1 Kor. 13, 1–3 jest szczególnie żywy. Zobacz także w 1 Ioan. trakt., 5, 6. PL. T. 35. Kol. 2015; W Ioanie. trakt., 32, 8. PL. T. 35. Kol. 1646; De bapt, V, 23, 33. PL. T. 43. Kol. 193. De baptismo, 1, 10, 13. PL. T. 43. Kol. 116–117. De baptismo, I, 5, 7; 1, 10,14; VII, 5, 9; VII, 6.11; VII, 44, 87; VII, 54, 103. PL. T. 43. Kol. 113, 117–118, 228, 238, 244. Por.: 1, 15, 23: „Ecclesia omnes per Baptismum parit, sive apud se, id est, ex utero suo; sive extra se de semine viri sul, sive de se, sive de ancilla”. PL T. 43. Kol. 121–122. Por.: De bapt, IV, 17, 24: „Qui non habet est baptizandus ut habeat qui autem non utiliter habet, ut utiliter habeat corrigendus”. PL T. 43. Kol. 170; Contra Creson., I, 29, 34: „Non cum ad nos veneritis alterum (baptismum) accipiatis sed ut eum qui jam apud vos erat, utiliter habearis”. PL T. 43. Kol. 463–464; De bapt,, V, 28, 39: „Illic eis aqua incipit prodesse ad salutem”. PL., T. 43. Kol. 196; Contra Crescon., II, 12, 14; II, 13, 16. PL. T. 43. Kol. 474, 476; De bapt, VI, 31, 60. PL. T. 43. Kol. 217; Epista. 108. s. 2, 6: „Quando cum illo ad Ecclesiam vener-it, quod foris oberat, intus proderit; non cum ipse repetitur Baptismum, sed cum corrigitur baptizatu.” PL T. 33. Kol. 408. Por.: s. 23. 6, 16. Kol. 415; Epist 93. s. II, 46, PL. T. 33. Kol. 343; Kontra trochę. Petiliani, III, 40, 46. PL. T. 43. Kol. 372; Contra Cresconium, II, 28, 34: „Tunc ei prodesse incipire, cum transit ad corpus Christi, quod est Ecclesia Dei vivi”. PL T. 43. Kol. 487. Por.: II, 28, 36. Kol. 488; Contra Gaudent., lib. I. S. 12, 13. PL T. 43. Kol. 711; De civit Dei XXI, 27, 3. T. 41. Kol. 748; W Ioanie. traktat, 6, 14, 17, 18. PL. T. 35. Kol. 1432, 1433, 1434. De baptismo, 1, 11, 15. PL. T. 43. Kol. 118. Tamże I, 11, 16. PL. T. 43. Kol. 118. Tamże. 1, 12, 18: „Qui tamen tunc prosit ad remissionem peccatorum, cum quis reconciliatus unitati, sacrilegio dissensionis exuitur, quo ejus peccata tenebantur, et dimitti non sinebantur”. PL T. 43. Kol. 119. Tamże. I, 12, 18: „ipsa ei reconciliatione ac race praeastatur, ut ad remissionem peccatorum ejus in unitate jam prodesse incipiat Sacramentum, quod Acceptum in schismate prodesse non poterat”. PL T. 43. Kol. 119. Kontra epista. Parmeniani, II, 13, 28. PL. T. 43. Kol. 71. De baptismo, I, 12, 19; VII, 3, 5. PL. T. 43. Kol. 119–120, 227. Tamże I, 12, 20. PL. T. 43. Kol. 120. Tamże I, 13, 21; VI, 34, 65. PL. T. 43. Kol. 121, 219; Przeciw Gaudentowi. Lib. I. S. 12, 13: „Ipsa catholicae unitatis charitate mundari, ut non incipiat eis intus inesse quod et foris inerat, sed incipiat eis prodesse intus quod foris oberat”. PL T. 43. Kol. 711; Epista. 61, 1: „Sanctum Sacramentum quod foris ab Ecclesia habent ad pernicie, in race Ecclesiae habeant ad salutem”. PL T. 33. Kol. 229. Ctr. Epista. 141, 13.PL. T. 33. Kol. 583; Epista. 89, 7.PL. T. 33. Kol. 312; Epist 61, 2.PL. T. 33. Kol. 229. (BRAK LINKU W TEKŚCIE - WPISAĆ W LOSOWYM MIEJSCU) Tamże. I, 15, 23. PL. T. 43. Kol. 121–122. Contra Cresconium, I, 29, 34. PL. T. 43. Kol. 463–464. De baptismo, 1, 1, 2. PL. T. 43. Kol. 110. Kontra trochę. Petiliani, II, 77, 172: „Charitas enim Christiana nisi in unitate Ecclesiae non potest custodire... Tenemus autem charitatem, si amplectimur unitatem.” PL T. 43. Kol. 312; De bapt, IV, 17, 24. PL. T. 43. Kol. 169; Serm. 312, 6: „Nulla esset charitas christiani, a quo non custodiretur unitas Christi”. PL T. 38. Kol. 1422. Quaest in heptat, 5, 15. PL. T. 34. Kol. 755. Jednostka Eccl, II, 2. PL. T. 43. Kol. 392; w p.s. 30, kazanie. 2, 1.PL. T. 36. Kol. 239; w odc. Ioan. traktat, 2, 3. PL. T. 35. Kol. 1992. Contra Crescon., II, 12, 15; II, 13, 16. PL. T. 43. Kol. 476; II, 14, 17: „Nee quemquam Accepturum Spiritum sanctum nisi qui ejus (Ecclesiae) unitatem copularetur”. Kol. 477. Por.: In Ioan. traktat, 32, 8. PL. T. 35. Kol. 1645–1646. Epista. 185, 10, 46. PL. T. 33. Kol. 813. Por.: Epist 185, 9, 42: „Quemadmodum enim membrum si praecidatur ab hominis vivi corpore, non potest tenere Spiritum vitae, sic homo qui praeciditur de Christi justi; corpore, nullo modo potest Spiritum tenere justitiae, etiam si figuram membri teneat, quam sumsit in corpore”. PL T. 33. Kol. 811. Por.: serm. 268, 2.PL. T. 38. Kol. 1232. Kontra trochę. Petiliani, II, 77, 172: „Non prosit hominibus, quamvis in eis sint vel Sacramenta vel fides, ubi charitas non est... sine illa (charitate) nihil vos esse, et si baptismum et fidem teneatis... teneamus charitatem, sine qua et cum Sacramentis et cum fide nihil sumus.” PL T. 43. Kol. 312. Sermo do Cezara. np. pleb. Str. 6. PL. T. 43. Kol. 695. De bapt, IV, 17, 24. PL. T. 43. Kol. 170. Epista. 141, 5.PL. T. 33. Kol. 579. Tamże. 73–60. S. 24. CSEL 3, 2. S. 797. Kreacje. Część 1. s. 348. Patrz wyżej: s. 459. Może zainteresuje Cię: