Основы христианства. Том V. Дополнительный. Религиозная жизнь

Живі душі. Нарис моральних сил сучасної Росії Я давно збирався особисто відвідати та уважно оглянути місця та установи, в яких робляться досліди практичного здійснення християнських ідеалів, досліди християнського життя. Такі досліди мають найближче відношення до тієї кафедри (морального богослов'я), яку я обіймаю в Академії. Ми надто часто повторюємо слова про те, що християни повинні робити, як вони повинні жити, і зовсім не дбаємо про те, що роблять найкращі християни, як вони живуть. Тим часом зображення ідеалу і обов'язку, щоб не бути порожнім абстрактним звуком, має відповідати умовам готівкового життя. Для мораліста і проповідника важливо і цікаво знати, до чого тягнуться сили людини і які межі християнської діяльності намічаються умовами готівкового життя. Тут дається необхідний коректив вимогам мораліста та проповідника, тут же й джерело тієї наснаги, якою має характеризуватись християнська проповідь, бо – подяка Богові! – життя свідчить не лише про ті труднощі, які зло ставить на шляху добра, роблячи цей шлях вузьким і важким, але воно голосно виголошує і про ті невичерпні сили, що гніздяться в людських грудях. Багато зла в нашому житті, воно впадає у вічі, але є й трудівники на ниві Христовій – будемо лише уважні до їхньої діяльності, скромної і тихої, і вона виросте перед нами в грандіозних розмірах, вона вразить нас незламністю енергії, силою любові, красою організації і всепереможною неміччю. І тоді саме обличчя землі російської постає перед нами у світлих фарбах, осіяне розсіяними там і там світлими точками, – і тоді надія на радісне майбутнє християнської справи в Росії зміцніє в нашому серці. Я цікавлюся досвідами християнського життя в усьому їхньому розмаїтті, яке тільки спостерігається в російській дійсності. В умі читача перш за все, звичайно, виникне образ монастирського подвижництва, яке не тільки у своєму історичному минулому, а й у своєму теперішньому стані знаходило та знаходить багатьох описників. Але для спостерігача, який цікавиться глибиною і широтою християнського життя, монастирі звичайного типу доставляють мало матеріалу, тому що тут над усім панують форми, що приховуються, приховують під собою особисте життя. Ми спостерігаємо в монастирях натовпи прочан, які збираються за багато сотень верст, бачимо тут урочисті богослужіння, можемо милуватися ладом чернечого життя, струнким співом, але життя ми тут не можемо спостерігати: справжнє подвижництво, по суті своїй, ховається від спостереження, якому доступне лише в реліквіях. Спостерігач прагне нових форм, особистого почину, живої справи. Крім того, відомо, з якою наполегливістю в літературі останніх днів протиставляються споглядальне подвижництво та діяльне християнське життя. Не потрібно в суперечці стати на той чи інший бік, щоб визнати, що більше привертають до себе увагу спостерігача досвіди діяльного християнського життя, або якнайглибше за енергією благодійної любові, або якнайширшої за повнотою проведення в життя християнських початків. Для нашого часу надзвичайне значення має питання про те, що дає християнство для життя, що воно привносить у дійсне життя як благодійну любов чи досвід улаштування всієї повноти життя на християнських засадах. Наш час уважно не до того, що відбувається за монастирським муром, у усамітненні пустелі, в затворі аскету, а до того, що дає християнство для всіх сторін дійсного життя – для економічних потреб, для соціальних потреб, для шлюбного життя, для трудових громад, для братнього гуртожитку. При цьому, легко зрозуміти, спостерігач, який стоїть на ґрунті наукового вивчення християнства, ніяк не може обмежитися офіційними межами церкви: для нього так само цікаві християнські справи, що здійснюються в огорожі церкви, як і досвіди християнського життя поза нею. Подібно до того, як властивості і життя організму пізнаються не тільки в анатомії та фізіології, а й у патології, так і для наукового вивчення християнства важливо спостерігати не тільки традиційне церковне життя, а й вільні досліди влаштування християнського життя, не лише успішні досліди, а й досліди безуспішні. Не будемо думати, що всі шляхи християнського життя давно схожі, всі роздоріжжі давно випробувані, що нашим сучасникам залишається на долю ходити уторованими стежками, засвоювати готові відповіді. У міру того, як йде вперед і ускладнюється історія, невмовно і з слабшою силою повторюється християнське питання; з кожним щаблем культурного прогресу, для кожного часу та покоління він звучить у нових тонах, виливається у нових словах, для кожного дня він складає «свою злість». Кожен повинен поставити його для себе, в індивідуальних особливостях місця, часу, культури, економічних та побутових умов, кожен повинен відповісти на нього по-своєму. Ось чому втрачає майже всяку цінність традиційне збереження давніх форм без привнесення до них живого змісту, болісно дратує вторована дорога, що зрівнює лицемірну звичку та мертву обрядовість із живим життям; навпаки, набувають величезної цінності всякі нові досліди, в яких видно живу душу людську. Тут дорога різноманітність дослідів, дорога їхня типовість. Уважний до них усюди здобуде для себе користь та урок. Успішні починання покажуть йому, у чому їхня сила, у чому запорука їхнього успіху; на дослідах невдалих він навчиться, чого має уникати, у чому причина неуспіху. Аби починання було щиро, аби проведено воно було з достатньою енергією та послідовністю, аби з силою та репресією відбилася в ньому особистість людська, її жива розумна енергія. Час і праці, витрачені на спостереження, не пропадуть безплідно: у крайньому разі, у найуспішніших справах, дивних починаннях і штучних організаціях ми дізнаємося живу душу людську. Хоч як цінно переказ, але жива думка шукає нових слів; хоч як цінне старе переказ, але у промові своїх сучасників ми прислухаємося тільки до нових слів. Так і в житті – виявляється жива християнська особистість, лише у своїх справах, у нових починаннях, у нових формах, які притягують до себе погляди спостерігача. І назад – найдорожчий у кожній християнській справі, у кожній установі, у кожній формі не сама справа і установа, не сама форма, а християнська відроджена особистість, що виявилася у справі та формі, дорога людська свобода, що відкрилася з достатньою енергією та красою. У тому й значення нових форм та установ, що у них видно живу справу свободи. Ось чому приналежність справи і форми до певної категорії виявляється байдужою: не все з того, що стоїть під прапором ортодоксальної традиції, виявляється живою справою живої свободи, але в справі, над якою майорить прапор, можна помітити, живе биття християнської душі, що б'ється. Це нічого, що справа твориться з поганого будівельного матеріалу, із сирого дерева і навіть із соломи, – душа будівельника може бути сповнена найблагородніших поривів, піднесених прагнень, які цінуються на суді Божому. Солома згорить, не встоїть і дерево, але душа людська, якщо жила свіжим і повним життям, врятується. Інтереси догматиста та інтереси мораліста не цілком збігаються: першого цікавлять форми певної категорії, справи певного виду і слова точно формуловані, другий стежить за биттям живої християнської душі, християнського життя, у яких справах вона не виявлялася б, у яких би формах не відкривалася. Для мораліста вся складність життєвих відносин, все багатство справ і форм є лише система відображень живої душі, є лише ряд віх, що відзначають її розвиток та зростання. Для нього шлях добра не шлях певних справ, а шлях живого життя, для нього найкращі не старші сини, які перебувають вірними в домі батька, суворі охоронці переказів і заведених порядків, а молодші, що йдуть на далеку сторону, прокладають свій шлях, катують свої сили в нових справах. Найкраще життя - найбільш повне, найбільш вільне, сильне, сміливе, допитливе, жертвує без розрахунку, не оглядається назад, що йде прямим шляхом. Таких боголоклонників шукає Отець Небесний. Такі діячі дають багатий матеріал для спостережень. Так я намітив собі ознайомитися з Київським Покровським, Княгиніним монастирем, з Леснинським Богородичним монастирем, з Вирівською Спасовою пустелею, з Хрестовоздвиженським трудовим братством, з Толстівськими колоніями... З літа 1905 мої наміри стали здійснюватися. I. Київський Покровський (Княгінін) монастир Почну історико-біографічними відомостями. Переді мною « Огляд діяльності лікарняних установ Імператора Миколи II при Київському Покровському жіночому гуртожитковому монастирі за 1-е десятиліття (1893–1903). Склали лікарі лікарні. Київ 1905.» Рецензент може посилено рекомендувати увазі читачів цю ретельно складену та витончено видану книгу. Вона складена із статей двох пологів: а) біографічного та загального змісту та б) спеціально-медичного. До першого ряду належать статті: Проф. І. А. Сікорського «Про життя і смерть Її Імператорської Високості Великої Княгині Олександри Петрівни, в чернецтві Анастасії», Д-ра Г. Г. Левицького «Її Імператорська Високість Велика Княгиня Олександра Петрівна (інокіня Анастасія)» - досить грунтовний. В. Соломка (некролог) та про участь монастирів у справі народного лікування». Другий ряд становлять численні статті, які мають предметами утримання лікарні, комітет з управління лікарняними та благодійними установами при монастирі, список лікарів, які працювали в лікарні за перше десятиліття (з яких першим лікарем лікарні, що багато сприяв Августійшій Будівельниці лікарні при влаштуванні її, був Н. В. Сол. 1900–1903 р. та, нарешті, огляди діяльності різних відділень лікарні – терапевтичного, дитячих хвороб, гінекологічного, хірургічного та ін. Нижченаведені біографічні дані запозичені переважно із статті д-ра Г. Г. Левицького. Крім того, існують (і є у мене) такі видання, втім, досить використані д-ром Левицьким: Проф. Сікорський «Кінчина Її Імператорського Високості Великої княгині Олександри Петрівни» (у дещо зміненому викладі стаття увійшла до Огляду), Проф. Підвисоцький «Участь монастирів у справі охорони народного здоров'я, Скворцов Пам'яті царської Інокіні Анастасії» – видання журналу «Місіонерський Огляд» та ін. Велика Княгиня Олександра Петрівна, Вдова Августійшого фельдмаршала Великого Князя Миколи Миколайовича (брата Імператора Олександра Миколайовича), походила з роду принцес Ольденбурзького будинку і народилася в С.-Петербурзі 2 травня 1838 від шлюбу принца Петрца Георгі Терезії-Вільгельміни-Фрідерики-Ізабелли-Шарлоти Нассауської. Вже отець Великої Княгині, Принц Петро Георгійович, користувався популярністю широкого філантропа. У 1860 році йому було доручено управління всіма установами Імператриці Марії. Його турбот та праць належить широкий розвиток цього відомства. З його особистої ініціативи та освіченої турботливості виникла ціла низка виховних та освітніх закладів. Заслуги його у цьому напрямі увічнені постановкою йому пам'ятника на Ливарному проспекті в Петербурзі в 1889 році, на якому написано: «Освітленому Благодійнику». Титул Імператорської Високості принцу Петру Георгійовичу Ольденбурзькому наданий був у 1845 році. Від шлюбу принца з принцесою Терезією Нассауською народилися 4 сини (Микола, Олександр, Георгій, Костянтин) та 3 дочки: (Олександра, Катерина та Терезія). Дочка покійного великого гуманіста, Велика Княгиня з юних років успадкувала від свого батька його погляд та переконання на те, в чому має виражатись любов до людей та допомога їм. У юних уже роках вона віддавала всі свої «кишенькові» гроші на допомогу бідним та хворим дітям. Вся перша половина її філантропічної діяльності протікала в Петербурзі, де вона рясно і широко розподіляла свій стан на різні гуманітарні цілі. Але й крім наданої нею матеріальної допомоги справам і установам, де тільки відчувалася потреба в ній, вона була найдіяльнішою керівницею в різних ініціативах, що виникали з її ініціативи, різних благодійних установах. Незабаром після заміжжя нею заснована в Галерній гавані Покровська громада сестер милосердя, лікарня, клінічна амбулаторія, лікарня, відділення для дівчаток – сиріт молодшого віку, училище для утворення фельдшерок, перетворене нині на зразкову жіночу гімназію. Крім того, покійна Велика Княгиня по 1881 р. складалася головницею ради дитячих притулків відомства установ Імператриці Марії і, завдяки турботам її, було складено капітал, який досяг в даний час двох мільйонів рублів. На ці гроші утримуються 23 великі та впорядковані дитячі притулки, з яких 21 знаходяться в. Петербурзі, один у Царському селі та один у Петергофі. Вони дозрівають до п'яти тисяч сиріт. Під час російсько-турецької війни спочила Велика Княгиня власним коштом організувала санітарний загін. У 1879 році почила Велика Княгиня залишила Петербург, внаслідок своєї важкої і, здавалося, невиліковної хвороби, і переїхала на проживання до Києва, де їй судилося знайти воскресіння до нового життя, цілком присвяченої високим подвигам шукання правди вічної і праць християнського благотворення. Тут вона досягла найвищих ступенів душевної краси і знайшла свій ідеал у служінні Богу та ближньому. Оселившись у Києві та отримавши полегшення у своїй тяжкій багаторічній хворобі, Велика Княгиня приступила до здійснення своєї великої думки, творення живого чернецтва, живого монастиря. «Живе чернецтво – писала покійна Велика Княгиня – ось прапор, який настільки дорогий моєму серцю і якому я сподіваюся служити до останнього подиху... Ніякі чернечі обітниці і правила не заважають ближнього любити, як самого себе, служити хворим, живити бідних, визрівати монастирі матимуть подвійну силу та значення». Іншим разом Велика Княгиня писала з того ж питання про чернецтво: «Сучасне чернецтво має на меті мирити мирян із чернецтвом. Винятково споглядальне життя є доля небагатьох особливих Божих обранців за особливим Божим промислом, а жити в келії, займаючись рукоділлям, щоб шляхом продажу цієї праці годувати і одягати себе, не може залучити нікого. Гуртожиток єдина сприятлива громада та та обитель гідна назви загальножительного монастиря, де є повне спілкування духу, крім спільної їжі та вбрання. Лікарняна справа була передбачена статутом Василя Великого. У св. уставі про лікарню говориться: черниці, що побоюються, що шляхом лікарняного послуху вони ухиляються від чернецтва, не розуміють церковного статуту, не розуміють заповіді Христової і не розуміють того, що Господь під час Своєї земної мандрівки так багато дбав про хворих, а також і св. апостоли. Коли ми сподобляємося наблизитися до хворого, то ми невидимо наближаємося до Христа, і якщо при служінні хворим зберігаємо на умі, в серці і творимо устами Ісусову молитву, то це живі чотки, та ідея, за яку радісно можна горіти на багатті, за яку можна радісно приймати всяке. Найбільша втіха сподобатися жити у св. обителі, бути ченцем і здійснювати дороге, живе, велелюбне чернецтво. Потрібно вдуматись у цей тип чернецтва, що дає вічну радість на землі та на небі»! Для покійної великої подвижниці живе чернецтво означало саме чернецтво велелюбне, живий подвиг - подвиг любові. Згідно з євангельським словом, вона не знала нічого вище за любов. Своїм «коханим про Христа лікарняним сестрам» вона писала згодом: «Душою я з вами і в цьому знаходжу велику втіху. Я безсумнівно сподіваюся, що ви цілком умієте цінувати і дякувати Господу, що сподобаєтеся служити хворим; любов до страждаючих приймається Господом. Кожна ваша праця наближає вас до споконвічного душевного служіння заради спасіння душі. Любов – це найвища чеснота, і посильно молитимуся, щоб ця чеснота примножувалася в ваших душах». Зокрема, старшій сестрі хірургічної лікарні Велика Княгиня писала: «Завдяки невпинному Богові, який поставив тебе на таке послух, де кожен з любов'ю подану склянку води приймається Господом. У св. євангелії Господь постійно проповідує про любов до ближнього. Він Сам показував приклад зцілення та служіння хворим. Єдине землі невід'ємне щастя – це служіння хворим, хоч би у формі воно виявлялося. Сестри, які готують страву, шиють, печуть, стирають для хворих, теж благоугоджують Господу... Працюй з любов'ю, працюй мужньо. Господь віддасть тобі сторицею! Все приймай з палкою любов'ю від руки Господа, тоді все буде на душі радісна радість. Забуватимеш себе, жити для страждаючих, заради страждаючих»... Такий високий ідеал чернечого подвижництва покійна Велика Княгиня носила у своїй душі. Створенням Київського загальножительного монастиря з його численними лікувальними та благодійними закладами Велика Княгиня свою заповітну думку привела до виконання. Лікувально-благодійні установи Покровського монастиря в даний час мають наступний вигляд: лікарня для хворих, лікарня з двома відділеннями на 108 осіб, при ній заразний барак на 12 місць, і ізоляційний на 5 місць, загалом 125 місць, і два притулки-один для невиліковно хворих, інший для Лікарня для приходять хворих в інші дні вміщує 400-500 хворих, при чому не помітно ні тісноти, ні псування повітря. Знайомі з лікарняною справою у нас кажуть, що ця лікарня «за своєю широкістю та благоустроєм є єдиною в Росії». Слід зазначити, що ця лікарня у разі потреби (війни чи епідемії) кілька годин може бути звернена до зразкову лікарню на 100 місць. Взагалі про лікарські установи Покровського монастиря колишні у Києві 1896 і 1898 р. з'їзди лікарів засвідчили, що вони становлять гордість не лише Києва, а й усієї Росії. «Незвичайна чистота, витонченість, привітний вигляд будівель і особливий, не піддається опису, привабливий відтінок, що лежить на всьому, справив враження і залишив слід, який ніколи не згладиться з пам'яті відвідувачів». Один із цих лікарів свої враження під час огляду їх висловив у наступних авторитетних словах: «Я почав свій огляд із лікарні для тих, хто приходить, яка всередині розташована у вигляді прямокутного хреста: у правому та лівому крилі цього хреста влаштовані кабінети за всілякими спеціальностями; кожен кабінет забезпечений усім необхідним приладдям за своєю спеціальністю; чистота, світло, повітря і, якщо завгодно, розкіш не залишають бажати нічого кращого. Оглянувши цю амбулаторію, для якої очевидно зроблено все, що можна зробити за останнім словом науки і техніки і, звичайно, не шкодуючи коштів, я подався до лікарні для стаціонарних хворих; ця лікарня представляє прекрасну двоповерхову будівлю, в якій міститься невелика домашня церква, їдальня для хворих, дві операційні зали, які блищать чистотою, світлом і витонченістю обстановки та інструментів, і потім, то великі, то менші палати для хірургічних хворих жінок і дітей... Я в захваті від усього деяких лікарнях у Берліні та нових клініках у Москві». Про діяльність лікарняних установ Покровського монастиря можуть свідчити такі цифрові дані зі звіту за десятиліття з 1893–1903 р.: лікарня прийняла 194 993 хворих, які зробили 466 523 відвідувань; у лікарні користувалося 5020 осіб; в обох притулках дозрівалося 123 особи; з аптеки видано безкоштовно 501 064 номерів ліків. І вся ця система благодійності була створена енергією та працями Великої Княгині, найближчим співробітником якої було названо вже Н. В. Соломку. Великої Княгині – каже її біограф, д-р Р. Р. Левицький – хотілося діяльної любові та своїх ідеалів досягла вона у Покровській обителі, створенням та діяльністю якої здійснено перший важкий крок на шляху реальної участі монастирів у справі охорони народного здоров'я. Цим кроком починається нова епоха у культурному значенні монастирів на Русі. Установи, створені великим духом Великої Княгині, будуть безумовно мати значення як здійснення високих гуманітарних цілей, а й пам'ятної сторінки історія Росії. У чудовому куточку Києва – Лук'янівці, на високому мальовничому схилі Вознесенської гори, скрізь покритому віковічних дерев, незабаром виросло ціле містечко Покровського монастиря, в російському стилі. Цей монастир з кожним днем, кожним роком розростався, влаштовувався, прикрашався і міцнів. Все тут створювалося під особистим спостереженням спочившей Великої Княгині: всі плани складалися нею, рахунки з будівництва та змісту всіх установ велися особисто Великою Княгинею, тут не було деревця, яке не було б посаджено за вказівкою її, не було цвяха, вбитого за її розпорядженням, а часто і в її присутності. Вибудований собор, будинки для монастирських сестер з приміщенням для відвідувачої сім'ї Її Високості, грандіозна лікарня, лікарня для хворих, зразково-влаштована аптека, училище для дівчаток-сиріт, притулок для сліпих, притулок для невиліковних хронічно-хворих жінок, бара пральні, їдальні та кухні для лікарні та сестер монастиря, дивноприймальниця, куди йшов холодний і голодний і знаходив турботу, притулок та ночівлю. Велика думка Царственної Трудівниці відродилася тут у реальне життя, сповнене енергії, любові, самовдосконалення, життя, сповнене праці та подвижництва, життя для сирих, хворих та безпритульних. І все це в тиші та глибокій смиренні, все в прагненні до найвищої краси, до найвищих ідеалів, у прагненні до Бога. Серед поля виросла чудова, прекрасна, запашна квітка, на якій радісно зупинялися погляди і втомленого хворого мандрівника і великих світу цього і людей науки. Високе, всеосяжне кохання Великої Княгині одухотворювало, зігрівало і квітувало новими фарбами цю чудову квітку. Все тут творилося дуже швидко, енергійно; буквально не було жодної миті, коли б жива діяльність Почилої завмирала. Здавалося, вона поспішала побачити якнайшвидше втілення своїх думок у реальну оболонку, вона ніби відчувала нетривалість свого життя і поспішала з улаштуванням монастирського містечка. «Я боюся не смерті, але боюся не встигнути зробити все те, що я маю ще зробити тут на землі», часто говорила Велика Княгиня. І скільки чудових проектів, і намірів вона забрала з собою в могилу. Всі особливі свої турботи і материнське кохання спочила Велика Княгиня віддала лікарняним установам. Її любов і довіра до своєї лікарні були такі великі, що операція, на яку їй довелося піддатися незабаром після влаштування монастиря, була здійснена благополучно в монастирській лікарні; у тій же лікарні, у своєму робочому кабінеті вона й померла. Вона жила лікарнею, жила у лікарні, працювала у лікарні та померла у лікарні. Участь завидна для справжнього поборника науки і любові до ближнього. Покровський монастир є монастир не за назвою тільки, а в найсуворішому значенні цього слова; живуть у ньому насельниці проводять чернече життя за суворим студійським статутом. Перший день нововідкритого Покровського монастиря розпочався о 12 год. ночі півночі, що зібрала безліч тих, хто молиться. Наскільки часто Велика Княгиня нагадувала монастирським сестрам про подвиг любові до ближнього, так само суворо стежила вона і за їх молитовним подвигом. «Усі ці живі чотки, писала вона про черниць-послушниць, працюють сильно і все і вся за св. слухняність. У кожній лікарні о 6 год. ранку літургія, співають наші сліпі 20 дівчат... У лікарні все строго-чернече. Все в білому... Приготування до маси операцій - все робиться і встигається, молитовно окроплюється водою, все таємно, твердо, впевнено і нічого напоказ». Інший раз, у листі до сестер лікарні, Велика Княгиня, вихваляючи любов, як вищу чесноту, разом з тим закликає сестер до молитви: «Безперестанно творіть Ісусову молитву: це – могутня сила, яка все погане поглинає. При цьому настрої ви завжди будете благодушні та щасливі». «Кожен крок із молитвою на думці! писала вона знову. – Майте в серці та розумі велику зброю – Ісусову молитву». Про з'єднання з подвигом «служіння хворим» розумної, серцевої та словесної молитви Ісусової писала Велика Княгиня та в іншому листі – у уривку, який ми вже наводили вище. Покійна Княгиня, як ми чули від сестри М., яка близько знала покійну, уважно стежила за здійсненням богослужіння, сама писала розклад церковних служб. Одного разу вона зробила священикові сувору догану; гнів її швидко вщух, – як це завжди з нею бувало, – і вона смиренно сказала батюшці: «Пожуріть мене стару». Про глибокий релігійний настрій покійної Великої Княгині красномовно каже, що нині вже закінчено вчора, величний соборний храм в ім'я св. Миколи, закладений Великою Княгинею у 1896 р. у присутності Їх величностей. Ескізний проект храму було складено сином Великої Княгині, Його Імператорським Високістю Великим Князем Петром Миколайовичем. Цей храм своєю величчю перевершує всі київські церкви. Покійна Велика Княгиня, створюючи храм, хотіла, щоб її монастир своєю літургійною пишнотою не поступався іншим монастирям. Покровська обитель - це монастир, який за богослужбовим і молитовним подвигом не поступається іншим (звичайно, кращим) обителям. Але це не тільки монастир у звичайному розумінні цього слова: в ньому монастир нерозривно пов'язаний з лікарнею, подвиги молитви з подвигами любові. Сестри обслуговують усі медичні та благодійні установи, виконуючи в них усю можливу (жіночу) роботу, не гребуючи брудною роботою, не відступаючи від жодної праці. Догляд за хворими — це перш за все жіноча праця, яка вимагає уваги, ласки і ніжності; Лікарняна медсестра замінює дітям матір, а дорослим – сестру або дочку. Тому поєднання монастиря з лікарнею виглядає особливо природним. Один очевидець каже: «зворушливо було бачити, то в одному кутку, то в іншому, котрі стоять на колінах молодих жінок над ліжечками маленьких пацієнтів і які годують їх (під час обіду); тут ніби позначалася як жіноча, а й материнська ніжність». На чолі сестер у їх святій справі стояла сама покійна Велика Княгиня. Вона стояла на чолі сестер, бо йшла попереду їх у їхній спільній справі. І перш за все, вона була серед черниць черниця, мала чернечий постриг, хоча ця подія в житті покійного залишалася таємницею. Вона підписувалася під своїми листами своїм колишнім ім'ям: «грішна Олександра», «грішна послушниця Олександра». Але у Києві давно були переконані, що вона має інше ім'я. І справді, духовний заповіт її, що зберігався в ризниці Києво-Софійського собору і розкритий відразу ж після її смерті, підтвердило, що в інокінях її високість Анастасія. І вона була чернечкою не тільки на словах: вона проводила просте аскетичне життя. Навіть у дні святкових урочистостей обителі, на яких були присутні її найсвятіші родичі, була та ж монастирська мізерна трапеза, без будь-яких напоїв, те саме просте начиння – дерев'яні ложки та чашки. Також близько брала участь Августійша інокиня і в монастирській молитві. Поки дозволяло їй здоров'я, вона була присутня на всіх щоденних монастирських службах, причому іноді сама читала шестопсалміє, годинник, канон та ін. Насамперед вона внесла у цю справу свої капітали, вона була засновницею та будівельницею монастирсько-лікарняних установ. «Ми, писала покійна Велика Княгиня, убогі чеснотою, ми багаті матеріальними засобами, бо я отримую величезні кошти; отже, дуже природно, що, як черниці, мені не потрібно ніяких витрат на їжу та одяг, тобто мінімально мало, і, отже, обов'язок совісті наказує все віддати, що маю, до здійснення свого ідеалу». Покійна подвижниця надходила за цим обов'язком своєї совісті. Але вона не відкуповувалась від жебраків і хворих на одну грошову подачку, вона не думала замінити подвиг матеріальною жертвою, зваливши працю на інших, на монастирських сестер. Вона була першою сестрою милосердя у влаштованих нею лікувально-благодійних закладах. Говоритиму словами проф І. А. Сікорського. Покійна Велика Княгиня, пише проф. Сікорський віддала всі свої великі мільйонні кошти на добру справу, задовольняючись монастирським столом і скромним одягом сестри милосердя. Але не в матеріальних щедротах позначилася велич її душі. Вона зробила більше. Вона зважилася віддати свої особисті сили на служіння стражденним і показати насправді можливість практичного здійснення нової думки, що дозріла в її розумі і серці. Зі своїм вкрай слабким здоров'ям та тілесними недугами, вона намірилася зробити справу нову і на нашій пам'яті небачене – зв'язати лікарню та монастир до однієї установи. Для цього знадобилася тверда, непохитна рішучість, необхідний був не тільки особистий почин, але й особистий приклад, щоб показати на ділі та на власні очі здійсненність того, що здавалося багатьом нездійсненним і неможливим! Вона особисто стала на службу стражденним людям з тією любов'ю і тим найбільшим моральним напруженням, яке можна назвати винятковим і безприкладним. Її справа та її особиста служба цій справі справили глибоке враження на лікарів та членів VI Пирогівського з'їзду у Києві у 1896 році. У стінах Покровського монастиря лікарі відвідувачі побачили справжню благодійність і не могли не віддати шани подвигам Жінки, яка у своїй особі довела служіння святій справі до поетичного одухотворення та художньої висоти; враження виявилося тим сильнішим, що відвідувач, який чекав зустріти земний блиск, не побачив іншої величі, крім величі моральної. Оглянувши лікарняні установи, члени з'їзду переконалися, що дбайливість про зручності хворого, розширення лікарської допомоги, до найвитонченіших удосконалених способів, мабуть, не знає кордону. Але спостерігачів вразили не ці матеріальні щедроти, а найбільше цей рідкісний приклад беззавітної відданості справі і обов'язку, який показала Велика Княгиня, і особливо її невтомне служіння ближньому у всіх ролях, починаючи від ролі найбільшого жертводавця до ролі сестри милосердя, доглядальниці, матері; і все це так просто, так радісно! «Хто захотів би на власні очі побачити справжнє щастя, яке приносить служіння ідеї, говорили члени з'їзду, той може бачити його в Покровському монастирі»... Цілі роки, продовжує проф. Сікорський, проведений Великою Княгинею серед хворих у повному значенні слова: вона жила в одній із лікарняних палат, у постійному безпосередньому зіткненні з хворими так, як живуть фельдшерки та доглядальниці. Тут Велика Княгиня проводила дні і ночі в таких умовах і за таких умов, що це життя необхідно визнати безперервним подвигом. Двері її кімнати не зачинялися для того, щоб і в нічний час вона могла чути стогін і скарг хворих і йти до них на допомогу. За її словами, тиша і спокій будили її, оскільки вона боялася пропустити хвилину необхідної допомоги стражденним. Ця свята страх відганяла сон від її очей. Тільки спокій хворих давав і їй небагато хвилин спокою. До всіх важких хворих вона вставала кілька разів протягом ночі, і цим нерідко позбавляла себе і того, найменшого відпочинку, який необхідний для підтримки здоров'я і сил. З її рук хворі отримували ліки, з її вуст вони постійно чули слова підбадьорення, втіхи та співчуття. Прості люди і особливо діти так цінували її доброту і ласкавість і так вірили у допомогу, що її руками, що хотіли приймати ліки обов'язково з її власних рук. Вона завжди радісно виконувала цей нерідко тяжкий обов'язок. За всіх хірургічних операцій Велика Княгиня особисто була присутня і допомагала, як досвідчений помічник, своєю вмілою і твердою рукою. Всіх хворих, які мали важкі операції, вона власними руками омивала, щоб забезпечити необхідну чистоту і успіх операції, що залежить від того, не покладаючись у цьому випадку на інших. Хто знайомий із лікарняним життям, хто проводив годинник серед стогонів та людських страждань, той зрозуміє силу подвигу Великої Княгині. Носячи в собі найдавнішу недугу, переживши дві важкі операції, страждаючи на задишку і часто задихаючись, велика трудівниця не думала про себе, не дбала про своє власне здоров'я, і ​​вся віддалася обраному нею високому служінню. Найважчі обов'язки вона несла з повною відповідальністю, не покладаючись на інших. Її приклад справляв глибоке враження на оточуючих. Зворушливо було бачити Велику Княгиню перед початком якоїсь важкої операції, що траплялося майже щодня у лікарні Покровського монастиря. Цієї хвилини вона подумки переживала і відчувала всю майбутню небезпеку і всю відповідальність не тільки за результат операції, а й за життя людини. Велика Княгиня з глибоким, але нерідко непомітним для оточуючих, почуттям хвилювання творила благоговійно хресне знамення і після цього спокійно, з твердістю духу та рідкісним умінням, допомагала оператору, підбадьорюючи та надихаючи сестер. Свою працю, що супроводжувалася безперервною напругою сил, безсонними ночами і тривогами, Велика Княгиня несла з радістю і вважала себе, серед цього дуже важкого життя, «найщасливішим у світі». І такою вона була насправді: невпинна праця служіння ближньому, особиста участь до всіх, кому вона могла полегшити фізичні чи моральні страждання, і нескінченні турботи про подальше розширення створених нею благодійних установ – все це давало їй таку повноту життя, що вона справді пізнала щастя на землі! Її бадьорий і радісний вигляд зміцнював і підбадьорював оточуючих. Листи покійної Великої Княгині, писані нею до різних осіб, причетних до лікарняної діяльності, коли їй доводилося бути відсутніми - здебільшого з Ніцци, де вона проживала після операції, - ці листи показують, як сильно покійна Велика Княгиня любила свою справу. У різних листах вона писала: «Не дочекаюся я щасливої ​​години повернення до святої нашої обителі. Не можу висловити словами моїх почуттів радості, коли я уявляю близькість повернення в дорогу св. обитель! Радість побачити всіх вас, дорогих сестер, хворих, сліпих, убогих, всіх діточок! Все близько моєму серцю – писала Велика Княгиня після отримання листа від однієї із сестер із ґрунтовним описом стану лікарні – все близько моєму серцю, всяке дихання моїх дорогих хворих для мене цікаве. Радію, що в їхньому здоров'ї є деяке покращення. Не дочекаюся листів. Душею я завжди з вами всіма, тіло моє в Ніцці». Так Велика Княгиня жила, працювала та відчувала до дня своєї кончини. Протягом кількох днів ми оглядали Київ – ми бачили його у всій його церковно-історичній величі: вклонилися численним святиням Києво-Печерської лаври, з високого балкону гостинного лаврського готелю милувалися «купіллю російського народу» – чудовим Дніпром і при блідому сяйві нечутного місяця; перед нами пройшла ціла низка стародавніх і нових храмів та церковних пам'яток – Аскольдова могила, собор Андріївський, Десятинна церква, собори Софійський, новий Володимирський, пам'ятник св. Володимиру з його чудовим електричним хрестом, інші стародавні монастирі... Враження було величезне, перед нами воскресала рідна історія, перед нами проходили долі російської церкви, тисячі паломників свідчили, що ця історія ще не скінчилася, що пульс християнського життя російського народу б'ється сильно. Хвиля церковної історії мимоволі охоплювала серце і сповнювала його релігійним захопленням. Останнім пунктом наших спостережень було намічено Покровський-Княгинин монастир. Ми підійшли до нього вже в піднесеному релігійному настрої, з серцем, що прагне бачити живий людський подвиг, що розцвіло на цьому церковно-історичному дереві. Вже звернуто увагу на те, що «цей яскравий світоч благочестя і чернечого подвижництва в царственій сім'ї спалахнув в епоху благодатного оновлення російської національної думки, - в благодійне царювання Олександра III, коли Росія перемогла скинути з себе згубні духовні шляхи Заходу і рішуче життя та думки». І не вдаючись до тенденційного забарвлення факту, можна сказати, що покійна Княгиня любила православ'я. У листі до одного церковно-громадського діяча ми знаходимо такі високо-знаменні слова Великої Княгині: «Все, про що я пишу, старо, але й не потрібно нововведень, навпаки – повернення до часів Феодора Студита! Старанно прошу писати мені все, що стосується св. Церкви; люблю її як душу" ... Ідеали покійної Великої Княгині були істинно-церковні ідеали! Коли ми проходили садом, що заповнював увесь простір між будівлями Покровського монастиря, перше, що зупинило на собі нашу увагу, був великий надмогильний хрест, з написом на ньому: Її Імператорська Високість року у 62 року. І величний образ Подвижниці-благодійниці наповнив наші душі, сколихнув у наших серцях глибокі почуття... Велика Княгиня, що залишила царствену висоту для скромного аскетичного життя подвижниці-інокіні, до кінця зберегла смиренність. В останні хвилини свого життя, при важких фізичних стражданнях, вона зробила всі розпорядження про своє поховання, могилу, відспівування і навіть про поминальний стіл. Проста соснова, нефарбована труна була вже готова близько десяти років тому. Воля Царської Інокіні була та, щоб її поховали безпосередньо в землі, без склепінь, на місці, нею давно призначеному – проти вівтаря монастирського храму (поруч із Августійшою онукою, дочкою Великого Князя Петра Миколайовича). При похованні, згідно з тією ж волею покійної, не було ні промов, ні вінків; відспівування здійснено по чернечому чину; простий дерев'яний хрест – єдина надмогильна пам'ятка. І мимоволі пригадувалися нам глибоко-відчутні слова описувача смерті Її Імператорської Високості: «Скромна могила приховала від нашого погляду Її фізичні риси, і тим більшою силою постає перед нами Її моральний образ у всій його величі. Народною святинею стане її скромна могила тому, що вона послужила великою службою російському народові! Земний уклін принесе їй Київ і звеличить її пам'ять, тому що вона створила Києву нову славу, обравши його місцем свого життя та справ! Схилиться перед Нею російська жінка, як перед ідеальним чином Милосердної Сестри російського народу! Своїм життям, своїми справами, своєю близькістю до простого народу померла Велика Княгиня скріпила російський народ із Царем і Царствующим Домом – скріпила тією новою міцною ниткою, яка зіткана з найвищих душевних якостей, з любові до народу та милосердя до страждаючих. Великі її досягнення у цій справі. Земний уклін їй від усіх живих! З глибоким почуттям вклонилися і ми праху Великої Жінки. І пішли бачити свідків її великих справ. Перед нами одна за одною випливали через густину саду монастирські лікарняні будинки. Ми бачили їх, дивувалися обширності цієї благодійної установи, захоплювалися їх вражаючою чистотою, великою кількістю світла... Але що говорити про те, що вже досить описано та оцінено людьми компетентними, що засвідчено статистичними даними. З найбільшою увагою ми оглянули хірургічну лікарню, де нас зустріла сестра Магдалина – старша сестра хірургічної лікарні, інтелігентна, дуже люб'язна, віддана своїй справі. Вона перебуває в монастирі двадцять дев'ятий рік та дванадцятий рік завідує лікарнею. Вона – найближча співробітниця та вихованка Великої Княгині, про яку не може говорити без сліз... Ми оглянули палати, операційні зали, лікарняну церкву, їдальню. У їдальні привертає увагу мармурова дошка з написаними на ній словами: «Їх Імператорські Величності Государ Імператор Микола Олександрович та Государина Імператриця Олександра Феодорівна ощасливили лікарню своїм відвідуванням 1896 21 серпня». Його Величності Государю Імператору завгодно було зробити щедру пожертву на розширення лікарні і саме на цю пожертву було споруджено в 1897–1898 рр. – поряд з хірургічною лікарнею – нову будівлю терапевтичної лікарні Імператора Миколи II. Тоді ж, у 1896 році, у присутності Їх величностей, було закладено і новий соборний храм в ім'я Святителя Миколая. Це вже показує, на скільки їх величності залишилися задоволені лікувально-благодійними установами Покровського монастиря. Згодом, після смерті Великої Княгині, Його Величність Государ Імператор ще раз виявив участь до благодійної справи покійної Великої Княгині. Все господарство лікарні (і монастиря), за життя Великої Княгині, велося особисто нею, без жодного табеля та нормування. Після її смерті, питання змісту лікувально-благодійних установ Покровського монастиря залишився цілком відкритим. На їх утримання протягом 9 місяців 1900 року Государю Імператору завгодно було наказати відпустити із сум Міністерства Двору і Уділів 57 тис. крб., і навіть 64 тис. крб. для сплати за придбану Почилу Августейшою Будівельницею ділянку садибної землі, що прилягає до обителі. Подальший зміст медичних та благодійних установ при монастирі назавжди було зміцнено Високо затвердженою щорічною відпусткою з Державного Казначейства 80 тис. руб. (З 1 січня 1901 року). Все це служить достатньою підставою того, чому лікарняні заклади при Київському Покровському жіночому монастирі носять ім'я Імператора Миколи II. Усе це своєю чергою досить показує, чому відвідування Їх Імператорських Величностей 1896 р. 21 серпня було щастям для Покровської обителі. Але з усіх приміщень хірургічної лікарні переважну нашу увагу прикувала кімната Її Високості Великої Княгині, в якій протікали її подвиги. Кімната знаходиться поряд із церквою. Вона не велика і в ній все збереглося так, як було за покійної Великої Княгині. Тут віє її великий дух, тут на всьому видно сліди її великих дум і великого серця. Все, що відомо про подвиг цієї царської жінки, наповнює душу паломника, при вступі його в цю подвижницьку келію, релігійним благоговінням. Тут горіла християнська діяльна любов яскравим полум'ям, тут у тиші і скромності відбувалося істинно-християнське діяння, яке названо в євангелії «єдиним на потребу», тут жила християнська душа повним духовним життям, життям віри і єдиної любові до Бога і ближнього, але ж жила старечі сили цілком бажаю віддати на служіння Господу та ближньому моєму». Друк цього єдиного подвигу служіння Богу та ближньому лежить тут на кожній речі, в усіх кутках. Неподалік від дверей, ліворуч, у кутку, стоїть недовга кушетка з невигадливою подушкою, перед нею на підлозі туфлі, поруч із нею невеликий круглий столик. Це, казала нам, охоплена гарячим потоком спогадів, сестра Магдалина, це місце, де покійна Матінка спала. Зазвичай спала сидячи. Вона мала хворі ноги. Навряд чи вона колись лягала. Голову схиляла на цей столик, нічого не виклала, тільки ноги загортала ковдрою. І як спала! Двері відчинені, і вона прислухалася до того, що відбувалося в палатах. Щойно чергова на дзвінок хворий приходила не ту саму хвилину, була вже покійна матінка і робила, що було потрібно. Навіть чергувала ночами. Ліворуч біля стіни книжкова шафа. Це ті небагато книг з багатої бібліотеки покійної Великої Княгині, які були для неї настільними. Ми прочитали на корінцях імена свв. Димитрія Ростовського, Іоанна Золотоустого, Макарія Єгипетського, Василя Великого і т. д. Праворуч, у передньому кутку, ікона: перед цією іконою покійна Велика Княгиня, повертаючись до себе в келію після лікарняних праць, мала звичай молитися, промовляючи вголос: «Дякую Тобі, Господи, що Ти удостоїв мене послужити хворим». Перед іконою аналою, де велике слов'янське богослужбове євангеліє. Майже весь текст підкреслено або червоним або синім олівцем. Що ховається під цими позначками, важко сказати; але принаймні тут бачимо вказівку на уважне читання цієї священної книги. Попереду аналоя у стіні віконце до церкви, а перед ним крісло: тут покійна Велика Княгиня слухала богослужіння, коли сили не дозволяли їй стояти у храмі. На одному зі столів, заповнених різного роду речами, привертає увагу псалтир, може бути знята з аналоя: псалтир примітна тим, що внутрішня обкладинка заповнена багатьма висловлюваннями, накресленими власною рукою покійної Великої Княгині: «Якщо Господь схоче і живи будемо. -Розум хизується, а кожен творить. -У скорботі закликав мене і позбавив тебе. -Там же, браття моя кохана, тверди будьте непоступні, надмірно в Господній справі завжди, ведучи, бо працю вашу не нудить перед Господом. -Не Сподівайтеся на князі і на сини людські. -Як бо виразки Господа Ісуса на тілі моєму ношу» і т.д. Знаючи релігійні погляди покійної Великої Княгині, її погляд на головне значення любові, її смиренність, її болючість, ми можемо зрозуміти, чому її погляди старанно зупинялися цих висловлюваннях. Ми прочитаємо літопис її душевного життя, підслуховуємо її розмову з Богом, її молитовні зітхання. На столі ж ми бачимо великий розграфлений зошит, у який покійна Велика Княгиня власноруч вписувала тих, хто знову прибував до її лікарні. Будь-яка, знову надходить хвора, хіба що вступала у сім'ю, її вже не вважали чужою, її вважали своєю, рідною. Велика Княгиня намагалася дізнатися як хворобу, а й душу хворий, її психіку. Особливо вона любила простий народ, пригнічених не лише хворобою, а й горем, бідністю. За її наполяганнями часто не відмовляли таким хворим, у яких фатальний результат не міг бути затриманий ні хірургією, ні терапією, – залишали їх у лікарні, щоб принаймні доставити їм на останні дні відносні зручності, дати їм зовнішній спокій. «Якби можна було, я весь світ обійняла б любов'ю», часто повторювала Велика Княгиня. У її шафі зберігалися ласощі та вина для хворих. І вона зазвичай сама несе хворий то чарку портвейну, то чаю з ромом, то дітям ласощів. Ми подивилися на останню списану сторінку записного зошита: «1900 26 березня. Неділя. № 145 Influenza Дар'я Німа 3 від. 232 Tubercul. аrt. cub. Грисюкова. №228 Sarcoma mam. Єрохіна.» Це був останній день діяльності покійної Великої Княгині. 26 березня вона злягла в ліжко і вже не піднімалася до смерті, що настала 13 квітня. Богослужіння пристрасних днів та Світлого Великодня вона вже вислуховувала, лежачи у своїй келії. Плащаниця навколо церкви обносилася через келію Великої Княгині і для лобзання була піднята на її голову. Лежачи, Її Високість дивилася на вогні великодньої ілюмінації, влаштованої під безпосереднім керівництвом Великого Князя Миколи Миколайовича. Святий Великдень Покійна зустріла у колі своїх найсвятіших родичів. Померла вона на 2-й день Великодня. Вирівський монастир знаходиться у Седлецькій губернії, Соколівському повіті. Від станції ж. д. Соколів до Вірова щось близько 25 верст. Наш поїзд прибув до Соколової години о 9 ранку 17 вересня. Цей день у Вірові свято. Біля вокзалу зі своїм супутником я сів на одноконку. Погані мостові повітового міста змінилися, щойно ми виїхали з нього, чудовим казенним шосе. Ми раптом зрозуміли, чому наш візник обіцяв нам впевнено, що ми ще застанемо у Вірові святкову службу. Конячка бігла швидкою риссю... Був чудовий сонячний день, у блиску якого розстилалися поля Північно-західного краю. Хотілося не говорити, а думати та думати. На тлі дійсності в уяві розгорталися картини далекого та недалекого минулого. «Це фольварк пана такого-то», говорив час від часу наш візник. Усюди височіли величезні хрести з латинськими розп'яттями. І ці рисочки надавали пейзажу своєрідного характеру, будили спогади про своєрідну історію, змушували думати про майбутнє і «наших» завданнях. Ми їхали полями католиків і калакут (упертих уніатів). Мимоволі думалося на теми, порушена священиком-публіцистом І. Фуделем у відомій трилогії «Наша справа в Північно-західному краї»: «Обитель розташована в місцевості, заселеній суцільно затятими, які у своїй ненависті до всього православного підтримуються таємною єзуїтською. Ці нещасні, забувши віру предків, десятки років перебувають поза церковним впливом, відмовляючись увійти до церковної огорожі; не хрестять немовлят, виростають і вмирають, без церковного напуття. Безпроглядне невігластво і дикість, спантеличена ворожими наклепами, спричиняють такий стан справ». Католицтво Польщі має політичне значення. У 64-65 роках Муравйов наважився очистити край від католицтва. З'явилися «навернення» селян-католиків цілими парафіями. Місіонерами виявилися чиновники, які самі відвідували храм лише у табельні дні. Поруч із чиновниками-місіонерами з'явився особливий тип «бойового» священика, у сенсі цього терміну. «Це дуже особливий тип священика, незнайомий центральної Росії і вироблений життям західної околиці переважно впливом неї католицьких понять. Так і називаються ці священики – бойові. Вони являють собою досить точну копію ксьондзів. Принаймні події їх цілком виходять із становища: мета виправдовує гроші. Зарозуміле ставлення до своїх парафіян, підпорядкування їх собі за допомогою тонко-виробленої дисципліни, розпалювання в них політичної ненависті до своїх супротивників досить характеризує їх. Боротьба явна і таємна з ксьондзами всіма можливими засобами, постійні розшуки осіб, які завзято відхиляються від Православ'я, вплив на них через посередництво чинів поліції, постійне ходіння по судах і порушення справ про спокушання - займають у цих пастирів весь їхній вільний час. сприятливі для справжньої справи православної церкви. «Чим більше світла буде внесено в цю темряву завзятих, чим більше тепла відчують ці люди, що закосніли, тим швидше рухне штучна перешкода між ними і нами. І це світло і це тепло може зробити тільки жінка. Кому невідомо величезний вплив жінки у сім'ї? Жінка може внести в сім'ю той дух, який їй самої навіюваний, і робить вона це завжди з тією часткою фанатизму та завзятості, на яку здатна лише жінка. Отже, виховання дівчинки, виховання майбутніх дружин і матерів – є перша умова та єдино вірний засіб для досягнення наших цілей. Ми говоримо виховання і підкреслюємо це слово, оскільки просте навчання грамоті ще замало впливу на сім'ю. Тут необхідна вироблення у певному напрямі, загартування духу. Цей виробіток дає релігійно-моральне виховання у добрій церковно-парафіяльній школі під впливом Церкви». Така ситуація, в якій діють наші знамениті північно-західні монастирі нового типу – Віровський та Леснінський. Я їхав не для того, щоб бачити місіонерські плоди діяльності цих монастирів, – я цікавлюся виключно їхніми моральними, євангельськими завданнями, – і мене тішить, що поважний пастир-публіцист ставить нашу північно-західну справу на моральний ґрунт. Але якщо зайшла мова про церковну обстановку, яка надає особливий відтінок моральної діяльності їх, то вважаю за потрібне відзначити ті зміни, які зроблені в цій обстановці недавнім маніфестом про свободу совісті. Багато хто вирішував це питання, з теоретичної точки зору, радикально і без обмежень. Але важко було передбачити, яких наслідків привела свобода совісті на північно-західній околиці. Православ'я швидко виявилося гнаним і абсолютно беззахисним. Національне католицтво Польщі відсвяткувало свободу совісті надзвичайно урочисто. Місцевість, якою ми їхали, рясніла, крім старовинних хрестів, свіжими тріумфальними воротами із зелені. Це сліди об'їзду місцевості католицьким єпископом за нових умов. Його супроводжували величезні натовпи тріумфуючого народу, його оточувала кіннота з кількох сотень вершників у національних костюмах. Вже одна ця пишнота пригнічувала православних. Але цього замало. Усюди лунали переможні кліки католицтва: «прийшов кінець російської схизмі. Сам цар прийняв польську віру. Поспішайте, говорили католики православним, прийняти католицтво, – інакше ви скоро залишитеся без хрещення та вінчання». Цілі парафії звернених насамперед у православ'я політичними засобами оголошували себе тепер католиками. Споконвічно-православним ставилися всякі труднощі у задоволенні релігійним потребам. Пролунав плач православних... Звичайно, ці переможні клики католицтва, його наступ – не придушували б православ'я, якби православні виявилися більш підготовленими до нових порядків. Але нові порядки з'явилися несподівано; православний народ до них був підготовлений. Напередодні маніфесту ми не дозволяли писати про свободу совісті. У момент радісного по суті маніфесту далися взнаки гіркі плоди візантійського ладу церковного життя. І ось, незалежно від того, як вирішується питання про свободу совісті з теоретичної точки зору, практично ставлення православ'я до католицтва в північно-західному краї поставило перед поборниками євангельського світу високе завдання – зміцнити, втішити, підбадьорити гнаних, утихомирити ворогуючих. Дрогичинським шосе ми проїхали від Соколова до Скрешева верст 19. Тут дорога на Віров повертає убік. Ще недавно цей залишок шляху до обителі представляв мандрівникам труднощі, майже непереборні бездоріжжя. Нині ж, за клопотанням покійної ігуменії Ганни, і цей шлях шосований до самої обителі... Ми спустилися в лощину, піднялися на схил, - і перед нами відкрилася Вирівська обитель, розташована на високому березі Бугу. Обнесена лише невисокою огорожею, не ховаючись за стінами, скромна обитель показувала нам, щойно ми стали наближатися до неї, своє внутрішнє життя: галявина всередині огорожі, між будівлями, була усіяна святковим людом – у глибині перед головним храмом, де йшла ще не скінчилася в немісцеві, що не кінчилася ще не скінчилася. невеликому храмі, а ближче до огорожі та всюди – дітьми. Строкатий святковий натовп. І неприємно вразило нас, що під самим монастирем точилася жвава робота – осіння оранка. Наш візник розвіяв наше здивування: невелика – прикро невелика ділянка, яку займає монастирські будівлі, оточена землею, що не належить монастирю. Якби не відсутність панських споруд поблизу монастиря, якби не широкий вигляд, що відкривається у бік Буга, якби не відома скромність святого місця і всепереможна лагідність його мешканок, що не відгороджуються від світу, але несуть йому любов і добро, – то було б моторошно за цю загублену на чужій окраї... монастир. Праворуч і ліворуч живою веселою стіною стояли дітлахи, які вже відслухали свою обідню. На нас дивилися сотні цікавих довірливих очей, нас вітали дружні дитячі голоси. Ми бачили на власні очі те, що важко бачити мешканцям середньої Росії: монастир, переповнений дітьми. Ми в'їхали до монастиря із заходу; зі східного боку від нього протікає Буг, на високому березі якого стоїть головний монастирський храм в ім'я Всемилостивого Спаса – колишній католицький костел. Два ряди монастирських будівель йдуть із північної та південної сторін. З північного боку, ліворуч від тих, що в'їжджають, першими кидаються в очі дві красиві і величезні будівлі – дитячий притулок і далі школа зі Свято-Леонтьєвською церквою для дітей. Будівлі нові, кам'яні, двоповерхові. Далі, проти храму, у глибині саду невеликий готель, перед ним, ближче до храму, два мініатюрні будиночки: один служить для прийому почесних гостей та інший – мальовничий. Цей ряд будівель закінчується службами, розташованими вже внизу на березі річки і не видно з боку в'їзду. Праворуч від тих, хто в'їжджає, ще поза огорожею, знаходяться п'ять будиночків для монастирського причту. Потім, усередині монастиря, йде низка будівель, здається, з'єднаних між собою – богадільня, лікарня, «чернеча» церква в ім'я св. Серафима, келії та, вже проти храму, у глибині саду, трапезна, приміщення ігуменії, канцелярія. Останні приміщення – старий ксьондзівський будинок, обнесений верандою, яка служить трапезною влітку. Вже побіжний огляд монастирських будівель дуже повчальний і наводить на багато роздумів. Все, що кидається в очі, можливо красиве, зручне і навіть багате – це храми та благодійні установи. Храми ще порівняно бідні. Бідний і недостатньо помісний головний храм; зворушує своєю скромністю «чернеча» домова церква, але вже гарна дитяча церква – заввишки два поверхи, з хорами. Справжньою архітектурною прикрасою монастиря є обидві будівлі для дітей. Принаймні вражає поряд із красивими та багатими дитячими приміщеннями скромність чернечих приміщень. У чернечому будинку є келії лише небагатьох черниць; кімната ігуменії більш, ніж проста і невибаглива. Вигляд монастирських будівель мимоволі змушує запитати: де ж розміщуються сестри? Найближче знайомство з монастирським життям дало нам відповідь на це запитання: сестри – а їх до 200 – знаходять собі притулок там же, де проходять послух: в аптеці, лікарні, богадельні, дитячому притулку, школі. Якийсь куточок, комірчина на горищі, на підлозі в кімнаті, яка звільняється на ніч – у дитячій їдальні і т. д. і т. д. – ось місця нічного спокою сестер-трудівниць. Все для інших і майже нічого для себе – таким є девіз монастиря. У готелі ми помилися з дороги і переодяглися, – і поспішили до церкви. Ми застали кінець літургії, яку звершував холмський преосвященний Євлогій. З бічної кімнати при вівтарі, де ми стали, не було видно ходу богослужіння, здалеку долинали слова та співи. І думка неслася в далечінь; думалося про те, що було колись там, де тепер місце святе. «Віров колись був страшилищем будь-якого запізнілого мандрівника. Яри ​​над Бугом, прикриті кущами в тому місці, де тепер влаштувалася жіноча Віровська пустель, служили зручним куточком, за яким у минулий час ховався не один розбійник і бродяга. Зрозуміло, це було давно й колишнім поросло. Навколишні жителі і навіть влада мали підстави тоді уникати цього місця, а мандрівник робив значне коло, аби оминути привід. Пізніша історія Вірова не складна. У 1894 році вірівський, який багато років пустував з нагоди закриття, костел був перебудований до церкви, а 31 липня того ж року нововлаштований храм був освячений»: ось що вже раніше я прочитав у С. Колосова «З дорожньої записної книжки». В уяві малювалися картини з минулого за контрастом із сьогоденням. Після закінчення літургії було здійснено хресну ходу на могилу покійної ігуменії Ганни, що знаходиться неподалік храму з південного боку. Скромна могилка, але як багато вона говорить і нагадує мешканкам Вірова. Це їхня святиня. Покійна ігуменя Ганна те саме для Віровської обителі, що В. Княгиня – в чернецтві Анастасія для Покровського монастиря і що ігуменя Катерина для Леснинського монастиря. Як за її життя монастир жив нею, так тепер живе пам'яттю про неї. «Щоб переконатися, писала нам ігуменя Софія (у світі княгиня З. А.). Шаховська), спадкоємиця ігуменії Ганни, від якої я отримав сердечне благословення відвідати Віров, – щоб переконатися, наскільки жива і стала пам'ять про святу подвижницю в обителі нашій, Вам необхідно приїхати до нас і тоді Ви побачите, що, як висловилася одна богомолиця, яка не знала її, – у Вірове пісня і з любов'ю чується вона і в церкві і на дорогій могилці, де сестри і діти по кілька разів на день співають її, і в келії покійної Матінки, в якій щотижня служить літія і яка залишена нами в тому вигляді, як вона була за життя покійної. Не мені, негідній наступниці Ея, можна щось додати у Вірові, в духовному ладі обителі, і я тільки прошу Вас неодмінно приїхати помолитися в нас, на нашій могилці»... Спокійна ігуменя Ганна – центральна постать історії Віровської обителі. Беручи участь у щирій і гарячій молитві вірівських трудівниць про покійну, я відтворював у своїй пам'яті її життя. (Наступні біографічні відомості взяті з «Некролога ігуменії Віровського монастиря Анни», що належить перу священика Мізецького, колишнього настоятеля Седлецької церкви (і нині, здається, службовця у Варшаві), який брав близьку участь у житті Віровської обителі і видав кілька брошур з метою. Ігуменія Віровського монастиря Анна, яка померла 29 серпня 1903 року, у світі Анна Олександрівна Потто – дочка завідувача артилерійських складів Брестської фортеці, народилася в Бресті 9 грудня 1865 року. Ще немовлям залишилося сиротою, без матері. На фотографічній картці, що збереглася з того часу, коли їй було 6 років, бачимо Ганну Олександрівну худенькою, із задумливими, не по літах серйозними, скромними очима, з густими довгими двома косами. У Варшаві «Аня» стає невпізнанною, іншою істотою. Вона там у німецькому пансіоні пані Крендель, звідки ходить до першої жіночої гімназії. Коли вона на канікули приїжджає до Бресту, її не впізнають: жива, граціозна, танцює, всіх живе. 15 ½ років від народження Ганна Олександрівна закінчує гімназію з медаллю. Призначена на посаду помічниці головної виховательки Холмського Маріїнського училища Марії Наумовни Нолле, вона знаходить свою другу матір, під її керівництвом проходить життєву науку, стає серйозним трудівником. Шість років адміністративного, навчального та господарського життя в Пагорбі були чудовою підготовкою для майбутньої ігуменії Віровського монастиря. Абсолютно новий, невідомий доти світ вносять в ідеальну душу Анни Олександрівни Потто Холмська гора, Архієпископ Леонтій, Єпископ Флавіан, вчені ченці – Антоній, Володимир, Серафим... У цей час і Леснинська обитель почала манити до себе своїми подвигами чудову Анну. Коли вона приїжджала з пагорба до Бреста, нова зміна з нею впадала в очі. «Чи правда, що Аня в монастир надходить», питали колишні її друзі та подруги... Вихід у відставку М. Н. Нолле і переведення Анни Олександрівни з Холма до Калішської гімназії зробив її замкненою, поки вона через два роки після того не вступила до Леснинського монастиря. Тут вона мала перед собою життя препод. Феодосія в Київопечерській лаврі до ігуменства: першою до церкви приходила, останньою виходила; старанно брала участь у читанні та співі на кліросі. Під керівництвом старця протоієрея Тимофія Софроновича вона вивчила практично весь церковний устав, від буквального виконання якого до смерті не відступала і на йоту. Знали її знають і її мистецтво володіти пером, – цей дар вона принесла службу обителі, працюючи завжди у її канцелярії. Знання канцелярської роботи стало в нагоді потім для Вірова. Вона ж уроки давала дітям у монастирській школі, вона ж і благочинною незабаром стала в обителі... 22 вересня 1890 Архієпископ Леонтій постриг її в рясофор. Багато випустила зі свого Леснінського гнізда знаменита ігуменя Катерина пташенят своїх. У різних місцях вони продовжують нести великі її апостольські труди. Теолін, Радочниця, Турковиці, Красносток... Але праці м. Ганни у Вірові більше за інших. Пробувши рік у Теоліні, з 18 жовтня 1893 року, де працювала у справі творення обителі, 18 вересня 1894 року вона отримала призначення бути завідувачем Вирівським відділенням Леснінського монастиря. Що вона тоді застала і що лишила? Застала церква і два дерев'яні старі будинки, ще ліжкові, – залишає створені нею численні будинки... Землі в обителі, мати Ганна прикупила у поміщика на 6 тисяч рублів, пожертвуваних Государем Імператором з власних коштів. Багато клопотала Матінка, поки отримала для обителі наданий маєток Стави у Гродненській губернії. Воно ще в оренді від скарбниці. Поблизу монастиря м. Ганна купила два маєтки - один у Чеканові за 37 тисяч руб., особисто нею випрошених у Государя Імператора. Там вона влаштувала сільськогосподарську школу для дітей. Інше – у Моложеві, де звела кілька кам'яних та дерев'яних будівель для двокласної чоловічої школи. На які кошти все це в обителі Віровської, в Чеканові та Моложеві м. Ганна побудувала і влаштувала? Важко уявити, якими вона неймовірною працею видобувала на все це кошти. Міцно вірячи в Божу допомогу, вогнем горя співчуттям до ближніх, вона нікому не відмовляла, всіх приймала, будувала для них у борг, у борг одягала і годувала, і потім сльози лила перед ким слід і просила. У яких вона завжди скрутних обставинах була - страх знаходить! І так постійно, так до смерті. Відвідавши обитель у перший рік житія м. Анни у Вірові, її життєописатель протоієрей Мізецький дізнався тут, що м. Анна та 12 сестер кілька днів нічого не їдять; хліба та картоплі немає. А вони й не кажуть нічого, й не пишуть. Щоб збільшити свою особисту допомогу, поважний протоієрей зробив у Седлеці передплату серед жінок і зібране відправив до Віра. Незабаром в обителі навчалось до 30 дітей. Для них також збір був у Седлеці. Збиралися пожертвування всім – сукнею, полотном, хустками, взуттям та ін. Минув рік, а злидні у Вірові були неописані. Отримав о. протоієрей від Архієпископа Флавіана лист прибути до нього у справі про сумний стан Віровського відділення Леснінського монастиря, оскільки він не має засобів для існування. Це відділення Леснінського монастиря тоді існувало лише церковною землею у Чеканові. Вже поїхав він із м. Анною до Варшави. Але саме цього дня на ім'я м. Ганни надіслав перший лист із грошима о. Іоанн Кронштадтський. Радості м. Анни кінця не було. І Владика погодився продовжити існування Вірова. Високоподвижницька, просвітня та благодійна діяльність матері Анни у Вірові стала відомою у Варшаві, Москві та Петербурзі. Звідусіль їй почали надсилати допомогу. Особливо став благоволити до неї о. Іоанн Кронштадтський, який навіть відвідав обитель Анни. У Варшаві до неї дуже вподобав князь Імеретинський і його дружина Ганна Олександрівна... Архієпископ Флавіан часто благодійнив обителі і був уважний до потреб її настоятельки. Любив її, чи не найбільше, Високопреосвященний Ієронім і багато їй особисто і обителі допомагав. Вітчизняну любов свою до неї він особливо висловив у промові під час зведення їх у сан ігумені 1 серп. 1899, вручаючи їй ігуменський жезл. Тоді ж і Віров був зведений до першокласного монастиря. Слава про Віровську обитель і про її настоятельку дійшла і до Государя. 23 травня 1898 року на доповіді синодального обер-прокурора він написав: «Благодійна діяльність Віровської громади має важливе значення для всього населення краю. Придбання землі настійно необхідне. Потрібну для цього суму 6000 рублів жертвую від себе. Через два місяці після цього, 21 липня, м. Анна мала щастя представлятися Государю Імператору та Государині Імператриці. 9 жовтня 1901 року в Спалі вдруге представлялася вона їх величності і там удостоїлася тривалої розмови про стан своєї обителі. Государ не тільки виконав усі прохання м. Анни, але потім до свята Різдва Христового і понад прохання ощасливив надсиланням обителі 1000 руб. Перед своєю смертю м. Анна була втішена звісткою, що Государ Імператор наказав видавати з Державного казначейства на потреби Віровської обителі щорічно по 23 500 руб. У квітні 1902 року м. Анна була у справах обителі в Петербурзі, і там відкрилася в ній сильна сухота. Щоб врятувати дороге життя дорогої людини, м. Ганну відправили 22 квітня до Італії, звідки 20 липня вона повернулася видужаної, з надією на одужання. Але вона негайно з таким запалом віддалася роботі, що хвороба повернулася, і її, хвору, знову відправили до Nervi 17 листопада. 7 травня 1903 року вона повернулася з-за кордону без голосу, ледве рухаючись. По дорозі в Nervi вона, з особливої ​​нагоди, була у Венеціанського патріарха кардинала Джузеппе Сарто і отримала від нього благословення. Тоді ніхто не знав, що він скоро буде папою Пієм X. За місяць перед смертю м. Анна отримала від Київського митрополита 2 тисячі рублів на будівництво трапезної церкви в ім'я Серафима Саровського. 31 липня була закладка цієї церкви, але м. Ганна цієї урочистості не могла бачити, хвороба вже прикувала її до одного місця. 19 липня її востаннє носили до церкви. З 1 серпня вона щодня причащалася. В останній день причастилася двічі, вранці та ввечері. Сама сказала читати молитви на кінець своєї душі. Коли що не виразно читали, вона просила читати повільно і ясно. Прощалася з усіма сестрами, що плачуть і плакали. Близько 12 години ночі просила читати євангеліє. Читали про блаженства. Зазнаючи страшних страждань, вона просила щохвилини: «Моліться, моліться, щоб Господь допоміг мені винести ці страждання. Я просила Бога страждань. Не знала, що вони такі важкі». Свого духовника вона просила покласти їй руки на голову і молитися. Говорила, що їй так легко. О 12 годині ночі вона відпустила духовника, сказавши йому: «Ідіть додому і там моліться, щоб Господь прийняв мою душу». Сестри потім чули, як вмираюча казала: «Господи, слава Тобі! Господи, дякую Тобі!» О першій годині ночі подвижниця Христова віддала Йому дух свій... Цей життєпис – житіє святий, але й відрізняється деякими рисами від звичайного типу житій. Була жива, граціозна, любила танці... Потім найгостріше подвижництво, – таке подвижництво, що Ліснинська ігуменя Катерина відсилає її від себе на самостійний пост у Віров зі словами: «я не хочу, щоб ти в мене на очах помирала в сухоті». Ці слова виявилися пророчими. Але й помираючи від свого подвижництва, м. Ганна не вміщалася у застиглій формі житійної святості. «Їй хотілося жити», казала нам Софія, яка супроводжувала покійну в Nervi. «Їй не хотілося вмирати», передавала і Катерина. «Ти на мене не гнівайся, говорила їй, прощаючись, померла, - каюся, каюся»... На полотні такої життєрадісності картина християнського прагнення до неба виявляється релігійною таємницею, що виступає за рамки соціальної користі. З релігійного погляду цінні особистості, а чи не справи. В описі поховання м. Анни мені глибоко запала в душу одна сторінка. Перший день і ніч після смерті були дощові. У неділю 31 серпня вранці викотилося через Буг чудове ясне сонце. Так воно, пише протоієрей Мізецький, сходило й у XV столітті, коли, за відомостями з Віленського центрального архіву, тут була православна церква; так воно сходило і в 1712, коли помер незабутній творець церкви Іоанна Хрестителя у Вірові Іоанн Годлевський; так воно сходило і 100 років після того, коли Кушель спалив усе, створене Годлевським; так воно сходило, коли в наші дні, після возз'єднання уніатів, ксьондз Віровскій зробив Віров центром завзятості; так воно сходило, коли цей ксьондз у неділю вранці застрелив себе двадцять років тому; так воно сходило, коли 10 років тому знову у Вірові воскресла церква та православ'я... Був такий випадок. Чийсь череп із розмитого Бугом цвинтаря Віровського, стародавнього, принесла вода до берега обителі, коли там стояла мати Ганна. Вона взяла з води череп, благословила його, створила над ним молитву, дарма на схід. І сонце дивилося на череп. Матінка понесла його на гору свою та й поховала при церкві. Дев'ять років сонце Віровське, сходячи за Бугом, насамперед дивилося в келію м. Ганни і майже завжди заставало її за роботою, змучену, що ще не давала сну очам своїм. Іноді сонце бачило там те, що так старанно ховалося від усіх, наприклад. хворого жебрака, що лежить у крихітній келії, ігумені... В останні два місяці сонце дивилося вже й на неї хвору, суху, зрячу до смерті. 31 серпня воно з'явилося, після попередніх похмурих днів, у всій славі бачити славне поховання закрила очі навіки, що не всипала в нічних і денних працях і молитвах Віровської Анни. Я пригадав цю сторінку, тому що і 17 вересня 1905 року яскраве сонце висвітлювало і славу хресного ходу і натовпу монастирських сестер і монастирських дітей, що слізно моляться. Місце своєї могили покійна подвижниця сама обрала, – з правого боку Віровського храму, проти вівтаря. Сюди вона просила виносити її останніми днями; там сиділа і говорила: «Ось сюди ви ходите до мене і розмовлятимете зі мною на моїй могилі»... Червоний дзвін звернув нашу увагу на знамениту монастирську дзвіницю. Вона знаходиться на південь від входу до храму, неподалік нього. На вигляд це верхівка вітряка, старенька-преветхая. Звичайно, це єдина за своєю убогістю дзвіниця. Не менш примітний і дзвонар Феона, що живе в ній. Дзвонар цей, за чиєюсь порадою, дзвонив по смерті м. Анни день і ніч-40 днів і 40 ночей. У брошурі П. Земного «Серед друзів людства» при описі цієї дзвіниці сказано: «тут під дзвінами в мініатюрній келійці тулиться мати Фіона-дзвонар». Ця описка дає привід до добродушного монастирського гумору... Я пізніше бачив цього служителя Віровського храму. На його обличчі сяяла така нескінченна євангельська простота, яку не часто доводиться зустрічати. Після закінчення служби я був свідком зворушливої ​​картинки з монастирського життя... Ігуменя Софія залишила управління монастирем через слабкість свого здоров'я і особливо через хворобу ніг; Вранці цього дня ігуменська палиця була вручена її наступниці, м. Сусанні. У саду, на невеликому майданчику перед колишнім ксьондзівським будинком відбувалося сердечне прощання Віровських мешканок, сестер і дітей, зі своєю Матінкою, яка залишала керування монастирем, хоча й не покидала монастиря. Те, що я бачив, красномовно говорило про сердечне і ніжне кохання монастирських трудівниць і дітей до гідної заступниці покійної м. Ганни... Нова ігуменія Сусанна (дочка знаменитого петербурзького артиста Мельникова), безпосередньо перед тим працювала в Червоностокському монастирі «сім'ї»... Потім ми були запрошені до трапези на веранді «ксендзівського» будинку і з тієї хвилини до самого від'їзду ми безперервно перебували в лагідній атмосфері звичної та простосердечної гостинності колишньої ігуменії Софії та нової ігуменії Сусани. Окрім преосвященного Євлогія, що відбувся невдовзі по обіді, тут були Леснинська ігуменя Катерина та Червоностокська Олена. Перед нами була сім'я рідних душ, зігрітих однією ідеєю християнського добра, одним родом християнської діяльності, хоч і з індивідуальними відтінками. Жвава та повчальна бесіда з перервами затяглася до пізнього вечора. У цьому ж «ксендзовському» будинку знаходиться і келія покійної м. Ганни. Важко уявити житлову кімнату менших розмірів та з такою невигадливою обстановкою. Передній кут, завішаний іконами; перед ним аналою. Подвижницьке ложе. Мініатюрний нефарбований столик, на якому померла вела широке письмоводство... Скільки було пережито, передумано й перечовано в цих стінах, скільки тут втерто сліз, скільки полегшено страждань. Тут помер вісімдесятирічний старий, якому не знайшлося місця у притулку. Тут лежала 14-річна католичка, яка хворіла на натуральну віспу. Тут містилася хвора на дифтерит дівчинка, - за нею м. Ганна доглядала і після того сама небезпечно хворіла. Численна сім'я офіцера, що потрапив у біду, вся була прийнята м. Анною до Віра і була поміщена в будинок за обителью, на повний утримання, поки біда не минула. Сім'я чиновника, який потрапив у в'язницю і пізніше по виправданому суду, врятувалася від голоду і холоду теж у Вірові. Коли все це дізнаєшся, починаєш розуміти, що таке великі справи, в яких виявляються великі душі. «У справах їх дізнаєтесь». І подвійне почуття переповнює серце. З одного боку, глибоко осягаєш власну нікчемність, - але разом з тим радієш за людину, за людство, - і в цьому зіткненні з великими душами, з їхніми справами, сам стаєш кращим, чистішим; принаймні хочеться бути кращим. Ось у чому цінність «іншого подвигу людського», відмінна від соціальної користі. Прекрасні лікарні та школи можна влаштувати на гроші і звичайно успіх медичної справи чи навчального не залежить від того, що для цієї справи, для її заснування «втрачено життя людське». Але цінність подвигу не в тому тільки, що він замінює добрі установи, – він дорогий за своєю дією на людську душу. Коли його бачиш, чуєш про нього, на серці стає тепло і радісно, ​​– і радості цієї ніщо не забере, навпаки вона висвітлить усяку темряву, переможе всяку злобу. Той самий характер душевного умиротворення має і місіонерство таких «православних», якою була Анна. Ось уже оголошена у пресі розповідь ксьондза про покійну подвижницю. «Запрошений я був – передає ксьондз – настоятелькою обителі наказувати католику, який вмирає в обителі. Я негайно подався виконати свій обов'язок. Під'їжджаю до монастиря і що побачив? Це худа, бліда і висока м. Анна попереду, а за нею всі черниці з свічками в руках чекали ксьондза зі Св. Дарами і вітали мене, служителя Божого, смиренним поклоном. Я бачив всякі в житті види, але істинно християнський вчинок вірівських черниць збив мене з пантелику, і я не відразу знайшовся, щоб дати зрозуміти поважним людям, як мене зворушила їхня поведінка. У моїй душі здивувалося: як же це так – ще вчора до мене долинали переможні кліки про те, що вірівські черниці прийшли сюди боротися і перемагати, а сьогодні бачу їх смиренними, що віддають гідну честь моєї релігії, моїй святині? З того часу минуло вже чимало часу, я ближче дізнався про справи та життя вірівських черниць. Я не знаю, чи переможуть черниці історію, чи доб'ються вони корінного перевороту в релігійних поглядах відомої частини населення, але що вони доживуть до загальної поваги від навколишнього населення, в тому не може бути жодного сумніву. Як ксьондз, представник протилежної партії, я можу мати особливі на місію черниць погляди; але, як людина- християнин, можу лише радіти, що чарівність православної віри і російських людей вступає до нас зі східного кордону за допомогою земської варти, штрафів і обмеження прав, а через істинних подвижниць»... А ось інша, теж оголошена у пресі, розмова з католичкою-полькою, якою хотілося б віддати свого хлопчика у Віров. – Хіба ти знаєш вірівських? – Досить їх тут усі знають. Усім допомагають, хто б і навіщо не прийшов. - А хіба ти не боїшся, віддавши дитину черницям, що там віру змінять? - Е, там вірі вивчають і калакут навіть. Всі одному хресту поклоняємось. Нашої віри вони не чіпають. Он-то моляться, там моляться! Праведні люди... Все це досить переконливо... Наступного дня ми відстояли ранню літургію в чернечій церкві та зайшли на кілька часу на хори до дитячої церкви під час пізньої літургії. Монаша церква була заповнена інокінями до одного боку і прочанами-мирянами в іншій частині храму. Ці прочани – з Гродненської губернії, із Забужжя. Мушу засвідчити сувору статутність вірівського богослужіння. Дивлячись на ряди темних постатей і строгих осіб, легко було уявити, що перебуваєш серед чернечої громади, яка не має іншої мети, окрім «порятунку своїх душ». І навіть, мабуть, не у всякому «ідеальному» монастирі моляться так багато й так статутно, як у Віровському. І вже, звичайно, такого чудового співу можна було б побажати для будь-якого монастиря. Хочеться запитати, чим же навіяний відомий негативний погляд на ці монастирі. Істинно-релігійні люди з жахом прочитали ці рядки: «Ніхто й у надрах церкви православної не перешкоджає влаштовувати громади на кшталт монастирів; таку громаду створила в Бозі спочила княгиня-подвижниця наших днів. Але це не монастир у власному значенні цього слова: це ідеальний, якщо завгодно, благодійний заклад і тільки. Нехай у ньому лад життя схожий на монастирський, нехай навіть називається така установа монастирем, – це буде лише винятком із загального правила, деяким відхиленням від найвищого ідеалу чернецтва. Таких ухилень ми можемо вказати і ще багато. Такі наші жіночі обителі в західному краї: Леснінська, Віровська". Вищий ідеал чернецтва на думку автора цих рядків - виключно душоспасіння, служіння "святому егоїзму". І та обставина, що в поіменованих обителях молитовний подвиг доведений до досконалості - та й хто може так молитися, як не той, хто показує? відомої точки зору для ідеального стану монастиря вважають недостатньою позитивну умову – молитовний подвиг, але вимагають ще негативної умови – принципової помірності від подвигу служіння ближньому. Нехай ці монастирі нового типу являють собою ухилення від виду, що встановився, - адже це ухилення в бік ідеалу. І якщо представники історичного чернецтва зрікаються цього нового типу, то тим гірше для них. Можна було б радіти, якби таких ухилень було чимало. Коли я увійшов на хори Свято-Леонтьєвської церкви, то моїм очам здалося видовище, подібне до якого я ніколи не бачив. Уся церква була сповнена дітьми, – лише вгорі стояв хор ченець і в коридорі деякі прочан. Діти стояли групами, серед – малолітки. Костюмчики одноманітні, з незначними відмінностями у кольорі за групами. Хлопчики в червоні сорочки, дівчата в синіх сарафанах. У малюків через плече сумки із носовими хустками. Діти вимиті, здорові та радісні; стоять поважно і моляться осмислено. Тут було понад 400 дітей. Картина була чудова; важко було відірвати очі. Це переможний прапор Віровського монастиря, це свідчення його подвижниць перед Богом та людьми. «Це лист Христовий, через служіння, написане не чорнилом, а Духом Бога живого, не на скрижалях кам'яних, а на плотяних скрижалях серця». Богу та суспільству вони готують людей, у кращому значенні цього слова. Адже все це чи діти бідних батьків чи кинуті напризволяще, – це матеріал, з якого природно виробляються вороги суспільства і Бога, діячі та страждальці дна, хулігани, руйнівні елементи. І їхні Віровські сестри прийняли, підібрали, обмили, нагодували, вивчили, навчили молитися Богові – своїми серцями, зігрітими любов'ю. Потім ми оглядали приміщення дітей та школи. У будівлі з церквою – другокласна жіноча школа, що налічує до 130 дівчаток. У притулку для дітей та учнів школи грамоти – 163; там же малюток 11. Потім двокласна чоловіча школа у селі Моложеві – 120 учнів; до богослужіння вони поки що ходять до монастирської дитячої церкви. Нарешті Чеканівська практична школа сільського господарства та домоводства – 24 дівчинки. Ми спочатку оглянули обидві дитячі монастирські будівлі. Не стосуватимуся навчальної та виховної техніки. Скажу лише: робиться тут для дітей усе, що тільки в людських силах. Доводиться в усьому економити, і насамперед у приміщенні, бо приймають більше, ніж скільки дозволяє місце, хоча все ж таки монастир змушений багатьом відмовляти. Особливо тісняться у спальнях: влаштовані тут двоповерхові суцільні нари, розділені невеликими перегородками. Легко зрозуміти, що постільна білизна не тонка голландська, але чиста. Охайний вигляд постіль і гарне повітря розкривають перед спостерігачем добровільну та жалісливу турботу подвижниць-сестер. Навіть таких нар не для всіх дістає. У кутку складені матраци, які на ніч розкладаються на підлозі. Як би легко уникнути цієї тісноти, аби... скоротити кількість дозріваних дітей. Але тут знають лише один кордон – фізичну необхідність, серце ж розширене любов'ю до нескінченності. Діти з видимим задоволенням співали та читали вірші. Особливо добре вдається хорова вимова віршів. Не вміють читати і писати, малюки навчаються співу та вимови віршів із голосу. Особливо сильне враження справляла кімната малюток. У брошурі «Серед друзів людства» П. Земного, який відвідав Віровську обитель, розповідається: «Для ігор кожна дитина має... швидкі ніжки. Коли я запитав, чи є у них ще якісь іграшки чи ігри, напр. м'ячики, кеглі, то у багатьох хлопців з'явилися сумні міни. Очевидно, вони якщо і знають про ці добрі і для них корисні ігри, то тільки за назвою. Один із хлопчиків нерішуче попросив: «Дядю, привезіть нам іграшок!». Його підтримали інші, і видно було, що всім їм хочеться отримати якісь іграшки. Можливо, прохання малюток почують і інші, відгукнуться на неї, і спільно вдасться доставити дітям радість і дати їм можливість без витівок і нудьги, але з користю та задоволенням проводити довгі зимові вечори». Я прочитав ці рядки, перш ніж поїхав до Віра. Я скористався цим нагадуванням їхнього автора і можу бути йому лише вдячним. Повторюю, тепер ці рядки в надії, що хтось із моїх читачів, побажавши відвідати знамениті обителі, згадає доставити дітям невелику радість... З неменшою увагою оглядали ми потім богадельню та лікарню. У богадільні було до 40 дозріваних. Старі та діти. Є чоловік – абсолютно паралізований, прийнятий у притулок мало не кинутий на вулиці. Пригадується мені такий випадок. Кілька років тому в Тамбові доживав свій вік сімдесятирічний старий протоієрей, у якого, на довершення його лих, відійшли ноги. Грошової пенсії ледь діставало на наймання прислуги-доглядальниці. Єдина дочка його, яка служила в жіночій гімназії і мала квартиру, змушена була взяти його до себе. Начальство заборонило їй це з приводу того, що непристойно «чоловікові» жити в стінах жіночо-навчального закладу... Очевидно, вірівські сестри далекі від такої фарисейської акуратності. Серед інших дозріваних є сліпа, припадкова – усілякі представниці людського страждання. Я поцікавився дізнатися, де той хлопчик – мегалоцефал, про який повідомлялося у пресі, що «розумові здібності його згасають з кожним роком, але зростає неймовірна фізична сила, так що з ним часом ніхто з сестер не може порозумітися». Виявляється, що його відправили до відомого петербурзького благодійного закладу для таких нещасних. Медичну допомогу сестри надають у широких розмірах. Амбулаторних хворих вони беруть на рік кілька тисяч; безкоштовно видають і ліки. Сестри, що займаються лікуванням, рідко звертаються до лікаря, тим більше, що це пов'язано зі значними труднощами: найближчий від лікарні лікар живе за кілька верст. У лікарняних палатах, крім хворих сестер, при нас в одній кімнаті знаходилися три дівчинки: одна з них, нещодавно прийнята, страждає на туберкульоз кісток. Жалюгідна дитина, дні якої пораховані. Принаймні буде полегшено останні години його ласкавим доглядом. Після обіду ми вирушили до Моложиво та Чеканового. Моложево знаходиться на північ, верст за два, від обителі, вгору за течією Буга. При виїзді з села, проти вулиці, пануючи над нею, височіє тепер архітектурно-вишукана кам'яна, двоповерхова будівля Моложевської школи, розпочата спорудою ще за покійної м. Ганни. Воно цілком задовольняє нові вимоги, які пред'являються до шкільних будинків. Велика кількість світла та повітря. Залишилося лише трохи просушити будинок усередині і до нього переселяються учні школи. Домашня церква всередині ще зовсім не оздоблена. У підвальному поверсі є приміщення для кухні. Важко повірити, що ця будівля стала всього 30 тисяч. Землі тут біля Віровського монастиря близько 15 моргів, порізаних незручною через смужкою, усунути яку монастирю не вдається, незважаючи на всі старання. На цій землі розведений шкільний сад, город та влаштована пасіка. На відстані від кам'яної будівлі знаходиться дерев'яний новий будинок, де тепер міститься школа. Будинок досить зручний, але недостатньо помісний для 120 осіб, які живуть у школі на повному утриманні. Поблизу нової кам'яної будівлі досі зберігається перше приміщення Моложевської школи, про яке в Цер. Вед. за 1900 р. № 24 сказано: «Школа ця міститься у будівлі старої корчми. Прогнили стіни абияк замазані вапном. На всьому відбиток крайньої убогості». Переказ свіжий, але віриться важко. Але не можна не вірити, бачачи й тепер цю жалюгідну халупу. У ній тепер шкільні майстерні-шевське, столярне та ін. Задовольняються потреби вірівських шкіл і разом учні привчаються до різних ремесел. По дорозі з Моложева до Чеканового ми проїхали повз Вирівську обитель. Тут ми попрощалися з м. Сусанною, яка далі нас не супроводжувала. Вся обитель була перед нами... Коли потім ми проїжджали село Віров, ми спостерігали звичай Віровських ігуменій – проїжджаючи селом, роздавати дітям гостинці... Чеканівським маєтком, який знаходиться на шляху від Вірова до Соколова, управляє керуюча, колишня поміщиця, досвідчена господиня. Ми оглянули сад, пташиний і худобу двори та ставки, в яких розлучається риба... Чули співи учениць, бачили їх різноманітні роботи... За вечірньою трапезою, у квартирі люб'язної керуючої, ми продовжували «вірівську» бесіду. Пізнього вечора ми попрощалися з м. Софією. Була темрява осінньої ночі, посилена похмурою погодою. Але зручний монастирський екіпаж робив не страшним цю нічну подорож. Глибокі почуття благоговіння до подвигів Віровських трудівниць та сердечної подяки за гостинність Віровських ігумень переповнювали наші серця. Ігуменії знаменитого Леснінського монастиря, м. Катерині, я представився у Вірові і тут – що входило до моїх планів – отримав від неї запрошення відвідати Лісну. Повертаючись із Вірова, я зі своїм супутником зі станції Седлець повернув на Варшаву. Не було сил відмовити собі в задоволенні помилуватися «столицею» Польського краю, що розташувалася на берегах Вісли. З особливою увагою розглядали ми тут старовинні католицькі костели і новий православний собор, що ще тільки відбудовується всередині. З Варшави ми проїхали назад, за Сєдлець, до ст. Біли, що знаходиться за 12 верст від Леснінського монастиря. Було не дуже приємно опинитися в незнайомому повітовому містечку на початку темної осінньої ночі. Але нас чекали коні з Лісни. Швидко промайнули миготливі вогники єврейського містечка, і ми поринули у темряву, яку на невеликий простір розганяли екіпажні ліхтарі. Разів зо два в їхньому світлі, як уві сні, привидилися селянські вози, що зараз же залишилися позаду. Дорога, особливо у другій половині, була дуже важка. До Леснинського монастиря ми прибули близько 11 години ночі. На запитання кучера, куди нас підвезти, ми відповіли, що найкраще до готелю. Але, ніби розкаюючись у хвилинній спокусі, він відразу додав: «треба запитати у матінки». Щойно ми під'їхали до будиночка, де була матінка, і їй доповіли про нас, як зараз ми почули її голос: «Звичайно, сюди, сюди». Слідом за нею ми увійшли до їдальні, була готова для нас вечеря. Зрозуміло, це насамперед дрібна подробиця із дорожніх вражень, яку із задоволенням згадуєш. Але цій дрібній рисці в ході моєї розповіді слід надати більш серйозного значення, оскільки вона є характерною для напряму Леснінського монастиря та його керівниці: увага до людей, турбота про їхні потреби, а не аскетична замкнутість – тут посідають перше місце. Ці основні погляди на чернечу справу я чув від м. Катерини ще у Віровській бесіді. Вони надають Леснінського монастиря новий характер, відмінний від традиційного. Відомий проповідник архієп. Амвросій говорив м. Катерині: «Ви заснуєте новий монастир за новим статутом. Бог благословить вас». Новизна Леснінського статуту у рішучому вподобанні любові до всіх інших заповідей. Євангеліє в любові, а монастирі повинні жити за євангелією. «Типікона я терпіти не можу», каже м. Катерина, розуміючи, звичайно, не богослужбовий лад типікона, так як богослужіння в Лісні відбувається благолепно і статутно, а розуміючи особливу любов до типиконних йотів, до статутної казуїстики, поставлення тип. Статутна строгість, за словами м. Катерини - якщо вона не є лицемірною зовнішністю, зазвичай зустрічається у неврастеніків. Буває нервовий аскетизм - аскетизм з надривом. Накладає його на себе людина або під дією якогось випадку або під чиїмось впливом. Переконується він чи переконують його в рятівності аскетизму, і йому потрібно постійно підтримувати в собі це переконання, потрібні для цього кошти. Одним із таких засобів і є типиконна літера. Це свого роду гіпноз, і не можна заперечувати його психологічне значення. Але не слід співати йому гімни. Не слід накладати цього ярма на всіх, не повинне їм придушувати живу справу. Це форма, яку можна терпіти тільки при наявності живого змісту, живої справи любові, і яка без цієї умови легко звертається в оманливу зовнішність. У натур чесних і прямолінійних, але не далеких розуму, система поклонів і вічно порожнього шлунка справляє, прямо сказати, запаморочення, яке їх робить нікому і ні на що непотрібними. М. Катерина не тільки не стежить у своєму монастирі за суворим виконанням аскетичного статуту, а навіть стримує ревнощі ченців, коли це буває потрібно. Про лицемірство в її монастирі не може бути мови, оскільки життя в цій обителі не представляє нічого привабливого в матеріальному відношенні і, навпаки, на частку кожної сестри випадає занадто багато живої справи, яку можуть покірно винести лише любов до ближнього і віра в Божу правду. Можна побоюватися швидше іншого – зайвої ревнощів в аскетичному подвижництві. І за цим слідкує ігуменя. Вона забороняє постнічне виснаження тим сестрам, яким це загрожує хворобливістю, що відволікає від справи. Таким чином, деякі сестри, як послух, користуються м'ясним столом. Тут дивляться на життя як на Божий капітал, який має приносити користь, а не лежати закопаним у землі. Охороняють життя і доглядають його, щоб воно сяяло добрими справами. Дивляться на здоров'я з погляду користі ближнього. Знають лише одну жертву – на благо людей, знають лише одне служіння – служіння Богові у ближніх. З повною та ясним свідомістю м. Катерина виставляє цей прапор своєму монастирі; вона підбирає ченець своєї обителі виключно з цього погляду, вона хоче керувати лише подвижницями кохання, вона цінує у своїх черницях лише одну працездатність – у служінні ближнім. Вона не приймає до себе або видаляє від себе не тільки тих, які чернечою рясою прикривають схильність до дармоїдства і лінощів, але й істинних, які заслуговують на повну повагу подвижниць, якщо тільки в них немає переконання, що типикон - справа другорядна. А крайнощі аскетичного спрямування викликають у ній обурення. «Не миються для Бога! Та хіба Богу потрібний наш бруд? Бог є Бог чистоти та світла, а не Бог бруду. Вже з суто філософської точки зору, бруд це – тління, а тління – область сатани, а не область Божа». Ні, цього мало – визнати служіння любові, служіння ближнім поділом. Мало вважати його ділом поряд з іншими справами. Воно може бути справжньою справою лише тоді, коли ставиться першому місці, коли ставиться понад усе, коли вважається єдиним потребу. М. Катерина не хоче допустити, щоб фанатики аскетизму мали кохання. «Їхнє серце сповнене ненавистю. Повірте, вони здатні закликати народ до різанини... Я була в одного з ваших подвижників. Коли він упізнав у мені ігуменію того монастиря, в якому їдять скоромне і де виховуються діти, він застукав на мене ногами, закричав, залаявся. «Такий монастир, казав він, треба проклясти. Чи не монастир – той, де їдять скоромне. Не святе місце, де є діти. Немовлята – креслята»... Боже мій, Боже! вигукувала м. Катерина, діти, яким Господь обітував царство Боже, яких Він з любов'ю і ніжністю благословляв, яким ми повинні уподібнитися, щоб увійти в царство небесне, діти обзиваються кресленятами! Та це не тільки не євангельське християнство, це гірше за язичництво, це заперечення будь-якої релігії та моралі. Євангеліє не проклинає світу, як творіння Божого, не проклинає всього, що в ньому природно і законно, не хоче на все накинути чорне покривало, не хоче всіх вдягнути в чорну рясу. Зі світу з'являються діти Божі, – і діти світу стають дітьми Божими, переживаючи спочатку мирське. Ближче до євангелія сказав: «блаженний, хто молодий був молодий», ніж фанатики аскетизму, служителі тління і бруду. Швидше прийде до Христа той, хто любив у світі, хто жив його радощами та горами, ніж ті, що насильно заглушили в собі все людське. Вони близькі до стін Божого царства, але далекі від його дверей». З не меншою визначеністю висловлюється м. Катерина та проти інших сторін спеціальної техніки монастирського спасіння, напр. одкровення помислів. У цьому випадку вона спирається на авторитет Іоанна Кронштадтського, який наставляв її: «Не заводь у своєму монастирі одкровення помислів. Це біда, біда». Ця рада зустріла сприйнятливий ґрунт. М. Катерина проти того, щоб чернець копався у своїй душі! Більше справи, і менше самолюбування, метушні з собою. У справах потрібно впізнавати не тільки інше, а й себе. Ні до чого така не схильна людина, як до самолюбування. М. Катерина нагадує слова І. С. Тургенєва: «про все людина може говорити із задоволенням, із захопленням, але з апетитом лише про себе». Одкровення помислів зводиться зазвичай до самовивалення, самовиправдання. «Підозірлива мені любов до частої сповіді... Не схвалюю я записування гріхів... Бажана сповідь відкрита і коротка». Сама м. Катерина (у світі графиня Євгенія Борисівна Юхимівська) прийняла чернецтво на тридцять п'ятому році. До того вона багато пережила і багато передумала. Почати з того, що вона росла слабкою, хворобливою дитиною. Дитяча фантазія малювала привабливі образи здорового життя, міцного організму. Фарби до роботи фантазії бралися з дитячих підручників. «Я буду спартанкою»: таким був перший ідеал майбутньої християнської подвижниці. У сім'ї, під наглядом матері, няньок і бон було важко здійснити цей ідеал. Але з 21 року мрії стають дійсністю: молода мрійниця спить при відкритому вікні навіть у холодну погоду. Тверда постіль. Холодні обмивання. Помірний стіл. Цей суворий режим входить у звичку, загартує організм, зміцнює волю. Початкова освіта згодом доповнюється самоосвітою. Не систематичним, педантичним проходженням курсів, а рвучким устремлінням у ту чи іншу область. Переживається послідовно низка захоплень у гонитві за істиною та красою. Душа не знає половини; всьому віддається цілком, шукає свого покликання, яке поглинуло б її сили, стало б нею релігією. Захоплюється Євгенія Борисівна твором, німецькими поетами, театром. У період захоплення театром мріє вступити на сцену. Бере уроки італійської мови у співака-італійця, – і в 6 тижнів опановує цю мову. Сліди естетичного виховання досі помітні у християнській думці м. Катерини. Більш глибоко та тривало захоплювалася Євгенія Борисівна літературою. Певний час вона духовно і матеріально жила літературними працями. На цьому ґрунті вона мала багато знайомств – з Тургенєвим, Є. Туром, Маркевичем, Аксаковими. З І. С. Тургенєва вона познайомилася в Парижі. Читала йому свої літературні твори, слухала його зауваження та судження; бесіди з нею виступали і межі власне літературних інтересів. Мені хотілося уявити, у якому напрямі впливав І. З. Тургенєв на Євгенію Борисівну... Я перечитав сторінки з творів його, які стосуються знайомства з ним Євгенії Борисівни. На той час належить його вірш у прозі «Німфи». Хто не знає цих дивовижних рядків?.. «По всьому широкому півколу зелених гір прокотився дружний регіт, здійнявся радісний гомін і плескіт. Пан воскрес! – галасували молоді голоси. Все там, попереду, раптом засміялося, яскравіше сонця у висоті, грайливіше за струмки, що бовтали під травою. Почувся квапливий тупіт легких кроків, крізь зелену гущавину замиготіла мармурова білизна хвилястих тунік, жива олія оголених тіл... То німфи, німфи, дріади, вакханки бігли з висот у рівнину... Вони одразу з'явилися по всіх узліссях. Локони в'ються по божественних головах, стрункі руки піднімають вінки та тимпани – і сміх, блискучий, олімпійський сміх, біжить і котиться разом із ними... Попереду мчить богиня. Вона вища і найпрекрасніша, – сагайдак за плечима, в руках цибуля, на піднятих кучерях сріблястий серп місяця... Це Діана. Але раптом богиня зупинилася... і відразу за нею зупинилися всі німфи. Дзвінкий сміх завмер. Я бачив, як обличчя раптово онімілої богині вкрилося смертельною блідістю; я бачив, як скам'янілі її ноги; як невимовний жах розверз її уста, розширив очі, спрямовані в далечінь... Що вона побачила? Куди вона дивилася? Я обернувся у той бік, куди вона дивилася... На самому краю неба, за низькою межею полів, горів вогненною точкою золотий хрест на білій дзвіниці християнської церкви... Цей хрест побачила богиня. Я чув за собою нерівне, довге зітхання, подібне до тріпотіння струни, що лопнула, - і коли я обернувся знову, вже від німф не залишилося і сліду...» Важко вказати інший, такий же прекрасний і сильний образ ставлення християнства до язичництва. Більш тривалим було зближення Євгенії Борисівни з сім'єю Аксакових, – і вплив з цього боку був, безперечно, більш певним і міцнішим. Вплив слов'янофільства з його вірою у особливе покликання російського народу. «Історія російського народу є єдина в усьому світі, - історія народу християнського не тільки за сповіданням, але за життям, принаймні, за прагненням свого життя... Російська історія, в порівнянні з історією Заходу Європи, відрізняється такою простотою, що призведе до відчаю людини, яка звикла до театральних витівок. Російський народ не любить ставати в гарні пози; в його історії ви не зустрінете жодної фрази, жодного гарного ефекту, жодного яскравого вбрання, якими вражає та захоплює вас історія Заходу; особистість у Російській історії грає зовсім не велику роль; приналежність особистості – потрібна гордість, а гордості і всієї спокусливої ​​краси її немає в нас. Немає лицарства з його кривавими доблестями, ні нелюдської релігійної пропаганди, ні хрестових походів, ні взагалі цього безперервного чепурного драматизму пристрастей. Російська історія – явище зовсім інше. Тут інше завдання поставив собі народ землі, християнське вчення глибоко лягло основу його життя. Звідси серед бур і хвилювань, що нас відвідували, ця молитовна тиша і смирення, звідси внутрішнє духовне життя віри“... Глибока любов до свого народу навіяна слов'янофілами м. Катерині, - і цей вплив ми повинні взяти до уваги, якщо хочемо цілком зрозуміти її таку нову для монастирських традицій діяльність. Християнська любов для неї є не абстрактним поняттям, не мертвою заповіддю, а живою силою, втіленою в любові до народу. Наскільки це важливий момент «в християнському образі Ліснинської ігуменії, видно з того, що їй твердо хотілося прийняти чернецтво 19 лютого... І все-таки не довелося... Практичним поборником ідеалів слов'янофільства у вузькій галузі стосунків до дітей був С. А. Рачинський – племінник Баратанського поета та друг слов'янофілів. Залишивши професорство в університеті, він присвятив свою діяльність народній школі. Його погляди на початкове навчання народу мають характер суворої систематичності. Російська школа має бути своєрідною, як своєрідний російський народ. Якими ж особливостями визначається образ початкової російської школи? Насамперед наша народна школа виявляє, за найнесприятливіших умов, рішучу тенденцію бути школою релігійною, церковною. Незважаючи на те, що до введення церковно-парафіяльної школи пізнішого типу наше духовенство ставилося до шкіл і до законоучительства в них з байдужістю, всупереч тому, що інтелігенція йшла в народ з нігілістичною пропагандою, народні школи набували самі собою більш і більше церковного характеру, відводячи центральне місце серед своїх навчальних. Цей релігійний, церковний характер, що накладається на нашу школу силою речей, обумовлює іншу її різку особливість – навчальну програму, яка відрізняється від навчальних програм усіх іноземних шкіл. У програмі російської школи повинні посідати почесне місце церковнослов'янська мова та церковний спів. Вивчення церковно-слов'янської мови, складаючи саме собою чудову розумову гімнастику, має надати життя і сенс вивченню мови російської, надати непорушну міцність набутої у шкільництві грамотності. Участь у церковному читанні та співі відкриє далі нашому народу широкі горизонти релігійно-мистецького розвитку. В останні дні заведено говорити про потребу народного театру. Безперечно, потрібно розвивати в народі естетичні уподобання. Але не у сфері відчуженого мистецтва треба шукати задоволення естетичних потреб народу, а сфері його практичних потреб, сфері його повсякденного життя. Російський народ – народ глибоко віруючий, і перша з його практичних потреб, поряд із задоволенням потреб тілесних є спілкування з Божеством. Ця потреба, джерело і умова будь-якого людського мистецтва, перш за все, повинна бути задоволена і може бути задоволена лише за допомогою мистецтва. Не театр йому потрібен, а церква, гідна свого високого призначення, – школа, що розкриває ним скарби церкви. Мало – дати народу у сценічних уявленнях художні враження, треба порушити його розумову та художню діяльність. Такий саме діяльності відкриває широкий простір наша церква для будь-якої людини, яка здобула дійсну, а не уявну елементарну освіту, можливу в російській сільській школі. Ця діяльність полягає в церковному читанні та співі. Церковне читання є мистецтво, що має свої перекази, свої неписані закони, - мистецтво, що вимагає і природного таланту, і багаторічної вправи, - мистецтво, яке може бути доведене до високого ступеня досконалості, найпопулярніше мистецтво. Але ще ширший простір істинно народної художньої діяльності дає церковний спів. У ньому може брати участь кожен, хто має хоча б найбільш обмежені голосові засоби, хоча б саму посередню музичну здатність. Ці задатки, настільки поширені в нашому народі, зовсім недостатні для одиночної художньої діяльності, у хоровому співі набувають глибокого змісту, високої ціни, дають доступ до вищих сфер людського мистецтва. Викликати та розвивати цю діяльність означає йти назустріч потребам російського народу. Придивіться – глухнуть і згасають у народі народна пісня, народна казка, ці живучі відлуння іншої віри, іншого світогляду. Серед тяжкої одноманітності сірого, трудового життя, серед брехні та вульгарності, що віє від напівосвіченого шару сільського населення, де просвіт для душі нашого селянина, де відгук на ті прагнення, які лежать на дні цієї душі, складають її суть? У церковному святі, що приносить йому напівспотворене відлуння дивовижного стародавнього співу; у нечуваному, але зігрітому вірою, оповіданні темного мандрівника, у поході в далекий монастир, де його молитва знаходить гідні її звуки, у читанні Святого Письма чи Житій Святих. Школа має дати російському народу кошти використати всі ці скарби духовного життя. І якщо нині, у хвилини пробудження у нашому народі свідомого християнства, суперником церкви є шинок; якщо п'яний розгул надто часто заглушає у ньому всякий рух духу; якщо в цій боротьбі не станеться швидкий і рішучий поворот, то вічна ганьба всім нам, людям дозвілля та достатку, думки та знання! Ганьба і прокляття нашій мертвій освіті! Третя особливість наших сільських шкіл (північної смуги) обумовлена ​​причинами суто зовнішніми, але має на її внутрішнє життя незмірний вплив. Дев'ять десятих учнів наших сільських шкіл не ходять до школи, а живуть у ній. Села наша так розкидана, учні наші такі малі і так погано одягнені, що лише з одного, багато двох, трьох сіл вони можуть ходити щодня до школи. Усі, хто живе у селах більш віддалених, приходять на цілий тиждень, із запасом хліба, цілий день сидять у школі... Ця обставина перетворює сільську школу з навчального закладу на виховне. Школа захоплює все життя дитини, і стає великою силою, що накладає на нього незабутній друк. Який? Це залежить від духу школи, від її організації, від осіб, які нею керують... Одне безперечно, що людям дозвілля і достатку, думки та знання недостатньо будувати шкільні приміщення, постачати їх посібниками, приставляти до них патентованих вчителів. Нам самим потрібно жити тим життям духовним і моральним, яке ми хочемо вдихнути в учнів наших шкіл... Цьому заклику С. А. Рачинський сам пішов. Збудувавши у своєму родовому Татеві чудову шкільну будівлю, С. А. «покинувши всі свої звички, всю зручність і спокій цивілізованого життя в колі рідних, переселився з панської хати до школи і почав жити одним життям зі своїми учнями»... На тих, хто «навчався» у С. А. Рачинського шкільній справі, його образ справляв привабливе враження. Одне з пише: «Непереможне захоплення Сергія Олександровича, його натхненне вчительство було не захоплювати і нас. Ми бачили, що він працює невпинно цілий рік, бачили невгасаючий вогонь його самовідданого служіння, і чи нам було жалкувати себе? Графиня Є. Б. Юхимівська «трудилася» і «навчалася» в Татеві. І звичайно, багато чого вона тут навчилася. Церковний характер ліснінських шкіл не є лише вивіскою, зробленою зовнішньою владою, – він служить виразом її внутрішнього переконання. Спостерігаючи ці школи і, зокрема, прислухаючись до прекрасного церковного співу, яким воістину Лісна може славитися, мимоволі нагадуєш шкільні погляди Татевського подвижника. Цими вказівками я не думаю вичерпати всіх впливів, під якими складалася душа майбутньої ігуменії Леснінського монастиря, але, здається, відзначені найважливіші з них. Тепер спробую накидати нарис зовнішніх подій її життя, – подій, якими Промисл приготував її для ліснинського служіння. Батько Є. Б. Єфимовської служив у Смоленській губернії з виборів і був 23 роки ватажком дворянства Гжатського повіту. Коли його економічний стан похитнувся і спадковий маєток Клементьєво перейшов у скарбницю, він вступив на державну службу (в Каліш), що давало підстави зарахувати на пенсію колишню службу з виборів. Він переселився на місце нової служби, а його родина переїхала до Москви. Невдовзі з ним стався апоплексичний удар; мати, зібравши, що було, поїхала до нього – і Євгенія Борисівна з сестрою залишилися в Москві надані собі і без коштів. Потрібно було стати на свої ноги та розпочати трудове життя. І з природної енергії та розвитку Е. Б. була до цього цілком підготовлена. Начальниця Миколаївського інституту запропонувала їй місце вчительки французької мови – пропозиція була прийнята. Втім, Є. Б. тут пробула недовго - не більше року. Для неї були сором'язливі казенні шаблони навчально-виховної справи та важка атмосфера манірних відносин між собою службового жіночого персоналу. Тим часом мати з хворим батьком повернулася до Москви, пішов другий удар, і батько помер. Е. Б. шукала «своєї» справи, в якій могла б знайти простір її душа. За порадою вчителів Миколаївського інституту вона відкрила пансіон на дванадцять дівчаток для приготування до гімназії. Тут вперше знайшли собі застосування її педагогічні нахили та навчально-виховні прийоми. Особливу увагу зверталося на виховання як моральне, і фізичне. Практикувалося щоденне обмивання. Навчальні праці з Є. Б. розділяли її сестра та одна наймана вчителька. Широко поставлена ​​справа у матеріальному відношенні не могла принести нічого, крім збитків та боргів. На четвертому році трапилася обставина, яка змусила припинити цю справу. Змінювалася квартира для пансіону. Пізно вночі Є. Б. укладала книжки. Лампа стояла на підлозі. Занурена в роботу, Є. Б. зупинилася надто близько до лампи: на ній спалахнула сукня. Покоївка, що прибігла на крик, так загубилася, що не могла надати жодної допомоги. Даремно Є. Б. кричала їй: «шубу, шубу». Та нічого не розуміла. Обійнята полум'ям, Е. Б. змушена була, не втрачаючи присутності духу, зійти в передню кімнату, взяти шубу і накритися нею. Полум'я було загашено, але ноги виявилися страшенно постраждалими. Настали одинадцять місяців тяжких страждань. Рани, що відкрилися на ногах, вперто не піддавалися медичному догляду. Ноги звело. За перших ознак одужання хвору перевезли до села. «Я дізналася – розповідає м. Катерина – всю красу сільської тиші. Я ніби прокидалася після кількох років, проведених у гарячковій діяльності»... З часом від хвороби не залишилося слідів; але Є. Б. отримала відразу до м'яса і досі не може виносити запаху диму. Це нещастя трапилося у 77 році. Справа з пансіоном зупинилася. Потреба змушувала шукати нових занять. Слід зауважити, що мати Є. Б. вдруге вийшла за чоловіка. Є. Б. послідовно готує до школи одного хлопчика в Саратові, виховує двох сиріт, брата і сестру, в Петербурзі, потім з Москви супроводжує одну хвору дівчину за кордон - Ментон і Париж. При хворій, крім Є. Б., перебував російський лікар, який отримував 12000. на рік і дівчина для послуг. Лікар, спостерігаючи чесне та безкорисливе ставлення до справи Є. Б., не міг приховати свого подиву і сказав їй: «Ваше місце в монастирі». Це перше у житті Є. Б. передбачення її пізнішу діяльність. У Парижі Є. Б. познайомилася з І. С. Тургенєвим... Коли потім Є. Б. знову оселилася в Петербурзі, займаючись виключно літературою, їй довелося глибоко пережити трагічну подію 1881 року... Насамперед, у товаристві студентів-товаришів свого брата, вона близько ознайомилася з ліберальними течіями російської. Чернишевський, Добролюбов, Писарєв були близькі до її думок. Сумна подія 81 року зробила різку зміну її симпатіях... Через кілька днів вона отримала місце у Катерининському інституті. Але працювала тут недовго. За допомогою лікаря, з яким вона супроводжувала за кордон хвору, вона отримала пропозицію від Преосвященного Іоанна завідувати молодшими класами єпархіального училища, які містилися у Великобудищському монастирі, ігуменя якого була і начальницею училища. У стінах цієї монастирської школи ще й ширше, ніж раніше, розгорнулися педагогічні здібності Єв. Б., – і навіть у напрямі як гуманітарному, а й християнсько-гуманному. Досі вона зі здриганням згадує те, що зустріла в цьому училищі. Тут необмежено панував бруд; діти, можна сказати, були покинуті. І це було цілком природним плодом односторонньо-аскетичного ставлення до дітей та до бруду. «Якщо, каже м. Катерино, діти визнаються кресленятами, не радістю та окрасою нашого життя, не початком і запорукою царства Божого, а перешкодою душоспасіння та нагадуванням про людську гріховність; якщо бруд вважається даром від Бога і даром Богові; якщо виснажують себе заради Бога; то яка ж підстава радісно і любовно доглядати дітей, дбайливо обмивати і годувати їх?" І Євгенія Борисівна підняла рішучу боротьбу з цим царством бруду. стежила за ними, як вони встають і як лягають, стежила за приготуванням столу. Доводилося боротися з дивними труднощами, що зустрічалися в кожній дрібниці. Е. Б. неодноразово просила ігуменю розпорядитися з цього питання. Нарешті їй передали відповідь на ігуменію: «у нас немає зайвих рук і часу, щоб носити воду здалеку; якщо хочеш, носи сама». І Є. Б. почала носити воду. І тільки цей захід вплинув на ігуменію. Те саме повторилося у питанні про сукні учнівських. Вони ходили в потворних ліфчиках, які крилися матір'ю скарбницею відповідно до чернечого ідеалу: коротшала передня сторона ліфчиків і, навпаки, подовжувалась спинка, так що всі дівчинки виглядали горбатими. Уникали, бачите, будь-якого нагадування про те, що дівчатка майбутні жінки. Привчали їх, – дітей, дівчаток – стояти вище за чепуруни. І коли Є. Б., обурюючись у своєму естетичному почутті, почала клопотати, їй відповіли: «добра справа, - крій і ший сама». І вона скроїла і пошила по-своєму плаття 108 дівчаток. Іншою стороною монастирської школи, яка звертала на себе мимовільну увагу свіжої людини, було похмуре ставлення учениць та вчительок до монастирського начальства. Ігуменії, серед яких нерідко такі, що ледве можуть підписати своє ім'я, у школі не можуть мати авторитету. Тим часом чернече начальство наполягає на авторитеті в таких формах, які можуть ображати людську гідність. Потрібні низькі поклони, цілування руки: все це важко і образливо, коли немає моральної поваги до обличчя, коли внутрішня гідність відповідає зовнішньої честі. Все це створювало похмуру атмосферу святенництва та дріб'язкової боротьби. Для вчительок був і безперервним предметом розмови, і пробним каменем їхньої громадянської мужності питання цілування руки. Зустрічаючись із подругами, кожна поспішала заявити: «не поцілувала». Знаходження училища в монастирі рішуче деморалізувало і учнів, і учнів. Е. Б. із властивою їй енергією взялася за дозвіл цього гордієва вузла. Їй допомагало релігійне почуття, що міцніло в ній за цей час. Зійшовшись близько з учительками, що зустріли її спочатку недовірливо, і з ученицями, Е. Б. ставилася сама і привчала інших шанобливо ставитися до чернечих. Вже до її приїзду в монастирському повітрі стояло питання: «Чи поцілує графиня руку ігуменії?». І коли вона шанобливо поцілувала руку ігуменії, у монастирських сестер як гора з плечей впала. Приклад її благотворно подіяв і на протилежний бік. Репутація новоприбулої остаточно утвердилася в очах ченець, коли вона зробила земний уклін у церкві матері скарбниці, яка смертельно образилася за недовіру її кроючому мистецтву... Однак за таких умов діяльність, що вимагала величезної витрати сил і не давала відповідних результатів, що стикалася на кожному кроці з образливими труднощами, не могла довго продовжуватися. Вузькі повноваження надто не відповідали працездатності. Е. Б. переїхала до Москви, жила деякий час у матері. Потім у притулку А. Ф. Аксакова заміняла хвору наглядачку. На той час належить її зближення з Аксаковыми. У Петербурзі, за вказівкою графині Толстой, що складалася членом Людинолюбного Товариства, Є. Б. брала участь у благодійній діяльності Товариства. Потім вона займалася в Татевській школі під керівництвом С. А. Рачинського, з яким згодом переписувалася. Думка присвятити себе якійсь справі цілком, віддатися на служіння ближньому безроздільно приймала більш і більш певні риси: Є. Б. вирішила йти в чернецтво. «Іду до монастиря», казала вона близьким. «Куди?» – питали її. «Куди Бог вкаже»... У цей час архієп. Леонтій виробив ідею освітньо-благодійного монастиря з метою місіонерського на уніатів і завзятих, –місцем для монастиря було намічено Лісна. Архієп. Леонтій шукав освіченої та енергійної ігуменії, яка зуміла б вдягнути його ідею в плоть і кров. "Вулик є, матки немає", казав він. Йому вказали на Є. Б. Настала пропозиція, яка і була прийнята із захопленням. Лісна має святиню – ікону Божої Матері. За переказом 1 , ця ікона – явлена. Вона придбана пастухами років 200 тому, саме 1683 року 14 вересня, на грушевому дереві. Ікона була поставлена ​​у Буковицькій православній церкві. Але невдовзі, вже в 1686 році, поляки «обманом і насильством» відібрали ікону у православних і на місці явища ікони, в Лісні, заснували на початку XVIII століття монастир паулінів, який надовго став центром латинської пропаганди. У 1863 році пауліни за участь у заколоті були вилучені з монастиря, а в 1875 лісницький костел був переданий православному відомству. У 1884 році дозволено було заснувати в Лісні, на думку архієп. Леонтія, православну Свято-Богородицьку жіночу громаду. 20 жовтня 1885 р. прибула в Лісну Є. Б. Єфимовська з п'ятьма сестрами та двома дівчинками. Спочатку було засновано лише громада, якою управляла Є. Б., ще пов'язана чернечими обітницями. Громада перетворена на гуртожильний монастир 26-го серпня 1889 року. За характером своєї діяльності та загальним устроєм Леснинський монастир те саме, що Віровський. Лісна, як і Віров, несе місцевому неселенню духовну освіту та медичну допомогу. Лісна виховує 356 дітей – з них 245 учениць дев'ятирічної церковно-вчительської школи, 23 учениці ремісничої школи та 21 – сільськогосподарської, 67 малолітків, серед яких 19 «повзунків». Ліснинська школа – ціла система послідовних шкіл: школа грамоти з 3-річним курсом, двокласна з п'ятьма відділеннями, другокласна трирічна та церковно-вчительська теж трирічна. Три роки школи грамоти відповідають першим трьом рокам двокласної школи; пройшовши ці три класи, одні учениці продовжують у двох старших відділеннях двокласної школи, а інші – найкращі вступають до другокласної школи. Ця остання випускає вчительок для шкіл грамоти, але найкращі учениці продовжують вчення в церковно-вчительській школі, яка, таким чином, має загалом дев'ятирічний курс, з програмою майже гімназичною, і готує вчительок для церковно-парафіяльних шкіл. Учениці нижчих класів, які виявляють меншу схильність до теоретичного навчання, переводяться в практичні школи сільськогосподарську та ремісничу. Молодші класи є водночас місцем практично-вчительських занять учениць старших церковно-вчительських класів. Чи якийсь інший з наших монастирів містить у своїх стінах стільки інтелігентних ченців, як ліснінський. Вісім учительок цього монастиря – усі свої. Отримуване ними платню йде повністю в касу монастиря і є єдиним грошовим посібником від скарбниці монастирю. Втім, монастир має в даний час до 370 десятин землі і веде досить широке господарство, яке є необхідною умовою існування шкіл сільськогосподарської та частково ремісничої. І всі учениці, в міру можливого, беруть участь у господарських працях. Іншим видом благодійної діяльності ліснінського монастиря є медична допомога навколишньому населенню. Всім лікарняним, і лікарським, і аптекарським, і фельдшерським, завідують самі сестри, які ніколи не звертаються до сприяння лікарів. На чолі цієї справи стоїть скарбник монастиря, м. Ніна. Монастирська лікарня, задовольняючи власним потребам монастиря, приймає кілька тисяч на рік амбулаторних хворих, яким безкоштовно видає і ліки. Є лазарет. В даний час збудовано і вже оздоблюється всередині величезний будинок лазарета, в якому буде постійних 43 ліжка - 35 для монастирських мешканок, з них 10 для заразних хворих, і 8 ліжок для народу. Ми почали огляд монастиря, вранці наступного дня, з саду та ставків. При своїй основі монастир був оточений болотом, яке завдавало лише шкоди і в гігієнічному та економічному відношенні. Треба було його осушити. Було запрошено інженера, який за «пристойну плату» влаштував ставок, який, однак, не досягав свого призначення. Довелося виправляти і довершувати цю справу самотужки. За нього взялася мати Ніна... Я повинен сказати кілька слів про цю помічницю та друга м. Катерини. Мати Ніна – це «міфічне» обличчя у ліснинській обителі. Як духовний лад обителі є цілком створення і справа м. Катерини, так вся техніка економічного та благодійного життя монастиря пов'язана з ім'ям м. Ніни. Її всезнання, багатосторонність діяльності та невичерпність її енергії дивовижні і навіть межують з неймовірністю. Починаючи з ставків, ми спостерігали зв'язок її імені з усіма сторонами та з усіма куточками монастиря. У ньому йдуть нині великі споруди, – окрім вже готової лікарні, будується велика сільськогосподарська школа і виробляються деякі споруди на скотарні: мати Ніна взяла на себе архітекторську працю, включаючи сюди і складання планів, і загальне спостереження за виконанням робіт. На ній лежить вся лікарняна справа: вона єдиний лікар і має помічниць лише в аптекарських та фельдшерських роботах. Як скарбниця монастиря, вона управляє всією монастирською економією та всім господарством. Коли вона приєдналася до нас, і ми побули з нею кілька годин поспіль, ми були здивовані кількістю різноманітних запитів, звернених до неї, і даних нею вказівок, і відповідей: до неї йшли і керуючий господарством і завідувач скотарня, вона давала розпорядження і в кухні, і в їдальні, і на полі, і маля. І все це з таким авторитетом, з таким знанням справи та з такою увагою до кожної дрібниці! М. Ніна (у світі Наталія Григорівна Касаковська) багато горя пережила у своїй молодості... Втім, я не уповноважений передавати те, що чув від неї з цього предмету... Медичній справі вона навчилася у свого брата-лікаря. Пішла в монастир проти волі свого батька – після того, як поставила на ноги всіх братів і сестер (вона рано втратила матір). Налаштована містично; її душа підноситься до видінь. Так вона бачила свого батька в момент його смерті з вражаючою ясністю і подробицями, які згодом підтвердилися очевидцями. Вже одне це бачення тримає її душу у постійному релігійному настрої. Але її душа горить і ніжною діяльною любов'ю. Її енергія вражає особливо через те обставини, що вона перенесла кілька важких хірургічних операцій, зазнала багато фізичних страждань і бачила смерть на близькій відстані. Нині вона незамінна помічниця м. Катерини, яка повністю надала їй весь технічний бік монастирського життя. Але вона не тільки її помічниця, вона її друг у найвищому значенні цього слова. Вони – мати та дочка. При працездатності, яка перевершує будь-яке ймовірність, м. Ніна живе на ліках і потребує постійної уваги. З материнською ніжністю м. Катерина нагадає їй прийняти краплі, накине на плечі в потрібну хвилину шаль... Вони кажуть, що вони потрібні один одному, – і спостерігачеві це здається аксіомою. Вони разом думають, разом відчувають. М. Ніна влаштувала цілу систему ставків, з'єднаних між собою та з річкою: вода в них постійно проточна. Усі ставки ховаються у великому саду, який всюди показує сліди уважного догляду. Все це не тільки гігієнічно та економічно, а й художньо-красиво. Роботи землекопальні та садові ще продовжуються. Потім ми оглядали лікарню та школи. У лікарні застали м. Ніну з помічницями за приготуванням ліків, яких чекало кілька амбулаторних хворих: прийом тільки-но закінчився... З лікарні пішли в нову будівлю лазарета, де йдуть останні штукатурні та малярські роботи. План будівлі створено зі знанням лікарняної справи та з любов'ю до неї. Передбачено кожну дрібницю. Звернено особливу увагу на ізоляцію заразних хворих: для них і особливий хід і своє все потрібне-аптечка, кухня... Між іншим, у влаштуванні лікарні прийнята до уваги і місцева потреба: діти, які знову приймаються та повертаються з канікул, зазвичай страждають на шкірні хвороби. Для таких хворих відокремлені спеціальні палати... Взагалі величезний лазарет влаштований багато. Є операційний кабінет та кімната для приготування медичних трав та ін. Але увагу відвідувача-нефахівця переважно привертають до себе дрібниці, що свідчать про крайню турботливість завідувача споруд: напр., печам надано пірамідальні верхівки, щоб не затримували пилу; замазані штукатуркою кути з'єднання стін та підлог, так що від щітки не врятується в кутах пил. І т.д., і т.д. Великий шкільний будинок має складний внутрішній устрій. Безліч класних кімнат у різних відділеннях школи, кімнати з класними посібниками – бібліотека, фізичний кабінет, спальні, умивальні, приміщення для малолітків... Загальне враження те саме, що й у Вірові. Різниця хіба та, що в Лісні нині навчаються лише дівчатка. Відвідувач не може не помітити здорового виду дітей та їхнього невимушеного довірливого ставлення до старших. Легко припустити, що діти старшого віку мають достатній розумовий розвиток. Це не тільки видно з їхніх відповідей, а й програми школи. Очевидно, у життя краю – вони багато винесуть зі свого аlmа mater. Потрібно також згадати про звичай монастиря відпускати дітей на літні канікули у селі – і не лише до рідних, які мають рідню, а й сиріт до тих, хто їх візьме. Таким чином, діти не поривають зв'язку з селом, з якого взято і в якому житимуть. Монастир готує їх народу. Готує він їх із місіонерською метою та виховання їхнє церковне, проте не односторонньо-аскетичне... Усіх дітей у зборі (за винятком найменших) ми бачили у їдальні. Тісно поставлені столи були, як бджолиним роєм, обсаджені дітлахами, які старанно працювали за своїми дерев'яними чашками. Коли ми ввійшли, було покінчено з перловим супом, і чергові розносили гарбуз з молоком. Страви були приготовлені ситно та смачно. Діти на відвідувачів не звертали уваги, яка була досить поглинена однією справою. У пообідній час ми спостерігали дітей у полі, на півверстній відстані від монастиря, за збиранням картоплі. Працівник робив борозну сохою, до якої було прироблено зубчасте колесо, що швидко оберталося перпендикулярно до борозни і розкидало картопля, що виривається. Діти, розставлені на дільницях, підбирали його. Робота йшла жвава. Стояла гарна погода, яскраво світило вечірнє сонце. Повертаючись із поля, ми зайшли до хлібної. Тут багато роботи: щодня випікається муки на хліб до 20 пудів. Ми застали цікаву процедуру розмішування тіста: воно проводиться тут за допомогою відповідного пристосування, яке приводиться в рух конем, що повільно кружляє перед вікном хлібної... Але не цей хитрий пристрій робить примітним приміщення хлібної. Ця будівля, в якій крім хлібної знаходиться ще пральня, виявила першу гостинність у Лісні новоприбулій м. Катерині, яка тоді ще носила мирське ім'я. Потрібно лише поглянути тепер на цей будинок, щоб ясно уявити обстановку, в якій було розпочато ліснинську справу. Неодноразово з того часу ремонтована будівля має похмурий і жалюгідний вигляд; навіть як приміщення для хлібної та пральні, воно нині терпиться за крайньої потреби. Як же воно було в той час, коли до Лісни прибула засновниця монастиря? У ньому раніше містилося гмінне управління. Низькі стелі з загрозливими балками, вікна, що ледве підіймаються над рівнем землі і прикрашені залізними ґратами, земляна підлога, сире повітря... За своєю звичкою м. Катерина спала з відчиненими вікнами, через які набиралися в кімнату жаби... Бідність жахлива... Перед від'їздом. Побєдоносцева, який прийняв її зі звичайною люб'язністю і з відмінною увагою до її планів. Коли вона завела мова про матеріальну допомогу цій справі, Г. Обер-Прокурор поспішив її заспокоїти знаменними словами: «Працюйте. Якщо буде справа, будуть і кошти». Т. е. - Коментувала з подихом м. Катерина - спочатку зробіть справу, а потім дамо кошти ... І в цьому злиднях доводилося працювати не одну роботу, доводилося робити безліч справ і всюди встигати. Влаштовуючи обитель, ведучи велике листування, створюючи плани будівель та навчально-виховної справи, Євгенія Борисівна сама носила дрова і воду, сама доглядала першу куплену корову і – понад усе – «відправляла обов'язки» псаломщика. А ці обов'язки були нелегкі. О. Софронович був суворий старий, аматор статуту, запальний. Служби починалися рано і тривалі. Доводилося навіть вести церковне письменництво, мати справу з консисторією. Не обходилося без добровільного розгляду з боку «якихсь від Якова». А ті п'ять сестер, які прибули з Вами, були Вашими діяльними помічницями? спитав я м. Катерину. - Вони дуже скоро покинули мене. Одна вийшла заміж, а решта не виявила прихильності до нової справи. Була серед них одна звичайного типиконного настрою: дотримувалася суворої букви статуту, який не заважав їй любити поїсти, і нічого не робила... Були ще вороги у громади, що виникала. Де зараз знаходяться службові монастирські споруди, було католицьке село. Селяни-католики, озлоблені, шкодили новоприбулим усіма законними та незаконними шляхами, особливо ж докучали крадіжкою... Довго м. Катерина клопотала, поки добилася, щоб їх виселили на відведений їм наділ землі. Це, звичайно, надто неповний опис того подвигу християнської любові, якою підняла він ігуменя Леснінського монастиря. І проте легко за цими штрихами відтворити картину початкових днів Ліснинської громади. Можна зрозуміти, що робота зажадала від м. Катерини напруги всіх зусиль і давала їй повне моральне задоволення. Вона відчула, що робила тепер справжню, потрібну справу, і їй здавалося, що «все попереднє життя вона жила лише напередодні». Багато зроблено Леснинской ігуменією за роки, проведені нею у своєму монастирі. Нині близько неї понад 200 помічниць, серед яких багато інтелігентних. Тяжкі роки безперервної напруженої праці, мабуть, не залишили слідів на ній. Їй нині вже понад 50 років, але її бадьорість та рухливість надзвичайні. Скільки ми виходили з нею у довгий день по саду, полю, будівлям та житловим приміщенням з постійними сходами – і всюди ледве встигали за нею. Не менш фізичної енергії збереглося в м. Катерині душевної: жвавості та радості. Розмовляти з нею – справжня насолода. Розповідаючи все своє довге життя, все перенесене нею, все знову переживаючи в пам'яті, воно мимоволі і у виразі обличчя, і в звуку голосу, і в словах відкривала таку серцеву участь до всіх людей, з якими їй доводилося стикатися, що не можна було не відчувати всієї глибини її серцевого життя. Любить м. Катерина поговорити і з богословських питань... Так само цікаво було розмовляти і з м. Ніною і з сестрами, завідувачами школи. Все це люди, які багато передумали, – і кожна з них за свою віру готова покласти душу. Це створює цікаву атмосферу живих дум, живої справи, яка така відмінна від середовища мертвих книг і чужих слів. Тут думають по-своєму, думають свою думу, думають головою та серцем. М. Катерина зібрала їх навколо себе та дала їм справу. І скільки скрізь ховається таких людей, які тільки чекають, щоб почалася десь жива справа, прагнуть приєднатися до доброго початку. Особа м. Катерини кладе свій відбиток на все. Навіть храми свідчать про її дух, про її невпинні пориви до світла та любові. Так карниз церкви в ім'я св. Софії, при монастирському трапезному, прикрашається євангельським написом, що починається у вівтарі, обходить всю церкву і повертається до вівтаря: «Заповідь нову даю вам, нехай любите один одного: як ви любите, та й ви любите собі. Про це розуміють усі, бо мої учениці є, а кохання матимете між собою. Більше сея любові ніхто не має, та хто душу свою покладе за друга своя». Мініатюрна церква в ім'я мучеників унії, Антонія, Іоанна та Євстафія, це храм світла. Євангеліє в руках Спасителя, по праву сторону вівтаря, відкрите на словах: «Яке світло світові». Ця ікона Спасителя, а також і всі ікони, що становлять вівтарну перешкоду, мальовані на склі і висвітлюються вдень вівтарними вікнами, а вночі лампадками, поставленими так, що виходить той самий світловий ефект... Церква на честь Воскресіння кидається в очі своєрідним пристроєм: це тільки склеп. Вся невелика дерев'яна будівля в російському стилі, прикрашена візерунковим куполом, і вся церква кольорова. З великої площі перед цією церквою-вівтарем до неї ведуть три сходи – середні священнослужительські, а дві бічні призначені для причасників, яких на великі монастирські свята буває кілька тисяч: вони піднімаються однією сходами і сходять іншою. Церкви Троїцька та Воздвиженська – старовинні храми. З них перша, невелика, має всередині криницю, яка, за переказами, утворилася на тому місці, де стояла груша з іконою. Церква з влаштування проста, але дивитися в широку і глибоку криницю, в якій відбивається купол храму, приносить рідкісне задоволення. З одного боку цього храму знаходиться прибудова з резервуарами для води з колодязя та вікнами, в які при святковому збігу народу вода відпускається бажаючим її отримати. Вода вважається цілющою. З іншого боку прибудований ряд із 8 будочок-сповідальних, до яких народ перед дієприкметником підходить з площі. Головний монастирський храм Воздвиженський, колишній католицький костел, може бути названий чудовим за оригінальним внутрішнім пристроєм. Чотирьма колонами він поділяється на три частини – широку середню та дві бічні. Вівтар середньої частини поставлений дуже високо і до нього ведуть широкі сходи. Іконостас, однак, низька і ліснинська святиня, затверджена високо на задній вівтарній стіні, видно з храму. Примітно, що вівтар не доходить до задньої стіни і, відокремлюючись від неї простір близько двох аршин, огороджується дерев'яними ґратами. Це не помітно з храму, та й, перебуваючи у вівтарі, не відразу помітиш, що не можна підійти до ікони. Але цей простір за вівтарем має вигляд коридору, яким народ йде, через бічні двері, і під час богослужіння, анітрохи не порушуючи його, навіть непомітно. Ікона тим часом спускається вниз і прочан, що повзають зазвичай цим коридором на колінах, прикладаються до святині. Біля входу, на всю ширину головної частини храму, влаштовані хори. Добре у Лісні співають. Ми були у Софійській церкві біля ранньої літургії. Але й ми чули ліснинський спів – у головному монастирському храмі. Минув ранній день, багатий на враження та багато думок. Сестри теж втомилися від звичайної важкої роботи... Величний храм скупо освітлювали кілька свічок з хору, де сиділи співаючі сестри. Внизу нас було небагато: м. Катерина, м. Ніна і ми вдвох - перед задньою правою колоною і кілька сестер біля лівих вхідних дверей... Гармонійні звуки християнської молитви долинули згори і заповнили темний простір прекрасного храму. Несміливе воскове світло загубилося в густій ​​темряві і одні сильні звуки заволоділи всією душею. У цій молитві було чути голосну хвалу Богові, що дав сили витримати ці труди, і в ній тремтіли сльози людського горя, і звучала любов, могутня і радісна, і ніжна надія світилася, часом перетворюючись на нетерплячий заклик Господа, що прийшов. І коли пролунали зворушливі слова пісні «Ось наречений опівночі приходить, і блаженний раб, що пильнує», я відчула, наскільки ці слова тут доречні – і моє серце сильно забилося від напливу хвилювання, пов’язаного з християнським питанням. Час від часу тихий шепіт. Ніни питав: «Чи не так, у нас співають зовсім, інакше, ніж в інших місцях»? І було ясно, що співають тут інакше тому, що відчувають тут по-своєму і живуть не скрізь. І жадібно слухав я молитву. Хотілося проникнути в її глибину і відкрити по ній те, що лежить у цих трудівниць на самому дні їхнього серця, що ховається можливо від їхньої власної ясної думки в дали душі ... Я не розумію технічної краси музики і співу і їх вплив на мене позначається в посиленому переживанні власних думок і власних думок і власних думок і власних думок композитора... І в ті незабутні хвилини я думав про свою думу. Я думав: чому в цій молитві не чується віри, – тієї могутньої і твердої віри, яка загрожувала зруйнувати світ і перемогти його зло? Сюди, в цей куточок, долинають хвилі мирських бід і страждань. Небагато жертв мирського життя, які тут викидаються на берег, піднімаються милосердними сестрами: вони обмивають рани нещасних, годують голодних, виходжують бідних дітей. Але чому такі грізні і незламні хвилі цього мирського моря? Чому воно таке неосяжне, а цей «вертоград» такий малий і такий немічний? Чому здається, що ці сестри вийшли з піни людських страждань, вони вирвані у Бога, як падучі зірки, силою горя та бід, вони самі пригнічені цією силою? Він душу молоду в обіймах ніс Для світу смутку та сліз... Вона прекрасна – ця душа, прекрасна і божественна, але чому вона – ніжна квітка на міцному дереві світу, чому вона так пристрасно кличе майбутнього нареченого, чому вона так рветься зі світу, якому вона чужа? Де та віра, яка сама вийшла б у світ і побачила його біля своїх ніг, вийшла б у світ із надією змінити його, зі свідомістю своєї сили перестворити світ, затопити своєю любов'ю всю поверхню землі? Хіба не в цьому єдине християнство? Хіба воно нині тільки в ніжній жіночій душі і вже не має чоловічої бадьорості? Описані мною у попередніх нарисах християнські діячі розвивають діяльність, що має вигляд особисто-християнської благодійності, подвигу служіння ближньому, принесення особистого життя на вівтар людських страждань та потреб. Далі, з наступного нарису, я опишу інший вид християнського життя та діяльності – влаштування живої християнської громади, гуртожиток людей, які шукають правди. В описах першого типу християнської діяльності я обмежуюся зображеними вище особами та установами, тому що вважаю досить типовим цей тип у його найбільш яскравих представниках, але це не означає, що цими небагатьма представниками вичерпується дійсна кількість роботників цього виду. Я хочу вказати читачам, які бувають живі люди, які в наші дні здійснюють свої тихі подвиги, але я не беру на себе завдання перерахувати всіх, скільки таких діячів знає сама дійсність. Їх більше, набагато більше, ніж скільки названо вище. Кажу це не в сенсі безпідставного припущення, а на підставі наявних відомостей. Так я міг би вказати на Пюхтицький Успенський жіночий монастир 2 . Він знаходиться в Естляндській губ., Везенберзькому повіті, верст за 25 від станції ієвве Балтійської ж. д., за два версти від села Пюхтиця, на Богородицькій горі; існує з 15 серпня 1891 року. При монастирі знаходяться: Пюхтицьке двокласне парафіяльне училище з інтернатом; Овсівська допоміжна школа; безплатна народна бібліотека; притулок, у якому за звітний рік 1 серпня 1903 р. - 1 серпня 1904 перебувало 18 дівчаток віком від 7 до 15 років; лікарня та лазарет. Близьку участь у благодійних закладах монастиря бере княгиня Є. Д. Шаховська, дружина колишнього естляндського губернатора кн. С. В. Шаховського, похованого в монастирі... Я міг би назвати далі Переславський Федорівський монастир 3 , що існує з XVI століття, а як жіночий з 1667; знаходиться верст за 4 від Переславля, на березі озера. Благодійно-трудова діяльність монастиря особливо розвинулася за нині керуючої монастирем ігуменії Євгенії (з 1875 року). При монастирі (і його трьох пустинках) знаходяться 4 церковно-парафіяльні школи та виховуються кілька маленьких безпритульних сиріт дівчаток. Монастир славиться рукоділлями. Монастирські сестри – а їх до 400 – ткують полотна, виробляють половики та килими, шиють гладдю та золотом, вишивають корогви та ікони, роблять всілякі квіти та моделі, шиють ризи, білизну та взуття, роблять мило, виробляють цеглини та горщики різних фарб. переплітають; сестри, які не бажають займатися рукоділлям, виконують для монастиря землеробські роботи. Монастир вражає відвідувача працездатністю та невтомністю сестер. Я міг би назвати Печенгський монастир Архангельської губернії на Мурманському березі. Це монастир надзвичайно примітний. Не знаю, чи існує про нього друкована інформація. Заснований у важких кліматичних умовах, монастир під керівництвом енергійного архімандриту розгорнув досить широку культурну діяльність, приходячи з цього боку на допомогу місцевому населенню. Монастир, наприклад, бачачи безвихідну потребу якогось жалюгідного лопаря, дає йому корову, яка і залишається в нього доти, поки вона з голоду і холоду не стане марною, тоді монастир відбирає її, знову виходжує... Можна було б назвати і багатьох одинаків. Напр. відома сестра Варвара 4 . Втративши двох чоловіків, вона жила у Київському Покровському монастирі під керівництвом Великої Княгині, потім працювала у Петербурзькому Товаристві ревнителів «Віри та Милосердя», нарешті 1897 року оселилася в селі Любані Новгор. губ. і присвятила себе службу босякам, яких викидає у великій кількості Петербург. Вона відкрила для них обдаровану їдальню, допомагає їм сукнею та взуттям, лікує хворих, втішає хреста, що каються у підніжжя, читає їм євангеліє, розмовляє з ними, влаштовує спільні молитви зі співом. Вона глибоко відчуває тяжке становище цих людей з «прохідним квитком», викинутих з Петербурга і не терпимих у селі. «Ці нещасні, каже вона, знедолені люди – всім зайві, вони всім заважають. У них є лише один вихід із цього становища – потрапити до каторги... То невже ми повинні назавжди відвернутися від цих бідолаха? Невже ми повинні забути, що вони носять образ Божий? Хіба немає в них серця, душі та почуття? Хіба їх очі не плачуть? Хіба тіло їхнє не страждає від холоду і шлунок не просить їжі?.. А які вони жалюгідні, брудні, мерзлі, голодні, нещасні. Взимку підійдуть до дверей, тиснуться, здригаються у своїх лахміттях, переступають з ноги на ногу в опорках, у рваних валянках, у черевиках, у лаптях... О, Боже мій, думаєш, адже це ж люди, люди! Адже Ти їх усіх однаково викупив своїм стражданням, – як я насмілюсь судити їх бідних? Адже це Твої «малі», які й просять так небагато... У цей час, здається, чого б їм не віддала»... Багато доводиться сестрі Варварі переживати загрозливих історій із цими босяками, які не завжди бувають ласкаві та ніжні. З недалекого минулого було б злочином не згадати цих сторінках «святого» доктора Гааза (1780–1853). Йому присвячена розкішно видана і художньо складена книга А. Ф. Коні ... Цей іноземець, приїхавши в молодості до Росії, назавжди залишився в ній і присвятив себе мученикам російської в'язниці. Він намагався полегшити їм життя, видалити від них непотрібні страждання, зменшити неминучі, принести можливу втіху злочинцям, пом'якшити страждання хворих, відродити і підтримати в кожній людині. Що він робив для боротьби з жорстоким заковуванням пересильних, з поганим утриманням тюремних будівель і т. д. - все це важко переказати в рядках. Він працював невпинно, зносився з сильними світу цього, падав перед ними на коліна, проливав сльози, вималівав у багатих, переконував, скаржився, погрожував, терпів образи, образи... Відвідуючи кілька разів кожну партію пересильних, він привозив їм провізію, розпитував їх про потреби, протягом кількох днів дізнавався про кожного з них, при прощанні цілувався з ними, проводив їх пішки за кілька верст від Москви. Відвідуючи хворих арештантів, він сідав на край ліжка хворого, вступав з ним у бесіду, нерідко цілував хворих, приносив їм кренделі та ласощі, на Великдень христосувався з усіма. Він любив робити пожертви на в'язниці «від невідомої благодійної особи», бідним хворим на дому разом із рецептом роздавав кредитки. Від більшого стану, який він нажив у перші роки своєї лікарської практики в Москві, до дня його смерті нічого не залишилося, і його довелося ховати на міському рахунку. «Найвірніший шлях на щастя, писав Гааз своєму вихованцю Норшину, не в бажанні бути щасливим, а в тому, щоб робити інших щасливими. Для цього потрібно слухати потреб людей, піклуватися про них, не боятися праці, допомагаючи їм порадою і ділом, словом, любити їх, причому, чим частіше виявляти цю любов, тим сильніше вона ставатиме, подібно до того, як сила магніту зберігається і збільшується від того, що він безперервно перебуває в дії». За таким правилом жив сам Гааз. Переді мною постає ціла низка діячів цього роду. У цій галереї живих душ зустрічаються імена з усіх верств суспільства та становища – і титуловані особи, і купці, і сільські вчительки та семінарист-вчитель. Думаю, що з наведених описів, якими я обмежився, для читача ясно, що таке жива душа. Живі душі – носії християнської любові. Щоб досягти життя на цьому шляху, потрібно віддатися любові повністю, не озираючись назад, потрібно бачити щастя у справах любові, потрібно, щоб любов до ближнього надихала людину, окриляла її. Хто вважає добрі справи арифметично, хто каже: ось це віддам, а це собі, хто оцінює добру справу юридично і чекає за неї нагороди, той не розуміє, що означає жити любов'ю. Християнська любов не зрозуміла як обов'язок, зобов'язання, – вона зрозуміла лише як натхнення. Обов'язок для раба, а царстві Христа – вільні. Натхнення любові дає цілковиту та достатню нагороду її носіям. Я погоджуюсь з тим, що влаштовниці Лісни та Вірова, доктор Гааз, сестра Варвара – найяскравіші носії живого життя, що дають можливість описати їхню діяльність виразно та наочно, вказати на неї як на факт нашого життя, що ними не обмежується кількість живих людей. Можна не мати таких гучних справ, можна діяти в більш скромній обстановці і все ж таки жити дійсним життям. Можна всю душу свою вкласти в скромне заняття сільського вчителя, сестри милосердя, – і жити так само повно, як доктор Гааз, або сестра Ганна... Але я наполягаю на тому, що справжня повнота життя у сфері особистого подвигу може розкритися лише на ґрунті християнської любові. Нехай відтінки будуть різні і видимість буде різноманітною і слова звучатимуть щоразу по-своєму, але сутність справи в коханні. Що мене чіпає, розчулює, захоплює, тягне до себе, - це окриленість любові, її самозабуття, її радість. І всі ми виховані в таких почуттях, всі ми просякнуті християнством, напоєні його повітрям, обвіяні його диханням, – і не можемо вийти з його атмосфери, не можемо уявити себе на місяці. Не про догматику Макарія я говорю, не про відмінності православ'я, католицтва і протестантства, не про межі між церквою, розколом і сектантством, я говорю про християнський дух, про євангельський світогляд, якому ми вчимося не з книг, яким насичене наше повітря. Ми не можемо уявити собі подвигу людського не в сяйві променів кохання... Веде Немирович-Данченко розповіді про «бадьорих людей». Курсистки, студенти, вулиця, горище, поліція, двірник – знайома рамка буденного життя. Але що сяє у цій рамці, це все вона – любов, Божа любов до ближнього. У цьому гомоні, у цій метушні, у цьому петербурзькому тумані, у цій строкатості поліцейської вулиці лунають тихі слова, що всі покривають, усі пронизують, одухотворюють, осмислюють: «Так міркувати не можна. Якщо на кожному кроці озиратися та за шкуру тремтіти, то краще не жити. Адже не устриці ми насправді... Люди-брати. Одного вдар, – сусідові має бути боляче. Друг за одного, а Бог за всіх. І потім, кому ж за правду, як не молодим? Якщо ми тепер навчимося мовчати та терпіти, – нічого сказати, – добрі потім будемо»... Ви бачите, бадьорі люди – це ті ж живі душі. Це нічого, що тут не видно рубища, або чорної ряси Ганни, або старовинної сукні доктора Гааза, що тут не чути витягів із Золотоустаго – суть справи одна й та сама. Наш героїзм – героїзм кохання, наше життя – життя кохання. І поза її променями ми не можемо уявити собі життя. Ми не знаємо, чим інакше нам наповнити ту безмежність, яка перед нами відкривається, ту свободу, в якій ми почуваємося, ті гучні слова, яких так багато лунає в нашому житті. Поглянувши в цю прірву свободи, наслухавшись цих гучних слів, один із героїв «Дна» каже: «Я, брате, боюся іноді. Розумієш? Трушу... Тому, що ж далі?.. Все як уві сні... Навіщо я народився»?.. І це питання: «що далі» підриває докорінно всяку позитивно-індивідуалістичну філософію. І поки не дано відповіді на це питання, поки не наповнена безодня, поки не підшукано зміст для високих слів, доти вульгарні і неприємні всяке прагнення свободи, всякий протест. «Інший раз думаєш, думаєш. І раптом усе зникне з тебе, ніби провалиться наскрізь кудись. У душі тоді, як у льоху, темно, сиро і зовсім порожньо. Зовсім нічого немає! Навіть страшно... ніби ти не людина, а яр бездонний»... І в цій безпорадності перед внутрішньою бездонністю люди культурні сходяться з босяками. Опанувавши повну свободу, завоювавши собі повну незв'язаність соціальними путами, босяк здивовано зупинився перед жахливими порожнечею і бездонністю. Але й культурна людина – чим вона може виправдати свої протести, свої революції, окрім поезії кохання, – кохання беззавітного до народу? Діти, що розривають кайдани міщанської сім'ї в гонитві за світлом науки, подружжя, що скидає з себе тягар взаємних зобов'язань, сестри, що рвуться в далечінь, батьки, що кидають своїх дітей, чим вони можуть виправдати свою свободу, як не красою всеосяжної любові? І викиньте з їхніх прагнень цю нотку любові до ближнього, заберіть у їхніх поривів це виправдання, – ви побачите на іншому кінці те ж міщанське щастя, від якого вони тікають, той самий тваринний добробут, вище якого вони хочуть стати. Ми не можемо достатньо надивитися вульгарності героя оповідання Арцибашева «Дружина», який повстав проти сімейних зв'язків заради «вільного кутежу» нічим не пов'язаних людей. Ми не можемо співчувати протестуючим героїням нового драматичного нарису Є. Чирикова «Іван Миронович», тому що відчуваємо, що вони й «нове життя» наповнять старою вульгарністю на кшталт «японських ширмочок»... Але крім утилітарної вульгарності, яка заперечує царство християнської любові, є ще ворог цього царства, який нападає на нього з того боку, який здається найбільш безпечним – з боку релігійного. Цей ворог – сучасні теоретики традиційного аскетизму. На традиційний аскетизм можна дивитися по-різному, і ми про нього не говоримо. Але сучасні теоретики його, про які ми й говоримо, беруть його у певному висвітленні. Вони вважають подвиг аскетизму вищою формою християнського життя, вищим християнським ідеалом, і при цьому аскетизм розуміється в сенсі, що рішуче відрізняє його від подвигу християнської любові. У цьому плані сучасний аскетизм говорить із такою ясністю і визначеністю, якою може позаздрити будь-яка теорія. Я розумію переважно статтю в Душ. Чт. (1902, ч. 3 стор. 194 слід.). Що таке монастир? запитує автор. – На чому має бути цілком зосереджена думка ченця? Виключно на своєму особистому порятунку. Вся мета його життя і подвигу, – очистивши своє серце від пристрастей, зробити його обителью безперестанної молитви Ісуса. На запитання: навіщо він втік у пустелю зі світу? він міг би відповісти: нехай світ забуде мене, нехай і я помру для нього, – я нероздільно хочу належати моєму Господу». Це – «егоїзм спасіння», «святий егоїзм». «Якщо послідовники Будди вважають необхідним усамітнення як засіб до моральної досконалості, то хто ж посміє відмовити в цьому тому, хто всім серцем шукає Христа, хто поривається ще в тілі жити життям безтілесних»? Отже, чернецтво, на думку цього письменника, – подібно до буддійського самітництва, є шлях до досягнення природної, фізичної досконалості – безтілесності. Але християнство тим і відрізняється від усього язичництва, що язичник хоче піднятися до Бога природним удосконаленням, досягти до Нього в екстазі, в спогляданні, в витонченні природи, в мертвому житті, а християнин хоче, щоб Бог вселився в нього, хоче жити по-божому, а як Бог є любов. Любити по-божому означає любити без кінця, абсолютно. І назад – абсолютне життя доступне людині тільки в коханні. І це живе життя. Християнське єднання з Богом є єднання любові. Християнин живе не похмурим стихійним життям, а світлим боголюдським життям. Нова заповідь євангелії, яка поклала межу між язичництвом і християнством, є заповіддю любові. Щоправда, християнська заповідь про кохання двоскладова; християнська любов є перш за все любов до Бога - любов до Нього всім серцем, всією душею, всім розумінням. Це перша та найбільша заповідь. Заповідь про любов до ближнього є другою і подібною до неї. Не можна нехтувати жодною з цих двох частин християнської заповіді. У тому, що релігійна любов є передусім любов до Бога, – у цьому абсолютний характер християнської любові, який рішуче відрізняє її від утилітаризму, від соціальної етики, якої бракує польоту до неба, яка зводиться до земного благоустрою. Утилітарна етика в тому, щоб люди були щасливі, щоб суспільство процвітало, хоча б індивіду довелося постраждати заради суспільства; навпаки, християнство в тому, щоб той, хто любить, жив абсолютним божественним життям. Утилітарне кохання – це розрахунок, християнське кохання – це творчість. В утилітаризмі об'єктивний результат – все; у християнстві все – в особистому творчості, стосовно якого об'єктивний результат є лише плід. Відніміть від християнської любові її першу частину, і вона також звернеться у вульгарну опіку про людське благоденство, у міщанські турботи про соціальне щастя, у благодійність – приватну та громадську, ціна якої в арифметичній величині милостині. Однак не менш важливою є і друга половина нової християнської заповіді. Сила в тому, що любов до ближнього – не лише математичне додавання до любові Божої, але утворює оболонку для неї, дає їй плоть і кров, робить її дійсною, надає їй значення живої сили. Якщо сказано, що заповідь про любов до Бога є першою і найбільшою, то сказано також: «немає більше тієї любові, як якщо хто покладе душу свою за друзів своїх». Любити Бога, а не людину – це тільки язичництво; любити по-божому людину – це християнство. божественної. У той час як євангельська любов до Бога нестримно нахиляється в бік любові до ближнього, в ній втілюється, чернецтво в любові до ближнього бачить шкоду любові до Бога, захищає свою релігію від вимог любові до ближнього, як від осквернення. У цьому розриві євангельської заповіді, у цьому безпосередньому прагненні до Бога, крім шляху любові до ближнього чернецтво, вважає особистий порятунок, святий егоїзм, у цьому воно бачить свою специфічну особливість. Стаття, про яку у нас йдеться, тим і примітна, що вона не зупиняється перед такими висновками. Автор визнає з чернечої точки зору подвиг любові до ближнього лише «виключенням» по немочі, за нездатністю винести більш високий подвиг посту і молитви, визнає його лише справою «потреби», лише другорядним «поділом», що опоганює ченця, відволікає його від головного, але він рішуче це «нововведенням». «Хто хоче, пише автор із разючою відвертістю, – хто хоче подвигу догляду за хворими, чи праць у школах, той нехай і йде до тих благодійних закладів, де це потрібно. Йому нема чого робити в монастирі»... Порівнюючи ці погляди, що виправдовуються практикою монастирів звичайного типу, з тими носіями християнської любові, які описані вище, ми повинні визнати факт розбіжності у моральній свідомості сучасного християнства. Два ідеали стали один проти одного: ідеал молитви, що терпить біля себе любов як слабкість, і ідеал любові, що молитовно діє, - ідеал умертвяння і ідеал життя, - ідеал живцем похованих і ідеал живих душ. Царство християнської любові видається нам чужим будь-яких зовнішніх кордонів, воно обіймає і тих, хто любить церковне православ'я, і ​​аскетично налаштованих, і вільних від типиконної законності, і інославних, воно хоче бути універсальним і всеосяжним. Ця внутрішня боротьба є релігійним змістом нашого часу. Ми повинні оцінити її принципово, ми повинні поставитися до неї свідомо. У ній зародки нашого розвитку. Легко передбачити, що ідеал умертвлення є пережитком, а ідеал живих душ – ідеал майбутнього. IV. Хрестовоздвиженське трудове братство Названі вище християнські діячі можуть бути підведені під один тип діяльності - тип особисто-християнської благодійності, особистого подвигу. Іншою формою християнської життєдіяльності є християнська асоціація, християнський гуртожиток, релігійний союз. Звичайно і особистий християнський подвиг може бути поставлений в умови тієї чи іншої громадської організації, і, з іншого боку, християнська асоціація принаймні передбачає зусилля особистого подвигу за ідеєю християнського життя, не може обійтися без сприяння з боку особистих прагнень до внутрішнього вдосконалення, не може бути поставлена ​​поза метою останнього. Але істотна різниця в тому, що носії особистого християнського подвигу - у вигляді символічної системи особистого порятунку або в проявах християнської любові, живого життя і справи - спрямовуються тільки в глибину християнського життя, в глибину особистого настрою, прагнуть повноти релігійного блага в ступеня внутрішнього проникнення їм, тоді як у християнській асоціації. дух всіх сторін життя, на повноту релігійного блага в міру розширення його на всю сферу дійсного життя. Ось чому, як раніше ми не говорили про аскетичне спасіння, так і тепер не зупиняємося на монастирських гуртожитках: в останніх, як і в затворництві, життя втискається в рамки прокрустового ложа за ідеалом умертвіння. Християнський гуртожиток є гуртожиток любові та праці, асоціація живих людей з метою освячення всієї широти мирського життя релігійними променями. Ось чому, далі, особливо повчально не стільки згадувати історію первісно-християнського братства, яке забарвлювалося вірою в близький кінець світового життя, скільки спонукати досліди християнського братства в новітній час, коли у влаштуванні релігійних асоціацій виходять з бажання релігійно освятити тривале існування. Ці досліди є відповіддю на запитання, чи можна і як можна зробити істинно-християнською справжнє людське життя, не вкорочене ні припущенням його швидкого припинення, ні відчуженістю від його готівкових умов. І є такі досліди лише останнім часом. З того часу, як апостольська братня громада остаточно розклалася з часу Костянтина, на протязі середніх віків єдиними представниками християнського братства були монастирі, історичної заслуги яких у цьому відношенні було б несправедливо заперечувати і дійсно не заперечують самі організатори пізніших трудових братств. «З тієї хвилини, – каже один з таких організаторів, – як у первісну християнську громаду допущена була розкладаюча закваска мирських порядків і у неї відібрано була будь-яка самостійність, а з тим разом і можливість захищати себе від шкідливих елементів, церква змирилася і дуже скоро стало потребою християнської совісті для людей живої віри відокремитися від людей живої віри. апостольської громади, що став «світом цим». І ось з'являються безлюдні жителі і гуртожильні монастирі, які й пронесли крізь темряву до наших днів велику ідею трудового братства, які й були хранителями великих традицій апостольського століття. Що дуже затемнювало розуміння їхнього життєвого значення, це те, що вони були «аскетичними» трудовими братерствами і, таким чином, заперечуючи земне життя, не могли служити нормою для неї, не могли бути нормальним. Якщо ми звільнимо ідею загальножительного монастиря з-під покриву аскетизму, особливо погано зрозумілого, самодостатнього аскетизму, вийде братня громада та спільна безкорислива праця на засадах братолюбства, вийде трудове братство». Тому з широкої церковно-історичної точки зору трудові братства не можуть бути названі нововведенням, але за умовами свого виникнення в пізніший час вони виявляються новим явищем, так як вони народилися нині не як природний плід готівкових форм церковного життя, а як протест проти замерзлих форм, як плід нової концепції християнства. У общинній концепції християнського життя важливою є та обставина, що тут християнська віра розповсюджує свої крила над усім світом, хоче обійняти всіх людей і розширитися над усім майбутнім часом. Адже особиста діяльність любові, милосердя та благодійності – все одно, чи вона перед нами у зв'язку з християнськими ідеями, чи ні – не має в наших очах характеру всеосяжної віри. Такою саме, сотеріологічною була діяльність любові в особі Христа-Спасителя світу. Його покликанням не було те, щоб дати більшій кількості хворих полегшення, більшій кількості нещасних втіх, але Його завданням було так виявити Свою любов, щоб вирішити релігійну проблему всього світу, щоб внести радикальну зміну у відношенні Батька Небесного до людей, щоб спрямувати інакше спільне історичне життя. Його учні та перші послідовники робили справу своєї любові під тим самим кутом світового спасіння, «заповнювали» кожен у свою міру «справу» Христа. Ця концепція справи любові стояла у суттєвому зв'язку з есхатологічними очікуваннями, з надіями на швидке завершення всесвітньої історії, зміну неба і землі... Нині цей зв'язок любові з всепереможною вірою забута. Це, з нашого боку, не догматичне роздуми, а просте спостереження над сучасною дійсністю. Ми нині не бачимо діячів любові, які б виходили з якихось надій на швидке перетворення світу, які – краще сказати – ставили б здійснення таких надій у залежність від своєї діяльності. Тому сучасні діячі християнської любові, не відрізняючись у цьому відношенні від язичницьких людинолюбців, визначаються до своєї діяльності більш природною жалем до страждань людських, ніж наснагою віри, викликаються і навіть створюються скоріше готівковими стражданнями, ніж прийдешніми ідеалами, швидше пригнічуються безнадійністю людських. Тому з християнської точки зору безперечно цікавими виявляються досліди общинного устрою життя, оскільки саме тут ми бачимо перехід до реального перетворення світу, до практичного здійснення царства Божого, до пропаганди самої любові між людьми, а не до повідомлення лише людям продуктів своєї любові. Сучасні християнські громади нагадують кожному, знайомому з церковною історією, первісне християнське життя, первісний християнський комунізм. Проте слід перебільшувати значення останнього. Потрібно визнати або крайню недостатність відомостей про нього, або припустити пізнішу ідеалізацію в стародавніх оповіданнях про нього 5 . Принаймні треба пам'ятати ту важливу відмінність пізніших громад від первісної християнської громади, що у дні християнства були живі есхатологічні очікування. Ще важливіша інша відмінність, можливо природно з того, – то відмінність, що первісне спілкування майна було комунізмом споживання, а чи не комунізмом виробництва та праці. Християнська сім'я віддавала весь свій надлишок на користь громади чи християнин роздавав усе своє майно бідним – ось у чому висловлювався первісний комунізм, а виробництво і працю повністю залишалися завданням християнської сім'ї, яка змінила свого характеру. Але очевидно, тільки за високого ентузіазму християн і напруженому очікуванні швидкого кінця було можливо, щоб усі християни, які володіли землями чи будинками, продавали свої маєтки і будь-яку власність і зносили ціну проданого в загальну касу, на яку всі утримувалися. Цей вид комунізму знищував саму можливість виробництва, і тому конфлікт між трудящою сім'єю та общинним споживанням, поступово посилюючись, звів християнський комунізм до простого парафіяльного піклування про бідних, до теплу благодійність. Пізніша гаряча проповідь Іоанна Золотоустого, Василя Великого та інших вчителів церкви не могла зробити нічого істотного в цьому відношенні. Навпаки, новітня громада, залежно від багатьох культурних умов, є кооперацією праці, комунізмом виробництва та споживання. Це створює нову концепцію християнства, ставить перед ним нові завдання. І нам цікаво бачити не лише те, як практично вирішується це завдання, а й те, з якого ладу уявлень та понять її рішення виходить. Засновник Хрестовоздвиженського Трудового Братства, Н. Н. Неплюєв, у своїх творах 6 розкриває з невтомністю та можливою повнотою ті підстави, які привели його до нової справи. Ці підстави, ці погляди на християнську справу принаймні заслуговують на увагу. Читачеві насамперед вселяється думка про недостатність з християнської точки зору аскетичного подвижництва та подвигів особистої благодійності. При аскетичному розумінні релігії християнство ніколи не стане тим, що має бути – всесвітньою релігією та істинною основою життя всього людства; воно завжди залишиться надбанням рідкісних винятків, які прагнуть не жити за вірою, а померти для життя заради віри. Монашество ніколи не могло і не може бути прийнято за приклад для наслідування саме тому, що, відмовляючись від усіх радостей життя, воно тим самим ніби заперечує можливість жити по вірі, дає привід ухилятися від життя по вірі тим, які не співчувають аскетизму і занадто мало знайомі з вічною істиною правди Божої у всій її строю. різноманітність її надзвичайної ускладненості. Навіть для такої віруючої людини, якою був наш геніальний Достоєвський, християнський світогляд і ідеал були настільки затемнені брехнею життя нашого псевдо-християнського світу, що він у своїх улюблених героях, які князь Мишкін і Альоша Карамазов, представляє нам лише жалюгідні пародії на християн. Єдиний християнин у Достоєвського - старець Зосима, що зрікся світу, мимоволі наводить на думку, що за його поняттями християнство і аскетизм однозначні і що розумні люди, як Зосима, неодмінно повинні зректися світу, а не перетворити світ, що залишаються в світі, сповідуючи Христа, сповідуючи Христа, сповідуючи Христа. Альоша Карамазов, які вміють тільки все переносити по-християнськи, а коли торкнеться до активного ставлення до життя, не розуміють навіть і того, що справі Бога Розумного і служити необхідно розумно, що хрест – безумство лише для ворогів Христа, для Його ж послідовників необхідно так багато розуму для того, щоб розумно прийняти на себе хрест і розумне всяке розум... Хрестовоздвиженське Братство не заперечує значення аскетизму; він озброюється проти матеріалістичного поневолення тілом духу. Він не проти аскетизму, як засобу духовного життя, як шляху свободи християнської справи; але він проти одностороннього аскетизму. Визнаючи аскетизм обов'язковим для будь-якого істинного християнина, він вважає водночас погано зрозумілий аскетизм за величезне зло, за одне з головних гальм на шляху християнського прогресу, на шляху здійснення християнства в житті. Аскетизм погано зрозумілий, коли із засобу стає самодостатньою метою. Він погано зрозумілий, коли з активного стає пасивним, з вільного звільнення духу стає рабською покірністю, коли з характерного для цієї особистості стає шаблонним і, особливо, коли з душу, що впорядковує, стає душу висушуючим, мертвим. Не стриманість, не жертва, не скорботи аскетичних подвигів богоугодні – богоугодна любов. Аскетизм має призводити до кохання. Якщо ж плодом аскетизму не є любов, то він не має ціни в очах Бога – Любові, – більше того, він є образою Бога і грубим блюзнірством, справжнім ідолопоклонством, викриваючи повне нерозуміння Того, в Кого вірують. Жорстокий Бог, для якого всяка радість – образа і лише страждання та жертви приємні, – не має нічого спільного з Богом – Любов'ю. Це звернення аскета з християнина в язичника неминуче, як тільки, захопившись подвигами аскетизму, він забуває головну мету, не прагне і не прагне правди любові. Але недостатня і особиста благодійність, яка становить одне із найпотімніших явищ сучасного життя. Одні зовсім заспокоюють на ній своє сумління, яке часом пробуджується; інші захоплюються нею, як одним із найвитонченіших проявів цивілізації; треті сперечаються про перевагу того чи іншого виду її; більшість підриває до неї всяку повагу та довіру, роблячи з неї пересічна світська розвага, модну іграшку, один із видів спорту для вбивання часу. Особливо винні в останньому світські жінки, які, вносячи і в цю справу свою легковажну метушливість, свою пристрасть до пихатої виставки нарядів, своє грубо-самовпевнене, зазиваюче кокетство, надто часто являють собою не величний образ скромної, велелюбної християнської, а вульгарний добротної феї. Звичайно не всяка благодійність має такий балаганний вигляд, але й найщиріша безсистемна благодійність, заснована на почутті серцевої участі, живої жалості – лише паліатив, який не підготовляє кращого майбутнього, не організує життя на засадах добра і любові, – навпаки, часто шкідливий, так як присипляє совість невідповідними засадам цього життя. Це дитяче ставлення до справи любові, у якому любов завжди залишиться окрасою життя, а чи не стане її основою. Це справжнє вливання вина нового в старі міхи. Звичайно, звідси не випливає, що не треба нагодувати голодного, одягнути голого чи полегшити страждання хворого. Все це справи живого кохання. Не треба тільки заспокоюватися на тій малій мірі любові, при якій задовольняються безсистемною допомогою тим небагатьом, яких бачать, і тим небагатьом стражданням, які безпосередньо б'ють по наших нервах, нічого не роблячи для попередження безвинних страждань, які, будучи не менш реальними і жорстокими, менш б'ють по наших нервах. Людство так багато століть живе на основах страху та користі, що зло є рутиною, а добро – винятком. Плоди зла незліченні. Ціле життя, найбільші статки – ніщо у справі вичерпування цього моря зла та скорботи. Найширша благодійність у цьому напрямі – наївна сентиментальність та короткозора утопія. Безсистемно благотворити - отже, плаваючи на рятувальному поясі багатства по бездонній безодні горя страждань, витягувати з води потопаючих не для того, щоб поставити їх на берег, а для того, щоб, давши їм трохи подихати, знову занурювати в ту саму безодню, в якій вони раніше захлиналися. Треба дорости до того ступеня любові, коли стає нагальною потребою люблячого серця не обмежуватися втіхою людей, змучених злістю, а є потребою розумної любові організувати життя на засадах добра, захистити мільйони людей від можливості безвинних страждань. Треба бути виключно жорстокою людиною, щоб не пошкодувати виснаженого голодом, або тремтячого від холоду, або покритого гнійними ранами. Вигляд цих страждань обурює спокій нашої душі. Нагодувати, одягнути, вилікувати за таких обставин є питанням пристойності, благочинності, власного комфорту. Ступінь любові, здатна стати основою життя, починається тільки з того моменту, коли наша любов перестає бути примхою, коли вона стає нормальним ставленням нашим до всього світу, природним станом душі нашої. Тільки тоді ми не проглянемо лісу з-за дерев, не забудемо обов'язки любові до всього людства через примху любові чи жалю до окремих осіб, не забудемо страждань розуму і серця через більш фізичних, що б'ють по наших нервах страждань, зрозуміємо необхідність йти розумними шляхами до цілей. Нагодуйте голодного, але не забувайте, що ви цим нічого не зробили для того, щоб не було безневинно голодних, і нехай та мала справа любові, яку ви зробили, не заспокоює совість вашу, не заступає від вас тієї великої справи любові, яку ви можете і, отже, маєте зробити. Якщо, роблячи велику справу любові, ви від нього відволікаєтеся на роблення малих справ тому, що вид приватних страждань так сильно б'є по ваших нервах, що примха жалю до одного змушує вас забути розумну справу жалості до всього людства, не обманюйте себе, зізнайтеся, що ви відняли у мене справи віддали на припинення страждання, яке випадково потрапило вам на очі... Ці слова буквально і без запинки повторить вам будь-який із членів Хрестовоздвиженського Братства, якщо ви заговорите з ними щодо особистої благодійності та організації любові до братства. Можна здогадуватися, що це для них болюче питання, що з цього боку їм найчастіше доводиться зустрічати заперечення. Хрестовоздвиженське Братство – це оазис серед навколишнього світу, воно свідомо хоче бути такою оазою. Наскільки воно є ізольованим у середовищі життя, що його обіймає, це видно з того, що за богослужінням у Хрестовоздвиженській церкві ми не бачили нікого з сторонніх братерств – не тільки з сусідніх сіл, а й когось із тієї ж багатолюдної Воздвиженської економії, в якій притулилося братство. Навіть братський храм бачить тільки братчиків. І всяке благодіяння тут обставлено умовою вступу до братства. Достойного в братство приймуть, але на тих, хто стоїть поза братерством, принципово не витрачається його майно. І цим принципом для братства є викладений погляд на особисту, безсистемну благодійність. Я тепер не розглядатиму цього погляду критично, тому що взагалі в цих нарисах перш і найбільше намагаюся бути об'єктивним оповідачем. Але не можу не помітити, що цей погляд недостатньо розкритий. При уважному вивченні творів Н. Н. Неплюєва я не знайшов у них жодного рядка, жодного слова за наступними двома пунктами. По-перше, особиста благодійність чомусь видається в нього переважно легковажною. Адже проти благодійних вечорів з танцями та виставкою не одних нарядів можна повставати не з погляду лише організованого братства, і, отже, що ж казати про такі спотворення. Це прийом поганої полеміки, поганої апологетики. Від слабкості супротивника ще далеко до нашої власної сили. Адже суб'єктивно, за витрачається енергією, за внутрішньою повнотою духу, особиста благодійність не є неодмінно малим ступенем любові порівняно з організацією братства, – згадаємо доктора Гааза. Навпаки, й у умовах організації праці все-таки вмістилищем кохання може лише особистість, тобто. і сама організація може розглядатися як особиста благодійність, інакше це буде лише форма без внутрішнього духу, в неї вкладеного та її освячує. У тому і полягає богословське питання значної важливості, чи виражається і в організації братства та ж християнська абсолютність, яка, безперечно, може виражатися в особистій благодійності. Звісно, ​​з погляду трудового братства залишається можливість відповісти вказівкою на недостатність особистої благодійності, у найвищих її представниках, боротьби з незліченними плодами зла. Але ж треба зважати на те, що й братство недостатньо для огородження мільйонів людей від можливості безвинних страждань. Братство є лише оазис, воно вирішує питання гуртожитку, але не вирішує питання суспільного устрою. Якщо особиста благодійність не може обійняти всіх нещасних, то братерство принципово не хоче знати всіх тих страждальців, які перебувають поза його межами. І тут ми переходимо до іншого пункту. Ми бачили міркування, силою яких читач зводиться від особистої благодійності до визнання вищого значення братньої організації. Приймемо силу цих міркувань, але при цьому переході чи можемо зупинитися на щаблі братства і чи не повинні ми дійти до діяльності, спрямованої на влаштування всього суспільства, а не лише братньої оази? Адже тільки ця діяльність прямує саме до того, щоб не було зовсім невинно голодних – у всьому суспільстві, у всьому людстві. Втім, до цього пункту ми повернемося нижче. Крім критики одностороннього аскетизму та безсистемної благодійності, негативною основою ідеї трудового братства служить «критика зла» всього готівкового життя нашого, уявно християнського – держави, науки, літератури, мистецтва, економічного ладу суспільства... Не будемо зупинятися і на тому важкому становищі, яке займає в сучасному антихристиянському економічному ладі суспільства робітничий клас, взагалі, і землеробський, зокрема, тому що, з одного боку, ми не можемо визнати метою «братств» змінювати економічні умови суспільного життя, а з іншого боку – повинні визнати право критики сучасних економічно. Сучасний економічний лад знаходить собі суворих суддів і серед представників особистої християнської досконалості і з боку тих, які прагнуть перебудови всього суспільства. Я хочу цим сказати, що як не прекрасні численні сторінки в творах Н. Н. Неплюєва, на яких живописуються сумні результати та нещасні жертви капіталістичного ладу, вони були б характерними для ідеї трудового братства лише в тому випадку, якби єдиним логічним виходом з економічних труднощів теперішнього часу була ідея братства. Я вибираю з цих сторінок лише ті, які характерні для ідеї трудового братства, логічно призводять до цього єдиного висновку – і це саме ті, які говорять про сумне становище серед сучасного суспільства небагатьох найкращих трудівників. За спостереженням М.М. Неплюєва, величезна, переважна більшість простого народу живої віри не має, найголовніших християнських істин не знає, найголовніших християнських чеснот не розуміє, своєю долею глибоко невдоволено, влади боїться, багатим заздрить, часто сумує і з кожним днем ​​дедалі більше озлоблюється. Лише у вигляді рідкісних винятків є серед нього люди Божі, які вірують живою вірою. Як їм живеться – цим рідкісним виняткам? Така людина не буде обтяжуватись роботою і тим, що задовольняє лише насущні потреби, але мучеництва вона не уникне; капіталістичний лад життя споруджує на кожному кроці його шляху такі вишукані знаряддя тортури і пастки, що все його життя буде безперервною серією моральних страждань, серед яких для нього підтримкою і відрадою буде звучати пророче слово Того, Який все знав і передбачав, кажучи: «Блаженні ви злословити за Мене». Якщо ця людина Божа справді стала ворогом світу, щоб бути другом Бога, раніше, ніж вибрала собі подругу життя, повірте, вона рідко знайде таку дівчину, яку він міг би полюбити і зробити своєю дружиною, не відчуваючи усією істотою своєю, що зраджує тим і Богу і Христу; найчастіше він, який краще за інших розуміє любов і більше потребує любити і бути коханим, буде, крім волі, приречений на довічну каторгу холодної самотності. Він рідко знайде любов у відповідь навіть у формі щирого і міцного співчуття. Якщо, навпаки, він став свідомим християнином після шлюбу, маючи дружину і дітей, його становище може бути набагато гірше за холодну самотність; жити в постійному спілкуванні з істотами абсолютно чужими за духом, любити їх і усвідомлювати, що кожне слово і кожен крок їх перебуває в непримиренному розладі з власними переконаннями і симпатіями, що кожне власне слово для них смішне дивацтво, що кожен власний вчинок для них дурна непрактичність, одним же живучи за звичаєм світу цього, це щогодинна мука, здатна перетворити все життя на одну суцільну тортуру. Навіть у кращому випадку, коли і дружина поділяє його спосіб думок, коли і вона вірить живою вірою і хоче жити за вірою, коли це християнське подружжя, ця мала церква Христова, глибоко розуміє свої батьківські обов'язки і дивиться на дітей, як на дорогоцінну заставу, ввірену Богом і за яку доведеться дати відповідь, якої не буде усвідомлювати згубність навколишньої моральної атмосфери, нескінченну різноманітність лукавих спокус навколишнього середовища і не в змозі захистити від них дітей своїх... Подивимося тепер на економічне становище трудівника-християнина. Проповідники фікції капіталістичної ідилії думають, що трудівникові-християнину потрібні тільки працьовитість і ощадливість, щоб залишаючись добрим християнином і ідеально чесною людиною, не тільки безбідно прожити, а й гроші накопичити. Порожні слова. Працьовитість передбачає любов до корисної праці, здатність охоче і бадьоро набувати хліб насущний, але працьовитість не передбачає обов'язково егоїстичний працю на власну користь. Працьовитий християнин любить працю, кориснішу для багатьох ближніх, а не вигідніший, навпаки, для вигоди необхідно займатися працею вигіднішою, ніж продуктивною, і тим самим забирати насущний хліб у інших. За сучасного економічного ладу християнин не витримає конкуренції і не заробить зайвої копійки. Нарешті, щоб зрозуміти, наскільки неможливо, при справжньому ладі життя працьовитому християнинові відкласти копійку на чорний день, нам достатньо згадати, яка кричуща потреба його оточує, наскільки ця потреба в нього на очах, постійно перед очима, настирливо вимагаючи його співчуття і жалість, наскільки ця потреба. Бідолашна людина не може купити собі дорогу розкіш відокремленості від навколишньої потреби та страждання ближніх. Вот для таких честных тружеников и неизбежно братство. У матеріальному відношенні братство гарантувало б своїх членів, їхніх вдів і сиріт від злиднів, які надто часто осягають людей неповинних. Пожежа, відмінок худоби, хвороба, неврожай, погана поведінка глави сім'ї, каверза лихої людини – всі ці лиха, здатні в кінець розорити самотню, надану самій собі серед запеклої боротьби за існування, селянську сім'ю, не мали б у братстві таких фатальних наслідків. Братство, відраховуючи щорічно відомий відсоток чистого доходу в основний капітал, могло б поступово накопичити суму, достатню для того, щоб часом купувати нові землі і тим забезпечувати нормальний приріст свого населення. Захворілий брат користувався б доглядом і вся сім'я його змістом на загальний братський рахунок, а після смерті – його вдова і діти користувалися б заступництвом і матеріальною підтримкою братства доти, доки забажають жити в братстві, підкоряючись його статуту та ладу братерського життя. Діти не становили б тягаря, часто нестерпного, і приріст не затримувався б штучними засобами. Таким чином хліб насущний був би забезпечений, не представляючи, однак, такої приманки, заради якої погодилися б вступати до братерства корисливі люди. У розумовому відношенні братство доставило б можливість розвиватися у спілкуванні з людьми більш освіченими, приділяти години дозвілля на загальне читання та бесіди, завести спільну бібліотеку, давати дітям християнську освіту в християнській школі, запрошувати на загальний рахунок вчених фахівців, агрономів і техніків керівниками робіт на полях і заводах, якщо братство того забажає. У моральному відношенні братство забезпечить можливість чесного узгодження всього ладу життя з вірою серед однодумства та одностайність братерського спілкування з тими, хто щиро бажає бути не на словах тільки, а й на ділі вірними чадами Єдиного Батька Небесного, забезпечить можливість дихати цілющою атмосферою християнського настрою з усього навколишнього суспільства. захистивши його від хаосу життєвої біржі, захистивши його, дружину та дітей від згубного спілкування з тими, чиє кожне слово та кожен крок є зреченням Бога і зрадою Христу Його. Отже, братство є панацеєю від усіх тих лих, в яких мимоволі виявляється кожен трудівник-християнин, наданий самому собі. Зауважу до речі, що, на думку Н. Н. Неплюєва, і для християнина- землевласника установа братства в межах його маєтку представляє не менш нагальну потребу, якщо він не хоче перетворитися з християнина на ділка або приректи себе на довічну каторгу бідолашної вівці, що мучить вовками, яким він же платить. Єдиний, ніби, вихід із цього нестерпного становища для будь-якого християнина-землевласника покласти всі сили духовні та матеріальні на організацію трудового братства, і цьому братству віддати всі свої землі та заводи в оренду. Дається і позитивне обґрунтування ідеї братерства. Розкривається ціла богословська система. Головна думка цієї системи - і може бути єдина, тісно пов'язана з ідеєю братерства, причому безсумнівно, що система ця може претендувати на значення лише як введення в вчення про братерство - головна є думка про перше значення любові. Захоплені гімни кохання. Любов завжди святиня і все собою освячує, все очищає до святості. Любов залишається святинею за будь-яких обставин. Вона не менша святиня і в серці атеїста, і в серці розбійника, і в серці розпусника. Гріховна їхня зла байдужість до Бога і всього іншого його творіння, така гріховна, що в цій похмурій безодні тоне свята крапля їхньої виняткової любові, але крапля ця залишається сама по собі не менш святою і робить святинею все, що зроблено в дусі цієї щирої любові. Ось чому краще, чистіше, святіше атеїст, розбійник і блудник, що мають цю краплину святині в серці, ніж самовдоволений фарисей, позбавлений її. Нескінченно чистіше, святіше, більш споріднені за духом Богом і всім причасникам великого братства ангелів і святих на небі ті представники живої любові, які називаються атеїстами, розбійниками і блудниками, ніж ті гроби повалені, які під буквою віри, благочестя, законності і строгим серцем. "Бог є любов". Де кохання, там і Бог. Саме в тому і головна відмінність божественного від бісівського, що де любов – там і Бог, де злість, насильство та холодна байдужість – там гріх і пекло, там біс. І біси вірують і тремтять, але не люблять. Все доступне бісам, крім кохання, поки вони залишаються бісами. Біс, який покохає, стане ангелом. Ця думка любов стверджується з досвіду особистого життя. Я, говорить про себе Н. Н. Неплюєв, з раннього дитинства носив глибоко в серці релігію кохання і був у певному сенсі фанатиком кохання. Там, де не відчувалося кохання, я хворів від нудьги, замерзав від духовної холоду. Щодо цього я був болісно чуйний. Не тільки присутність людини грубо-недоброзичливої, але навіть присутність людини байдужої, холодної доставляла мені важке, іноді майже нестерпне страждання, - мною опановував параліч, болісний як смерть. І природу я мало любив, і вона здавалась мені байдужою, холодною, і вона льоділа моє серце до тих пір, поки я не зрозумів її, як відображення думки і любові, поки не розібрав на ній печатку вищого розуму та вищої любові. Тільки прояви любові втішали мене, осяяли душу мою тихим світлом, зігрівали ніжною ласкою, були мені рідним, що дає сенс буття. Так сприймав я враження зовнішнього світу, так ставився я і до того, що відбувалося у схованці власної душі моєї. Любити було для мене такою потребою, що все інше здавалося мені нудним, вульгарним, дрібним, низьким, холодним, черствим, жорстоким!.. Ця постійна жага любові, ця нездатність задовольнятися чимось, крім любові, це щохвилинне відчуття глибокого розладу між природою душі та явищами. мого дитинства... Звичайно, до того, як ця дитяча віра перейшла у свідому певну православну віру в Бога-Любов та першорядне значення любові, простягнувся довгий шлях тяжких моральних страждань та гірких розчарувань... Любов має чільне значення у житті християнина. Але мало це сказати. Необхідна логіка любові - струнка світогляд, освітлене променями любові, необхідна дисципліна любові, яка могла б зробити любов торжествуючою, необхідна справа організації добра в житті. Ця справа дедалі більше необхідна для блага всіх церков, всіх держав, усіх народів. Людство надто розумово розвинулося для того, щоб можливо було з колишньою наївністю і недомислом - ставитися до віри та життя. Для народів необхідний певний ідеал та певна програма безперервного прогресу у напрямку до цього ідеалу. Народам набридло безстроково товктись на одному місці, не розуміючи, де вони і куди їх ведуть. І церква, доки вона не організує добро в житті, доки вона не пропонує віруючим жодної певної програми, не може мати на життя жодного певного впливу і тим самим втрачає будь-яке життєве значення. Саме це й констатують невіруючі, називаючи таку віру абсурдом, застарілою утопією, придатною хіба для втіхи хворих і недоумкуватих людей, а віруючих такою вірою – фарисеями, лицемірами та ідіотизованими ханжами. Поставити високо прапор віри, довести, що вона й тепер живе світло, здатне задовольнити уми і серце, довести, що віра містить у собі найрозумнішу програму впорядкування життя, організацію добра – ось священний обов'язок церкви. І для будь-якої держави – це запорука мирного розвитку та єднання у братолюбстві всіх класів суспільства. Організація добра в житті зводиться головним чином до морального виховання та організації праці. Щоб бути моральним, недостатньо одних переконань, однієї віри, потрібна виправка душі, виховання з дитинства. Неможливо досягти сприятливих результатів, змішуючи справу виховання зі справою дресирування, корисливу дисципліну з дисципліною добровільною, страхітливі покарання та підкуп нагород з безкорисливістю любові та моральним впливом. Виховання розумове та фізичне має бути приведено в струнку гармонію з вихованням моральним, скласти з ним одне ціле, дисциплінуючи та покращуючи розум, тіло та волю. Неможливо виховати волю, обмежуючись проповіддю моральності та добрими порадами. Необхідно, щоб добро було суворо організовано в житті дітей, на лоні школи, так, щоб діти негайно могли докладати на практиці поради, що їм даються. Так, проповідуючи дітям всесвітню любов, логіку і дисципліну любові, необхідно, щоб вихователі у всьому цьому показували їм добрий приклад, щоб внутрішнє життя школи і всі стосунки в ній були струнко організовані на цих засадах, щоб вихованці привчалися їм бути вірними в дрібницях повсякденного життя і мали практику. Тільки за цих обставин вони можуть поступово доходити до висоти морального перетворення, при якій логіка тріумфальної любові і дисципліна волі стають природними для тих, які раніше знаходили злість, байдужість і розгубленість. Перший ступінь стрункої організації добра в житті школи полягає в організованому союзі між усіма дітьми доброї волі, що становлять братський гурток, що може створити здорову моральну атмосферу та полегшити можливість взаємодопомоги у справі морального самовдосконалення. Другий ступінь - старший братський гурток, що об'єднує всі найкращі моральні сили школи на справу систематичного морального впливу на молодших років і духом товаришів. Покарання та нагороди повинні бути замінені щотижневими зборами, що підбивають підсумки морального життя школи, яка повинна мати характер одностайної, тісно згуртованої сім'ї. Поряд з вихованням має бути організована праця. Він має бути суворо організований на початку братолюбства, без чого в економічній галузі неминучі – груба боротьба або руйнівний і ганебний збройний світ, які неминуче приведуть до роз'єднання та озлоблення, зроблять безплідними та сміховинними усі спроби, більш сантиментальні, ніж інші – безрозсудні, виправити зло, виправити зло, виправити зло; благодійністю. Питання не в тому, щоб знайти роботу для тих, які її потребують, не в тому, щоб підняти заробітну плату тих, у кого робота є. Все це входить у розряд благодійності та покращує становище окремих осіб та сімей, не змінюючи характеру загального стану справи, не попереджаючи можливості, навіть необхідності конкуренції, боротьби, роз'єднання та озлоблення. Доки робота найважча і неприємна буде разом і найменш вигідною, і почесною, боротьба за положення почесні, вигідні і приємні буде неминуча. Необхідно, щоб самий характер роботи зовсім змінився, щоб робота перестала бути засобом наживи та кар'єри, що глибоко аморально і призводить неминуче до запеклої боротьби з усіма тими, хто одночасно бажає наживатися і робити свою кар'єру, спричиняє суспільство обману збройного світу між конкурентами. Необхідно, щоб праця стала нагальною потребою любові, актом братнього геройства, абсолютно вільним від будь-якого характеру продажності та користі. Потрібно, щоб усі пологи праці давали однакові права на спільно вироблювані цінності, і щоб праця найважчий і найнеприємніший винагороджувався громадською думкою, особливою громадською подякою і повагою, коли він відбувається в дусі самовідданості, смиренності та любові. Необхідна трудова громада, струнко організована на істинно братніх засадах, у тому, щоб працю перебував у умовах. Тільки трудова братська громада і представляє справжнє вирішення соціального завдання, може струнко організувати життя, відносини та всі пологи праці на основі миру, любові та єднання. Між багатими людьми всі люди доброї волі повинні зрозуміти моральну перевагу цього мирного вирішення соціального питання. Формою, яка здійснює ці ідеї мирної праці та прогресу, є братство, яке має три мети: 1) виховувати дітей до свідомості головного значення любові і до добрих звичок стійкого торжествуючого братолюбства; 2) струнко організувати все життя, всі відносини і всі пологи праці на засадах братолюбства, і 3) по можливості і поза братерством підтримувати явища життя, споріднені першим двом цілям. Таким братством і хоче бути Хрестовоздвиженське Трудове Братство – у хуторі Воздвиженську Глухівського повіту Чернігівської губернії, за 20 верст від м. Глухова та за 6 верст від ст. Горілі Хутори М.-К.-Ворон. ж. д. Статут Братства затверджено 23 грудня 1893 року. Не стосуватимуся повчальної у багатьох відношеннях історії Братства. Опишу його сучасний стан. У брошурі Короткі відомості про Православне Хресто-Воздвиженське Трудове Братство – видання Трудового Братства (Чернігів 1905 року) – так визначається мета та характер Братства. Братство являє собою продуктивну і споживчу братську артіль, що об'єднує в собі всі пологи благодійності у формі самодопомоги, і є досвідом згуртування і стрункої організації приходу шляхом виховання душі народної до добровільної дисципліни віри і любові і створення з цього духовно-здорового матеріалу на основі віри, дійової любові, необхідної для здоров'я живого організму Церкви та Держави. Вся власність Братства складає недоторканне надбання самої справи Трудового Братства і перебуває лише у користуванні членів Братства, поки вони залишаються на справі Братства, причому не тільки забезпечене мирне добування хліба насущного для себе і своєї сім'ї шляхом дружної спільної діяльності, але забезпечена і доля хворих і літніх людей, їх вдів і сиріт. руйнування від будь-яких випадковостей, якими – пожежа, відмінок худоби, обмани, віроломство і погані спільноти. Братство є гарантією міцності сімейних зв'язків, моральної гідності, чесного побуту християнської сім'ї та здорової духовної атмосфери для нормального духовного розвитку християнських дітей. Таким чином Братство, доставляючи можливість людям доброї волі чесно узгодити своє життя з ідеалом віри і здійснюючи для лагідних їх невід'ємне моральне право відокремлення від зла і злих, чим дає можливість перейти від самозахисту і боротьби до мирного творення добра в житті, з тим разом є для всіх своїх учасників духовною санаторією. звичками розуму і серця людства і для всіх – дорогоцінним досвідом переходу від запеклої боротьби до мирного творення добра в житті, – справжньою програмою мирного прогресу на християнських засадах... Такого значення Хрестовоздвиженському Трудовому Братству надають його засновники. Подивимося, як ці високі цілі досягаються у різних сторонах братського життя. Життя релігійне. Хрестовоздвиженське Трудове Братство полягає в Духовному Відомстві і його власний повний титул входить найменування його «православним». Воно свідомо хоче бути релігійним братерством. За визнанням його засновника та його членів, завіти Братства, миру та любові – завіти Божі. На здійснення їх потрібні благодатні сили і ці сили можна отримати тільки від Живого Бога шляхом причастя благодаті Його. Відповідно до того, Братство усвідомлює, що справа Братства не може бути справою людською, що й довів досвід життя людства, усі громади якого розпадалися, не встоюючи в любові, а мабуть і тільки і може бути справою Божою. Братство засноване при храмі Воздвиження Хреста Господнього, в якому відбуваються звичайні святкові та постові служби. Крім того, прийоми нових членів Братства і в братські гуртки шкіл відбуваються з особливою урочистістю в храмі, причому нові члени готуються до того говінням, сповіддю та причастям святих таїн. Понад спільними молитвами вранці і ввечері по братських сім'ях і школах існують у Братстві та обох школах молитовні збори для особливо ревних. Крім того, влаштовуються бесіди по класах у школах, а іноді й спільні з усіх питань віри та життя з метою пробудження християнської самосвідомості. Ми були на молитовних зборах Братства – у п'ятницю ввечері. Ці збори варто бути описаними. Нічого подібного нам не доводилося бачити раніше. Все бачене нами тут справило на нас сильне враження. Особливість цих молитовних зборів у тому, що молитви вимовляються частиною священиком, а здебільшого тими, хто молиться, без заздалегідь встановленої черги, по безпосередньому натхненню. І самі молитви – живі імпровізації, хоча більша їх частина – початкові імпровізації, які з часом встановилися для звичайного вживання. Що тут були повні імпровізації, це для нас – відвідувачів було очевидно за двома молитвами – одна про батьків – членів братства, які втратили дитину, похорон якої був у ті дні, та інша про нас – відвідувачів. І натхнення інших молитов справляла на нас неперевершену дію. Кому не відомо, що читання у наших храмах найнудніша частина богослужіння? На тих богослужіннях, на яких переважає читання, а не спів і священнодійства, які є великопісні служби, рідко хто присутній без сумного, нудного виразу обличчя. Одноманітний голос церковного читця, який поспішає віднімати належні молитви, наводити присипання, з яким важко боротися. Чи то ми спостерігали тут. Молитви промовляли натхненно. Щойно кінчав один, починав другий брат чи сестра. У голосі кожного давалася взнаки індивідуальність, чулася жива, по-своєму відчуваюча, душа. Дехто вимовляв слова молитов із такою задушевністю, яка заразливо діяла на слухачів. Перед нами воскресала первісна християнська громада, що веде Дух Божий. Особливо в нашій пам'яті зберігся голос однієї сестри, яка вимовляла дві чи три молитви – так виразно, з таким глибоким почуттям, з такою щирою вірою. Молитовні збори відбувалися в одній із зал жіночої школи. Біля стіни, протилежної до входу, стояла ікона, ліворуч, недалеко від входу, столик з біблією. Ми зайняли місце біля стіни праворуч, а члени Братства – ліворуч. Збори розпочалися священиком, який став перед іконою, молитвою св. Іоанна Золотоустого про перед читанням слова Божого: «Господи, Ісусе Христе, відверни нам серцеві очі почути слово Твоє і розуміти і творити волю Твою, як мандрівники есми на землі: не сховай від нас заповідей Твоїх, але відкрий очі наші, нехай розуміємо. Скажи нам невідома та таємна премудрості Твоя. На Тебе покладаємо надію, Боже наш, щоб нам просвітити уми світлом розуму Твого, не тільки честі написаної, а й творити я, та не в гріх собі словеса прочитаємо, але в оновлення і просвітництво, і в святиню, і в спасіння душі, і в спадщину життя вічні. Бо Ти просвітлюєш тих, що лежать у темряві, і від Тебе є всяке давання благо, і всякий дар досконалий». Після цього священик, сидячи перед столом, прочитав відділ із Біблії. Потім він знову став перед іконою і промовив звичайні початкові молитви. Потім йшли молитви, які вимовлялися членами Братства. Спочатку молитви за царя. Молитва перша за царя, царюючого дому і батьківщини: «Згадай, Господи, Государя нашого Імператора Миколи Олександровича, Дружину Його, Мати і Спадкоємця. У тяжку годину, що переживає наша батьківщина, не залиши, Господи, за гріхами народу російського Помазанця Твого: пішли Йому мудрість Соломонову, мужність і лагідність Давидову; оточи Його мудрими радниками та помічниками у великій і важкій справі, нехай Він здійснить усе на славу Твою і на благо народу свого. Господи премилосердий! З серцем скрушеним і смиренним припадаємо до Тебе і молимо Тебе, прости гріхи і беззаконня наша і співвітчизників наших і не сотвори з усіма нами за гріхами нашими, але за Своєю великою милосердю пощади, Владико, Твоє творення, помилуй і зберіг батьківщину нашу від ворогів. Друга молитва про царя: «Про Государя нашого Імператора Миколу Олександровича соборно Тебе Бога молимо, – відвідай Його, Господи, благодаттю Своєю, нехай буде Тобі рабом незмінно вірним, царству своєму верховним вождем, мудрим верховним суддею праведним, про благо підданих, про благо підданих, ревнителем. Благослови труди Його, спрямуй стопи Його, ангелам Твоїм заповідай, нехай приймуть вони і ум і серце Його під сінь крил своїх. Хай не в суд і не на осуд буде Йому проходження поприща земного і страшна відповідальність могутності влади держави Його, але на спасіння душі Його, на благо народам царства Його, на творення царства небесного і Тобі, Царю царюючих і Господу пануючих, на славу вічну. Господи! світлом розуміння шляхів Твоїх, просвіти ум Його, натхненням святої любові запали серце Його, смиренною радістю свідомості злиднів своєї зроби Його гідним бути співробітником Твоїм на російській ниві Твоїй і збережи нам Його на багато років». Наступна молитва про Росію. «На батьківщину нашу, Імперію Руську, вилій благодать Твою, Боже! Нехай з'єднаються всі народи, що її населяють, в одну сім'ю, Тебе, Отця Небесного, що однодумно сповідує, все життя своє по вірі одностайно влаштовує, нехай буде єдина череда і Єдиний Пастир. Нехай хліб насущний і духовний для всіх без вилучення. Нехай буде мир і любов між усіма нами і нехай будуть безсилі підступи ворогів внутрішніх і зовнішніх, злих сіячів наполовині на ниві Твоєї, писанням, словом чи справою, що вносять хиткість в уми, гіркоту в серця, спокусу, розбрат і всяку скверну в життя. Пішли, Господи, добрих робітників на російську ниву Твою; нехай оголосять вони її дієсловами правди Твоєї, нехай просвітлять її прикладом життя за вірою. Пішли, Господи, народу російському чуйність серця, нехай він розуміє святі промови обранців Твоїх, нехай зрозуміє він святу волю Твою і незмінно і з радістю творить ю, нехай буде Русь воістину свята, нехай з'єднається вона однодумно і одностайно в одне велике Братство Христове, думкою Його і словом. Нехай буде Русь наша світлом світу і сіллю землі, нехай бачать усі народи приклад доброго християнського життя і прославлять Батька нашого Небесного. Господи, Владико миру! Відвідай вітчизну нашу благодаттю Своєю, нехай зодягнеться вона святістю, як ризою, і нехай будуть сини її в смиренні своєму гідні одягу шлюбного, в ній же внині належить у палаці царства Твого». Далі йшла молитва про патріархів, синод, митрополитів, архіпастирів, єпископів і пресвітерів християнських, потім – молитва про настоятеля братнього хресто-воздвиженського храму і потім наступна молитва за Братство. «Отче наш! Пам'ятай Братство наше, Думу Братства, Старшин сімей, братів і сестер, Молитовні і Братські Гуртки, вихованців і вихованок шкіл і гуртожитків Братських, дітей Братства нашого, друзів Братства, всіх, що наказали нам молитися за них і з любов'ю про нас молячих і всіх у батьківщині нашій на нашій сестер наших, усіх, хто трудиться на святій ниві Твоїй, усіх про ім'я Твоє поєднані в співдружності та союзи. Уми наші світлом розуміння правди Твоєї просвіти, любов'ю і радістю зігрій серця наші, слова благопотребні вклади в уста наші. Не з гріхів наших віддай нам і Духа Твого Святого не відніми від нас. Ангелам Твоїм заповідай, нехай приймуть вони уми та серця наші під покров крил своїх. Освяти та зміцни, Господи, Братство наше, зціли душ наших хвороб, Життєдавче, і в немощах наших твори великі та дивні діла Твої. Амінь». Молитва за Охоронця Братства. «Відвідай, Господи, благодаттю Своєю Охоронця Братства нашого, раба Твого Миколи. Розум його світлом розуміння правди Твоєї просвіти; любов'ю та радістю зігрій його серце. Ангелу Твоєму заповідай, нехай захистить його від всякого зла, нехай керує він його на всіх шляхах Твоїх, нехай втішить і підбадьорить його в хвилину втоми та скорботи. Настав його, Господи, на шлях Твій, нехай він буде знаряддям добрим у руці Твоєї і виконавцем вірним святої волі Твоєї. За любов, з якою він влаштовує життя наше за вченням Твоїм, вибач йому помилки та гріхи його. Сподоби його вести нашу справу шляхом Твоїм і довести його до кінця доброго. Відвідай його, Господи, благодаттю Твоєю і дай мир, спокій і тиху радість душі його». Інша молитва про Братство. «Господи Ісусе Христе, Сонце ясне, світло і радість на світ, що виливає, Братство наше світлом небесним осені, натхненням любові і радості про Духа Святого невпинно життєтвори, на справу творення царства вічного, згідно з волею Отця Небесного, благослови і зміцни. Ісусе, Радість Світла, під покров любові Твоєї Братство наше прийми, нехай будемо синами гідними святі і непорочні церкви Твоєї, нехай будемо християнській вітчизні нашій і Благочестивішому Государю Імператору Миколі Олександровичу громадянами і підданими непосоромними, жадібними, води живої - дієслів життя вічного спраглими, про волю Божу і життя за вірою невпинно ревними. Ісусе, Радість Світла, на діло святе творення царства небесного Братство наше прийми. Хай любимо один одного, як Ти полюбив нас, так і ми нехай любимо один одного. Нехай знають усі, що ми Твої учні з натхнення любові нашої до Бога і ближнього, за світом розуміння вічної істини правди Твоєї і чистого християнського життя за вірою. Про братів наших коханих соборно Тебе благаємо, нехай буде на них благодать Твоя, нехай будуть уми їхнім світлом, уми ближніх осяючим, серця їхнім полум'ям святим, душі ближніх зігріваючим, і кожну мить життя їх виконанням волі Отця Небесного. Віруємо, Господи, що Ти вказав нам шлях і істину, і життя. Визнаємо, що недостойні ми носити святий хрест Твій, старанно молимо Тебе – пробач нам відвагу нашу, прийми життя наше на святе діло Твоє і в немочі нашої твори великі й дивні діла Твої, нехай розтечуться вороги Бога Живого і будуються стіни Єрусалиму небеса. Молитва про кохання у Братстві. «Господи! Любов'ю сповни серця наші! Дай нам любов до наших обранців. Дай нам любов до Братства, до братів і сестер про Христа. Господи! любов'ю сповни серця обранців наших. Хай захистять вони життя наше від розладу та спокус. Нехай влаштовують вони життя наше гідно Братства Христового. Господи! Любов'ю сповни серця всіх людей. Дай нам любов до добра та правди. Дай нам жалість до горя ближнього. У любові мудрість наша! У коханні наша тиха радість! Потім чулися молитви – за вихователів, про хворих, Пресвяту Богородицю, за скорботних, поминальні та покаяні, молитва священика за свою паству та ін. Хвилини, проведені нами на цих молитовних зборах, ми вважаємо найбільш пам'ятними у своєму житті... Наше життя таке бідне натхненням, так принижене одноманітними формами, що треба вважати щастям будь-яку можливість спостерігати яскраві блискітки живого життя. Виходячи з цих зборів, ми ділилися між собою своїми враженнями, – і наші думки сходилися в тому, що ми були присутні на таїнстві живої молитви, що члени Трудового Братства розкрили перед нами свої душі, що ми зазирнули в їхнє потаємне життя – і стали рідними їм. У суботу ввечері ми були присутні на всеношному богослужінні... Настоятель Хрестовоздвиженського храму, о. Олександр, якось у розмові сказав нам, що іноді у них всенічне богослужіння відбувається просто неба, – і ми впросили його зробити саме так тепер. Він недовго відмовлявся, вказуючи на небо, яке загрожує дощем. Але ми впросили його, і він поступився. Хмари незабаром розвіялися і настав чудовий літній вечір. Всі братні будівлі знаходяться серед розкішного парку, – у його тіні і було здійснено всеношну. Сполучений хор Братства та його шкіл, керований одним із членів Братства, може однаково пишатися і відмінними голосами, і чудовим устроєм. Традиції хору – найкращі: це учні Калишевського. Навколо стояла тепла тиша завмираючого літнього дня. Стрункі, з глибини душі виривалися звуки, стислі з усіх боків частіше лісу, могутнім потоком піднімалися до неба. З досконалою ясністю стало зрозумілим, що вечірня служба особливо доречна просто неба, оскільки її зміст має найближче відношення до природи. Зводилися картини світового творіння та виникнення розкішного земного життя з первісного хаосу: вся природа славить свого Творця. Славослів'я людей має зливатися з голосом тварюків... На лоні природи почалася історія – довга історія боротьби світла і темряви, сумна старозавітна історія, що привела людство до свідомості свого повного безсилля, до жадоби допомоги згори, зі Сходу. «Світло тихе» стало Спасителем людини, яка прийшла на захід сонця... І було щось чарівне, що гіпнотизує в цій відповідності між природою та священною піснею... Настали новозавітні часи, постали перед людиною нові високі завдання, які мають захопити всі сили людини. І не можна було без глибокого почуття дивитися на ці групи братів і сестер у їхніх простих одноманітних костюмах. Вони роблять серйозну, велику справу, вони мають і можуть молитися з глибокою щирістю. Наступного дня літургію ми відслухали у братському храмі, збудованому в 1893 році – в ім'я Воздвиження Животворящого Хреста Господнього. Впадає у вічі велика кількість хрестів. Великі сині скляні хрести в білих матових вікнах, великі білі хрести на кожній половині зовнішніх дверей. Усередині – хрестів ще більше. Вся церква, у формі хреста, пофарбована одноманітно світло-блакитною фарбою з темно-синіми колонами на кутах, такими ж великими хрестами на обох половинках внутрішніх дверей, лутками та віконними рамами. Іконостас світлого різьбленого дуба, з інкрустаціями та рельєфними прикрасами із чорного дуба. Ціла низка хрестів над іконостасом, безліч прямих та андріївських хрестів чорного дуба і таких же зірок прикрашає самий іконостас. Велика люстра, ставники, висячі панікадила і чотири великі хрести з трисвічниками та багатьма висячими невеликими хрестами на стінах – все це зроблено з кришталю. На стінах, по обидва боки іконостасу, великі темно-сині церковні хоругви із золотою бахрамою та дві менші хоругви старшого та молодшого Братських Гуртків школи: одна червона з великим золотим хрестом, інша блакитна із срібним хрестом. За годину до Літургії відбувалися бесіди вчителів за окремими класами. Ми розділилися, – я був присутній на розмові зі старшим класом, яку вів Ф. Є. Чвертка-Спановський, один із трьох учнів першого випуску школи, які залишилися у Братстві. Старший клас, який щойно витримав випускний іспит, являв собою нових кандидатів Братства. На тему про Братство, його значення, про мотиви вступу до Братства відбувалася розмова. Примітною є невимушеність, з якою тут говорять на релігійно-суспільні теми. Бесіда тривала цілу годину, – і весь час, не перериваючись, дзюркотіла мова Федора Євфимовича. Школи мають у житті братства величезне значення: вони приносять головний контингент членів Братства. Слід зазначити, що практичне здійснення викладених вище ідей Братства почалося з відношення Н. Н. Неплюєва до сільської школи. Він розповідає про себе таке. Неможливість жити без любові, неможливість люблячи обходитися без свідомої віри в абсолютну істину і правду любові, не приступаючи до розумної справи любові, змусила мене вхопитися, як за якір порятунку, за думку віддати все життя на виховання дітей народу в звичках любові, підготовляючи для любові, і готуючи для них можливість. Ця думка була дана мені сновидінням, в якому я бачив себе в хаті, у товаристві селянських дітей, з якими розмовляв. Обличчя їх були ніби перетвореними, просвітленими гармонійним поєднанням світла розуму та натхнення любові. Серед них я дихав дорогою, рідною атмосферою кохання. Цей сон дав поштовх моїм думкам і моїй волі... Він узяв до себе на виховання кількох найбідніших сиріт м. Янполя. Із цього почалася його справа. Нині у його маєтках кілька шкіл для дітей дошкільного віку та – чоловіча та жіноча сільськогосподарські школи. Ці дві останні є власне братніми школами. Воздвиженська нижча сільськогосподарська (чоловіча) школа 1-го розряду міститься Братством, яке, за зобов'язанням дарчого акта, відпускає зміст її щорічно 10000 рублів. Крім того, щорічно відпускається на платню вчителям і на навчальні приналежності урядової допомоги 3500 рублів. Сюди потрібно додати до 2000 року. щорічного прибутку від шкільного господарства. Усі учні – числом до 80 – перебувають у повному змісті школи. Курс школи п'ятирічний з певною теоретичною програмою та практичними заняттями. Навчальний рік триває з 1 жовтня до 1 квітня, робочий час з 1 квітня до 1 жовтня. Канікули взимку з 15 грудня до 15 січня. Для практичних занять у розпорядженні школи є господарство, яке становлять: близько 50 десятин орної землі, 12 дес. луку, понад 1 д. під розплідниками, деревним і плодовим, 8 волів робітників, 4 коня, 4 корови, свинарник, – необхідний обробки цієї ділянки землі інвентар. Вихованці виконують у цих розмірах всі основні господарські роботи. Навчально-робочий час розподіляється так: взимку з 8 до 12 класні заняття, а з 12 ½ до 4 годин роботи в майстернях (столярно-теслярської та ковальсько-слюсарної) та по чергуваннях – по будинку, по скотарню та ін. Влітку виключно роботи. Ця навчально-практична програма задовольняє загальним цілям школи, які у статуті школи визначаються так: «школа ця має на меті поширення в народі, переважно шляхом практичних занять, основних знань із сільського господарства взагалі, а частково з садівництва та з винокурного виробництва, а також з ремесел – столярного та слюсаря. По всьому, що ми бачили, ми маємо можливість засвідчити, що Воздвиженська школа стоїть досить високо, має визначні засоби сільськогосподарського навчання. Особливо цікаво було бачити практичні заняття учнів в обох майстернях, де їх успіхи виявляються досить наочно. Але це єдина мета школи. Поруч із цією спільною стоїть друга мета, спеціальна – виховати душі дітей у напрямі свідомої віри та любові до Господа Бога, любові і відданості Царю та Вітчизні, і Церкві православної, а також і в братній любові до ближнього та щирого бажання творити у житті Братство. Простіше кажучи, школа має приготувати кандидатів для Братства. Батьки, які бажають помістити дітей своїх до Воздвиженської школи, попереджаються, що школа задається метою підготувати з-поміж своїх вихованців якомога більше переконаних діячів Братства і що, отже, їхні діти, закінчуючи школу, можуть, через щире переконання, побажати вступити до Трудового Братства, так що ті школу під побоюванням вкрай небажаного розладу між впливом школи та батьків. Воздвиженська школа не покладає в цьому відношенні на вихованців жодних зобов'язань, але відкрито виявляється бажання, щоб вихованець не був поставлений у необхідність вибирати між любов'ю, довірою та повагою до школи та вихователів з одного боку та любов'ю, довірою та повагою до батьків з іншого. У цьому сенсі школа укладає з батьками формальну умову. Така мета школи ставить перед нею своєрідне завдання виховання та створила складну педагогічну систему, на якій ми і повинні зупинити свою увагу. Попередньо зауважимо, що вихованці захищені від будь-якого стороннього впливу: всі вчителі цієї школи вийшли з її стін, її власні вихованці. Був навіть проект і священиком-законоучителем поставити вихованця цієї школи, але намічений кандидат, один із трьох братчиків першого випуску школи, помер невдовзі після виходу зі школи. Відомо, що у Братства довго не ладналася справа із законоучителями. Нині братнім священиком є ​​вихованець Новгородської семінарії, о. Олександр Олександрович Секундов, яким у Братстві всі задоволені. І не дивно. Непохитно твердий у православ'ї, сердечно відданий справі Братства, юний батюшка приваблює себе привітністю, чуйністю і прямодушністю. На чолі виховної справи стоїть піклувальник школи Н. Н. Неплюєв. Як він дивиться на це і що він робить у цьому відношенні, про це він висловлюється з досконалою визначеністю. Я, казати М. М., стою на чолі справи морального виховання у шкільництві і ревниво убезпечую його від усього, що може гальмувати духовне зростання вихованців і підтримувати в них антихристиянські звички розуму та серця. Головним моїм обов'язком у цьому напрямі я вважаю з'ясування вихованцям абсолютної істини християнського світогляду та керівництво у справі узгодження власних думок та почуттів із християнським ідеалом. Для цього я користуюся всякою зручною нагодою, щоб почитати з вихованцями священне писання і поговорити з ними про слово Боже. Користуюсь і кожною зручною нагодою для того, щоб кожне явище навколишнього життя, кожну подію, що відбулося у стінах школи, і кожен вчинок вихованця висвітлити для християнської совісті з погляду християнської правди. Для виконання моїх обов'язків та керівництву дітьми у справі виховання характеру я не пропускаю жодного суботнього кола під час мого перебування на хуторі, дуже часто, а по суботах увечері щотижня збираю старший Братський Гурток для спільного з ними обговорення характерів їх молодших друзів, а іноді й просто на дружню молодшого Братського Гуртка, по можливості щодня приймаю, по черзі, кожного з членів старшого Братського Гуртка та його молодших друзів, щоб поговорити з кожним із них окремо. Крім того, протягом усього великого посту, щодня приходять до мене вихованці групами або поодинці молитися, нерідко двічі на день, що служить підготовкою до говіння і святого таїнства причастя, служить водночас спробою пробудження молитовного настрою духу при спільній молитві з людиною, яка щиро вірує, поза межами. Недільні та святкові дні я віддаю школі та Братству без залишку, знаходячи для себе вищою радістю якомога тісніше злити моє життя з їхнім життям. Як тільки дитина вступає до школи, вона стає для мене рідною і дорогою вже тим, що стала кандидатом у брати про Христа. Належу я до них однаково просто і ласкаво доти, доки маю право на це, не порушуючи справедливості, не змінюючи добра і не гвалтуючи власних почуттів. У міру того, як ставлення дитини до навколишнього середовища стає більш свідомим, визначається все більше і його ставлення до добра і зла. Тим дітям, які високими якостями своєї душі набувають моє переважне кохання і повагу, я не соромлюся виявляти ці почуття; вони поступово сягають становища вихованців до становища близьких друзів, шановних помічників і, нарешті, цілком рівноправних братів про Христа. По відношенню до тих, які виявляють порочні нахили, сонливу апатію і завзяте гріхолюбство, випробувавши і ласкавість, і переконання, і строгість, я природно стаю більш далеким, переходячи від становища люблячого і лагідного вихователя в становище вимогливого начальника і навіть зовсім чужої людини. Вихованець, який прожив п'ять років у нашій школі, серед щоденних закликів до любові і добра, якщо він, виходячи зі школи, заявляє, що надає перевагу становищу найманця становищу про Христа брата, природно тим самим стає для мене чужішим, ніж усі мільйони людей... Найближчими помічниками піклувальника є викладачі, повністю пройняті його поглядами, що діють повністю в його дусі. Але цими діячами виховання школи не обмежується, воно переходить у самовиховання, – і це найцікавіша риса Воздвиженської школи. У кожному з п'яти класів є старшина, який обирається кожним класом щомісяця зі свого середовища. Старшина повинен спостерігати за порядком у своєму класі. Усі вихованці повинні йому коритися у всьому, що стосується прийнятих ним він обов'язків. Справу треба представляти так, що обраний старшина має право вимагати беззаперечної покори своїм розпорядженням. Вихованець на звернене до нього з боку старшини вимога, яка йому здається безпідставною, може висловити свою думку; при повтореному ж вимогі він повинен коритися беззаперечно. У суботніх зборах – колі кожен вихованець може заявити вмотивоване невдоволення на старшину, дії яких у такий спосіб зазнають суворої перевірки. Крім старшин, що діють на цілий клас, помічниками вихователів з-поміж вихованців є так звані старші, які складають разом старший Братський Гурток: кожному з них доручаються для найближчого керівництва кілька молодших вихованців. Старші живуть зі своїми молодшими в тісному спілкуванні, в дортуарах сплять поруч із ними, причому ліжко старшого перебуває у середині між ліжками молодших, за обідом сидять із нею одним столом й у час намагаються якнайчастіше бути їм доступними. Вибираються старші наймолодшими вихованцями, які на записках позначають імена старших по порядку більшого чи меншого бажання мати того чи іншого їх своїм керівником. Виняток робиться тільки для тих, хто знову надійде, які розподіляються між старшими без попереднього виявлення свого бажання, оскільки нікого зі старших вони не знають. Якщо старший не має достатньо благотворного впливу молодшого, то останньому пропонується обрати іншого старшого. Між собою старші утворюють згуртовану асоціацію – старший Братський Гурток. Той, хто вступає до ст. Бр. Кр. не одразу доручають молодших; спочатку його тільки допускають бути присутніми при всіх зборах гуртка і, тільки переконавшись у його духовній солідарності з гуртком, його урочисто, з молитвою, приймають до членів гуртка і доручають йому кілька молодших. Щодня, по черзі, один із членів ст. Бр. Кр. приходить до Опікуна зі своїми молодшими. Щосуботи ст. Бр. Кр. збирається ввечері для обговорення поведінки молодших та їхнього ставлення до старших. До 1 січня кожного року усі старші пишуть докладні характеристики своїх молодших; близько 7 січня ці характеристики прочитуються на зборах ст. Бр. Кружка 7 . Підготовкою до старшого Братського Гуртка служить молодший Братський Гурток, що поєднує, за термінологією братської школи, не дітей, які остаточно перемогли в собі порочні нахили, а тих з учнів, які виявили щире бажання боротися з такими нахилами і особливо виявили добрі почуття до братів. Мета цього союзу – взаємна допомога вихованців у справі самостійного морального самовдосконалення. Іноді молодший Братський Гурток збирається для обговорення поведінки своїх членів. Але й молодший Братський Гурток не задовольняється своїм внутрішнім життям, - він простягає своє спостереження і за позагуртовими товаришами. Як тільки помічається в будь-якому з останніх бажаний настрій, члени молодшого Братського Гуртка доглядають його, запрошують його до своїх зборів і при загальних радостях заявляють йому про свої надії на нього. Прийом нового члена до молодшого Братського Гуртка обставляється молитовною урочистістю. Читається Мт. XVIII, 15–17 із поясненням. Потім співають і читають пристойні нагоди молитви, що знову надходить цілує хрест і корогву молодшого Братського Гуртка і обіцяє любити молодший Братський Гурток і всіх його членів. Урочистість закінчується тим, що новому дають перший братський поцілунок і всі радісно вітають один одного з придбанням нового брата. Інша школа - Преображенська нижча жіноча сільськогосподарська школа 2-го розряду, якою завідує Марія Миколаївна Уманець, в усіх відношеннях представляє собою копію чоловічої школи, іншу її, жіночу, половину. Загалом життя шкіл відкриває струнку виховну систему гуртків. Викладачі являють собою братерську сім'ю на чолі з піклувальником; кожен із них має у своєму найближчому піклуванні, кількох членів старшого Братського Гуртка, про які пише характеристики; кожен із членів старшого Братського Гуртка керує кількома молодшими. Усі рішуче учні ведуть особисті щоденники. Вчительська сім'я, старший Братський Гурток та молодший Братський Гурток збираються для обговорення спільних питань. Кожна асоціація веде журнали. Ведуться журнали загального шкільного життя. На суботньому колі бувають збори всіх школярів. Також загальні збори є молитовними і для бесід. Бувають літературно-музичні вечори. Ми були присутні на такому вечорі за участю членів Трудового Братства і винесли найкращі враження. Зразкова декламація, чудовий хор, дуже гарний оркестр балалаєчників, мистецькі та ідейні живі картини. Особливо гарною була картина, що символізує працю і Трудове Братство. Не висловлюю критичних думок про цю виховну систему: це справа фахівців педагогів. Але не можу не визнати, що у Воздвиженській та Преображенській школах дітей справді виховують. І це особливо впадає у вічі, якщо пригадати справу виховання у наших державних і церковних школах, чи краще сказати – повна відсутність виховання у них. Система покарань, що відчужує від учнів начальство – ось чим замінюється тут виховання. На коліна, без обіду, до карцеру – цим думають виховувати. Але, звісно, ​​анітрохи не виховують. У наших школах відсутня головний виховний елемент – особистий приклад начальства та вчителів, – і в цьому відношенні церковна школа схожа на світську. Вчителі свідомо та наполегливо усуваються від справи виховання. Начальство, особливо чернецтво, свідомо і наполегливо тримається на відстані від дітей, щоб не згасав благоговійний страх у дітях. Крім того, навколишнє суспільне життя унеможливлює шкільне виховання. Шкільні, так само й церковні, мови про силу добра, про святе самозречення, про милість Божу до праведників залишаються голосом волаючого в пустелі, поки в житті панує насильство, грішники благоденствують і долями історії заправляють вже принаймні не праведники. Життя і виховує - крім мертвих систем морального богослов'я, що мляво повторює чужі старі слова... Ось чому Воздвиженська і Преображенська школи, – можливо, єдині у нас виховують школи. Вони оточені життям Братства, яке прагне жити за вченням Христа. Діти у них виховуються особистим прикладом наставників, їхнім близьким словом – виховуються взаємно. Звичайні шкільні покарання застосовуються. Але замість їхньої озлоблювальної системи, тут стежать за кожним учнем – піклувальник, вчителі, товариші, знають душу кожного, його особисте життя, його настрій, характер, нахили, з ним говорять про нього, йому дають висловлюватися і усно, і письмово, його зацікавлюють у справі самовиховання. Передають, що в цих школах, як і в братньому житті, не чути про куріння тютюну, злодійство, пияцтво. Цьому легко можна повірити. Не тільки відсутні такі грубі вади, але не підлягає сумніву певний релігійно-моральний настрій. Я розмовляв з учнями з питань християнського життя, спокушав їх – і можу засвідчити, що вони готові дати відповідь кожному, хто запитує. Це не те, що заучування підручників, на які так багато покладаються в наших семінаріях і які так швидко випаровуються з голови, – тут дається взнаки звичка до постійних живих розмов з цих питань. Економічне та суспільне життя Братства. В економічному плані Братство забезпечене землею. Засновник Хрестовоздвиженського Братства передав йому в дар, з правами повної власності, Воздвиженський маєток, що полягає у 16435 дес. землі, з усіма лісами, спорудами і заводами, що знаходяться на цій землі. В даний час у фактичне користування Братства перейшло 5313 десятин, а решта землі залишається в довічному користуванні дарувальника, його матінки та двох сестер. Братство взяло на себе зобов'язання утримувати дві сільськогосподарські школи, храм і лікарню і взяло на себе обов'язок, що лежав на маєтку, що вимагає від Братства щорічно близько 28 000 рублів. Члени Братства у майновому відношенні поділяються на два розряди. Члени, які володіють особистою власністю поза межами Братства, живуть на своєму змісті і в доходах Братства не беруть участі. Повноправні члени Братства живуть на повному змісті Братства, беруть участь у доходах Братства, не мають права володіти власністю на стороні, зобов'язані жити в Братстві, брати участь у його працях і підкорятися порядкам, прийнятим у Братстві. При вступі до повноправних членів Братства особи, які мають власність, передають її в Братство, за оцінкою, залишаючи за собою право при виході з Братства отримати рівноцінне майно. Повноправні члени Братства є господарями майна. Чистий прибуток, який отримує Братство, розподіляється так: 20% відраховується в загальні капітали Братства – основний і запасний, а 80% надходять у розпорядження членів Братства, яке вільно розпоряджається цими відсотками, відраховуючи деяку частину їх у особисту власність братчиків. Сумами, які рахуються на особистих рахунках, члени Братства можуть вільно розпоряджатися при виході з Братства та за духовним заповітом. Крім повноправних членів Братства можуть бути приймальні брати-члени, які вступають до Братства з боку. Вони підкоряються всьому ладу братського життя, живуть на утриманні Братства і беруть участь у його доходах нарівні з повноправними членами, але не мають рішучої участі в управлінні братнім життям, яке належить лише повноправним членам. Прийомним братам надається, однак, право дорадчого голосу. Перший рік після вступу до Братства особи називаються допущеними на випробування і не беруть жодної участі в управлінні братнім життям. Повноправних, прийомних та допущених членів до 1 січня 1905 року було братів 69, сестер 82 та дітей 44, всього 195. Повноправні брати та сестри складають із себе Братську думу, яка вирішує всі питання братського життя. Від неї залежить прийом нових членів Братства. Вона вільно поповнюється сама з числа прийомних братів, причому спостерігають той принцип, щоб керівництво братнім життям належало не більшості всіх членів Братства, а випробуваній і надійній меншості. Сама дума вибирає зі свого середовища довічного охоронця. Для управління власне трудовим життям Братства Братська дума вибирає з усіх членів господарську раду та правління. Потім усі члени Братства поділяються на братні сім'ї. Братська сім'я являє собою тісну артіль братчиків, які займаються однорідною працею. Нині таких братніх сімей – дев'ять. Носять вони імена святих – сім'я св. Миколи Чудотворця, св. Іоанна Богослова, св. Княгині Ольги і т. д. Одна сім'я - вчителів (св. Миколи Чудотворця), інша сім'я членів, які займають різні адміністративні посади при Воздвиженському маєтку (св. Іоанна Богослова), третя сім'я сироварів, четверта - прачок і пр. Я зараз не зможу перерахувати в цьому відношенні всі вони святих; але я можу сказати, що всі братські сім'ї в даний час, при незначній кількості членів Братства і при величезності володінь і складності завдань Братства, або займають адміністративне та інтелігентне, взагалі привілейоване становище в системі братнього життя, або ж обслуговують тільки готівку Братства - шиють, миють для нього і т.д. Зупинимося життя братньої сім'ї. Братська сім'я є поєднанням кількох, шлюбних і безшлюбних, членів, які мають спільну працю, спільний будинок і стіл. Поки що всі сім'ї розміщуються в будинках, які колись мали різне призначення у маєтку і тому не цілком пристосовані для нової мети. Але вже будуються нові братні гуртожитки. У новому будинку мешкає сім'я св. Іоанна Богослова. На кшталт цього будинку передбачається й у майбутньому будувати братні гуртожитки. Це великий кам'яний двоповерховий будинок. Призначений для 12 членів Братства. У ньому – дванадцять приватних кімнат для сімейних та загальні кімнати – їдальня, три кімнати для дітей, невелика пральня для миття дитячої білизни та кухня. Сімейні члени мають свою окрему кімнату, а неодружені розміщуються по кілька в спальні. Приватні приміщення не великі – найбільше, для двох дорослих та трьох дітей. Загальний тип. Крім ліжок – гардеробна та білизняна шафи, стіл для письмових та подібних занять; у передньому кутку божниця, облямована білою завісою, з лампадою. Оздоблення кімнат дуже одноманітне. Одноманітний одяг – чорна блуза та чорні штани у братів та темно-сині сукні у сестер. Для молитви ранкової та вечірньої усі члени братньої сім'ї збираються до їдальні. На обід та вечерю зазвичай подаються борщ з м'ясом та каша із салом, з олією чи молоком; на сніданок або суп у сім'ях, які займаються фізичною працею, або чай у решті родин. Зміст (стіл та одяг) кожного члена Братству обходиться на рік від 105 до 125 рублів. Загальні дитячі служать дві спальні для хлопчиків і дівчаток старшого віку, а одна для загальних дитячих ігор. Я маю сказати два слова про братніх дітей. Легко уявити собі, що все населення Братства пов'язане узами тісної співдружності, яка помітно виявляється зовні: всі знають одне одного, називають одне одного лагідними іменами, члени однієї братньої сім'ї мають спільний стіл та будинок. Діти вважаються членами Братства і утримуються на загальний рахунок Братства, незалежно від числа їх у шлюбній сім'ї. Все це відбивається на дітях дуже благотворно. Усі вони лагідні, довірливі, привітні. Бувало проходиш повз той чи інший братський будинок, біля якого копошиться група дітлахів віком від 4 до 7 років. Забачать тебе дітлахи і підбігають. «Доброго дня, дядьку! Як тебе звуть? Де ти був? Куди йдеш? Подивися наші іграшки»... Або проходимо, при огляді братських приміщень, через кімнату, в якій сидить у гойдалці щойно прокинувся малюк, і рідко хто не скаже йому ласкавого вітання, не чіпатиме його за ручку – а нас було близько 25 чоловік – і він дивиться на всіх своїми світлими очима… і привітні діти надають гарного, серцевого вигляду... Найстарші з братніх дітей нині досягають, здається, семирічного віку. І перед Братством постає нове завдання – створити підготовчу школу для своїх дітей. Життя кожної братської сім'ї – спільне. На чолі її стоїть старшина, який призначається Братською думою. Призначається всім робота чи загальна, чи що обіймає різні сторони потреб братньої сім'ї. Напр. молодші діти доручаються одній сестрі, інша при дітей від 4–7 років; одна – на кухні. Розпорядник роботами діє згідно з усіма членами братньої сім'ї. Загальні питання братньої сім'ї вирішуються на зборах її членів. Кожна братська сім'я веде літопис, який прочитується та обговорюється на цих зборах 8 . Між собою різні братні сім'ї, незалежно від роду праці, рівноправні: інтелігентні та адміністративні заняття не воліють фізичної праці. Я вже сказав, що у Воздвиженській економії члени Братства складають власне лише адміністрацію маєтку, та з них же скотарі та корівниці при молочній худобі, а решта польових і господарських робіт виготовляються найманими робітниками. Але є одна сім'я у Братстві, яка складає власне сільськогосподарську робочу артіль. Вона мешкає у Різдвяному хуторі. Там працюють самі братики, втім, за допомогою найманих робітників. Коли ми були на цьому хуторі, ми застали братів за збиранням кормової трави... У хаті нас почастували добрим квасом: день був спекотний... Оглядали ми дитячий притулок. У деяких відносинах Різдвяний хутір є найцікавішим куточком Воздвиженського Братства. Найбільше, мабуть, цікаво знати, як ідуть роботи на цьому хуторі, які тут результати. Зрозуміло, спожити це у своє короткочасне перебування на хуторі ми не могли. Але відомості, які можна отримати зі звітів Братства. Хутір Різдвяний був заснований в 1892 на околиці полів Воздвиженської економії, в відстані 3-х верст від Воздвиженська; він улаштований спеціально для поселення Братської робочої артілі. На хуторі був збудований будинок для братнього гуртожитку та скотарні; нове господарство було забезпечене необхідним господарським інвентарем – живим та мертвим; вартість інвентарю, а також витрати на озимі посіви були записані на рахунок нової Братської артілі, що утворилася у більшості з випуску вихованців Воздвиженської С.-г. школи 1892 року. За землі, що відійшли в користування артілі в кількості 233 десятини, було покладено щорічну оренду в сумі 1339 р. 90 коп. Згодом орендну плату замінили зобов'язанням для артілі – утримувати дитячий притулок, заснований на цьому хуторі. Засновники Братства дивилися на Різдвяний хутір як на практичну школу, куди вступали молоді люди прямо зі шкільної лави і де вони могли виявити свої практичні здібності. З осіб, які висловили ці здібності, влаштовувалися братні сім'ї у різних економіях засновника Братства, де вони ставилися більш-менш відповідальні посади з управління господарством. Це робилося з єдиною метою підготувати членів Братства до самостійної господарської діяльності в майбутньому після передачі маєтку Братству, що мало на увазі з часу виникнення Братства. Молодих людей, які вибували таким чином із хутора Різдвяна, заміняли вихованцями Воздвиженської сільськогосподарської школи, які вступають до Братства, – людьми менш досвідченими. Все це, звичайно, не могло не позначатися погано на результатах молодого господарства Різдвяного хутора, але з цим мирилися, свідомо приносячи в жертву головну мету інтереси цього маленького господарства. Також погано відбивалися на господарстві Братства і досить часті тоді виходи з Братства його членів. Нині Різдвяний хутір економічно пов'язані з Воздвиженським маєтком, хоча у ньому продовжує вестися окреме господарство з окремим сівозміною і господарським інструментом. При хуторі тепер складається 115 дес. орної землі та 48 дес. луків; раніше було орної землі значно більше, але оскільки вона була розкидана окремими шматками між чагарником і на околиці володінь, за луками, і уявляла грунт неродючий і вкрай незручний для обробки, то його вирішено було засадити сосною. Усі роботи на полях і дворі виконуються членами Братства; найманих людей дуже небагато, і вони за першої нагоди замінюються членами Братства. Те, що в різдвяному хуторі, при такій незначній кількості оброблюваної землі, все-таки доводиться поки вдаватися до найманої праці, пояснюється тим, що там, крім польівництва, досить у великому розмірі ведеться скотарство і свинарство; звідти поставляється м'ясо для всього Воздвиженського маєтку; люди потрібні для догляду за садом та розплідниками, закладеними у кількості 8 десятин. У цих відомостях багато залишається нез'ясованим. Братські сім'ї перебувають у постійному спілкуванні. Їх об'єднують, окрім звичайних братніх інтересів, святкові збори та особливі братні урочистості, напр. прийом нових членів. Звертається увага на «красу та урочистість». На великі свята всі одягаються в біле. Прийом нових братів і сестер супроводжується хресною ходою, молебнем... Існує Братський знак – хрестик. У недільні та святкові дні Братство збирається вдень на ділові Братські збори або на збори літературно-музичні, а вечорами на галереї при будинку охоронця для невимушеної братньої бесіди... Нам вдалося бути присутнім на такій розмові... Залишається сказати про те, як Трудове Братство дивиться на своє майбутнє, – і ми закінчимо нарис його ладу та поглядів. Православне Хресто-Воздвиженське Трудове Братство – читаємо ми у Коротких Відомості про Братство, виданих у 1905 р. – призначено бути центральним, як колискою всіх майбутніх відділень і які мають їх виникнути самостійних трудових братств, як у межах нашої вітчизни, і поза її межами. Центральне Братство буде визнано закінченим, коли за кількістю своїх членів виявиться в змозі задовольнятися своїми силами, не вдаючись до допомоги найманих робітників, коли протягом усього братських володінь не буде жодного постійного жителя, що не перебуває членом Братства. Тоді молоді люди, що виходять із братських шкіл, і особи, що знову вступають до Братства з боку, прийматимуться як і раніше до центрального Братства, а досвідчені в братній справі повноправні брати отримають з основного капіталу або Доходів з тієї частини маєтку, яка буде до того призначена після смерті останнього з укладення нового договору, що переживають сім'ї Неплюєвих, з засновниками цього відділення та думою центрального Братства. Відділення може стати і самостійним Братством, ніколи, проте не перериваючи морального зв'язку з центральним Братством. Такі братства можуть засновуватися у селах, а й у містах, обираючи своєю спеціальністю працю промисловий і торговий і навіть всякі ліберальний професії, т. е. братства докторів, юристів, учених, художників та інших. Ми були у Воздвиженську екскурсією людей у ​​25 – більшість складали студенти нашої академії. Пробули у Воздвиженську три повні та два неповні дні. Н. Н. Неплюєва не було вдома, – і ми користувалися гостинністю його матінки Олександри Миколаївни, яка несе обов'язки Піклувальниці Преображенської с.-г. школи, та сестер – Марії Миколаївни (Уманець), яка керує вихованням дівчат, та Ольги Миколаївни, яка керує Янпольським дитячим гуртожитком. З боку Братства нас приймав Федір Євфимович, керуючий Воздвиженської школою, і Василь Михайлович, який є особистим секретарем Н. Н. Неплюєва і представляв його в його будинку, в якому ми жили. Нас зустріли дуже привітно. Зручності, якими було обставлене наше перебування, і сердечна люб'язність господарок залишили в нас найприємнішу пам'ять. Було вжито всіх заходів, щоб дати нам можливість використати час, що був у нашому розпорядженні, для всебічного ознайомлення з братнім життям. Звичайно, ми не можемо сказати про себе, що на місці вивчили у всій повноті братнє життя; але що можна було бачити і впізнати в три дні, ми бачили і впізнали. Що раніше ми знали з книг, тепер постало перед нами як жива реальність; слова, формули, цифри прийняли нам плоть і кров; ми бачили картину братнього життя і відчули її атмосферу. Потрібно було бачити, як братські діти при першій нагоді безцеремонно підіймалися на коліна до Олександри Миколаївни, щоб зрозуміти, яка тут панує простота серцевих стосунків. Ми бачили школярів за роботою в майстернях і здивувалися їх силі та спритності; ми розмовляли з членами старшого Братського гуртка і не менш здивувалися, тієї самовпевненості, з якою вони відповідали певними словами з усіх питань християнського життя, – очевидно, всякі сумніви усунуті від них, перш ніж могли в них виникнути. Нам хотілося поговорити і з кимось із учнів, які не числяться в братських гуртках, але нам це не вдалося. Нам назвали одного зі старших, як завзято відмовлявся вступити до братського гуртка; але, коли ми з ним зустрілися, з'ясувалося, що він уже зголосився зарахуватися до молодшого Братського гуртка. Про те, що Воздвиженську, що рясніє лісами та парками, бракує проточної води, ми вже знали з описів Воздвиженського Братства, але треба було особисто відвідати Воздвиженськ, щоб бачити дивну обставину: всі жінки та дівчата Хрестовоздвиженського Братства неквітучі, – і на всіх лежить якийсь друк смутку. Я називаю цю обставину дивною, тому що жінки в Братстві не виснажені роботою і перебувають у сприятливих фізичних умовах. Я говорив про це з членами Братства і мені відповідали: “Ми це знаємо. На цю сумну обставину в Братстві вже звертали увагу, але не відомі причини його». Можливо, ця печатка смутку і ця аскетична тінь невід'ємна ознака християнства? Напередодні нашого від'їзду з Воздвиженська, ввечері неділі, зібралося все Братство в будинку Н. Н. Неплюєва, в якому ми жили, і наша бесіда на веранді цього будинку затяглася до пізньої години. За бажанням своїх студентів, я сказав коротеньку промову Братству. Не можу зараз відтворити буквально того, що в мене тоді вилилося під живим враженням всього баченого і чутного... Сказав я, що наші екскурсанти є тут – і здається першими – представниками богословської науки, що по суті між завданнями Братства та завданнями богословської школи знаходиться тісний зв'язок і між нами має бути живе спілкування. Тут прагнуть на практиці здійснити те, що ми вивчаємо в теорії, і справа Братства для нас повна інтересу як один із досвідів, без відношення до яких наша богословська наука є абстрактною та схоластичною. Ми, богослови, маємо уважно вивчати те, що тут робиться. Але й представники Братства мають бути уважними до нашої богословської науки, якщо хочуть бути чужими сектантською винятковістю та партійною однобічністю. Минули часи, коли богословська наука була мертвим вивченням мертвого матеріалу; нині ми прямо і сміливо дивимося в очі самого життя, не цураємося від його запитів і приймаємо найвідвертішу постановку релігійного питання. Якщо на стороні Братства перевага живого досвіду, то на нашому боці перевага широкого історичного горизонту та об'єктивної неупередженості, не звуженої огорожею одного лише двору, хоч би й просторого. Ми ставимо собі завданням простежити всю історичну далечінь християнського досвіду і ознайомитися з усіма його явищами в сучасному житті, який можемо порівнювати... І ось у ці дні ми проїхали майже всю Росію від холодної півночі до спекотного півдня... І ми можемо засвідчити, що ніде не зустріли такого своєрідного куточка. Ці сердечні стосунки братів і сестер, ці об'єднуючі всіх високі християнські завдання, це привітна гостинність, яку ми тут знайшли, зроблять для нас назавжди пам'ятними дні, проведені тут... Подякувавши Братству за його гостинність і за ті зручності, в яких ми знайомилися з його життям, я просив пробачити. у їхніх душах, якщо ми у своїх бесідах, особливо з учнями, ставили спокусливі запитання: це походило єдино від нашої допитливості, від нашого бажання все вивідати, все бачити і чути, але ніяк не від нашої недовіри до їхньої справи. Ми хотіли тільки дізнатися і навіть утримуємось від критики, тож так не хочемо послаблювати живих вражень. Втім, у цю хвилину, близьку до розставання, вважаємо за ймовірне бажання членів Братства знати нашу думку про їхню справу. Але думка кожного з нас є особиста думка, яка нічим не може бути стиснута, але й не може мати будь-якого обов'язкового значення. Якщо завгодно, я можу висловити свою думку, ризикуючи бути незрозумілою, оскільки вона виходить з деякого світогляду, Братству, звичайно, невідомого, але залишаючи за собою право згодом висловитися повніше і ясніше. Я ціную із християнської точки зору особи, а не форми. І в усьому справі Братства я бачу і ціную справу однієї особи – його засновника. Усі члени Братства для мене поки що не діячі, а благодійні, причому форма їхнього життя цікавить мене виключно як форма благотворення по відношенню до них, але не як самобутній початок нового життя, на яке покладають великі надії... Звичайно, і кожен учень, удосконалившись, може бути як вчитель і навіть вищий за нього. Але це справа майбутнього. І ми від душі бажаємо, щоб кожен із членів Братства не спочив на отриманому, але став би живим наслідувачем свого вчителя. Сердечно попрощалися ми з Братством. Хрестовоздвиженське Трудове Братство має багато друзів, з якими перебуває у діяльних та різноманітних, переважно письмових зносинах, та багато недоброзичливців, від яких старанно відписується. Серед останніх особливо відомий Ів. Абрамов, який написав брошуру У культурному скиту (серед неплюєвців), затаврований серед членів Братства ім'ям ренегата. У цій брошурі вказується на доглядальство, святенництво і лицемірство, які породжуються системою виховання, прийнятою в Воздвиженських школах, на гіпнотизуючий і пригнічуючий будь-які проблиски індивідуального розвитку вплив особистості м. Неплюєва на учнів, на панську театральність прийомів, якими обставляється його відношення до фраз сантиментальну та задушливу атмосферу постійних поцілунків, промов, адрес, на паразитарне життя братчиків та на погане економічне та санітарне становище робітників в економіях м. Неплюєва. Зі свого боку я рекомендую брошуру Абрамова (і названі в ній статті інших відгуків про Братство) до уваги всіх, хто зацікавлений саме в практичній стороні братського життя, хто напр. хотів би, за можливості, застосувати ту саму систему виховання до якоїсь школи. Я принципово не проти такої критики, яка застосована в брошурі Абрамова, тобто розгляд закулісних дрібниць, які можуть накидати тінь іронії та підозри на гучну справу. І принаймні представники Братської системи мають зважати на голос тих, яким вони благодійничають, яких вони виховують: якщо з цього боку лунає протест проти залізної дисципліни та шпигунства, то це не може бути для них байдужим. Нехай, нарешті, це лише невдалі, ренегати, але й вони були в цій системі, вони можуть бути названі її жертвами. Якби тільки одна така жертва була закладена в основу братського життя, то і це вже змусило б нас задуматися. Я принципово не проти такої закулісної критики, але особисто далекий від неї. Зізнаюся у своїй непоінформованості з цією стороною братського життя, тому я не можу перевірити цього відгуку, не висловлююся ні за нього, ні проти нього. Я не збираюся влаштовувати школи, не беру на себе складання статутів, моя увага поглинається ідейною стороною справи. Я схильний розуміти людей і пояснювати їхні дії на краще. Звичайно, можуть поєднуватися з хорошими і погані мотиви, хороше загалом може мати смішні деталі, але це важливо лише для того, як дивиться на саму форму, а не для того, хто дивиться на суть справи. Якщо і правда, що в цьому випадку до хорошого приєднується смішне і до великого дріб'язкове, то не важко припустити, що в іншому випадку цього з'єднання могло б і не бути. Фактично, справу треба судити здебільшого, а чи не випадковому. Я й ставив завданням свого нарису так зобразити основу і життя Братства, як те й інше, пропонуються погляду самих засновників і членів Братства. І думаю, що в цьому відношенні на мене навряд чи можуть нарікати діячі Воздвиженська. Мене швидше можна дорікнути в іншому, що я при описі надто близько тримався букви братських статутів і не вніс достатньо деталей. Але я й хотів окреслити основний бік братнього життя, тобто найкращу можливу братську організацію, не запідозрюючи нікого в нещирості. І тепер я хочу зробити кілька зауважень із цієї ж суттєвої точки зору – на виконання своєї обіцянки Братству. Найважливіший недолік у релігійному світогляді Н. Н. Неплюєва той, що в ньому не забезпечується свобода автономної розумної особистості. Не тільки взагалі кожен релігійний по-своєму, а й зокрема християнська релігія кожним засвоюється, якщо тільки засвоюється, у світлі особистості – засвоєне християнство не є загальною формулою, а особистою творчістю. Це за змістом євангелії. Тому наполегливе бажання засновника Братства, щоб члени Братства думали його думками та говорили його словами, не може мати перспективи довговічності. У цьому випадку навіть недолік літературного таланту, цілком зрозумілий у практичного діяча, відсутність літературно-витонченої закругленості системи та афористичних формул, що збуджують самодіяльність думки і створюють сектантську ізольованість, може зіграти несприятливу роль, незважаючи на стомливе повторення тих самих думок і думок. Міцна лише та система, яка розрахована на вільну творчість майбутніх поколінь. Те саме слід сказати і щодо практичних форм життя. Якщо форми не претендують на сакраментальне значення, якщо вони не підводяться під категорію мертвого та важкого обов'язку, то їхнє увічнення в кращому разі викличе протест, у гіршому створить лицемірство. У передмові М. Горбова до «Сільської школи» З. А. Рачинського розповідається таке. «...Після вечері мій помічник і друг, Роман Степанович Крилов, також колишній учень Рачинського (нині вже диякон), зазвичай молився один у спорожнілому класі. Я не заходив туди, щоб не заважати йому. Тим часом я почав помічати, що часто в спальні (вона ж і їдальня), де після вечері залишалися учні, бракує кілька хлопчиків, переважно зі старших. Поглянув я раз на клас і бачу: перед іконою молиться Роман, а віддалік на колінах стоїть купка хлопців, що вони почали приходити потихеньку, намагаючись бути непоміченими, до класу – і теж молилися». Чи не так, чудова картина? Христос був із цими, що потихеньку приходили помолитися. Але ж послухайте далі. «Потім вони попросили Романа вичитувати всі молитви вголос. Таким чином сама собою, за бажанням самих же хлопців, вечірня молитва розширилася, і тепер на ній прочитуються вже всі молитви на сон прийдешнім, для підтримки бадьорості, що перериваються співом»... Потім, звичайно, для підтримки бадьорості доведеться вдаватися до дисциплінарних заходів, боротися з розмовами і боротися з розмовами проходить у всіх духовних семінаріях. Як не зрозуміють люди, що перехід від добровільної справи, що виливається у вільну форму, до обов'язкової форми є найрішучіший, що це найбільший гріх – осквернити святу свободу релігійної творчості номістичними кайданами. У брошурі А. Лютецького «Самобутнє виховання» передасться, що організація братських гуртків у Воздвиженській школі виникла вільно. Це чудово. Але вона й має продовжуватися вільно. Якщо ж на позакружкових дивляться косо, то отже ангел свободи давно відлетів на небо, а на його місці вселилася мертва дисципліна. Нічого так не треба уникати, як лицемірство. Христос час від часу питав учнів: «Чи не хочете ви відійти від Мене»? А простим смертним вчителям треба повторювати такі питання перед своїми учнями щодня. Із трьох учнів старшого Братського Гуртка на моє запитання: «на чиїй стороні у вас спокусливі вигоди, хто з вас герої – вступники в гуртки або ті, що залишаються позакружковими?» – двоє відповіли: «Звичайно, ми герої царства Божого», а третій сказав: «Ну, що ви? Щоб не вступити до гуртка; треба бути героєм»... У межах школи виховання можна ґрунтувати на навіянні та дисципліні, але думка, що цим шляхом можна створити діячів життя та перестворити саме життя, треба назвати утопією. Штучна ізоляція не може бути визнана серйозним заходом. Насамперед щодо внутрішніх меж самої колонії – на чому ґрунтуються надії на довговічність виховного значення заведеного ладу? Керівні правила в братстві і школах його рясніють словами «повинен», «має», «має», що повторюються сотні разів. «Вихованці мають розуміти... повинні пам'ятати... повинні усвідомлювати. Суботнє коло має бути»... І так далі. Що це – пророцтво на підставі нововідкритих сил і законів чи незаперечне законодавство, сподіваючись на нові сили, прищеплені людству? Якщо ні те, ні інше, це порожні слова. І їхнє безсилля скоро виявиться. Виходячи лише з прожитої історії християнства, легко передбачати розпад колонії. Справа в наступному. У Братстві підростають діти. Хто доручиться, що всі вони вільно виховуються в дусі Братства, що половина їх не вимагатиме свободи молодших синів - свободи (не кажу жити розпусно) по-своєму мислити, по-своєму молитися? Достоєвський найстрашнішим злом каторги називав те, що нещасний втрачає можливість залишитися на самоті. Побути час від часу одному з собою – це така свята потреба. Релігія переважно є справою самотньої особистості. Помолитися своєму Богові, своєму Небесному Батькові—це в інші хвилини і для інших натур так само необхідно, як в інші хвилини і для інших натур об'єднатися в молитві. Для інших найдорожче мислити своїми словами скласти свою систему світогляду, спробувати свої шляхи... Нині члени Трудового Братства залишають батька і матір; настане час, і вони стануть у колізію зі своїми дітьми. Не важко залишити батька та матір, важче – кинути дітей. І перед Трудовим Братством виникне дилема: чи викидати разом із невдалими дітьми їхніх батьків, чи розширити вільні умови перебування у Братстві. Про те, що діти духовенства повинні присвячувати себе служінню, наговорено багато красивих слів; проте цей порядок зробив із духовенства простих найманців. У ширших розмірах подібне зниження морального рівня пережило все християнство, тільки всі діти християн стали вважатися християнами. Як може уникнути однакової долі та Воздвиженське Братство? Набагато важливіше питання про ставлення Братства до навколишнього світу. Трудовому Братству постійно доводиться чути таке заперечення: "Братство замикається, живе своїм відокремленим життям і не приносить жодної користі навколишньому суспільству". У відповідь на таке заперечення засновником Братства складено брошуру «Життєве значення трудових братств церковне, державне та громадське – бесіда для друзів та ворогів». Тут засновник Братства пише: «Якщо ми не беремо на себе судити тих, хто не приступає до справи влаштування життя на засадах віри, любові і миру, не рахуючи себе в праві ображати їх публічними доганами за це, справедливість вимагає, щоб і ми не піддавалися образам публічних доган за те добро користь загальну... Звинувачувати нас у тому, що ми надмірно відокремлюємося, з боку сторонніх осіб нашій справі несправедливо, жорстоко і образливо для нас як суд над совістю нашою»... На це слід відповісти, що можна не судити осіб і судити принципи їхньої діяльності. Якби члени Трудового Братства просто жили, як їм хочеться, то їхнє життя не мало б принципового значення, і вони в праві були б вимагати, щоб їх залишили у спокої, але вони претендують на те, що здійснюють у своєму житті християнські принципи, і тому особи сторонні можуть судити про принципи їхніх промов і справ, – тим більше, що вони є. готівкового ладу життя і думка, що форма Братства є єдиною формою здійснення християнства. Це, як хочете, сміливий виклик усім стороннім особам висловитись про їхню справу. Усі, хто приймає близько до серця питання християнське і питання громадське, повинні вирішити: 1) чи здійснюється ідея християнства у формі Трудового Братства і 2) чи дає форма Братства вирішення суспільного питання? Автор брошури пише: «Те, що ми робимо, не нове, а старе, як християнство. Це саме те, що в усі віки проповідувалося з церковних кафедр, що заповідане нам Спасителем світу. Нове лише наше ставлення до віри. Нове те, що ми від слів перейшли до діла, від проповіді словом до проповіді справою. Новий той ступінь здійснення правди, який ми від себе вимагаємо, той ступінь практичного здійснення віри та ідеалів, можливість якого ми насправді доводимо»... Ні, нова в історії християнства така свідома і прямо висловлена ​​думка про відокремлення християнської громади від навколишнього світу у справі благодійності. Ворог стародавнього християнства і захисник язичництва свідчив: «Юдеї не мають у себе жебраків, нечестиві галілеяни (християни) живлять наших разом зі своїми»... Тертуліан говорив язичникам: «наше милосердя дає більше на вулицях, ніж ваші побожності люди в храмах... що вони люблять навіть тих, які ненавидять їх“... У необмеженості своїх благодій Церква завжди бачила ознаку своєї універсальності і водночас засіб для перемоги над усім світом. Цьому вічному християнському принципу Трудове Братство свідомо змінює, розриваючи таким чином християнсько-общинну справу від справи суспільної. Справа общинна не те саме, що справа громадська, а християнство в тому, щоб благотворення громади розширити до меж суспільних. Єднання всередині громади ще може не перемогти небезпечну усамітнення. Ось сторінка, що відноситься сюди, з творів самого Н. Н. Неплюєва. «Самотність, пише він, може бути одиночна, може бути сімейна, може бути гурткове. Людина, що вибрала з усього людства люблячу і покірну дружину і окрім неї та покірних собі, цілком від неї залежних, дітей, нікого і нічого знати не бажаючий, - хіба це не представник найгрубішого сімейного егоїзму, розширене «я», усамітнюється від решти світу? натовпом, спілкування біржі і рауту, а не християнське спілкування ніжного братолюбства. Можна і з цілого гуртка осіб, з цілої партії, навіть з цілого народу, з цілої церкви зробити для себе одну велику фіктивну сім'ю, поєднану будь-якими матеріальними інтересами, фанатизмом, національною чи сповідною гордістю і все це не буде християнським братерським спілкуванням, а тим самим егоїстичним відокремленням від усього глибшого... переконаний, що викрита в цих словах усамітнення чуже Трудовому Братству, що воно існує за зовсім іншим принципом. взагалі міцна і ніжна любов можлива тільки в християнському суспільстві. Відмінність істинно-християнської любові від любові язичницької, від любові сімейної та гурткової, не в тому, що тільки вона є міцна та щира любов, а в тому, що сімейна та гурткова любов обмежується межами сім'ї та кола, тоді як християнська любов виступає за межі християнської громади. «Любіть ворогів ваших. Бо якщо ви будете любити тих, хто любить вас, яка вам нагорода? Чи не те роблять і митарі? І якщо ви вітаєте тільки ваших братів, що особливого робите? Чи не так роблять і язичники»? Трудове Братство хоче захистити себе від цієї логіки християнської любові. Його засновник міркує так: «Звинувачення Трудового Братства в замкнутості та відокремленні зводиться до вимоги від нас братніх стосунків не тільки між собою, але так само до всіх без різниці. Таких зобов'язань ми не приймали і не приймемо; я зовсім відкидаю право у навколишнього суспільства пред'являти до нас такі вимоги. Саме поняття «братство» містить у собі вимогу взаємності. Є логіка братня і є анти-братська логіка». Тобто. з братами треба жити по-братськи, а з іншими так, як вони самі. Братські відносини до всіх були б ніби брехливим ставленням. «Ми даремно не віддаємо навколишньому світу продукти нашої праці і взагалі не доставляємо йому братніх вигод, поки він не бажає прийняти на себе братський подвиг. Ось чому ми не згодні обманювати народ і загравати з ним на ґрунті братніх стосунків», тобто покращувати матеріальне становище найманих робітників і благотворити навколишньому населенню. Отже, з добрими по-доброму і зі злими по-злому. Принцип вражає своєю простотою. Але це є старозавітний принцип: любити ближніх і ненавидіти ворогів. Християнство відкрило світу зовсім інший принцип. Потрібно любити не лише ближніх, а й ворогів – мало того, не лише добрих, а й злих. Це означає любити досконалою любов'ю Отця Небесного, Який наказує Сонцю Своєму підніматися над злими і добрими і посилає дощ на праведних і неправедних. Єдина умова (conditio sine qua non) того, щоб громада набула християнського характеру, це якщо громада благотворить не лише своїм, а й чужим, не лише добрим, а й злим, не лише праведним, а й неправедним. Тільки в цьому випадку природна любов перероджується в релігійну, християнську. Інакше буде гурткове кохання людей, поєднаних матеріальними інтересами та взаємним переслідуванням ідеї, – робоча асоціація... Ніхто не каже, що навколишнє суспільство має право пред'являти до Братства якісь вимоги. Справа зовсім не в цьому. Справа в самому Братстві. Якби, – повторю ще раз, його члени жили так просто тому, що їм так хочеться, то про жодні права навколишнього суспільства не було б мови. Але Братство претендує бути виразником християнської ідеї з різким судженням на адресу всіх, хто живе інакше. Це інша справа. В цьому дається підстава додавати до Братства відомий критерій для судження про його справи. «Від слів своїх виправдаєшся, і від слів своїх осудишся». Кожен позивається за своїми принципами. Кожен у своїй совісті та у своєму сповіданні носить міру свого суду. Претендує бути єдиним носієм у сучасному житті християнської ідеї, Хрестовоздвиженське Братство має стояти на висоті цієї ідеї, має бути судиме за цією ідеєю. А воно не стоїть на цій висоті, воно знижує християнський ідеал. За міркуваннями, що тільки цим шляхом християнство набуває життєвого значення і віруючі набувають певної програми, ми визнаємо відому силу. Ну і нехай у такому разі прямо і відкрито скажуть, що християнство у своїй євангельській висоті не застосовується до життя, не може створити громади, є чиста утопія, це, принаймні, буде відверта і щира думка. Як щира, вона матиме свою ціну. Але ми рішуче відмовляємося зрозуміти, чому Братство може накопичувати своє благоденство, тоді як для окремого християнина це неможливо, тому що його оточує кричуща потреба, що настирливо вимагає його співчуття і жалість. Що ж, Братство може купити собі дорогу розкіш відокремленості від навколишньої потреби та страждань?! Якою ж ціною? Іди геть, біднота і злидні, – ми допомагаємо один одному!.. Це все, що хочете, – це не християнство... Це якась еволюція у відносинах «російського поміщика» до «російського селянина», еволюція робочого питання, але не еволюція християнства. Погляньмо тепер на громадське значення Братства. У названій вище брошурі читаємо: «Трудове Братство є корисним для Церкви та Держави досвідом стрункої організації та згуртування приходу, досвідом оздоровлення та пожвавлення суспільної клітини церковного та державного організму, що так необхідно для здоров'я живого організму Церкви та Держави, організмів, на здоров'я яких не може не відбиватися їх. Для Церкви і Держави тісно згуртоване і струнко організоване Трудове Братство є найкращою гарантією незмінної вірності їм та практичного здійснення в житті їхніх ідеалів мирного успіху країни та мирного прогресу». Тобто. Трудове Братство є частиною держави та церкви. Чим благоустрійніша і чим благоденніша частина, тим краще цілому. У цьому вся суспільне значення Трудового Братства. Проти цього сперечатися важко. Але таке суспільне значення може мати і егоїзм гуртковий чи сімейний. У сім'ї особливо вказують гармонію особистого егоїзму з інтересами цілого. «Чим егоїстичніша сім'я, тим – кажуть – вона замкнутіша в собі, відрізаніша від світу: і тим більше збирається тепла в ній, головної життєвої умови дітей, майбутніх співгромадян вітчизни. Чим егоїстичніший чоловік, тим він вимогливіший до дружини: суворіше дотримується її вірності, як дружини, і відданості дітям, як матері. Знову виграє, від егоїзму чоловіка, інтерес суспільства, якого прекрасним членом є дружина і мати. Дружина егоїстична – вона тримає чоловіка: тоді – зростає господарство, надлишок, усі частини власності нації. Таким чином тут чим більше хтось собі вимагає, тим більше він усім дає». Та що сім'я? Те саме можна сказати і про індивідуальний егоїзм та благоденство. Чим краще мені, тим краще державі, бо я частина держави. Так саме міркує відомий прихильник економічного індивідуалізму, Бастіа, який стверджує, що особистий егоїзм перебуває в природній гармонії із загальним інтересом і кожен, піклуючись про себе, тим самим служити суспільству. Все це так, ясна річ. Але це лише посереднє служіння суспільству, це лише натуральний (а не моральний) збіг егоїзму з суспільною користю, оскільки егоїзм у відомих межах збігається з суспільним благом. Проте держава не є лише сумою індивідуумів та окремих спілок. Державні та суспільні порядки мають об'єктивне існування та впливають на життя індивідуумів та окремих спілок. Державні та суспільні потреби вимагають від громадян та безпосередньої уваги. У становищі Мініна послужити суспільству означало пожертвувати дружиною та дітьми, а чи не зберігати сімейний егоїзм. У становищі поміщика рабовласницької держави жалюгідний мінімум моральності підтримувати своє сімейне чи станове благоденство. За певних обставин егоїзм і суспільна користь стикаються; деякі гострі суспільні потреби вимагають прямої уваги з боку індивідуумів та гуртків і навіть жертви індивідуальними, сімейними та гуртковими інтересами. Заведений порядок лише підтримує суспільне життя. Будь-який прогрес суспільства, будь-який підйом його на вищий щабель відбувається свідомими зусиллями вільних діячів. Є ж різниця між якимось поліпняком чи трубчатником та людським суспільством. У трубчатника (сифонофори) одні члени служать поживними органами, інші плавальними тощо. буд. Кожні служать цілому, відправляючи свої спеціальні функції лише цим шляхом. Але людське суспільство прогресує лише тому, що його члени свідомо ставляться до спільної справи, громадських питань, служать суспільним потребам. За нестачі уваги до громадському справі, застиглі порядки починають несприятливо діяти стан гуртків, сімей та індивідуумів. Безсумнівно, й у країні рабовласницької чи країні, придушеної бюрократичним режимом, може бути деякі індивідууми, чи стану, чи гуртки особливо благоденствующими, але ці саме паразитарні члени, у яких саме благоденство може лише чисто фізіологічним і неминуче супроводжується духовним пониженням. Найбайдужість до жертв суспільного устрою є свідченням про їхнє моральне розкладання. Тут не може бути вибору – необхідно вийти зі шкаралупи індивідуального, сімейного чи гурткового егоїзму на ширшу арену громадської діяльності. Представники Хрестовоздвиженського Трудового Братства думають, що воно має пряме суспільне значення. «Відокремлюючись від оточуючого нас суспільства у розмірі вимог нашої совісті, ми, кажуть члени Братства, однак маємо незрівнянно більший ступінь спілкування, не тільки між нами, а й з навколишнім суспільством, чим могли б мати поза Братством. Багато хто цього не розуміє, для багатьох – це не очевидно тільки тому, що спілкування це має більш систематичний характер та інші форми, ніж ті, до яких звикли в рутині життя, що нас оточує». Такі вступні слова підвищують увагу читача до наступних рядків. Виявляється, існують систематичні зносини Братства з суспільством, лише відмінні вони від шаблонних і рутинних, лише не помічаються вони з їхньої своєрідності. Що це за форми зносини? «На братство наше ми дивимося, як на живу книгу, розкриту для читання всіх, від ученого до неуч, від знатного до простолюду, для всіх, хто забажає читати її, не рахуючи себе в праві писати на сторінках її; що заманеться, книгу, більш переконливу та промовисту, ніж усе, що ми могли б сказати на захист та роз'яснення життєвої правди віри та найвищих гуманітарних ідеалів». Це означає, що досвід братського життя, що практикується у Воздвиженську, є рятівним для всіх зразком, цілющим для суспільства прикладом, при чому, зрозуміло, не вина Братства, якщо не розуміють цього значення його і не бажають його використовувати. «Саме в цьому найвища суспільна заслуга наша, здатна, при добрій волі зрозуміти нас і скористатися життєвим досвідом нашими, стати справжнім суспільним благодіянням»... І Братство не тільки мовчазно робить рятівний приклад, – «двері Братства нашого широко розкриті для всіх, хто захоче відвідати його і на місці з ним ознак селянин». Зрозуміло, прийом гостей, який у Братстві асигнується до 800 рублів на рік. Цього мало. «Теорія нашої справи і життєдайний дух її докладно з'ясовані у чотирьох томах повного зібрання моїх творів. Саме в цих формах, поряд з вихованням душі народної до дисципліни віри і любові, в особі тих дітей народу, яких ми виховуємо, палко бажаючи зробити їх надбанням Божим і братами нашими на надбання Божу – справі Братства Трудового, ми і вважаємо найширше і найкорисніше спілкування. Такими є чотири основні форми спілкування Братства з суспільством. Потрібно сказати особливо про останню форму. На Воздвиженські школи відпускається державних коштів близько 5000 рублів і держава ставить цій школі метою поширення в народі основних сільськогосподарських знань. Братство зі свого боку докладає старання утримати учнів школи в межах Братства, і це саме називається четвертою формою суспільної заслуги Братства. Здається, тут ми маємо приклад досконалого збочення понять. У тому, що Братство не випускає учнів школи народ, а утримує їх у себе, проявляється безсумнівна протисуспільна тенденція Братства. Це ясно, як день Божий. Тому формами зносини Братства із суспільством залишаються три – приклад братського життя, пояснений гостинністю та друкованим словом. Ці форми виявляються недійсними, що дає привід до обурення засновника Братства. «Не наша вина, вигукує він, якщо не бажають вступати з нами в ті форми спілкування, які логічно випливають із справи нашої. Не наша вина, якщо, живучи в безпосередній близькості від нас, навіть у межах Глухівського повіту, ставляться з такою презирливою неувагою до мене і справи Трудового Братства, що творів моїх не читають і справу Братства Трудового на місці не вивчають»... Від цього обурення м. Неплюєва віє глибокою щирістю. Не один засновник Хрестовоздвиженської колонії кидає подібний закид людству – це прийом усіх утопістів, доля всіх самозадоволених мрійників. Утопія є надія на створення у світі золотого століття, заснована не на знанні реальних сил, що діють у людстві, а на проекті автора тієї чи іншої утопії. У цьому й трагізм будь-якого утопіста: він глибоко переконаний, що варто лише людству здійснити його проект – ну для проби, ну, на один день – і щастя людства забезпечене. Однак людство нітрохи не схильно робити над собою експерименти, догідні комусь. Звідси обурення утопіста... Тут могла б допомогти лише об'єктивність погляду, до якої одностороннє захоплення надто далеко. Візьмемо приклад здалеку. Відомий Фур'є сподівався, що проектовані ним фаланстери виключно силою прикладу своєю привабливістю змінять соціальне життя людства. Можна вказати приклади та ближче до нас. Наш Толстой запевняє, що варто тільки одній людині зрозуміти життя так, як вчить його розуміти її християнство, і почати жити так і за ним зробити теж іншій, третій, сотій, для того, щоб зруйнувалося те зачароване коло суспільного життя, з якого, мабуть, немає виходу. «Нехай тільки кожна людина зараз же у своєму житті, у міру сил своїх, сповідує ту правду, яку він знає, або хоча, принаймні, нехай не захищає ту неправду, яку вона робить, видаючи її за правду, і відразу ж у нинішньому році відбулися б такі зміни до звільнення людей і встановлення правди на землі, про які ми не маємо. І поряд з цими серйозними мислителями скільки пошляків, які теж мріють і обурюються! Ось книжка К. Мережковського «Рай земний чи сон у зимову ніч». Безглузде розмазування статевих гидотів – і це проект ощасливити людство. Жалюгідний автор, від якого талант так само далекий, як від землі небо, проте щиро зневажає людство, яке – він передчує – не зрозуміє благодійності його проекту. А ось купка не менш жалюгідних поетів, які думають, що вони відкрили «невідому світові релігію», що вони перероджують людство. «Стихійні сили вибухають у поезії Брюсова землетрусом»... Наче?.. Будьте покійні, жодне скло не розіб'ється від цього землетрусу... Звичайно, мрії та слова благородних утопістів не порівняти з цими мареннями, але їхнє обурення так само смішне. Та хіба не те робить жалюгідними всіх офіційних проповідників християнства? Адже, уявіть собі, у нас – припустимо – 35 000 проповідників. Кожен із них, багато чи кілька разів, скаже прекрасне слово про християнську любов і братерство. Якби хоч одного з них, хоч одного дня послухався російський народ, яка це була б небезпечна наслідками подія. Та в тому й річ, що ці слова безсилі. О, це прекрасні за змістом слова, але вони не мають реальної сили! І тому обурення проповідника смішне. Є слова і реальна сила. Реальна сила є та, що справді проявляється, якщо не затримується перешкодами. Обурення в цьому випадку може мати значення лише те, що воно свідчить про відсутність суспільного значення слова чи прикладу. Чи не слухають і не читають, отже, слова і мови не мають суспільного значення. Якби питання було про юридичне виправдання, тоді мав би сенс захист: «я сказав чи показав, а далі не моя вина». Але ж юридично нікого не звинувачують, а говорять лише про фактичну відсутність суспільного значення... Та й крім того, чи не надто цього мало: «сказав слово і показав приклад?»... Не в наш час слухати такі жалюгідні слова. Нині для будь-якої мислячої людини не підлягає сумніву, що добробут і навіть моральне благообразие натовпу (виключаючи небагатьох передових діячів чи хвилин морального піднесення) залежить від суспільно-економічного ладу. Змініть суспільно-економічний лад, і тоді ви маєте право чекати на моральне та економічне благоустрій особистого та сімейного. І у всякому разі, якщо особиста благодійність має обмежені і навіть нікчемні результати, то перехід від неї до общинного устрою через просту логіку не дозволяє зупинитися і на цьому щаблі, але змушує переходити до наступного – до активно-суспільної діяльності. Підіб'ю підсумок сказаному. Я даю Хрестовоздвиженському Трудовому Братству дружню пораду: а) надати особам – членам Братства більше суб'єктивно-релігійного простору, нормуючи лише зовні – общинні відносини братчиків, і б) відкрити можливо-широку благодійну діяльність щодо навколишнього населення, не відмовляючись від активно-непосередніх питань. Було б для мене вкрай сумно, якби ці мої міркування були зрозумілі як результат мого неприхильності до Братства, це було б так несправедливо! Навпаки, я кажу все це саме тому, що дивлюся цілком серйозно на справу Братства і ставлюся до нього зі щирою повагою, визнаючи його заслуговуючим на всебічну увагу і вивчення. Це ясно з кожного рядка мого опису. Тільки я не належу до людей, для яких у християнстві все до прозорості ясно і всі християнсько-суспільні проблеми є легко вирішувані завдання з одним невідомим. Я думаю, що в християнському завданні багато невідомих і що потрібно розпочати наукове вивчення сучасного ставлення християнства до життя, сучасних досвідів християнського діяння: треба збирати матеріали, порівнювати, класифікувати, робити висновки. Тому об'єктивно-науковий погляд неупередженого спостерігача має власну цінність поруч із робленням у тому чи інший приватної формі. І було б з мого боку справжньою неповагою до справи Братства і невдячністю йому за його гостинність, якби я обмежився гімнологічними почуттями та дилетантськими думками, якби тільки захоплювався. Я вважаю за обов'язок висловити ті міркування, які підказуються мені моїми релігійними переконаннями та загальною точкою зору на будь-які форми християнської справи. Та й судження мої не тільки не стосуються особистостей, які для мене завжди священні, – вони лише стосуються самої справи, – вони відносяться головним чином до книг засновника Братства, до даного їм визначення братнього принципу, до словесного висловлювання його. Хотілося б, щоб до моїх міркувань члени Братства поставилися з тим братським почуттям, яким і мені навіяні мої слова та думки, і з тим благоговінням до високого християнського ідеалу, перед яким дрібні всі готівкові людські справи. Толстовські колонії, розсіяні там і там, завжди незначні за кількістю членів, надто мало дають випадковому спостерігачеві за своєю простотою і нескладністю ладу, за зведеною в принцип відсутністю певних порядків. Що заслуговує на увагу і вивчення в цих колоніях, це не склад і справа якоїсь із них, а загальні релігійно-моральні принципи, покладені в основу їх і створюють їх характер, і спільна їхня доля. Свої релігійно-моральні принципи колонії, про які у нас мова, запозичають із морально-філософського вчення Л. Н. Толстого. І нам треба було б розпочати з докладного викладу цього вчення, якби воно не було загальновідомим. Нагадаємо його у найзагальніших рисах. Євангельське вчення Л. Н. Толстой зводить до п'яти негативних заповідей та однієї позитивної. П'ять негативних заповідей: а) не гніватись, або не гніватися, б) не розлучатися, або не розплутувати, в) не клястись, г) не противитися злу, або не судитися і не воювати, і д) не робити відмінності між людьми, не вважати людей чужими тільки тому, що вони живуть в іншій землі і говорять іншою мовою. Заповідь про непротивленні злу постійно виступає у Толстого з характером основної, чи центральної. Заповідь щодо шлюбного життя пізніше перейшла в нього в рішуче заперечення шлюбу. Він навіть не зупиняється перед можливістю припинення людського роду від цього. Навіщо жити? Якщо мета людства – благо, добро, любов; якщо мета людства є те, що сказано в пророцтвах, що всі люди з'єднаються в єдине любов'ю, які розкують списи на серпи, то досягненню цієї мети заважає що? Заважають пристрасті. З пристрастей найсильніша і зла, і завзята - статева, тілесна любов, і тому якщо знищаться пристрасті, і остання, найсильніша з них, тілесне кохання, то пророцтво здійсниться, люди з'єднаються в єдине, мета людства буде досягнуто і йому не буде за що жити. Про п'ять євангельських заповідей Толстой говорить, що досі не можна додати до них, ні відкинути від них жодної, що ними цілком вичерпується все те, що відвертає людину від істинного шляху життя. Ці п'ять заповідей, як їх Толстой розуміє, ведуть до скасування та знищення власності, сім'ї, патріотизму, церкви та держави, і мають повернути людину до стану природної невинності. Зло нашого життя походить від законів державних і церковних, від забобонів націоналізму та власності, і воно само собою припиниться, як тільки людина буде звільнена від цих законів, як тільки знищаться ці культурні забобони. Культура, що обіймає поділ праці, поділ народів і станів, суди, клятви, війська – не лише необхідний шлях до щастя і досконалості людини, а є причина її страждань і всього зла, що наповнює його життя. Вчення євангельське, крім негативної, має позитивний бік. З позитивного боку, вчення істини, виражене Христом, не перебуває в заповідях і законах, воно знаходиться в одному – у сенсі життя. Сенс цього вчення в одному – у тому, що життя і благо життя не в особистому щастя, як це думають люди, а у служінні Богу та людям. І це положення не є приписом, який має виконувати для отримання за виконання нагороди, не є містичним виразом чогось таємничого і незрозумілого, а є одкровенням прихованого раніше закону життя, є вказівкою того, що життя може бути благом тільки при такому розумінні життя. І тому все позитивне вчення істини Христа виражене в одному: люби Бога і ближнього, як самого себе... Любов буває хибною, мирською, це – пристрасть; і буває любов істинна. Любов істинна стає можливою лише за зречення блага тваринної особистості. Можливість істинної любові починається лише тоді, коли людина зрозуміла, що немає для неї блага її тваринної особистості. Тільки тоді всі соки його життя переходять в один облагороджений живець істинного кохання, що розростається вже всіма силами стовбура дичка тварини. Не внаслідок любові до батька, до сина, до дружини, до друзів, до добрих і милих людей, як це зазвичай думають, люди зрікаються особистості, а лише внаслідок свідомості марності існування особистості пізнає людина справжню любов і може істинно любити батька, сина, дружину, дітей та друзів. Кохання є перевагою інших істот собі – своїй тваринній особистості. Початок любові, корінь її, не є поривом почуття, затемняє розум, як це зазвичай уявляють, але є найрозумніший, світліший і тому спокійний стан, властивий дітям і розумним людям. Стан це стан благовоління всім людям, яке властиво дітям, але що у дорослому людині виникає лише за зреченні і посилюється лише з відмовлення від блага особистості. Величина любові є величина дробу, якою чисельник, мої уподобання, симпатії до інших – не в моїй владі; знаменник же, моя любов до себе, може бути збільшений і зменшений мною до нескінченності, у міру того значення, яке я надав своїй тварині. Немає іншої любові, як та, щоб покласти, душу свою за друга своя. Кохання – тільки тоді кохання, коли воно є жертвою собою. Тільки коли людина віддає іншому не тільки свій час, свої сили, але, коли він витрачає своє тіло для улюбленого предмета, коли він віддає йому своє життя – тільки це ми визнаємо все любов'ю і тільки в такому коханні ми знаходимо благо, нагороду любові... Така любов є сама, життя. Не життя нерозумне, страждальне і гине, але життя блаженне і нескінченне. Любов не є виведенням розуму, не є наслідком відомої діяльності; а це є сама радісна діяльність життя, що з усіх боків оточує нас. Хто не знає того блаженного почуття розчулення, при якому хочеться любити всіх: і близьких, і батька, і матір, і братів, і злих людей, і ворогів, і собаку, і кінь, і траву; хочеться одного – щоб усім було добре, щоб усі були щасливі, і ще більше хочеться того, щоб самому зробити так, щоб усім було добре, самому віддати себе, все своє життя на те, щоб завжди всім було добре та радісно. Це і є, і це одне є те кохання, в якому життя людини. Любити взагалі означає робити добре. Любити хибним упередженим коханням це означає забирати у чужих блага, які можуть знадобитися своїм, відмовлятися від любові (до чужих) у справжньому заради любові (до своїх) у майбутньому. Любити істинною любов'ю означає робити добро в теперішньому, надавати добро першому, хто про нього попросить, хто його потребує... З закону любові, поясненого п'ятьма негативними заповідями, випливає, як негативний висновок, спрощення життя і, як позитивний висновок, необхідність праці, спрямованої на добування хліба. Воістину, дивні і прекрасні ті численні сторінки з релігійно-моральних творів Л. Н. Толстого, на яких він розкриває нерозривний зв'язок ледарства та розкоші одних з бідністю та стражданнями інших, ледарства та розкоші міського життя з бідністю та стражданнями села. З стрімкою силою пристрасного обурення і непохитного переконання, з непереборною переконливістю художньо зображеної правди, Толстой розкриває перед нами ті залізні сцени, які тягнуть за звичкою пустих людей курити тютюн жалюгідну смерть тих, які готують курево, за пристрастю багато одягатися гинуть на заводах, що виробляють предмети розкоші. Як необхідно кинути по любові до людей ледарство і розкіш, так по тому ж кохання необхідно кожному взятися за хлібну працю. Звідки походять лиха людей, якщо виключити з-поміж лих - ті, які люди прямо завдають один одному вбивствами, стратами, острогами, бійками і всякими жорстокостями, в яких вони грішать тим, що не утримуються від насильства? Всі лиха людей, за винятком прямого насильства, походять від голоду, поневірянь всякого роду, обтяження в роботі, і поряд з цим від надмірності, ледарства і пороків, що викликаються ними. Який же може бути найбільш священний обов'язок людини, як не той, щоб сприяти знищенню цієї нерівності, цих бід потреби в одних і лих спокус в інших? І чим може людина сприяти знищенню цих лих, як не участю в праці, що покриває потребу людей, і віддаленням від себе надмірностей і ледарства, що роблять пороки і спокуси, тобто не тим, щоб кожному годуватись своїми працями? Але це не лише обов'язок, праця – радісне покликання людини. На вчення Христа Толстой дивиться як на заклик людей не робити дурниць, які отруюють життя, і жити розумним життям, яке є єдино щасливим життям. Жертви, звичайно, неминучі, але й мирське життя вимагає від людини жертв, і ці жертви важчі від тих, які очікують людину на шляху Христа. Але мирські жертви не дають людині щастя, а зречення в ім'я Христа є вірним шляхом на щастя. Вчення Христа про те, що життя не можна забезпечити, а треба завжди, щохвилини бути готовим померти, безсумнівно краще, ніж вчення світу про те, що треба забезпечити своє життя; краще тим, що неминучість смерті і незабезпеченість життя залишається та сама при вченні світу і при вченні Христа, але саме життя, за вченням Христа, не поглинається вже все без залишку пустим заняттям уявного забезпечення свого життя, а стає вільним і може бути віддана єдиної, властивої їй мети - добру собі і людям. Учень Христа буде бідний; так, тобто. він користуватиметься всіма тими благами, які йому дав Бог. Бідний - це означає: він буде не в місті, а в селі, не буде сидіти вдома, а працюватиме в лісі, в полі, бачитиме світло сонця, землю, небо, тварин і т. д. Хворіти, страждати, вмиратиме він так само, як і всі, але житиме він безсумнівно щасливіше. Треба відновити властиве всім незіпсованим людям уявлення про те, що необхідна умова щастя людини є не ледарство, а праця; що людина не може не працювати, що їй нудно, важко, важко не працювати, як нудно, важко не працювати мурашкою, конем і всякою твариною. За вченням Христа, кожна окрема людина, незалежно від того, який світ, матиме найкраще життя, якщо вона зрозуміє своє покликання – не вимагати праці від інших, а самому все своє життя покладати на працю для інших, життя своє віддавати як викуп за багатьох. У серцевих та глибоко переконаних словах звертається Толстой до культурної, міської людини, закликаючи його взяти участь у робітничій праці. Спустись до низу, встань поруч із тими, що годують голодних, одягають холодних; не бійся нічого: гірше не буде, а буде краще в усіх відношеннях. Стань у ряд, візьмися невмілими слабкими руками за ту першу справу, яка годує голодних, одягає холодних – за хлібну працю, за боротьбу з природою, і ти відчуєш уперше той твердий ґрунт під ногами, відчуєш те, що ти вдома, що тобі вільно, міцно, йти більше нема куди, і ти більше нема куди, і ти більше не куди ти, і ти радіти Знайдеш ніде, ні за якими дверима, ні за якими гардинами. На вченні Толстого особливо легко бачити різницю між основами, що ведуть лише до влаштування особистого та общинного життя, та принципами суспільної діяльності. Він рішуче висловлюється проти будь-якої думки про можливість упорядкувати життя шляхом суспільної перебудови. Зло нашого життя тільки в тому, що всякі закони сковують людину і заважають їй бути добрим, якою вона є за природою, сама по собі; а будь-яка суспільна перебудова поставить на місце одних законів інші закони і тому не знищить зла. Соціалісти і комуністи вважають злом індивідуалістичний капіталістичний устрій суспільства, анархісти вважають злом і самий уряд, і всі ці партії не мають іншого, крім насильства, засобу поєднати людей, тобто того самого засобу, до якого завжди вдаються монархісти, консерватори та капіталісти. Яка б із цих партій не перемогла, для введення в життя своїх порядків, так само, як і для утримання влади, вона повинна використати не тільки всі існуючі засоби та насильства, а й вигадати нові. Поневолені будуть інші люди і людей примушуватимуть до іншого, але буде не тільки те саме, але жорстокіше насильство і поневолення, тому що внаслідок боротьби посиляться і виробляться нові засоби поневолення. Будь-який шлях суспільної перебудови, на думку Толстого, лише збільшує зло життя. Так, зокрема, він думає і про соціалізм. Тепер поки що одна область діяльності людської не захоплена урядовою владою – область сімейна, економічна, область приватного життя та праці. Але й ця область, завдяки боротьбі комуністів і соціалістів, вже потроху захоплюється урядами, тож праця і відпочинок, приміщення, одяг, їжа людей, потроху, якщо тільки здійсниться бажання реформаторів, визначатиметься і призначатиметься урядами. На переконання Толстого, звільнення від зла відбувається за допомогою громадського перебудови, за допомогою боротьби, не руйнацією існуючих форм життя, лише зміною життєрозуміння. «Справжнє соціальне поліпшення, пише Л.М. Толстой у знаменитому відгуку про громадський рух останніх днів, може бути досягнуто лише релігійним та моральним удосконаленням усіх окремих особистостей. Політична ж агітація, ставлячи перед окремими особами згубну ілюзію соціального поліпшення, у вигляді зміни зовнішніх форм, зазвичай зупиняє справжній прогрес». Потрібно кожній людині почати жити за законом Христа, треба з'єднуватися добрим людям, і життя саме перевлаштується... Проповідь Толстого це один із наймогутніших останніми днями закликів людей до християнського шляху. Багато людей нашого часу, які забули християнство або виросли в середовищі, в якому християнство забуте, знову стали до нього уважно придивлятися на заклик Толстого... І доводиться особливо пошкодувати, що сам Толстой не став у житті християнином, як він розуміє християнство, і його проповідь прозвучала як порожній, хоч і могутній звук. Він виявляв явні зусилля зробитися християнином, але ці зусилля висловилися в гумористичних формах, які дають право говорити, що йому «християнство не вдалося». Він шив чоботи і орав землю, не маючи потреби ні в взуття, ні в хлібі, хоча за його словами робота має сенс лише тоді, коли вона задовольняє нужді. У становище дійсно нужденної людини він не став. «Так оточений я, зізнається він, всякою розкішшю, яку ненавиджу і з якої не маю сил вибратися». Арання землі, робоча блуза все це в нього виявилося виглядом дивацтва, панської забави, особливим спортом. Він відмовився і від усього свого величезного маєтку... на користь своєї родини, з якою продовжує жити... Він навіть намагається теоретично виправдати такий індивідуалістичний квієтизм. На закінчення свого, мабуть, найрадикальнішого твору «Царство Боже всередині вас» він пише: «Я не кажу, що якщо ти землевласник, щоб ти зараз же віддав свою землю бідним, якщо капіталіст, зараз би віддав свої гроші, фабрику робітникам, якщо цар, міністр, службовець, служив, суддя, генерал, то щоб ти той вигод небезпеки відмови у покорі відразу відмовився від свого становища. Якщо ти зробиш це, ти зробиш найкраще, але може статися - і найвірогідніше - те, що ти не в змозі будеш зробити цього: у тебе зв'язки, сім'я, підлеглі, начальники, ти можеш бути під таким сильним впливом спокус, що будеш не в змозі зробити це, але визнавати істину, і не можеш і не можеш. повинен, тому що в цьому одному, у звільненні себе від брехні та сповіданні істини, полягає єдина справа твого життя. І варто тобі тільки зробити це і само собою неминуче зміниться і твоє становище». Нещодавно надруковано лист Л. Н. Толстого (до духоборчого вождя П. В. Веригіну), дуже важливе для розуміння погляду його на культуру. Заперечуючи адресату, рішуче повставав проти друку, як засобу спілкування, Толстой дорікає його «сектантської винятковості». Єднання людей досягається "і торгівлею, і завоюваннями, і подорожами, і книгою, і залізницями, і телеграфами, і ще багатьма іншими способами", з яких деякі, як завоювання, має відкинути, але інші повинні бути визнані "зручним знаряддям служіння Богу" 9 . Звичайно, культура має недоліки, які мають бути виправлені, але сама культура не може бути визнана помилкою, її потрібно виправляти, але не знищувати. Неправильно в нашому житті те, що засіб, тобто культура, поставлена ​​метою, а мета, благо ближнього, - засобом, що благо ближнього, і саме його життя, жертвується для твору знарядь, все одно - потрібних всім або не потрібних. «Треба, щоб люди розуміли, що як не здаються нам корисними та важливими друкарство, залізниця, плуг, коси, – не треба їх, пропади вони пропадом доти, доки ми не навчимося робити їх, не гублячи щастя та життя людей». У цьому й лише цьому зло культури. Знищувати культури не потрібно, знищити її і неможливо, як неможливо знову стати мавпою, треба тільки знати, що матеріальний прогрес є неминучим зростанням, а не метою, що мета одна – благо ближнього. «Плакатися ж про те, що люди не можуть тепер жити без гармат, як лісові звірі, харчуючись плодами, однаково, що мені, старому, плакатися про те, що у мене немає зубів і чорного волосся, і тієї сили, яка була в молодості. Мені треба не вставляти зуби і підфарбовувати волосся і не робити гімнастики, а намагатися жити так, як властиво старому, ставлячи на перше місце не справи мирські, а справа Божа – єднання і любові, допускаючи справи мирські лише тією мірою, якою вони не заважають справі Божій. Те саме треба робити людству в його теперішньому часі життя. Говорити ж, що залізниці, газ, електрика, друкарство – шкідливі, бо через них губляться людські життя, все одно, що казати, що орати і сіяти шкідливо, тільки тому, що я не під час зорав поле, дав йому зарості, а потім посіяв, не слід запахати, тобто зробив раніше те, що зробив раніше те, що зробив раніше. Це дійсно теорія непротивлення злу, - теорія неделания. Вказую на це не для того, щоб кинути каменем у яснополянського старця, а тому, що Толстой своєю потужною фігурою загородив від багатьох християнство і його неміч є ним неміччю самої релігії, тому що толстовщину щиро зненавиділи люди, які шукають правди та сили релігії, і ті, що шукають правди і сили релігії, ототожнює толстовщина. Така могутня словом і художньо висока проповідь християнства і така рішуча відсутність християнської справи! Ось що пише про Толстого один паломник, який відвідав його в Ясній Поляні нещодавно. «Зупинившись на секунду під час прогулянки, Лев Миколайович сказав мені: - Мені добре, дуже добре, занадто добре. Ніякого розпачу, ніякої туги та зневіри. І ось одного шкода, що я не постраждав, і взагалі, що я мало страждав... Постраждай я за свої думки, вони справляли б інше враження... При цих словах мені здалося, що переді мною в життя Толстого, в його психологію відкривається якийсь великий, яскравий просвіт. Сам Толстой відчуває, що він перш за все суддя, а не пророк, а йому хотілося б, треба було б бути пророком, треба було б зафіксувати, освятити в межах людського розуміння суворістю свого вчення, суворістю свого особистого життя і стражданням - свій шлях, свою критику, своє заперечення і свою любов... Але "мені добре, занадто навіть добре". І ось якась незадоволеність, нерівновага... Суддя, а не пророк... І тому Толстого набагато більше судять, ніж йдуть за ним. Всі перекази, весь владний голос минулого за те, щоб аскетизм проповідувався аскетами, щоб людина освячувала суворістю свого особистого життя суворість свого вчення, і не тільки ми, не тільки владний голос минулого, а й сам Толстой за це... А тим часом, скільки миру, спокою, достатку розлито по всьому його порядному, звучать слова Толстого: «Мені добре, занадто навіть добре», і природно, що його вчення, шлях якого такий скорботний і важкий, знаходить у душі інших лише відгук, а не визнання! Але цього мало сказати, що немає святості, що за Толстим не йдуть. Страшна суперечність між словом Толстого та його справою може мати фатальний наслідок для справи християнства серед усіх тих, які за толстовщиною судять про християнство. «Чи не страшно насправді – кажуть – те, що й ця людина, яка так нескінченно жадала правди, так невблаганно викривала себе та інших, як ніхто й ніколи, що й він допустив у свою совість таку кричущу брехню, таку потворну суперечність?» І, можливо, ніхто протягом майже двохтисячолітньої історії церкви не завдав такої шкоди справі християнства, справі релігійного кохання, як Толстой, який десятки років проповідує лише про кохання. Страшно те, що, дивлячись на Толстого, заговорили не лише про хибність чи істинність християнства, як говорили раніше, але заговорили про кумедний бік християнства. Засміялися з християнства гордого аристократа, мільйонера, який проповідує терпіння народу, який так багато терпів, який охороняє своєю проповіддю свої володіння від ненависного соціалізму, який і цією проповіддю дає дружині можливість примножувати багатства. Чи був колись такий глузування з християнства?.. В особистій історії Толстого примітна особливо та обставина, що він художньо створив теорію християнства... Наявність діячів любові, благодійності та милосердя ще не вирішує сама собою християнського питання. Діяльність любові може бути простим результатом природного жалю і в цьому випадку вона однакова в середовищі християнської та в язичницькому середовищі. Це є характерним для наших днів. І з великою увагою ми прислухаємося до слів Л. Толстого, який християнську любов звів у систему стрункого світогляду. Тільки любов дає людині справжнє життя і повноту щастя, лише любов вирішує всі протиріччя нашого життя, тільки любові покликаний людина у цей світ, – любові всім людям. І ось при такому ясному свідомості християнського блага, при такому глибокому розумінні сутності християнської любові - Толстой залишається язичником, так що і проповідь християнства є лише художньою окрасою його язичницького життя. І звичайно, у багатьох вкрадеться в душу підозра до цього естетичного кохання, багатьом воно здасться штучною квіткою абстрактної думки, художньо-прекрасною заміною простої живої справи, естетичною потребою художнього таланту... У цьому випадку «християнство» зводиться до простого психологічного факту, який передбачено ще в «Записках із підпілля». «Кінчалася смуга мого розпусти, говорить про себе герой підпілля, і мені ставало дуже нудно. Наставало каяття... Але в мене був вихід, що все примиряв, це – рятуватися в «все прекрасне і високе», звичайно, в мріях. Мріяв я жахливо... Бувала віра, надія, кохання. Я сміливо вірив тоді, що якимось дивом, якоюсь зовнішньою обставиною все це раптом розсунеться, розшириться; раптом представиться обрій відповідної діяльності, благотворної, прекрасної і, головне, зовсім готової, і ось я виступлю раптом на світ Божий, чи не на білому коні і не в лавровому вінку... Скільки любові, Господи, скільки любові переживав я, бувало, в цих мріях, хоч і фантастичної любові але до того було її багато, цього кохання, що потім, насправді, вже й потреби навіть не відчувалося її додавати... Ці припливи «всього прекрасного і високого» приходили до мене і тоді, коли я на самому дні перебував, але не винищували, проте розбещення своєю появою; навпаки, ніби підживлювали його контрастом, і приходили рівно на стільки, скільки потрібно було для гарного соусу. Соус тут складався з протиріччя та страждання, з болісного внутрішнього аналізу»... На Толстому виповнилося це підпільне пророцтво: його християнство стало лише художнім соусом до язичницького життя. І таким воно з'явилося і мало з'явитися тому, що воно відірвалося від євангельської есхатології, але не пристало і до сучасних форм суспільної діяльності, воно виявилося мертвим, штучним правилом життя для всіх... Але в Толстого знайшлися і послідовники, які хочуть жити за його вченням, і з'єднуються для цієї мети в колонії Толстовські. Ці колонії виникають то там, то тут, завжди небагатолюдні та нетривалі. У деяких відносинах було б важливо довести до відома кількість цих колоній, але власне в релігійно-науковому відношенні важливіше стежити за їх долею. Я не був поставлений у такі щасливі умови, які могли б дати можливість простежити долю якоїсь колонії, мої спостереження щодо цього занадто незначні, щоб мати спільний інтерес, і я маю запозичувати відомості з чужих рук. У Смоленському Віснику за 1891 була передана шестирічна історія однієї Толстовської колонії, переказана потім в Російському Багатстві за 1893 рік. Колонія ґрунтувалася на мальовничому березі Дніпра. Два брати, досить заможні, освічені, що бачили види – особливо старший, який довго прожив за кордоном і спостерігав життя американських общинників і сектантів, купили землю, зробили необхідні споруди та завели господарський інвентар. Взагалі слід зазначити, що мисливці дати під колонію землю і забезпечити її початкове існування – і зазвичай це безкорисливі жертводавці, захоплені лише ідеєю гуртожитку. Не завжди самі жертводавці стають і общинниками, але в цьому випадку так було. Усі будівлі та вся господарська заготівля були виконані ґрунтовно. Щоб влаштувати господарство, яке потім мало вестися особистою працею, довелося допустити компроміси – звернутися по допомогу до працівника. Пізніше обходилися без цієї допомоги у роботах, але пастуха доводилося наймати постійно, оскільки ніхто з колоністів не хотів виконувати цих обов'язків. Так само, весь час колонія користувалася припливом грошей із боку, і це накладало на працю колонії печатку легковажної забави. І такими є всі толстовські колонії, про які доводиться читати і чути. Виходить так, ніби людина кладе гроші в банк, або передає дружині, а сама починає досвід трудового життя, з можливістю завжди перервати працю. Рішучого повороту, поривання з минулим немає, - не вистачає віри, що робиться справа серйозна і потрібна. В Америці подібні громади процвітають, але там саме життя вселяє серйозний погляд на працю. У нас все якось ідеологічно і легковажно, багато слів і мало справи. На вигляд спрощення в колонії було повне: простий одяг – піддівка, синя сорочка, чоботи, простий стіл – капуста, сочевиця, горох, молоко, прості стосунки – «баби», як жартома називали жінок, мили і штопали білизну, пекли хліби і готували до столу. Але господарство йшло важко. Засівався хліб по три десятини в кожному полі, забиралися луки, чистилися зарості, але ця обробка землі велася погано і господарство не могло прогодувати без сторонньої допомоги поганих працівників, хоча було б для цього достатньо в хороших руках. Крім того, колонія заповнювалася пустими гостями, які працювали надто багато язиком і надто мало руками, перед усім захоплювалися, постійно гасали з проектами та проводили життя паразитів. Гаряче тлумачили на тему, що треба працями рук своїх діставати собі їжу, що кожен не працюючий сидить на плечах у ближнього свого, і в той же час насправді їли чийсь, тільки не свій хліб... Господарство, йшло без всякого порядку... Погодилися вибрати зі свого середовища завідувача робіт і вибрали людину. Але його не слухали. Його розпорядження називали насильством над особистістю. Скошено, напр., сіно і потрібно скористатися гарною погодою, щоб забрати його. Завідувач говорить про це за сніданком. Але колоністи і вухом не ведуть: один йде лист писати, інший бере книгу і йде в тінисте місце, третій сідає на лугу, збирає в купу жінок і розповідає їм тихим плавним голосом, що їхня громада представляє, власне кажучи, безглуздість, так як життя людини - в дусі і прагненні відійти до Отця ... Завідувач узяв граблі і пішов забирати сіно; за ним ще двоє побрели, інші лишилися; а надвечір пішла хмара, вибухнула зливою і сіно зіпсувалося... З господарськими знаряддями зверталися геть погано, неохайно. Лопається через сідло, толстовець, недовго думаючи, обрізає гуж і поправляє біду. Від граблів під час косовиці залишився один жалюгідний спогад... На ці дрібниці та дрібниці головні члени колонії не звертали уваги, яка була повністю поглинена ідейною стороною життя... Говорили багато, розмовляли часто. Говорили про Бога, про євангелію; улюбленою темою було питання про непротивлення злу насильством. Бесіди були напрочуд безплідні, постійно поверталися до одного й того ж пункту, розвивали пристрасть посперечатися і всім набридали. Іноді саме життя грубо втручалося в цю безплідну балаканину і або вимагало, або давало прямі та ясні рішення. Так, суперечки про непротивлення злу стали відомі навколишньому населенню; селяни добре зрозуміли, що сусідів цих боятися нема чого, тому віра в них така: роби ти з ними, що хочеш, до суду не підуть, люди смирні, тихі. Це давало привід курйозним випадкам. Ідуть, напр., колоністи у полі й бачать, що селянські телята ходять їхньою вівсом; зігнали раз, зігнали другий і просили мужиків не пускати; дивляться, а телята знову у вівсі. Зупинились і не знають, що робити. Заперечили. Один каже, що зганяти – насильство, а другий каже, що це буде не насильство, а добра справа, бо овес буде врятований. Стоять та сперечаються, а телята топчуть і їдять овес. Прибігла якась баба і викрала телят, а вони всі стоять і сперечаються. Або ще. Взяли раз колоністи до себе на виховання в сусідньому місті вуличного хлопчика, Петьку, років 13. Хлопчик був вразливий, здібний та сміливий. Придивився він до толстовців і побажав отримати для себе користь з їхнього вчення. Бачить він - ципунішка на ньому почав розвалюватися, а на них піддевки всі здорові. Підвівся вранці раніше всіх, вибрав собі піддівку по зросту і надів, а зипунишко свій закинув. Прокинулись усі. Бачить господар піддівки, в чому річ, і звертається до хлопчика. - Ти навіщо вдягнув мою піддівку? - Тому що моя розвалилася, а твоя мені сподобалася - Ну-ну, скидай, що боби розводити. – Навіщо я скидатиму? Це моя піддівка. – Скидай, кажуть тобі, бо сам зніму. - Ну, спробуй! Що ж ти віру свою хочеш змінювати? Сказано злому не противься... У колонії не було сил вирішити цей конфлікт, і вона відчувала сором за своє безвихідь... Толстовські колонії свідомо ізолюються від навколишнього світу, поставляючи своєю метою особисте моральне вдосконалення і сподіваючись саме цим шляхом перестворити суспільство. Мета наша, кажуть толстовці, – здійснити таку громаду, в якій людина, за сприяння товаришів, могла б йти до морального вдосконалення. Община наша повинна бути такою, щоб будь-яка морально пригнічена, втомлена і змучена в боротьбі людина могла знайти в нашому середовищі притулок і відпочинок, щоб всяка юна, не встановлена ​​ще людина, яка шукає правди, любові і добра, могла зміцніти у нас у своїх ідеалах, придбати необхідні моральні уподобання. Але це моральне вдосконалення легко зводиться до порожнього словомовлення, яке невдовзі починає набридати. Для багатьох життя в громаді звертається до наївної ідилії. Та й морально вдосконалюватися, заплющуючи очі на потреби довкілля – здається неможливим. І ось дійшли думки допустити зносини із зовнішнім світом. У сусідньому селі допомогли у роботі одному старому; завели на Дніпрі човен, яким іноді перевозили і селян; пускали їх по суботах митися до своєї лазні; влаштували було школу для селянських дітей, та її закрила держава. Звичайно така пародія на благодійність не могла відвернути увагу колоністів від морального розладу, що накопичувався всередині колонії. Знайшли причину цього в тому, що засновник громади залишався власником землі і на частку інших членів випадало принизливе становище наймитів. Тоді він відмовився від землі на користь громади, але ніхто з членів не хотів переписати на себе земельну власність, оскільки це суперечило переконанням. Тим часом становий їздив і вимагав сплати по листах, від якої всі відмовлялися. Була здійснена нарешті дарована на ім'я трьох колоністів, але при цьому ні та ні інша сторона не хотіла платити встановлених мит. Моральний розлад збільшувався. Причина його, за словами автора нарису, лежала у відсутності живої справи, у штучності життя, у тому, що думка і душа людська були посаджені в якийсь кам'яний мішок, забрели в якийсь закуток, у якесь зачароване коло. Толстівцям – писала одна з колоністок у Тиждень – часом не під силу було те життя, яке вони обрали, вони виявлялися слабкими. Борошно життя толстовця полягало в подвійності, яка існувала між висотою його почуттів і ницістю його вчинків. Але ж самі колоністи шукали зовнішньої причини своєї невдачі. Їм здавалося, що все їхнє життя придушувалася особистістю засновника. Він поступився і залишив громаду. Але життя громади не покращало. Нудьга, бездіяльність, відсутність мети лежали усім важким каменем і створювали взаємне озлоблення. Додалися ще ускладнення щодо шлюбу. Толстовські колонії бувають шлюбні та безшлюбні. У перших зазвичай підростають діти викликають розпад колонії. В основу колонії, про яку ми говоримо, було покладено безшлюбність. Але основа ця скоро завагалася. Один із найпереконливіших толстовців щодо безшлюбності вирішив одружитися; другий, що розійшовся з дружиною заради громади, знову зійшовся з нею і виїхав з колонії... Відчувався недолік у насущному хлібі. Але останній удар колонія зазнала від сусідніх селян. Як тільки вони дізналися, що господар хутора пішов, не скоро повернеться, а може й зовсім відмовиться від землі, так і потягнулися до колонії просити дров, лісу, старих коліс, саней, грошей, одягу. Одна баба просила на похорон дочки, яка й не думала вмирати; інші винаходили інші потреби. Допомагати не було чим, доводилося віддавати необхідне. Колоністи почали ховатися, уникали зустрічі із селянами, а ті вистежували їх, полювали на них як на дичину. Зрештою, селяни задумали самі оглянути приміщення колонії: розламали замки, обшукали будівлю бібліотеки та занедбаний панський будинок... За таких умов було неможливо жити, і останні колоністи втекли. Історія іншої колонії розказана у книзі Є. А. Соловйова «У роздумі» (1893), переказана в тому ж Рус. Бог. за 1893 і ще раз повторена в недавно вийшла монографії Андрійовича (Є. А. Соловйова) «Л. Н. Толстой». Серед толстовських колоній чільне місце займає заснована кн. Хілкова громада селян с. Павлівка. Яке значення мають ці колонії? Що вони не встигають, що вони мріють про вирішення релігійно-соціальних питань, ніж дійсно вирішують їх, це безсумнівно. Але це не дає ще підстав заперечувати будь-яке їхнє значення. Вони дають результат душі, яка шукає правди життя; вони і всьому суспільству нагадують про недосконалість соціального ладу і будять його совість. «Я ж чудово усвідомлюю – каже толстовець – всі помилки, всі промахи цих гуртків, я бачу, які малодумні, як недалекі і як нікчемні, за малими винятками, всі ці гуртківці. Але вони таки не стоять на місці, вони хвилюються, вони прагнуть реформ, вони кричать і галасують, правда, часто як дурні діти, але все-таки їх крик і шум тривожать світ і нагадують йому про його недосконалість і звуть його на краще; вони ледарі й бунтарі, але без них люди погрязли б у тині повсякденних турбот і закосніли б у самовдоволеному нікчемності. Це «особистий» погляд, це оцінка «особистої» енергії толстовців. Але з їхньої колонії можна дивитися з іншого точки тертя – з погляду справи. У цьому сенсі їхній неуспіх знаменний і наводить на багато роздумів. Наведу з цього питання слова людини, яка, очевидно, багато думала про толстовщину. «Сучасна волелюбна і себелюбна думка людини або йде в повну самотність, звідки ставиться з зневагою до ближніх і людства, не бажаючи навіть цікавитися питаннями їх життя, - або ж згодна вступити в спілкування з іншими, але ніяк не під умовою інтимного злиття душ, а тільки. Вигоди Толстой зневажає. Товариство, котрим передусім необхідна спільність інтересів, однаково не користується його співчуттям. І це його неувага до двох найбільших сил, що допомагають зближенню людей, дозволяє сказати, що його думку, за злим виразом одного з критиків, становить путівник в царство небесне, а не за царством земним. Ми бачимо біля себе, що зближує і об'єднує людей: робочі союзи, соціалізм, споживчі товариства, партійні розрахунки – словом, всі течії життя, на прапорі яких написано: «загальний інтерес». Толстому це представляється так само плоским, нікчемним і дрібним, як плоскими, дрібними і нікчемними видаються йому турботи про матеріальне забезпечення або завтрашній день. На це він дивиться зверхньо і по-панськи, і, право, у цьому відношенні нагадує ту герцогиню, яка порадила голодуючим пейзанам їсти пиріжки, раз у них немає хліба. Загальний інтерес, загальна вигода та ними обумовлене товариство – це наша площина; кохання – це площина Толстого. Як обійтися тут без взаємного нерозуміння? Як інакше пояснити те, що при всій своїй чарівності Толстой майже не має послідовників і один із найщиріших його послідовників, М. С. Новіков, промовився словами: «Пробув би Лев Миколайович хоч три дні в нашій мужицькій шкурі – чи то заговорив». Зі своєю абстрактною ідеєю світового кохання Толстой залишився самотнім. Тільки його велич, його геній врятували його від нещастя та слабкості. Але його учні випробували весь жах надто абстрактних почав. Їхні колонії розсипалися серед чвар, взаємного невдоволення, боротьби дрібних самолюбств. Вони йшли з них роздратовані та розчаровані, зламані непосильною покладеною на себе ношею. Вони прагнули братерства і взаємної любові. Це виявилося не під силу. Вони знехтували тим, що справді об'єднує людей – простим почуттям товариства, простою свідомістю спільного інтересу... Толстой у його ставленні до сучасного життя схожий на людину, яка, входячи в темне підземелля, розраховувала б на те, що світло доставить йому сонце, і тому не запасся ні ліхтарем, ні смолоскипом. Тому його вчення і не могло створити нічого міцного. Для того, щоб світове кохання стало суспільною та історичною силою, потрібні інша земля та інші люди. Але з цього зовсім не випливає, що вчення Толстого – дурість. Слід лише те, що воно в іншій площині. Його протиріччя з нашими думками і прагненнями – це протиріччя тимчасового і вічного, світового та історичного... Однак, чи такою вже мірою, як здається багатьом, це протиріччя непримиренне, що ні про яку вже угоду, ні про яке взаємне розуміння не може бути й мови? Поясню прикладом. Існує сонце, що дає життя всієї землі, єдине джерело всього живого. Це сонце – вічні питання духу, його прагнення абсолютної правди і абсолютної досконалості, що єдино цікавить Толстого, що єдино йому важливе і важливо. Але поряд із сонцем існують і кам'яне вугілля, і десятки інших горючих речовин, які дають нам і світло та тепло. На перший погляд, що спільного між сонцем і нерухомим, ніби мертвим, кам'яним вугіллям? Однак, кожна знаюча людина скаже вам, що кам'яне вугілля - це та ж століттями накопичена сонячна енергія або, грубо висловлюючись, ущільнені і скам'янілі сонячні промені, тепло і світло в пластах і камені, тимчасово холодні і мертві, але завжди готові відновити своє життя, своє горіння і давати життя. Не кожен розуміє, що це те саме. Можливо, не зовсім ясно розуміє чи хоче розуміти це і сам Толстой. Він бачить перед собою тільки сонце і, засліплений, зачарований його блиском, говорить тільки про нього, тільки йому співає гімни. Для нього, який живе у надзоряних сферах, куди він піднявся силою свого генія – це цілком природно. І цілком природно, що він не помічає перетвореного сонця, його світла та променів, що ущільнилися і скам'янілі у вугіллі та горючих речовинах. Він говорить нам про сонце – світове кохання, єднання всіх, хто живе, про вічні питання життя. Ми відповідаємо йому про те ж сонце, але вже перетворене землею – про товариство, спільні та групові інтереси, спілки людей в ім'я тимчасових історичних цілей, точну науку, промислову техніку. Різні слова створюють взаємне нерозуміння. Але наука довела, що світло та тепло кам'яного вугілля є лише перетворене землею сонце. Майбутнє знищить і здавалося б протиріччя між вічним і тимчасовим, світовим та історичним, і стане зрозумілим, що товариства, спілки, спільні інтереси людей не що інше, як перетворена нашою природою, нашим тілом, нашою землею – світове кохання»... Говорячи про релігійно-християнські громади, ми, окрім Хрестовоздвиженського Трудового Братства і Толстовських колоній, мали б назвати наші релігійні секти, які тільки мріють про комунізм, або ж намагаються на ділі так чи інакше здійснити ці мрії у своєму общинному житті, такі як духоборецька секта ін Докладне дослідження цих сект завело б нас занадто далеко, та не бачимо в цьому і потреби для наших цілей. Нам досить зазначити ті пошуки, які у цих сектах виражаються, не торкаючись тих форм, яких вони призводять. У цих сектах занадто багато релігійно-стихійного, що представляє собою безперечний пережиток і не має широких майбутніх перспектив. Напр. ця звичайна «христовщина», віра в особливих носіїв «пророчого духу», які керують громадами. Цією своєю стороною названі секти рідняться з сектами містичними – хлистівством, скопством, відрізняючись, проте від останніх міцним етико-соціальним змістом, який робить їх цікавими не лише у релігійному, а й у моральному відношенні. Здавна секти служать у нас притулком, хоч і не безпечним, для всіх, яких не задовольняє казенний устрій оффіціальної церкви, яких обурює бездушний ідолопоклонницький символізм, які шукають поклоніння Богу в дусі та істині і хочуть втілити релігійну правду в живій дійсності. Хто хоче підслухати душу російського народу та підрахувати його моральні сили, той неминуче має звернутися до російських сектів. Вже поверхове знайомство з ними відкриває перед нами глибоке невдоволення застиглою релігійною традицією та несправедливим поліцейським укладом, – відкриває водночас глибокі поклади потужних моральних сил, які можна сміливо враховувати при будь-яких міркуваннях про наше майбутнє. Але, звичайно, це дрімучі сили, ще оповиті містичним туманом. Це богатир без очей, що йде на дотик. Не нам вчитися в них у ідейному відношенні; вони самі чекають на інтелігентних керівників, не стільки в галузі релігійній, скільки в етико-соціальній. Народ надасть сили кожному прогресивному руху, у якого мають бути освічені ватажки. З цього боку глибоко знаменна пізніша сторінка з духоборчої історії - вплив Толстого на духоборство ... І не один Толстой діє на цьому шляху. Всі ініціатори нових рухів так чи інакше поспішають спертися на народну моральну силу, - і тому належить майбутнє, яке зуміє оволодіти цією силою. Це змушує нас бути особливо уважними до культурних досвідів християнського общинного життя і шукати тут вказівок на насіння майбутнього... Не можемо не відзначити, що в новій боротьбі впливів на народ, що взаємно оскаржують один одного, в його живих елементах наша церква не бере ніякої участі. З далекого минулого вона не знає іншого ставлення до будь-яких шукачів нової правди та нових шляхів, крім відштовхувальних репресій та безплідного шкільного місіонерства. Без поліцейської підтримки, яка утримує в церковній огорожі численних носіїв лицемірства, скоро стали б очевидними сумні результати цих прийомів. Але й нині ці результати, хоч не такі очевидні, – глибоко знаменні. За церковну огорожу систематично викидається все живе, що шукає, що прагне, і вперто утримується в ній все байдуже, лицемірне, безособове. І цей шлях приведе і призводить вже до того, що і сучасних книжників-фарисеїв випередять дорогою в царство релігійного життя всякі митарі та перелюбники. І є лише один засіб не принижувати церкви перед магометанством і буддизмом, у яких нині відбуваються вільні рухи, є лише засіб підтримати християнське життя в церковній огорожі – дати тут місце свободі релігійної думки та релігійних дослідів. Потрібно, щоб церква була не ворогом, а іншому всякої сміливої ​​богословської думки, будь-якого нового релігійного досвіду, будь-якої спроби у вирішенні релігійно-соціальних питань. Потрібно розширити церковну огорожу, щоб не тісно було в ній вільним релігійним пошукам. У книзі про моральні сили сучасної Росії ми можемо не згадати про пережитих нами днях високого соціального піднесення, про дні, які займуть у нашій історії центральне місце, поділять їх у старий період безправ'я і новий період «правового порядку», які запровадять Росію у сім'ю культурних народів як рівноправного члена. На відміну від історика, ентографа, політика-економіста, мораліст, у строгому значенні цього слова, цікавиться не всім обсягом нашого визвольного руху. Все, що в сучасній політико-економічній боротьбі має бути віднесено до сфери законів історичної необхідності та класових відносин, усе, що пояснюється особистою зацікавленістю та обумовлюється силою, будь-яке пред'явлення прав та відстоювання їх, все це не моральна сфера. Улюбленці мораліста – ті герої-діячі політико-економічного прогресу, які безкорисливо роблять громадську справу і жертвують собою на цій ниві в ім'я знедолених заради правди. Питання цих героїв є переважно питання, чи жива Росія як національний організм, чи це глиняний колос. Ці дні дали гучну відповідь. Вони поставили поза сумнівом, що є серед нас діячі, у яких, незалежно від особистого добробуту, серце кров'ю обливається побачивши суспільну неправду, соціальні насильства. І не бідна Росія такими героями – їхні сотні та тисячі, і в їхніх руках майбутнє нашої вітчизни. І у специфічно-релігійному відношенні героїзм суспільної справи привертає до себе нашу увагу. Ми бачили, що подвиг особистої благодійності та общинного життя, створюючи із суб'єктивного боку істинно-живі душі, залишає не вирішеним завдання релігійно-суспільне. Неминучість цього завдання блискуче розкрита в нас покійним В. С. Соловйовим, як у багатьох його творах, так особливо в «Виправдання добра». Визнаючи суб'єктивну абсолютність християнського настрою, він ґрунтовно доводить, що його об'єктивне виявлення обумовлюється історичною еволюцією, що суспільною силою принцип абсолютного добра може стати лише за допомогою громадської організації. Тому християнство не скасовує об'єктивної будови людської громадськості, а користується нею як формою та знаряддям для втілення свого безумовного морального змісту, воно саме вимагає, щоб людське суспільство ставало організованою моральністю. Можна було б назвати з останніх днів низку літературних праць, які роз'яснюють ці релігійно-суспільні погляди Соловйова стосовно до завдань нашого часу... Сучасний героїзм суспільної справи заслуговує на увагу. Проте така обставина послаблює і навіть зводить нанівець релігійно-християнське значення цього героїзму. Серед сучасних героїв суспільної справи ми не знаємо жодного діяча, який явно керувався б християнсько-суспільним ідеалом та визначався б релігійно-християнськими мотивами. Відповідно до цього, серед форм, які набуває наш громадський рух, немає жодної, яка була б створена християнством, навіть немає жодної, яка була б засвоєна Церквою. Навпаки, визвольний рух, який виставив так багато самовідданих діячів, не тільки не ставить себе під прапор християнства, а й оголошує себе ворожим йому. Тому спостерігачі нашого суспільного життя вказують на «два окремих русла, що не з'єднуються між собою: русло язичницьке, внерелігійне, в якому мчить потужний потік майже всієї нашої культури і зокрема політики, і русло (офіційно) християнське», зовсім чуже суспільній течії... Тим не менш, фактично громадськість служить межею нашого християнства: на цій межі і ми перериваємо наш огляд живих душ. Церковність як принцип морального богослов'я 10 «З культурно-історичної точки зору церква важливіша за особисте християнство»... Основи християнства, т. III, стор 130. Мм. Рр. Я приступаю до курсу читань у академічному році, що настав, після надрукування в минулому 1908 р. закінченої богословської системи «Основи християнства». До того часу мої сили були поглинені цією загальнобогословською роботою, що поступово наростала біля моєї магістерської та докторської дисертацій, і зміст моїх лекцій мав також загальнобогословський характер – в мимовільній залежності від особистих кабінетних занять. Нині ж я отримую вперше можливість присвятити свої лекції скромнішим спеціальним завданням своєї кафедри, яка тісно обмежена в розчленованій сім'ї богословських дисциплін. І я вважаю обов'язком розпочати з розгляду принципового питання про моральне богослов'я як науку. Як зараз побачимо, це питання далеко не з легких. Мораль поєднує у собі одночасно і межу загальнообов'язковості, загальнодоступності, і межу найглибшої інтимності. Ми стикаємося з моральною проблемою при найменшій спробі увійти у зносини з людьми, при перших кроках спілкування з ними, – ми приходимо до цієї проблеми і в найпотаємніших думках своїх, на далеких вершинах філософського споглядання. Добро відкриває останню сутність людської волі, дає безперечне свідчення його свободи, виявляє таємниче підґрунтя його характеру; моральна трагедія містить у собі найвищу красу; моральний досвід вводить людину найглибше в таємниці релігії та надає найпекучіший інтерес питанням про становище людини у світовому цілому. Стосовно людей один до одного, кажучи словами Лютарда, - «розглядати предмети з моральної точки зору - означає розглядати їх з найвищої, з останньої точки зору, і зайняти, по відношенню до речей і людей, моральне становище - це зайняти становище, що найбільше відповідає моральній гідності людини. Найвищий і останній момент у зносинах людей друг з одним, у вплив однієї людини на іншого у тому, що ми звертаємося до моральної природі іншого. Моральний вплив є найвищим впливом. З іншого боку, якщо ми вичерпали у своїх стосунках до будь-якої людини всі засоби, всі переконання, то останнє, за що ми приймаємося, це – апеляція до совісті його. Приймаючись за це, ми торкаємося найвищої гідності людини і нагадуємо їй про її внутрішнє святилище. Цим ми визнаємо, що немає більш вищого обговорення речей, як моральне, і немає більш священних зобов'язань, ніж ті, які накладаються совістю». Щодо метафізичного – моральна свідомість є самим фактом свого існування найбільш яскравий просвіт у потойбічний світ. Борг, за словами Канта, є «саме те велике, що підносить людину над самим собою (як частиною чуттєвого світу), що поєднує його з порядком речей, який розум може тільки мислити, і що разом з тим має під собою весь чуттєвий світ, а разом з ним емпірично-визначуване існування людини в часі і сукупність закону, як моральний). Не що інше, як особистість, тобто. свобода і незалежність від механізму всієї природи, що розглядається разом з тим, як здатність істоти, яка підпорядковується своєрідним, саме своїм власним, даним у розумі чистим практичним законам; отже, особа, як належить чуттєвому світу, підпорядковується тут своєї власної особистості, оскільки вона водночас належить і світ інтелігібельному; тому не слід дивуватися, якщо людина, як належить двом світам, повинна дивитися на свою власну істоту по відношенню до свого другого та вищого призначення з повагою та з найбільшою повагою повинна дивитися на її закон». «Дві речі – за словами того ж Канта – наповнюють душу завжди новим подивом і благоговінням, які піднімаються тим вище, чим частіше і наполегливіше займається ними наш роздум, – це зоряне небо над нами та моральний закон у нас. Як те, так і інше не щось, закутане мороком або лежаче поза моїм горизонтом; я бачу їх перед собою і безпосередньо поєдную їх зі свідомістю свого існування. Перше починається з того місця, яке я займаю у зовнішньому чуттєвому світі, і в неозорій величині розширює моє єднання серед світів над світами та системами із систем, у безмежному часі їх періодичного руху, на їхньому початку та тривалості. Другий починається з мого невидимого я, з моєї особистості, і представляє мене у світі, який воістину нескінченний, хоча його сліди помітні тільки в свідомості, і з яким (а через це і з усіма видимими світами) я усвідомлюю себе не тільки у випадковому, як там, а й у повному та необхідному єднанні. Перший погляд на це безліч світів ніби знищує моє значення, як тваринного створення, яке знову має віддати планеті (тільки точці у світовому цілому) ту матерію, з якої воно виникло, після того, як ця матерія короткий час (яким чином, невідомо) була обдарована життєвою силою. Другий, навпаки, нескінченно підносить моє значення, як інтелігенції, через мою особистість, в якій моральний закон відкриває мені життя, незалежне від тварини і навіть від усього чуттєвого світу, оскільки це можна бачити з доцільного призначення мого існування через цей закон, який не обмежується умовами та межами цього життя». Ставлення між цими світами – зоряним, природним, у якому людина зникає як непомітна точка, як швидкоплинне явище, і внутрішнім, моральним світом моєї особистості – створює найважливіший зміст релігійної проблеми: моральною свідомістю, за філософією Канта, постулюються буття Бога, моральний світопорядок і безсмертя. Якщо таке значення морального свідомості, немає нічого дивного у цьому, що етика увінчує собою кожну значну філософську систему. Не в тому справа, що моральна проблема є одна з проблем, що входять в область філософії, а в тому, що етика є найулюбленіша частина більш-менш глибокої філософської системи: моральна думка – це, як правило, остання мрія філософа, що таємно керує його у вирішенні всіх інших філософських проблем і явно завершує. Що відвідання Мекки для мусульманина, паломництво до Єрусалиму для християнина, то вирішення морального питання для філософа, – та межа, коли він із полегшеними грудьми може сказати Божественному Логосу: «нині відпускаєш раба твого». Як на приклад, я можу вказати на «Систему Синтетичної філософії» Г. Спенсера. За його планом «Система» закінчується «Підставами моральності». Перший том цього твору було видано 1892 року. Але вже в 1879 році, коли ще не з'явилися у світ другий і третій томи «Підстав соціології», автор поспішає надрукувати «перший відділ своєї заключної праці», що «могло здатися невчасним та недоречним». І ось що він пише у передмові до цього випуску: «Такий відступ від спочатку прийнятого мною порядку було викликано побоюванням, що наполегливе дотримання цього порядку може повести до того, що ця заключна праця, яка завершує задуманий мною ряд досліджень, може залишитися невиконаною. Численні натяки, що повторювалися в останні роки все частіше і ясніше, показали мені, що я легко можу втратити остаточно якщо не життя, то здоров'я, перш ніж мені вдасться досягти до останньої частини, поставленої мною собі завдання. А тим часом я вважаю, що всі попередні частини повинні розглядатися лише як допоміжні засоби для виконання цієї останньої частини мого завдання. У моєму першому нарисі, – що з'явився ще 1842 р. і що складався з низки листів про «Істинну сферу урядової діяльності», – я вже вказав у загальних рисах, у чому полягають на мою думку деякі з основних принципів доброї та поганої поведінки в політичній галузі; і з тих пір до теперішньої хвилини моєю кінцевою метою, що лежала позаду всіх найближчих моїх цілей, завжди було прагнення знайти наукову основу для принципів гарної і поганої поведінки взагалі, тобто. у всіх сферах діяльності, якою б вона не була. Зрозуміло, що я не можу дивитися байдуже на можливість залишити це завдання невиконаним після того, як я зробив такі великі приготування до її виконання; а тому я і намагаюся відвернути цю можливість, якщо не цілком, то хоча б частково». Спенсер вважав би завдання своєї «синтетичної філософії» не виконаною, якби завершив її етикою. Це ж можна сказати майже про всі філософські системи. Для кожної їх вирішення етичних проблем утворює останній висновок, крайній пробний камінь. І як часто ми бачимо аварію філософських систем при цьому випробуванні, що виявляє неміцність вихідних точок і помилковість методів! Етика, складаючи природне увінчання та останній висновок філософських систем, неперевершено привертає до себе увагу і вчених різного роду. Хіміки 11 , біологи 12 , математики 13 , історики 14 – рано чи пізно, більш менш рішуче, висловлюються з питань моралі. Кожен зі своїми методами, найчастіше непридатними до своєрідної області інтимних сподівань, заповітних ідеалів, зі своєю незграбною мовою, що заплітається, або надміру несміливо або надто сміливо, подібно до загартованого в боях воїна, що вперше взяв у руки неслухняне перо - кожен хоче по-своєму по-своєму по-своєму. Без специфічних певних принципів, спрощуючи, як профани, моральну проблему, вони дають наївні відповіді на філософські питання, що мають довгу історію. Та й хто не цікавиться моральними питаннями? Мало того – хто не має певної відповіді з будь-якого з цих питань, сильної схильності до того чи іншого етичного напрямку? Мораліст, як професор і як письменник, має у своїх слухачах та читачах суворих поціновувачів, які вимовляють вирок над його першим словом, над його першим рядком. Його аудиторія – це засідання суддів, перед якими він виступає обвинуваченим і навіть свідомо винним. І в цьому відношенні кафедра моральної філософії різко відрізняється від інших наукових дисциплін. У всіх інших професор вступає в аудиторію навантажений, скупченими в цілі століття, знаннями, яких не мають студенти і які надають йому в їхніх очах солідний авторитет. З часом і вони опанують ці знання, і кожен з них може зрівнятися з учителем, але в аудиторії їм даються відомості, яких вони не мають. Чи то в галузі нашої науки. Тут лектор оперує над фактами, які всім доступні, над переживаннями, які розглядаються з боку загальнозрозумілої, – і він має справу зі слухачами, які мають у душі своє переконання щодо кожного приватного питання моральної філософії. Чи буде заздалегідь сформоване переконання, чи воно дано у вигляді несусних схильностей і формується в той момент, коли питання ставиться і вирішується з кафедри або в розкритій книзі, все одно - опір неминуче, як неминуче кожне тіло, що покоїться, чинить опір силі, що приводить його в силу, що приводить його в силу опір силі, що змінює його напрямок або його швидкість. Мало того – як кожній суті властиве самозбереження, так воно властиве і кожній ідеї, кожному переконанню, яке, за наявності теоретичної зацікавленості до всього нового, необхідно охороняє себе від напливу нових ідей, бореться з ними, відстоює свою позицію. Це неминуче і, почасти, бажано. Інакше ми мали б індиферентних слухачів, які б пропускали повз вуха або, принаймні, повз серце наше слово, – індиферентних читачів, які не відкрили б нашої книги. Однак справа не обмежується цими бажаними межами. Тут ми зіштовхуємось із одним психологічним явищем, яке потрібно оцінити. Кожна моральна думка виростає, як зі свого кореня, з моральної особистості самого філософа. Цей зв'язок моральної системи з живою особистістю автора становить обов'язкову умову життєвості моральної філософії, її естетичної цінності. Мораліст несе в аудиторію своє серце, що тремтить, він пише кров'ю і нервами, він оголює свої груди перед слухачами і читачами, він, як поет, завжди проповідує, звертається до всіх з інтимною промовою, шукає і прагне дружньої уваги. Але водночас кожна наука, як наука, виявляється у логічних поняттях, а чи не в художніх образах. Також створюється моральна наука. Мораліст-філософ не оратор, який будить пристрасті; він перш за все звертається до розуму, і якщо в останньому результаті хоче діяти на серці, то не інакше як через розум: як вчений він пропонує логічні поняття. Ці поняття живляться його серцем, насичуються кров'ю, пожвавлюються його душею; Але при цьому це - зв'язок інтимна. Явного співвідношення між серцем філософа та логічними поняттями його моральної філософії немає: по-перше, зовсім не можна вловити нитки, що поєднують тези моральної філософії з серцем, по-друге, немає прямої адекватності між поривами серця та логічним змістом понять. Кожну значну моральну філософію слід пояснювати у світлі авторської біографії, але укладати від положень філософії до біографії читач немає можливості і це відповідало намірам філософа. Якщо ви попередньо ознайомитеся з біографією Спінози, з його героїчною волею, з його ніжним серцем, це проллє велике світло на його «Етику, викладену геометричним методом». Але якщо ви спочатку вивчите його етику і по ній захочете відтворити його біографію, ви складете хибний образ Спінози і вам буде несподіванкою його дійсна біографія. І наміри філософа - діяти на ваш розум. У оратора, у поета встановлюються таємничі зносини між його особистістю та аудиторією, він діє серце слухачів; вчений мораліст звертається до розуму. Нехай і його система виростає з його серця, але це може позначитися, хіба, в цілому лад його філософії, в її стилі, тоні, темпераменті, в її ідеалах, але не в логічних тезах її, не в кожному її логічному становищі. Є тільки точка, через яку його душа вливається в його систему, але ця точка не має логічного виміру; вона додається всюди, та її рух не утворює ліній і постатей. Насправді, мабуть, кожен мораліст, найкращий мораліст, не може не бути частково поетом чи оратором, звертається не тільки до розуму слухачів, але водночас душею діє на їхні душі, впливає своєю особистістю; нехай так, але в тезах своєї філософії він апелює до одного розуму. Його намір – діяти на думку, і, можливо, його методологічний ідеал – створювати лише поняття. Тому, найімовірнішим треба вважати, що аудиторія і публіка відчуватимуть особистість філософа-мораліста, але елементарна справедливість вимагає, щоб оцінці піддавалися лише його логічні тези, щоб судили про них не з точки зору гідності чи негідності, а виключно з погляду логічної ґрунтовності та послідовності. Тим часом – це і становить те психологічне явище, про яке ми тепер говоримо – молода аудиторія та середня читача публіка схильні судити про перше слово мораліста під кутом гідності чи негідності особистості, ставлячи критерієм судження своє особисте переконання чи переконання свого середовища. Мимоволі, можливо, відчуваючи особистість мораліста, грунтовно припускаючи глибокий корінь морального світогляду в особистості автора, занадто поспішно і надто безпідставно сподіваються відкрити підземне джерело в місці падіння кожної краплі дощу, в кожній звивині струмка, що дзюрчить. Молода аудиторія відноситься до всіх морально-філософських істин виключно з висоти шляхетності своїх юних суспільних поривів, політичних програм; поважна середня публіка дивиться на морально-філософські твори виключно з твердині звичаїв. Ті й інші, вороже налаштовані проти всього творчого особистості, що б'є з глибини, таврують іменем низького, неблагородного, аморального кожна логічна теза моральної філософії, що відступає від модних програм і старих звичаїв. Не хочуть зрозуміти, що в науці, в її логічній стороні немає місця категорії благородства і неблагородства, гідності чи негідності – тут застосовна лише одна категорія істинного чи хибного, обґрунтованого чи необґрунтованого, послідовного чи непослідовного. Не хочуть зрозуміти, що значення засобів змінюється від того, чи ставимо ми цілі найближчі чи віддалені, тимчасові чи вічні, що зв'язок між вічними цілями і тимчасовими засобами, між особистістю філософа та його логічними тезами може бути як пряма, так і зворотна, що шляхи, якими підземне джерело спостерігається на поверхню землі, приховані від поверхні землі, приховані від поверхню землі. Хіба не частіше, ніж навпаки, буває, наприклад, що життєрадісність звіщається філософом, який, чи за властивостями свого характеру, чи з обставин своєї долі, проводить аскетичний спосіб життя? Звичайно, оптимізм буває іноді свідченням рожевих щік, а песимізм – зламаної ноги, і це звичайніше у поетів, ніж у філософів. Буває навіть так, що песимізм та оптимізм періодично чергуються в міру того, як випорожнюється або наповнюється гаманець. За аргументами справа не стане. Але ця прямолінійна залежність логіки від печінки дає в результаті вульгарну філософію. Глибока філософія є філософія трагедії, коли філософ шукає у своїх створіннях поповнення того, чого йому бракує в житті. Методологічний ідеал філософії в логічній об'єктивності думки. І оцінювати філософські системи під кутом гідності чи негідності думок означає стояти теж на вульгарній точці зору. Це відкриває широкі двері для будь-яких шарлатанів, що спритно підробляються під смаки аудиторії та публіки і досягають популярності за допомогою гучних фраз «з благородним пафосом». Але це гальмує розвиток цінної філософської думки. За таких умов оцінки ховається все велике та оригінальне. Як не можна з'являтися ринку з великими грошовими знаками, ризикуючи втратити можливість купити шматок хліба, і суд юрби спрямований проти всього високого, творчого, оригінального, проти великих знаків у моральної науці. Книги, що досліджують моральні питання найглибше, зустрічаються з ненавистю та озлобленням, і мораліст мимоволі стає пророком. Можна безпомилково стверджувати, що ці швидкі кола злості, що розходяться в морі натовпу від твору з моральної філософії, є свідченням – на жаль! єдиним свідченням – найвищої цінності книги. Чи можна вказати засоби проти цієї тиранії почуттів, що засліплює розум? І які завдання моральної філософії? Єдиний засіб – наукова дисципліна умів. Так, ніколи не спокушайтеся гарячкістю свого переконання: на терезах науки вона не має жодного значення. Наука - це дисципліноване мислення: вона виходить із певного принципу, який послідовно проводить методологічним шляхом. Така сама і моральна філософія, як наука. Переконання з того чи іншого з питань, що входять до її змісту, хоч би як воно здавалося благородним або практично важливим, не має наукової цінності до тих пір, поки ви не зведете вирішення питання до певного принципу і не продумаєте його у зв'язку з цілісною і стрункою системою. Ця тиранія почуттів, про яку ми говорили, є результатом розумової недисциплінованості, – а моральна філософія, сама самотужки, дисциплінуючи розуми, розчищає навколо себе ґрунт. Вона має справу з загальновідомими фактами моральної свідомості та соціології, але вона опрацьовує ці факти методологічно, з точки зору встановленого принципу. У цьому її сила та значення. Її перше і останнє завдання – знайти принцип моральної свідомості. В інших науках можна працювати над приватним питанням, можна накопичувати знання в окремій галузі. У моральній науці окремих питань немає; тут з кожного пункту можна йти тільки до центру, тут з усіх боків знаходиться ця єдина центральна точка. В інших науках можуть бути муляри, які не знають загальної ідеї архітектора; тут кожен працівник має бути архітектором, кожен повинен знати всю ідею будівництва. Історія інших наук - поступове проведення шляху, що веде до далекої, можливо, недосяжної мети, до якої, проте практично корисно наближатися, хоча б черепашою кроком; історія моральної філософії - це історія спроб відшукати, в безводній пустелі приховане підземне джерело. Кожна моральна система риє у цій надії, і, якщо надія обманюється, копання марно, його треба засипати, щоб не чорніли оманливі колодязі. Безперечно, корисним залишається спосіб думки, навчає багато чого й історія цих невдалих спроб, – і це спосіб знайти єдиної таємничої точки, де стверджується весь стрункий будинок морального свідомості. І якби навіть єдиним результатом методологічних прийомів мислення було «знання того, що ми нічого не знаємо», і це був би важливий результат, як свобода від забобонів та помилок. І не становить різниці, чи відшукується методологічним шляхом ця точка, або ж, досвідчено-осягається, вона методологічно лише виправдовується: все одно – без методології немає моральної філософії, а вихідний пункт методологічного морально-філософського мислення у певному принципі. Підійдемо тепер з цього боку до морального богослов'я, у власному розумінні цього слова, і подивимося, що воно є насправді і чим воно має бути. У християнстві моральність займає чільне місце. У повноті свого історичного явища християнство багатостороннє: у ньому є метафізика, культ, право, адміністративний устрій, як та інших релігіях. Але в християнстві немає місця відчуженої метафізики, абстрактного гносису: «вчення Христа є єдине з усіх релігійних навчань тому, що в ньому метафізичні основи мають цілком моральне значення». Немає в християнстві місця магічному, відчуженому від моральних основ, культу, самодостатній дисципліні та строго юридичному устрою. З іншого боку, і релігія дає моральні норми. Однак, за наявності таких норм, кожна релігія шукає з'єднання людини з Богом іншими шляхами – шляхом містерій, сімейної святині, народної історії, і лише християнство через саму моральність зводить до Бога, саме добро піднімає до релігійної висоти, єдиним шляхом до з'єднання з Богом називає любов. Християнство в релігійній абсолютності добра, в абсолютній цінності особистості. Воно не релігія краси, не релігія природи, не релігія сім'ї та нації, не державна релігія, вона – релігія добра. Якщо так, то серед богословських дисциплін особливою шаною та увагою мало б користуватися моральне богослов'я, яке, мабуть, вводить у саму суть християнства. Чи так насправді? Сорок-тридцять років тому професори духовних академій, обговорюючи з різних приводів питання морального богослов'я, констатували відсутність у нас морального богослов'я, як науки. «Строго кажучи, ми ще немає науки про моральність, як науки». Так писав проф. М. А. Олесницький у 1879 році 15 . «Хто знайомий зі станом у нас етики, пише він далі, і кому, з іншого боку, відомі умови побудови науки і можливість суворо наукового викладу вчення про моральність, той без найменшого вагання буде стверджувати, що етика знаходиться у нас в даний час в вельми незадовільному стані, що вона не будується у нас на строго наук, у формі науки навіть менше, і значно менше, ніж інші богословські науки, до сфери яких вона належить, як етика богословська, і в яких також відчувається брак наукової побудови в сучасному сенсі цього слова” 16. Те ж саме свідчили в Хр. Чт. 1868 р. X. (арх. 1872-1875 р.р. Гринків 17 . Нині сміливо можна повторити той самий відгук. Морального богослов'я, як науки зі своїм власним, специфічним змістом, методологічно об'єднаним у певному принципі, у нас не існує й досі. Воно є лише шукане. Його зміст – це невідомий ікс, до якого досі підходили і підходять на дотик. У цьому не важко переконатись, якщо ми ознайомимося з програмами академічних читань з морального богослов'я та розглянемо існуючі підручники з цього предмету. Не можна не замислитися вже з тієї обставини, що програми, за якими читається моральне богослов'я в чотирьох академіях, досить рішуче не збігаються. Звернемося до 1907-1908 навчального року, пізнішого, за який ми маємо друковані відомості в академічних звітах. У петербурзькій академії читання з моральному богослов'ю розпадалися на частини: частина перша – сутність моральності, аналізованої з природною погляду, і оцінка її виходячи з відвертої (про свободу волі, моральному законі та совісті); частина друга – сутність моральності, що розглядається спеціально з християнської точки зору (про гріхопадіння прабатьків та про порятунок людини з боку об'єктивної та суб'єктивної); частина третя – про найчастіші виявлення християнської моральності у відносинах християнина до Бога, собі самого і ближніх 18 . У московській академії предметом читань було – за перше півріччя – віра і життя за євангелією: старозавітна основа євангелії, Отець Небесний, духовна праведність, вічне життя, Спаситель, царство Боже, – за друге півріччя – апологія християнської моральності, виклад і критика соціалізму. У казанській академії того ж академічного року було прочитано історико-критичне введення в науку та вчення про моральний ідеал взагалі і про перевагу християнського ідеалу моральності перед ідеалами природної моралі (при чому про моральний мотив і совісті читав на своїх лекціях професор психології). Звіт київської академії, на жаль, не дає потрібних відомостей; але немає підстав думати, щоб програма читань з морального богослов'я у ній збігалася з читаннями інших академіях 19 . Такий факт неможливий у галузі інших наук. І хоча враження, їм вироблене, потрібно послабити, по-перше, тим міркуванням, що в усіх академіях під різними планами читається по суті, в догматичному сенсі і в сенсі біблійно-святоотецьких джерел, одне і те ж християнське вчення про практичне життя, і, з іншого боку, що і на Заході, де написано ними, складених по тому самому плану»; однак не усунемо той висновок, що «моральне богослов'я – наука, що не встановилася ще, як встановилася вже, напр., догматика», що «ще не знайдено такого плану, який можна було б назвати більш менш загальновизнаним», що розбіжності свідчать, як «важко скласти план морального богослов'я». А ми вже бачили, що науковість моральної системи стосується насамперед методологічної сторони, і легко також бачити, що з відмінністю в плані пов'язана різниця в тонкощах розуміння християнського питання. Переходимо до наших підручників з морального богослов'я. Вони складені за одним планом. Але як виник цей план? Він вироблений механічно, канцелярськи, без найменшої думки про сутність науки. Перші досліди в нас морального богослов'я були, як це цілком природно, компілятивного характеру, що списувалися із західних – католицьких (переважно) та протестантських зразків. За одним із таких компілятивних дослідів складено офіційну програму православного морального богослов'я 20 . Легко та просто! Що ж уявляють за змістом ці системи, складені за офіційним планом, якими виховується наше духовне юнацтво? Без жодних обмежень можна сказати, що вони справляють на читачів відразливе враження беззмістовністю матеріалу, безглуздістю плану та загальною безідейністю. Цей відгук ми вимовляємо над докором кожному з упорядників, а характеристики стану науки. І цей відгук не має сенсу, у якому можна говорити про всякі погано складені підручники, а той, що ставиться під питанням саме існування науки. Читач запитує: якщо такий зміст морального богослов'я, чи має ця наука декларація про існування? Кому і навіщо це потрібно та цікаво знати? Ці питання мимоволі виникають у вигляді крайньої бідності змісту, що б'є у вічі випадковості у доборі та зв'язку матеріалу, повної відсутності принципового висвітлення його. У провину упорядникам систем морального богослов'я, як та інших богословсько-практичних наук (гомілетики, пастирського богослов'я, канонічного права), можна поставити нестачу загальнобогословської широти погляду. І виходить - у той час, як християнство, як релігія духовного життя, ставить захоплюючі питання, обговорюється в сотнях творів, живих і цікавих, у той час, як саме нині цікавляться практичним християнством широкі кола, моральне богослов'я ледве повертає мовою, говорить як крізь сон. Це тому, що укладач морального богослов'я посібниками бере лише вузькоспеціальні статті і книги. Серед вчених моралістів циркулює такий анекдот. Одного студента запитали на іспиті, чим живуть мешканці Гебрідських островів. Він відповів: вони видобувають мізерні засоби для існування тим, що стирають один одному одяг. Цей анекдот найбільше прикладемо до представників моральної науки. Якщо всі жителі бідні, то, очевидно, вони не можуть поживитись один від одного: необхідні зовнішні джерела збагачення. З десятків беззмістовних статей та книг з морального богослов'я не скласти нової змістовної системи. Необхідно відчинити вікна, впустити свіже повітря з навколишнього простору. Для богослова-мораліста необхідна широка поінформованість у моральної філософії, у всіх антропологічних науках, у художній літературі, але найбільше і безумовно необхідна широка загальнобогословська освіта – не в межах лише шкільної підготовки, а у всій широті та ґрунтовності самостійних вишукувань. Моральне богослов'я, як вузька спеціальність, на кшталт математики, медицини, або, ближче до нас, церковної історії, літургіки, - навіть не мислимо: вичленування його в загальному богослов'ї цілком умовне, викликається лише поділом викладацької праці, - його основа має бути широка, загальнобогословська. І це, звичайно, одна із причин низького рівня морального богослов'я. З іншого боку, можна вказати щось і на вибачення наших укладачів морально-богословських систем. Як ми вже бачили і як це легко зрозуміти без навмисних вказівок – як моральна філософія взагалі, так і моральне богослов'я зокрема і особливо не можуть бути побудовані без особистого підґрунтя. Тут успіх зумовлюється жвавістю особистих християнських переживань автора. І не забуваючи того, що моральна філософія полягає у виробленні логічних понять, доступних об'єктивному судженню, а не у виробленні художніх образів і не в особистих виливах; додаючи сюди, що моральним богослов'ям передбачається біблійно-святоотцівський авторитет, - все ж таки ніколи не потрібно забувати великої ролі особистого фактора в побудові системи морального богослов'я. Адже загальне богослов'я так і розпадається на догматику - цю систему чисто об'єктивних понять, і моральне богослов'я, де вже за самим філософським поняттям про моральність богослов'я трактується з боку, зверненого до людини, і де, тому, безумовно неможлива та чиста об'єктивність, яка доречна. Тим часом те несприятливе ставлення до особистої основи моральної системи з боку аудиторії та читаючої публіки, яке вже було відзначено, ускладнюється в спеціальній морально-богословській області несхвальним ставленням до неї з боку оффіціальних ревнителів церковної традиції, які на будь-яку готівку суб'єктивного елемента допускають лише сухо-схоластичне обговорення предмета. Але наголошуючи на цих обставинах, які можуть бути поставлені у провину укладачам морально-богословських систем або послаблюють їхню провину, ми справжнім об'єктом свого обговорення ставимо методологічний бік богословсько-етичних систем. Ми бачимо, що ні різноманітність програм академічних читань, ні механічно складена та вбиваюча наукову роботу офіційна програма наших підручників не свідчить на користь блискучого стану нашої науки. І нам потрібно зайнятися питанням про основний принцип морального богослов'я та його план – не для того, щоб до багатьох інших планів додати ще один можливий; але ми маємо розглянути це питання критично, скласти критично обґрунтований план науки морального богослов'я 21 . Ми почнемо з околиць системи морального богослов'я та поступово підійдемо до її основного змісту. Досить безперечно можна вказати, чим моральне богослов'я повинне починати і чим воно має закінчувати. Воно має починати історією християнського моралі. Це далеко не те ж, що історія науки, що займає в системі кожної науки перші сторінки: адже історія тієї науки, яка не заслуговувала б на існування, теж не могла б не бути нікчемною. Історія християнського моралі має не випадкову важливість, безвідносне значення, – і завдання це не виконується жодною іншою богословською дисципліною. У той час як церковна історія з улюбленим інтересом зупиняється (крім зовнішньої долі християнства) на історії догматів та історії церковного ладу, причому «викладає тільки такі події, які не мають місця в Біблії» 22 , моральне богослов'я має зупинитися з повною увагою на історії біблійно-святооте. Воно має показати, що таке християнство, як нероздільне віро-і-нравовчення, у своїй євангельській сутності, потім – які завдання виникали для практичного християнства в подальшій історії і як вони вирішувалися апостольським та святоотцівським авторитетом. Моральне богослов'я, як і догматика, має систематизувати біблійно-святоотецьке вчення, але історія християнського моралі для нього більш важлива, ніж для догматики історія догматів. Догматика виходить із соборних віровизначень, із точних догматичних формул, причому історія догматів служить лише для з'ясування цих віровизначальних формул. Не те в моральному богослов'ї, тому що моральні християнські істини не формулюються на соборах, а дані для нашої науки в цілому біблійно-святоотцівського вчення. І насамперед євангельське вчення, у своїй сутності, входить у зміст саме не догматичного богослов'я, а морального: євангельське вчення про Отця Небесного, духовну праведність, вічне життя і царство Боже нічим, навіть з боку формулювання, не змінено в апостольсько-святоотцівському вченні і сповна. Потім – апостольсько-святоотцівське вчення з погляду моралі важливо не тому, щоб воно точно формулювало євангельське вчення (як це є в догматичному відношенні), а тому, що протягом церковної історії християнське життя ускладнилося і християнське вчення св. апостолами та св. отцями церкви висвітлено з нових сторін. І це ускладнення християнського життя, що супроводжувалося новим висвітленням християнського вчення, має бути саме розглянуто в історичній перспективі, яка є необхідною умовою розуміння історичних завдань християнства, до яких присвячено апостольське та святоотецьке вчення. При цьому моральному богослов'ю доведеться особливо користуватися послугами патристики, яка відтворює вчення кожного отця церкви в його цілому та у зв'язку з особистим характером та історичними умовами, що необхідно для розуміння повчальних тез кожного батька церкви. Проте історія християнського моралі не зіллється з патристикою, оскільки перше як вихідна точка має євангельське вчення і розглядає історичні епохи і різні типи церковно-історичного вчення. Як би там не було, вся ця робота з історії моралі є необхідною для наукової систематизації біблійно-святоотцівського вчення, – інакше це буде механічна систематизація, розподіл різноманітного матеріалу за штучними рубриками. Однак залишається ще питання, за якими саме типами і проблемами потрібно систематизувати святоотцівську мораль, і на це питання ми спробуємо відповісти нижче, хоча вже зі сказаного випливає, що система християнського моралі в своєму основному напрямку або духу повинна мати біблійний характер. Моральне богослов'я має починатися історією християнського моралі. Так само безперечно можна вказати, чим моральне богослов'я має закінчувати: його заключною частиною має бути апологія християнської моральності 23 . Наш час є часом рішучої боротьби миру з Христом. Від усіх колишніх часів боротьба наших днів відрізняється тим, що вона зосереджується не так на периферіях християнства, але в його центральному пункті – на моральної сутності християнства. Нападки сучасних ворогів християнства спрямовані на моральне вчення євангелії. Нині як критикують християнську догматику з погляду розуму, як вказують на саморозклад християнства у його історії, але нині не знаходять можливим задовольнятися і християнської мораллю, вказують істотні недоліки в євангельської моральності. За словами Б. Баха, було б марно заперечувати факт, що нині найвище моральне почуття ображається християнським вченням більш, ніж свого часу совість перших християн ображалася сатурналіями в культі Прозерпіни. Можна назвати десятки нових етичних праць, ворожих до християнства. Кронеберг, автор книги «Ethische Praludien», намагається протягом усього твору довести, що традиційне християнство не тільки не може бути зрозуміле нашим розумом, але й аморально і служить перешкодою на шляху розвитку людського характеру. Інший автор, G. Seailles, у своїй праці «Les affirmations de la conscience moderne» проводить ту думку, що християнство перестало впливати на наше життя не стільки внаслідок катастрофи своєї доктрини, скільки внаслідок моральної недієздатності, – і самі догмати, за його словами, втратили свою життєву силу, головним чином світогляду, який для нас застарів... Звідси виникає для християнського морального богослов'я серйозне завдання – стати на захист християнської моралі, захистити її від усіх нападок невіруючого розуму і показати її перевагу перед ворожими їй етичними системами, що укладають у своїх надрах початок розкладання... Останніми днями боротьба з християнством вийшла на християнство. З'явився химерний рій дрібних брошур і різноманітних листків, які зручно прочитуються в трамваї, на станції, за чашкою чаю. Це, звичайно, найпоширеніша і найнебезпечніша для церкви література. Хлібкі вислови, партійні гасла, переможні крики, що наповнюють повітря, діють на натовп майже чарівно. Але більш-менш міцна критика цієї легкої, роящої та дзижчить аргументації неможлива без попереднього розгляду деяких передумов. Основні директиви протихристиянської літературної боротьби надаються кабінетною вченістю. У найкрикливіших вуличних листках ми легко підмітимо мотиви вченої філософської думки. І необхідно подолати ці філософські підстави 24 . 25 Отже, безперечно можна вказати ті важливі завдання, вирішенням яких має починати і кінчати моральне богослов'я, проте так само безперечно, що це швидше завдання, які чекають на академічну кафедру морального богослов'я, при сучасному розподілі академічних дисциплін, ніж частини системи морального богослов'я. Це, з одного боку, вступна частина, обсяг якої значно може скоротитися від заснування кафедри біблійного богослов'я, - вступний параграф про джерела морального богослов'я і, з іншого боку, додаток до морального богослов'я, причому і те, й інше може розроблятися самостійно, принаймні - безвідносно до питання про принцип. Підійдемо тепер ближче до цього центрального пункту морально-богословської системи. За старих часів весь зміст богослов'я поділяли на два відділи: doctrina christiana de credendis (догматичне богослов'я) і doctrina christiana de agendis (моральне богослов'я). Цей поділ, який і сьогодні майже утримується, слід назвати невдалим, надто грубим, механічним. Адже, за більш глибокого розуміння предмета, віра, у всьому своєму обсязі, входить до поняття християнської справи. Інакше сказати, у християнстві немає місця ні відчуженому гносису, ні зовнішньо-юридичних справ. І євангеліє не вчить окремо вірі та життя 26 . Але можна розрізняти дві точки зору на весь обсяг християнського богослов'я: об'єктивну та суб'єктивну. Можна весь зміст богослов'я викласти під кутом об'єктивного погляду нею, і це є те, що становить догматичне богослов'я, і ​​можна також весь зміст християнського богослов'я викласти під кутом суб'єктивного погляду нею. Перша – це теологічна думка, друга – антропологічна. Останньою обіймається весь зміст християнського вчення, але не з об'єктивної сторони – з боку існування Бога, Його справ та наказів, включаючи сюди створення людини, її керовану Промислом долю історичну та потойбічну, а з боку особистого досвіду людини, її особистих переживань. Бо, і існування Бога, і обличчя Христа, і діяння Св. Духа, і вся доля людства, як справа Промислу – все це може бути змістом людського досвіду, особистого переживання 27 . Такий рід богословення у нас незвичайний. Я зробив перший досвід такого (систематичного) викладу християнського богослов'я у своїх «Основах християнства». Цей виклад можна було б назвати моральним богослов'ям 28 . У нас уже голосно і авторитетно заявлено про необхідність і величезну важливість богословських вказівок морального значення догматів. «Достойною справою християнської любомудрості буде дослідження про те, яка саме моральна ідея міститься в кожному догматі. Це не те, що розуміється під моральним додатком догматів у наших богословських курсах: в останніх йдеться переважно про підкріплення волі до виконання вже даних і чітко визначених заповідей у ​​сенсі правил християнської діяльності; коли ж говорять про моральну ідею догмату, то розуміють таку моральну істину, яка по суті своїй міститься в тому чи іншому догматі і без нього втратила б свою значущість 29 . Звідси слід зробити ще невеликий крок уперед, і ми побачимо, що найбільш успішно це завдання буде виконано в тому випадку, якщо буде вказано моральну ідею не кожного догмату окремо, а всієї системи християнського богослов'я, і ​​якщо буде вказано не моральну ідею догматів, а антропологічну сторону християнської догматики, її суб'єкт. Розглянути весь зміст християнського вчення з боку особистого людського досвіду, це і означає вказати моральне значення догматики. Якщо такий виклад християнського вчення назвати моральним богослов'ям, то це був би один із можливих типів морального богослов'я. Але не важко відкрити причини, що перешкоджають ототожнити цей виклад християнського вчення з моральним богослов'ям. Такий виклад, розвинене в цілу систему, є дуже широким для морального богослов'я, як навчального предмета. Це по-перше. По-друге, принципом такого викладу християнського вчення є суб'єктивний початок, на основі якого можна створити філософію християнства, а не наукове богослов'я, не науку морального богослов'я. І цей виклад християнського вчення так і слід розглядати як філософію християнства, що має велике значення для науки морального богослов'я, але не є цією наукою. Значення філософії християнства для морального богослов'я у цьому, що вона відкриває моральну важливість догматів, служить переходом від догматики до морального богослов'я. Але, зі зміною принципу філософського на науковий морально-богословський, істотний зміст християнської філософії і зведеться до параграфа чи відділу про догматичну основу християнської моральності. Можна було б сказати, що як у філософію християнства, систематично розвинену, входить, як складова частина, власний зміст морального богослов'я (науково побудована моральність), так і в моральному богослов'ї християнсько-філософський елемент становить частину - першу частину про особисту християнську моральність, за якою повинна слідувати. Але краще зупинитися на відділі про догматичну основу християнської моральності, який природно буде слідувати за першим відділом про джерела (біблійному і святоотецькому) морального богослов'я, і не піднімати мови про першу частину морального богослов'я, як вчення про особистохристиянську моральність, а також має бути поєднано з рештою змісту морально-богословського вчення під основним морально-богословським принципом. Далі ми дамо критичне обґрунтування останнього. Звичайний план наших систем морального богослов'я складається під потрійним впливом – католицтва, протестантства та філософії. Остання впливає на наше богослов'я не прямо, а через посередництво протестантства, в якому моральне богослов'я має два напрями: суворо богословське та філософське. Філософія, ще з часу класичної давнини, встановила три принципи морального вчення: принцип морального закону (принцип обов'язку), принцип чесноти та (переважно філософський) принцип найвищого блага. Католицтво засвоїло (залишений християнству у спадок іудаїзмом) принцип закону, а протестантство – принцип доброчесного характеру та віруючого настрою. Взагалі кажучи, християнські системи моралі, як іноземні, так за ними і російські, розвивають чи одне із цих принципів чи обіймають два їх і навіть всі три. Філософський принцип вищого блага повинен бути визнаний неспроможним і, принаймні, не застосовним до християнського моралі. Християнське світогляд могло пристати, звісно, ​​лише до ідеалістичного напряму філософії, і принцип вищого блага є власне ідеалістичний принцип: ідеалістичний принцип моралі покладається на і дії вищого блага, в умопостигаемом ідеалі. Проти ідеалістичної побудови можна зробити багато суттєвих заперечень із самої філософської точки зору, але ми обмежимося оцінкою його на християнському ґрунті. При всій уявній близькості між ідеалізмом і християнством, яка завжди служила спокусою для богословів, між ними стверджується глибока прірва, і захоплення богослов'я філософським ідеалізмом завжди завдавало більшої шкоди по суті, ніж користі у формальному відношенні. Філософський ідеалізм є інтелектуалістичною будовою, тоді як християнська релігія корениться в дійсному духовному житті, і християнське вчення виростає з духовного досвіду. Філософський гносис не те саме, що релігійне досвідчене пізнання; філософське безсмертя душі не те саме, що християнське воскресіння, – і філософсько-моральний принцип вищого блага не те саме, що релігійний початок християнської моральності. Християнське моральне життя починається не з ідеї, а з реального факту внутрішнього відродження, з дійсного володіння релігійним благом – вічним життям. «Блага любові, віри, богоспілкування, богопізнання, свободи – всі ці блага обіймаються у понятті вічного життя. Вічне життя приносить людям незламне блаженство, невичерпну радість. Це – блаженство від повноти задоволення, від змістовності внутрішнього життя, що б'є через край, від всеосяжної свідомості існування. Вода вічного життя, прийнята віруючим, вгамовує його спрагу назавжди і стає в ньому невичерпним джерелом творчої продуктивності. Небесний хліб духовного блага цілком насичує душу. Блага звістка християнської свободи виводить людину на нев'янучу пашу надлишкового життя. Це життя з надлишком – абсолютне, безмежне духовне життя. Той, хто живе таким життям, перестає бути простою людиною, він стає людиною з неба, Божою людиною. Перед ним відкривається перспектива безмежної досконалості, що не втікає від нього як віддаленого ідеалу, але реалізується в безмежній любові, що його окривляє, яка ніколи не припиняється, все покриває, всьому вірить, всього сподівається, все переносить. Разом з безкорисливою любов'ю божественна абсолютність вселяється в саме серце людське і наповнює його блаженним відчуттям свободи і релігійного антропоцентризму... Свобода безмежного простору вічного життя не те, що безмежна порожнеча, і її блаженство не розпливається в негативному блазі незворушного спокою. Вічне життя має позитивний зміст, і воно дає позитивне благо богопізнання, богоспілкування, небесної радості. Євангельське богознавство є знанням, що Бог є Отець. Якщо ми кинемо погляд на всю дохристиянську історію релігії, як на історію поступового звільнення людей від релігійного страху, то побачимо, що тільки євангеліє в образі Батька Небесного дає людині найвищий ступінь свободи від страху світової таємниці, яка не має негативної свободи невіри, а свободи любові. Свобода зневіри веде до самотності та самозадоволення; вона необхідно зазнає краху. Навпаки, свобода віри в батьківську любов Бога піднімає занепале, споруджує пригноблене, відновлює принижене, дає силу нікчемному та бадьорість немічному. Це знання, закрите від мудрих і відкрите немовлятам; це – втіха для принижених та обтяжених; це – спокій для лагідних і смиренних серцем; це – ярмо добре та тягар легкий. Євангеліє – це радісна звістка митарям і грішникам, жебракам і знедоленим, всьому втраченому, зневаженому, загиблому. Християнське блаженство спирається на свідомість, що на небесах буває радість про одного грішника, що кається, що кожен, хто покаявся, приймається Отцем Небесним з жалем, цілуванням і веселістю, що всі малі і нікчемні мають ангелів своїх, майбутніх і клопотаються за них перед престолом Всевишнього, і що нехай для престолу Всевишнього, і що занедбаний за них перед престолом Всевишнього. цих. Ця радість неба, ця небесна радість наповнює і серце людське в любові до всіх гнаних і пригнічених, у любові всепрощення, у безкорисливій любові до ворогів, ненависників та гонителів. Християнська радість не усамітнює людину, але з'єднує її нерозривними узами з усім світом, розчулює його душу перед будь-якою істотою, робить для неї милими і траву польову і швидку пташку. У такій любові, що не знає ні меж нікчеми, ні меж гріха, небесна радість вселяється в людське серце: він любить і радіє по небесному. Через власну радість любові богознавство стає для людини баченням Бога, і тут радість євангельська доходить до вищого ступеня блаженства. Його душа стає обителью безперервного перебування Бога, стає рідною Йому, і від свідомості цього радість його досягає повноти та досконалості. Блаженство вічного життя, блаженство царства Божого, є вічне блаженство, що стоїть вище меж часу, доступне «нині, під час це», дійсне блаженство. В усьому євангелії немає слова надія. Вся проповідь Христа насичена радістю, вона є справжньою євангелією, блага радісна звістка» 30 ... У той час як у філософії вище благо поєднується з людською душею інтелектуалістично, за допомогою ідеї, яка і є з філософсько-ідеалістичної точки зору єдиною рушійною силою, - в релігії, в християнській релігії рушійною силою служить реальний зародок духовного життя, що зростає своєю власною духовністю. сприятливих умов свого природного зростання 31 . Не тільки філософська побудова християнського моралі за принципом вищого блага неможливо в цілому, але важко виправдати готівку в морально-богословській системі та особливого філософського відділу, як вчення про моральність з природної точки зору, і саме вчення про свободу волі та совісті. Вже одне те, що в академії читаються метафізика та психологія, робить зайвим повторення у моральному богослов'ї метафізичного вчення про свободу волі та психологічного вчення про совісті. Поряд із струнким вченням про свободу волі в системі метафізики та з систематичним вченням психології про совісті, позитивне вчення про ці предмети в моральному богослов'ї може бути лише наївним лепетом. Все, що моральне богослов'я може сказати цінного з цих питань, із зручністю вміститься в апологетичній частині, у вигляді вказівки тих шкідливих у моральному відношенні висновків, що випливають із позитивного детермінізму та натуралістичного погляду на совість. Дані християнського моралі, тобто. факти християнського досвіду, що виставляють важливі негативні інстанції проти позитивно-натуралістичного світогляду. Але це ще не означає, що філософське вчення про свободу волі і совісті є припущенням морального богослов'я. З боку морального богослов'я ці екскурсії до галузі філософії завжди, і справедливо, здаватимуться грою у філософію. Потрібно мати хоч якесь знайомство із сучасними філософськими системами, щоб зрозуміти, наскільки важко філософське вчення з цих питань пристосувати до «потреб» морального богослов'я. Адже ті філософські системи, які самі суть не що інше, як луна християнства, по суті справи не можуть бути вдалими. Навіть про величну філософію Канта, який «намагався зберегти практичні висновки з догматів Одкровення, відмовивши їх від їхньої об'єктивної основи, і підшукати для них основу в природі людського розуму», – навіть про цю філософію можна сказати, що вона зазнала рішучої невдачі, причому «в невдачі цієї невдачі догматів, виявилися у Канта як не обгрунтованими науково, а й взаємно суперечать один одному» 32 . Але найголовніше ще не в цьому. Якщо вже деякі філософські системи моралі, які можуть розраховувати лише на одні природні сили людини, вважають за можливе обходитися без припущення свободи волі 33 , то чому б думати, що моральне богослов'я має починати з філософського обґрунтування свободи волі? Тут ми стикаємося з прикладом наукових забобонів, які тримаються наполегливіше, чим менше в них вдумуються. З першого погляду здається безперечним, що християнську істину воскресіння мертвих тим легше обґрунтувати, чим твердіше стоятиме філософська істина безсмертя душі. Тим часом варто лише продумати це християнське вчення 34 щоб бачити, що воно не має нічого спільного з філософським безсмертям душі, що одночасно приймати ці два вчення немислимо, що філософське вчення є лише сурогат християнської віри. Так само належить християнське вчення і до філософської доктрини про свободу волі. Християнство вчить, що вільною людиною робить пізнання християнської істини, що істинно звільняє людей Син Божий 35 , – воно дає людині свідомість і досвід звільняючого богосинівства, і цим зовсім не передбачається природна свобода. Навпаки, саме християнство робить людину вільною. У всякому разі, моральне богослов'я має мати на увазі лише цей факт християнської свободи, який стоїть однаково, чи вільна людина від природи чи невільна. Питання ж про те, чи не знімається християнськими кордонами свободи відповідальність з язичників і грішників, треба визнати казуїстичними. Коли євангеліє говорить про воскресіння тих, хто увірував у Христа, воно просто має на увазі лише тих, хто увірував, просто залишаючи поза полем свого зору невіруючих; рівним чином, християнство має справу тільки з тими, хто отримав свободу в Христі, або відкинув цю свободу, але не розглядає людину в чистій природності поза ставленням до християнства. При цьому чисто юридична точка зору зовсім чужа євангелії 36 і вона вважає все благо в самому володінні християнською свободою, вічним життям, і все зло в самому відчуженні від неї 37 . Ми вже не посилатимемося на вчення св. ап. Павла та бл. Августина про приречення, і взагалі ми не хочемо сказати, що християнством передбачається природний детермінізм – це було б іншою крайністю. Ми лише констатуємо, що християнська свобода стверджується сама в собі, що вона є фактом для християнського богослов'я первинним, фактом своєрідним, релігійним, і що вона, тому, не потребує поза християнським, природно-філософським обґрунтуванням. Перед християнською свободою природна свобода є не справжня свобода. І, нарешті, якби необхідним постулатом морального богослов'я була природна свобода, як філософська істина, то все ж моральне богослов'я було б абсолютно безпорадним, так як воно могло б приписати людині свободу лише до її гріхопадіння (що є абстрактно – догматична, а не досвідчена – і не досвідчена – н) що кожен, хто чинить гріх, є раб гріха 38, а це все поза християнством. Подібним чином, прийнято в інтересах християнської моральності, а, отже, і в інтересах морального богослов'я – вважати «совість голосом Божим, що йде від Бога через насаджене в нашій природі моральне почуття», і, проте моральне богослов'я констатує, що «взагалі суд зі 3 а відмінність морально-богословського погляду на совість від натуралістично-еволюційного? Чому ж визнається неможливим насадити християнство в душі, що природно «еволюціонує до моральної свідомості?» Чи не краще моральному богослов'ю говорити лише про християнську свободу, тільки про християнське сумління? Чи не краще починати з фактів християнської свідомості? Інша була б справа, якби моральне богослов'я говорило про ті сторони природного життя, які і в християнстві зберігають повноту і свободу природного розвитку, які – сімейна, суспільна та державна форми життя, що мають безперечне моральне значення 40 . Але ні, моральне богослов'я хоче дати в собі місце природничо-філософському вченню про такий інтимний бік людської душі, яка цілком захоплюється християнством, «перероджується»: з цього боку для природного вчення про моральність у моральному богослов'ї не може бути місця. І вже принаймні не треба забувати того факту, що євангельське вчення не знає понять совісті, природної свободи та природного морального закону. Передбачати християнському моралі філософське вчення про ці предмети, це те саме, що починати євангельське вчення про духовне життя науковою біологією, а християнське вчення про хрещення і причастя – загальної гігієної шкіри та фізіологією харчування 41 . Далі поведемо мова про моральний закон, як морально-богословський принцип. Законництво, юридична оцінка морального діяння, це старий спадок іудаїзму, що воскрес у католицизмі. Основна риса католицтва – у політичному погляді на сутність церкви, звідки саме собою випливає юридичне розуміння моральності, погляд християнство як у новий моральний закон. Незважаючи на те, що під впливом католицьких систем моралі, і в російських системах морального богослов'я законницька точка зору знаходить найширше застосування, - в нашій богословсько-критичній літературі ніщо інше так ґрунтовно не відкинуто, як юридичне розуміння християнства - чи буде в догматичній галузі, в питаннях. В останньому відношенні особливо вдалі статті проф. А. І. Гренкова, які ми тут і передамо. Починаючи з Прокоповича, який зводив усе християнське мораль до десятослов'я, моральне богослов'я зазнавало більше інших наук тиск схоластики, оскільки побудовано за схемою католицького морального богослов'я, що одержав свій початок від знаменитого Хоми Аквіната. Католицьке богослов'я на все євангеліє дивиться переважно з боку юридично-законодавчого; для католика вчення Господа є насамперед lех nоѵа evangelica, до якого ставлення християнина має бути одне – у формі послуху: ти повинен, ти зобов'язаний, – такою була формула старозавітного вчення і далі її не пішло – за католицьким уявленням – вчення новозавітне. Звідси вся система морального богослов'я римської церкви зазвичай мислиться, як система обов'язків, які зазвичай викладалися і викладаються за трьома категоріями – до Бога, ближніх і до себе. Вихідним пунктом такої побудови зазвичай служило логічне уявлення про закон, і трактат про моральний закон зазвичай передував спеціальному викладу обов'язків. Зокрема, тут чільне місце займала паралель між законом Мойсеєвим та євангельським, з метою довести перевагу останнього над першим, хоча найбільша відмінність між Мойсеєм і Христом, як повчальними, саме те, що першим був дано закон, а другим благодать та істина. Тим часом для римського богослова важлива ідея законодавчості; йому Христос є передусім законоположник, який сказав усі правила християнської поведінки: вся діяльність християнина є низка вчинків, згодних чи незгодних із цим правилом; тільки за цією логікою повинні були з'явитися opera superero gatoria, і утворилося біржове ставлення до цього капіталу, який може бути зарахований волею папи; тільки на цьому діловому ґрунті могла з'явитися казуїстика зі своїми сумнівами та діалектичним collisio officiorum, яке найбільші казуїсти та богословні юристи римської церкви – єзуїти звели на високий ступінь практичної артистичності – робити угоду зі своєю совістю. Найбільший органічний процес живого зростання морального, царський шлях утворення нового творіння Божого про Христа Ісуса тут залишається і замінюється процесом кристалізації, напластовування, а християнин повертається до стародавнього життя, коли воля людини обставлена ​​була законами і прещеннями Єгови. Католицькі моральні теології наклали на євангельське вчення друк сухості, доктринерства, абстрактності; це збірка повчань, правил, сентенцій; жива істина, висловлена ​​Христом, відірвана від свого історичного факту, переведена на абстрактність, зведена в розумову тезу, і великий урок Господа, який вносив зовсім новий дух у цілий лад морального життя стародавнього світу, перетворився на суху сентенцію, на скелет. Люби ближнього, люби ворогів, будь смиренний, милостивий, мирний, невпинно молися, – чи в цих уривчастих афоризмах євангельське вчення? Християнське мораль найменше є доктрина, кодекс моральних сентенцій; воно є ідея, дух, сила та життя; роздробіть його на категорії, підведіть його під розумові рубрики – ви не впізнаєте євангельського духу. Християнська моральність не є правильним, уніформним рухом, що повторює належні ззовні норми і виконує певні заповіді; це безперервний творчий процес, який здійснюється християнином, як членом Церкви Христової, де живе Дух Святий, Який, за обітницею Христа, повинен навчити християн усьому. Фарисей зі своїм законним поглядом, вченням про заповідь, яка повинна механічно виконуватися, викликав найгрізніше викриття Господа; справді, він перетворив моральність на якийсь бездушний механізм, який має рухатися, як наказують скрижалі закону. Христос не дає нам закону у сенсі категоричного розпорядження; єдиною заповіддю Його є заповідь про любов, але вона стосується не одиничного діяння, як, напр., давнє «не убий», вона не є окремим правилом, яке стоїть поряд з іншими рівнорідними правилами; це загальний стимул всіх можливих дій християнина, загальне почуття цілого настрою християнського; любов не наказується, лише вказується, – вона виконується, а виховується. У цьому виховному початку весь склад і характер християнського моралі; християнський моральний ідеал не є агрегатом правил і заповідей, не точна закінчена інструкція, яка визначає кожен крок і прийом, це тільки – принцип нашого життя, духовна сила, яка веде нас до спасіння. Євангеліє підняло перед нами завісу світу гірського, світу вищого блага, та й сказало: Прагни туди. Як? Це питання перед християнином стоїть у всій своїй величі. Він вимагає свободи християнина, роботи над собою, вимагає, щоб служіння справі спасіння відбувалося розумно. Ще грецька філософія вчила про чесноти, так званих філософських, і (в особі стоїків) створила ідеал мудреця, як втілення всіх чеснот. Християнські вчителі рано засвоїли цю філософську формулу, будуючи християнське вчення за схемою чотирьох філософських чеснот, до яких потім були приєднані три богословські чесноти. Цю повчальну формулу особливо засвоїло та розвило протестантство – на противагу юридичній моралі католицтва. «Для протестанта Христос не законодавець, а насамперед улюблений Спаситель, Бог – освятитель його розбитої в брязкоті істоти, на подяку Якому людина може принести єдину бажану жертву – цілісне кохання, як почуття, як рух серця; протестант відкидає значення добрих справ порятунку, т. е. не допускає юридичної, ділової моральності. Замість ідеї закону, що об'єктивно розуміється, у нього є вихідним початком християнської моральності містичне почуття єднання з Богом, чого він сподівається досягти через віру. Замість з'ясування загальної норми християнської діяльності, замість докладного обчислення приватних правил і розпоряджень християнського моралі, протестантський мораліст досліджує психологічну основу моральності, саму людину, як морального діяча, що рятується через віру. Для католика в євангелії все визначено, наказано та встановлено; для протестанта євангеліє далеко не така довідкова книга статуту, куди щоразу треба заглядати і справлятися, як має вчинити в даному випадку. У євангелії, каже протестант, викладено лише деякі факти і лише в сукупному їхньому поєднанні можна знаходити основну ідею, в них завиту. Для протестанта християнське мораль є наука, предмет пошуків і досліджень, тоді як для католика воно є накресленим для виконання статуту. Останній беззаперечно підкоряється йому, тоді як перший пускається в аналіз його і шукає ще способу докласти знайдений моральний початок до індивідуальної волі людини. Так Шлейєрмахер, на якого ми можемо дивитися, як на типового представника протестантського богослов'я, в галузі моралі є майже антиномістом; він не допускає можливості мислити про християнські обов'язки, не дає місця самому поняття обов'язку в системі християнського моралі; йому моральне життя є факт, емпіричний стан віруючого. Пальмер у передмові до своєї Die Moral des Christenthums прямо заявляє, що завдання християнського мораліста полягає у зображенні християнського життя, як воно відбувається у Христі і через Христа, у вказівці суми духовних сил і дій, яких джерело бачить у цілому складі нового життя, яке – як справа Христа та Його спокути – він називати християнством. "Я мушу, каже автор, спостерігати життєвий пульс у християнині, помітити його єдність серед різноманітності, вказати той мотив, під впливом якого християнин діє так, а не інакше". Щоб досягти цієї мети, я не повинен з'ясовувати норму морального блага, як припис, а маю описати процес такого охристіанізування, саме християнське життя». У такому ж дусі складаються дедалі нові досвіди богословського моралі протестантства. Такими є досвід Вутке, Вендта, Шмідта, Мартензена та інших» 43 . Принцип чесноти не відповідає основному змісту християнської релігії. Це не настільки очевидно, як у питанні про католицьку мораль, але так само безсумнівно. Моральний принцип чесноти передбачає, як найвищу мету людського життя, природну досконалість, що реалізується в чеснотах, надаючи їм етичну цінність. Тим часом ідея природної досконалості не знаходить собі місця у системі християнського світогляду 44 . Те благо, яке дарується людині християнством, називається і духовною досконалістю, але це благо дарується людині в християнстві, а не є плодом її природного розвитку. Духовне життя є божественне життя, але божественне життя відкрилося нам у Христі і дарується в християнстві не як безмежну досконалість, не в видимій славі, не в предикатах зовнішньої всемогутності, всезнання, видимої пишності, а як внутрішнє, невидиме благо. Духовне життя є досконалість, але не та досконалість, яка здається стоїть наприкінці природного розвитку, яка полягає в багатстві знань і гнучкості розуму, у міцності волі, у зовнішній пишності природи; але вона є досконалість у сенсі дійсності божественного життя. Оскільки любов є переважне виявлення божественного життя, вона є і сукупність християнської досконалості. Можливо відмінність у ступенях засвоєння її людиною, зростання людини у християнській досконалості: християнин може бути немовлям чи дорослим. Повнота християнського віку в Божому слові також називається досконалістю. Але ніколи у св. Писання під християнською досконалістю не розуміють дорослої чи культурної досконалості 45 . Більше відповідає християнству основний зміст протестантської етики, як опис самого християнського життя. Воно майже збігається із напрямком східно-православної аскетики. У наших системах морального богослов'я воно знаходить найширше застосування. У «Християнському моралі» єп. Інокентія Пензенського ми читаємо: «Богослов'я діяльне є діяльна божественна наука, яка вчить відновлювати в людині образ Божий, або повертати потаємне серце людини в чоловіка досконала, в міру віку Христового... Істотний предмет богослов'я діяльного полягає в тому, щоб показати, як потаємний серця людина повинна народитися. 17)“ 46. Н. П. Архангельський, у якого зроблено рясні виписки із систем морального богослов'я, починаючи з системи Інокентія Пензенського, так резюмує свої дослідження: «найкращі наші вітчизняні православні богослови моралісти цілком сходяться у поглядах на предмет, завдання і мету системи християнського моралі, як на зображення приходить у вік чоловіка досконалого, або, що те, як виникає і зростає істинно моральне християнське життя і через які проходить окремі конкретні дійсні форми у своєму прагненні до ідеалу »47. Я думаю, що це абсолютно помилковий погляд на завдання та зміст морального богослов'я. Обґрунтування своєї думки я почну з однієї зокрема. Ставлячи своїм завданням описати народження та зростання потаємного християнського життя, наші системи морального богослов'я, природно, починають із гріховного стану людини і вже звідси переходять до процесів християнського народження та зростання. Єдиний виняток є єп. Феофан, що зазначено і анітрохи не оцінено в того ж Архангельського. «Усі системи, пише останній 48 ... починаються із зображення царства гріха, що стало наслідком ушкодження моральної природи людини в падінні, розкриття потім глибини цього ушкодження... Потім усі зазначені системи так само природно переходять до зображення процесу покаяння і навернення. Такий самий спосіб слідує і «Шлях до спасіння» єписк. Феофана... Різниця лише тому, що зображенню гріховного стану тут передує вчення про отримання початку християнського життя хрещенні, що у попередніх системах розглядається разом із відродженням людини у таїнстві покаяння». Той, хто розуміє справу, виявляється єдино єп. Феофан. Починати з творіння світу і людини, гріхопадіння і потім переходити до порятунку означає стояти на абстрактній, логічно-догматичній точці зору, яка цілком доречна в догматиці і недоречна в морально-живому уявленні християнства. «Євангельське вчення про гріх становить частину вчення про вічне життя, тобто євангелія судить про цей предмет з погляду вічного життя» 49 . У євангельському сенсі поняття про негативну силу гріха і тяжкий стан гріховності дається з висоти позитивного блага вічного життя. І моральне богослов'я має починати з факту «отримання християнами початку християнського життя в хрещенні», взагалі – з позитивного факту благ християнського життя. Це саме природно для морального богослов'я, а протилежне – штучно, логічно абстрактно 50 . Але й крім цієї зокрема, взагалі зображення того, як потаємна серця людина народжується і приходить у вік чоловіка досконалого, не може скласти предмета науки морального богослов'я: це предмет для практичної науки морального богослов'я надто суб'єктивний. Під суб'єктивністю, по-перше, розуміється психологічна начинка факту, внутрішня переживаемость, цілком, проте допускає закономірність, відповідну закономірності фізіологічної (фізичної) і соціологічної (історичної). Ця закономірність уможливлює науку психології. З погляду цієї закономірності виникає вторинне поняття суб'єктивності (суб'єктивізму), як психологічної ненормальності та випадковості, тобто індивідуальних відмінностей та особливостей, зобов'язаних своїм походженням тимчасовим обставинам. Але крім цієї останньої суб'єктивності, у внутрішніх переживаннях і неминуче є елемент, що вислизає від будь-якої закономірності, не доступний об'єктивному пізнанню (суб'єктивність з гносеологічної точки зору), елемент ірраціональний, безумовно не повторюється, інтимний, що робить кожну індивідуальність самоцінною, самоцільною: сенсі. Не може бути мови про абсолютну непізнаваність, оскільки найінтимніші переживання особистості можуть бути виражені в логічних поняттях і в художніх образах, проте пізнання іншого цими шляхами завжди буде пізнанням за аналогією, в глибокій сутності суб'єктивним, тобто тут немає місця абсолютної пізнаваності навіть у сенсі вичерпного пізнання. Можна осягнути всю математичну думку іншого, але ніколи не осягнеш усієї душі іншого, ніколи не повторюється людська індивідуальність. Тому немає наукового пізнання людської особистості, але вона є вихідним початком як поетичної творчості, оскільки виявляється у художніх творах, так і філософії, оскільки виявляється у критично обґрунтованих логічних поняттях. Це філософія, як критична поезія, чи – краще сказати – як критична містика. Зокрема, такий самий характер має і філософська етика: оскільки останнім початком моральності служить особистість, що має містичні глибини, то, розуміючи це, і кажуть, що може бути наука про мораль (філософське побудова її), але не може бути наукової моралі. Християнське народження та зростання людини відноситься до глибин особистого життя і тому не може бути предметом практичної науки морального богослов'я: може бути наука про християнську особистість (християнська філософія), але не може бути наукового християнського життя. Це предмет надто інтимний, він не дає місця закономірності та об'єктивного пізнання. У цьому ми переконаємось, якщо звернемося до належних джерел. Особливо повчальні у цьому плані твори єп. Феофана, який був і науково-освіченою людиною, і християнським містиком (не був ні напівосвіченим «семінаристом», ні абстрактним мислителем), який дав науку про християнське життя і показав, що не може бути наукового християнського життя. Насамперед слід згадати, як головну основу, євангельське вчення з цього питання, – євангельське вчення про «дух», який дихає, де хоче, і голос його чуєш, а не знаєш, звідки приходить, і куди йде, – про кинуте в землю насіння, а сама людина не дає зерно, а сама земля виробляє зелень 52 . На цій основі розгортаються думки єп. Феофан. Відкриємо його «Шлях до спасіння». «Зміна на краще, звернення до Бога, ніби має бути миттєвим або хвилинним, як це буває. Але, підготовче, воно проходить кілька обертів, що означають поєднання свободи з благодаттю, де благодать оволодіває свободою, і свобода підпорядковується благодаті, - необхідних оборотів у кожного. Одні проходять їх скоро, в інших це триває цілі роки. Все, що тут відбувається, хто може дослідити, особливо коли дуже різноманітні способи благодатної дії на нас, і незліченні стани людей, на яких вона починає діяти? Мабуть, проте ж очікувати, що, за всієї різноманітності, є тут один загальний порядок зміни, якого ніхто уникнути не може. Кожен, хто кається, є той, хто живе в гріху, - і кожного з таких втілює благодать. Тому, на підставі поняття про стан грішника взагалі, і ставлення волі до благодаті, і тепер можна зобразити цей порядок і визначити правилами» 54 . У цих словах єп. Феофан висловлює першу думку про недосліджуваність духовного життя, і зараз же обмежує цю думку. Цих меж ми ніколи не повинні забувати, але не можна не звернути уваги, наскільки нестійкі ці межі. "Є один загальний порядок зміни". Інакше кажучи, є загальна схема, що обіймає, проте живе життя, – є спільне русло, в якому, однак, рухаються вільні люди. Мабуть, можна говорити про закони духовного життя, але чи мають практичну цінність ці закони 55 ? Кожен, хто рятується, буває спочатку грішником, потім звертається, – і, звернувшись, спочатку буває немовлям, потім зростає. Це «безперечна істина», що не стоїть «мідного гроша» На підставі загального поняття про стан грішника і про відношення свободи до благодаті можна зобразити загальний порядок спасіння і визначити правилами, але це правила, які створюються з ясною свідомістю того, що незліченні випадки їхнього можливого і належного порушення. Таким чином, думка, що обмежує головну тезу про недосліджуваність духовного життя, сама обмежується і ще більш рішуче, так що виходить формула: хоч і існує деяка схема порятунку і можливе вказування правил, що сюди відносяться, проте основною залишається недосліджуваність духовного життя, різноманітність шляхів спасіння, - останньою залишається думка. Це і є план, яким написано «Шлях до спасіння». Весь другий випуск «Шляхи порятунку» наповнений переліком різноманітних шляхів навернення грішника. «Милосердий Господь по-різному розкриває перед свідомістю того, що звертається свій божественний світ, у якому визначено жити духу нашому. Нерідко для цього Він є Сам, мабуть, під будь-яким чином, при неспаному стані людини або уві сні. Так з'явився Він апостолу Павлу на шляху його до Дамаску, Костянтина Великого, Євстафії Плакіди, Неанії, що йшов мучити християн, Патермуфію та багатьом іншим. Іноді благоволіє – посилати з того світу різні особи... Так великомучениця Катерина звернена явленням їй Божої Матері... (і т.д.). Хто пов'язаний плотоугоддям, того (рятівна божественна благодать) вкидає у хвороби, і, послаблюючи тіло, дає духу свободу і силу прийти до тями і протверезитися. Хто зваблений своєю красою і силою, того позбавляє краси» 56 ... (і т. д.). Звідси і «правила» мають насамперед форму поради – випробовувати різноманітні шляхи, щоб зустріти свою дорогу. «Благодать Божа звичаю для впливу на нас обирати відомі посередництва, як зазначено в описі надзвичайних дій благодаті. Отже, приклади до себе ці посередництва, і ходи під їхнім осяянням та впливом. Чи не впаде і на тебе з якогось променя благодаті, як падав на інших, подібних до тебе грішників? Обирала Божа благодать для дії свого храми Божі та церковний чин. Ходи і ти до церкви… Діяла благодать через слово Боже. І собі візьми його та читай. Можливо, зустрінеш таке місце, яке вразить і тебе, як вразило Августина місце, на яке впали його очі... Пом'якшало серце інших грішників від розмов з людьми благочестивими. Спробуй і ти поговори. Слово за слово в бесіді – чи не випаде й таке, що й у тебе минеться до поділу душі та духу? Сильною була молитва бідних. Іди й ти, помнож милостиню. Чи не зведе молитовний зойк жебрака і до тебе ангела-керівника, як до Корнилія сотника» 57 ? Зважаючи на це розмаїття шляхів християнського життя, другий випуск «Шляхи до порятунку» закінчується так: «Ось весь порядок навернення! Все сказане буває у кожного, хто звертається; але, як і якою мірою – це залежить від особистостей та обставин кожного» 58 . Ще рішучіше ця думка розкривається у третьому випуску. Тут автор, зробивши кілька загальних зауважень про «подвиги і вправи», продовжує: «Усі такі подвиги і вправи повинні проходити кожному подвижнику, особливо до нього застосованому вигляді. Тому, власними силами, вони ще як би матеріали і рамки для правил 59 . Правила будуються з них, через додаток їх до часу, місця, особи, обставин та ін. Це й має бути зроблено кожним трудящим, або самим, або за керівництвом свого провідника і духовного отця, – зроблено над усякою вправою, і потім з усієї сукупності їх побудований один всеосяжний порядок духовних вправ чи подвигів, де всьому місце і час, більшому і малому. Цей порядок, так само як і правила, не можуть бути достатньо вказані в писаному керівництві, хіба що на засадах» 60 . «Закон такий: залишити має все, що небезпечне для нового життя, що гріє пристрасть, завдає суєти і погашає дух; а у всьому цьому скільки різноманітності! ... Мірою тому нехай буде власне серце кожного, хто щиро шукає спасіння» 61 ... «Взагалі про правила боротьби необхідно зауважити, що вони в суті своїй суть не що інше, як додаток всеозброєння до окремих випадків, і тому їх всіх зобразити не можна. Справа внутрішньої лайки і незбагненна, і потаємна; випадки до неї надзвичайно різноманітні; особи воюючі дуже різні; що для одного спокуса, то для іншого нічого не означає; що одного вражає, до того інший зовсім байдужий. Тому одного для всіх встановити рішуче неможливо. Найкращий винахідник правил лайки – кожна особа сама для себе. Досвід усьому навчить. Потрібно лише мати ревне бажання перемагати себе. Перші подвижники не вчилися з книг, і, однак, є зразками переможців. До того ж, не повинно надто покладатися на ці правила: вони становлять лише зовнішнє обрис. Те, що становить суть справи, кожен дізнається тільки з досвіду, коли боротиметься справою. І в цій справі керівниками йому залишаються лише власна розсудливість та передання себе Богу. Внутрішній хід християнського життя в кожній особі приводить на думку древні підземні ходи, надзвичайно хитромудрі та потаємні. Вступаючи в них, випробуваний отримує кілька настанов у загальних рисах там зробити те, там інше, тут за такою-то прикметою, а тут за такою-то, і потім залишається один серед мороку, іноді зі слабким світлом лампади. Вся справа в нього залежить від присутності духу, розсудливості та обачності та від невидимого керівництва. Подібна ж потаємність і у внутрішньому християнському житті. Тут кожен йде один, хоча був оточений безліччю правил. Тільки почуття серця навчені і особливо навіювання благодаті йому суть постійні, необманливі і невідлучні керівники у боротьбі із собою; все інше залишає його... Кожен навчається сам і з власних своїх досвідів, бо людина на людину не приходить, щоб чуже годилося для нас» 62 ... Слова єп. Феофана не потребують коментарів. А які наслідки для морального богослов'я мають бути вилучені з тези про незбагненність християнського життя, це ми викладемо словами Інокентія, архієп. Херсонського 63 . «Відродження, явище нової людини на місці старої, поєднання з Христом, пожвавлення Духом Божим – ця внутрішня істотна зміна в душі не може підлягати розумінню: сідліще цього в серці, у почутті. Істота діяльного християнства є деякою невимовною таємницею. Ми не можемо знати, як людина відроджується Духом, коли і як починається всередині щось нове, протилежне колишнім його бажанням і діям. І якщо взагалі не можна зрозуміти зміни моральної; то, дивлячись на неї з найвищої точки зору, тим більше не можна зрозуміти її. Тільки той може знати це, хто пережив на власному досвіді, відчув у собі цю зміну духу. Життя і світло тут нероздільні, і не так зі світла життя, як із життя світло. Справжнє розуміння тільки досвідчене... «Наша наука має ще дві схожі на себе науки: містику та аскетику. І всю діяльність християнську можна назвати містикою та аскетикою, бо в ній багато того й іншого. Але моральність християнську треба уявляти середній між ними. Містика поглиблюється у внутрішні дії Духа Божого на дух людський та у відношенні духа людського до Бога: вона витає у глибині духу. Вона не може бути приведена у сувору науку, а складається із зауважень, духовних дослідів. Християнська діяльність може бути без містики; бо істота її у глибині духу. Аскетика стоїть на протилежному боці, бо займається тілом, а тіло полягає у протилежності з духом, за своєю грубістю, відсталістю, відчутністю, матеріальністю. Дух вимагає пожвавлення, освіти; а тіло - умертвіння, приборкання, боротьби. Ця боротьба християнина необхідна. Практичне християнство має запозичувати з містики та аскетики те, що в них є спільніше. Містика має предметом загальне – досвіди духовні, а предмет аскетики більш приватний. Слід зазначити, що аскетика і містика в чистому вигляді суть науки високої гідності; але коли вони переходять за межу, то підлягають осуду, особливо містика. Переходячи за межі, вона стає поезією духовною; містики впадають у духовні мрії; дивлячись на все через збільшувальне скло уяви, вони налаштовують собі цілий світ ідеалів, часто потворних. Багато містиків-письменників страждають на цю недугу. Аскетика також підлягає багатьом зловживанням. Подвижництво, звичайно, потрібне, бо тіло протистоїть духу; але головне вихід життя – дух, серце. Багато секти забувають це і очікують всього від приборкання тіла, і тому простягають дуже далеко різні строгості до нього, напр. пости, які в них часто закінчуються смертю. Містика має предметом своїм більш діяльну сторону, а аскетика – пасивну. Початок християнського життя в Бозі, а у поверненні та зміцненні сил її людина діє сама, за сприяння звичайно сили Божої. На вищому ступені розвитку духовного життя найбільш дій божественних, і найменш людських; хоча людина тоді діє сама, але відчуває, що він своєї діяльності мало. Аскети займаються подвигами матеріальними, і тому роблять життя нудним, гірким. Тут людина більше діє сама, та її діяльність – страдательно-продуктивная». Це чудова сторінка в «моральному богослов'ї» Інокентія: тут у стислому викладі дано багатство та глибина думок, з яких відзначимо найважливіше. 1) Достойно, насамперед, примітки зроблене архієп. Інокентієм розмежування між містикою, як найглибшою християнською діяльністю, одкровенням у дусі божественної духовності, і аскетикою, як технікою людської самодіяльності, що відноситься до містики приблизно так само, як матеріальна техніка до творчості в мистецтві. Звідси випливає другорядне, службове значення аскетики в християнському житті 64 , причому аскетика, у формі одноманітної статутності, зовсім не зрозуміла з істоти містики. Зазвичай ми змішуємо містику і аскетику, особливо ті, які захищають крайнощі аскетичного життя 65 . Навіть ті, хто розуміє істоту, плутають термінологію: «Шлях до порятунку» єп. Феофана слід було б назвати коротким нарисом не аскетики, а містики. 2) Архієп. Інокентій відрізняє критичну містику, що ми називаємо філософією християнства, від містики некритичної, патологічної. 3) Він говорить про важливе богословське, особливо морально-богословське значення містики, християнської філософії. «Християнська діяльність може бути без містики». Християнська філософія утворює найголовнішу умову наукової побудови морального богослов'я. Можна так сказати – у нас немає наукового морального богослов'я, бо не було опрацьовано критичної християнської містики. Важливість християнської філософії видно з того, що тільки у формі критичної містики, у формі філософської обробки особистого християнства – можливо стрункий християнський світогляд, що поєднує всі сторони християнства та всю повноту життя. Щоб там не говорили, але у своїй глибокій сутності, що обіймає як усю довжину християнського життя, починаючи з таємниці духовного народження і закінчуючи таємницею потойбічного богоспілкування, так і все різноманіття мирського життя, – у своїй сутності «внутрішнє християнське життя сокровенне: тут кожен йде один, чим би він не був оточений». 4) Християнська містика не може бути приведена у сувору науку, точніше сказати, у практичну науку морального богослов'я. В останню християнська містика і аскетика повинні увійти з боку того, що в них є більш спільного, - з боку загального питання про мету і сенс життя, де має бути з'ясовано поняття християнської містики, поняття християнської особистості з її свободою. Тут же може знайти місце і все різноманіття аскетичних форм, оскільки вони не претендують на виняткове значення вищих форм християнства: особисту справу спасіння має надавати свобода. Не одна критична містика важлива для морального богослов'я, а й вся «аскетична» література, хоч би як вона була проста, назавжди збереже як своє повчальне значення, якого замінить ніяке моральне богослов'я, а й своє значення, як матеріал для морального богослов'я. Однак це не наука морального богослов'я 66 , що має свою питому вагу, яку, у свою чергу, не може замінити жодна повчальна писемність. У сферу практичної науки морального богослов'я ми вступаємо там, де залишаємо суб'єктивність (суб'єктивізм) у сенсі релігійно-психологічної ненормальності і випадковості, а й у сенсі християнського містицизму, і переходимо до об'єктивної церковності. Ось реальний предмет практичної науки морального богослов'я – церковність. Тут і лежить різниця між повчальною православною літературою, «аскетичною» писемністю, і між протестантською, абстрактно-раціоналістичною наукою, хоч би як здавалися вони збігаються. Православна містика дає місце церковності, а протестантизм, обмежуючи науку морального богослов'я особистою містикою, свідчить як про свою безцерковність, так і про свій раціоналізм. Його раціоналізм у надії «привести до суворої науки» християнську містику, а змушується він до цього відсутністю церковності, як справжнього предмета практичної науки морального богослов'я. Я випишу кілька вельми повчальних рядків із книги протопр. І. Л. Янишева. «Припускаючи говорити про моральність взагалі і зокрема про християнську православну, ми, виходячи лише з самосвідомості та самоспостереження, змушені говоритимемо лише про особисту, суб'єктивну в кожному з нас моральність. З цієї суб'єктивності нам немає ніякого виходу; але він не потрібен. Християнська істина така ж широка, глибока і не досліджена, як не досліджені глибини Божого розуму, винуватця цієї істини. Кожен із нас засвоює цю істину в міру отриманого ним від Бога дару Святого Духа, який у свою чергу відповідає індивідуальним особливостям кожного. Більше і більше засвоювати собі цю істину почуттям і волею і розуміти складає завдання як кожного християнина невченого чи вченого, так і цілої церкви, як суспільства віруючих. Вселенська церква, володіючи всією істиною завжди, не може однак сказати, щоб вже встигла усвідомити і визначити її для свідомості віруючих всебічно і назавжди. Дослідіть писання – це завдання кожного окремо і всіх разом покликаних до віри в Христа, яке можна вирішити лише з вирішенням усього завдання існування християнства на землі. Суб'єктивізм і до того християнський як неминучий, а й обов'язковий нашої науки. Але щоб цей обов'язковий суб'єктивізм не перекрутився в особисте свавілля, здатне у своїх внутрішніх рухах волі і почуття, що залежать може зовсім не від духа Христового, бачити одкровення божественної істини або навпаки те, що в ньому є від Духа Божого, приписати своїй власній природі, - для цього наша наука достовірність кожного сама моральну істину має підтвердити об'єктивним, самою ж церквою даним нам, авторитетом, саме: свідченням позитивного одкровення, яке полягає як у Святому Письмі, так і у Святому Переданні» 67 . З цими думками цілком можна погодитися - і з думкою про неминучий і обов'язковий для нашої науки християнський суб'єктивізм і з думкою про необхідність обмежувати його об'єктивним Писанням і переказом. Християнська містика є переживанням кожним християнином духовного життя Христа – родоначальника християнського життя. Інакше, без зв'язку з Христом, ми мали б справу не з християнською містикою, не з релігійною філософією християнства, а зі світською філософією або з язичницькою містикою. Якби, крім того, християнська містика не рухалася в тому руслі, яке окреслюється канонічним писанням та православним переказом, у тих рамках, що позначаються церковно-православним догматом, то наша християнська філософія не була б православною. Це – перше припущення християнської містики, так само необхідно мається на увазі, як російська мова з її багатствами та з її межами є першим припущенням російського письменника. Однак це перше обмеження християнського суб'єктивізму не є останнім. І в цих межах цілком зберігається християнський суб'єктивізм, оскільки будь-яка формула, що рішуче зберігається християнським містиком, залишає простір для суб'єктивного розуміння, оскільки справа стосується особистих переживань, особистого досвіду. Вказана, догматична, межа не дає, таким чином, тієї об'єктивності, яка необхідна практичної науки морального богослов'я: ця об'єктивність, як ми сказали, дається церковністю. Принцип християнської містики є принципом християнської філософії; Принцип церковності – це принцип науки морального богослов'я. «У нас завжди було багато благочестивих людей, але не було благочестивого суспільства, благочестивого спільного життя» 68 . Створити благочестиве християнське суспільство – на основі дійсних сил християнства – таке завдання морального богослов'я, завдання досить певне і самобутнє і досить важливе, щоб бути об'єктом особливої ​​богословської науки. «Особисто-християнська абсолютність, вільно поєднуючись із будь-яким видом природного приниження та з будь-якою формою історичного розвитку, не є ні природною, ні історичною силою. Навпаки, у формі церкви християнство набуває природного та історичного значення, стає культурною силою. Особисте християнство і церква торкаються релігійно-етичної підстави церкви і розходяться в культурно-історичній галузі. З культурно-історичної точки зору церква важливіша за особисте християнство, з суттєво-релігійної – навпаки». «Церква є моральна спілка християн: таке сучасне покликання Церкви, такі сучасні запити, звернені до церкви з боку християнина. У ній хочуть бачити царство Духа, в якому християни взаємно зігрівалися б, моральну організацію, в якій могли б зміцнюватися своїм корінням небесні ідеали. Що християнство є внутрішня духовність, у цьому перший абсолют, який допускає він зазіхань: християнин будь-коли може звернутися у просту арифметичну одиницю, у простий номер метричної книги. Але християнам, за всієї недоторканності їхньої внутрішньої абсолютності, необхідно з'єднуватися між собою в одну організацію, збиратися в ім'я Христа, щоб християнство не було суб'єктивною мрією, а об'єктивною історичною силою. Летурно, у своїй книзі L'evolution de la morale, характеризуючи різні фази в історичному розвитку моральності – моральність тваринну, моральність диких, моральність варварську і моральність (сучасну) меркантильну, каже, що він при цьому не взяв до уваги окремих осіб, що піднімаються в особі, що височіли в особі, що височіли у своєму особі: аномалії, подібні до випадкових ухилень у царстві тварин, це – слабка меншість, яку можна знехтувати. Так ось, щоб християнство не було такою, незаслужуючої уваги, величиною, воно має бути організованою силою, з якою довелося б зважати на творців історії» 69 . З думкою про важливе значення церковності, як моральної організації, як благочестивого суспільства, ніхто не сперечатися; також безперечно, що жодна з богословських дисциплін не ставить церковності своїм об'єктом, тим часом як предмет, який можна обговорювати науково. І вказуючи на церковність принцип морального богослов'я, ми вперше закладаємо фундамент науки православного морального богослов'я. Якщо ми переглянемо ту частину наших систем морального богослов'я, яка трактує про християнські засади суспільного життя, то ми легко зауважимо, що ця частина особливо страждає на крайню беззмістовність і абсолютну безцільність, а отже — на остаточну безглуздість. Тут ми можемо читати 70: «Християнська держава зобов'язана з'ясувати своїм членам загальні вимоги життя, що розвиваються з моральності і певні історичними відносинами народу». «Законодавство має бути узгодженим із духом християнства; воно має брати із християнства свій зміст». Чи є хоч якийсь сенс у цих зобов'язаних, мабуть? Коли держава каже своїм громадянам: «повинен», то за цими розпорядженнями стоїть поліцейська сила держави. Коли громадяни кажуть державі: «мабуть», то вони цим заявляють свої права, які захищатимуть чи законним парламентським шляхом чи революцією. Коли Кант наказує: «діяй за таким правилом, яке б бути загальним законом», він виходить із чарівної логічної сили практичного розуму, т. е. зазвичай він зводить лише те, що не відокремлено від самої істоти особистого розуму. Фульє будує етику на ідеях-силах. Конт, Маркс, Енгельс, Каутський виводять моральність із історико-соціологічних законів. Штірнер, Ніцше спираються на пізнання людської природи... Але який сенс у тому, що якісь р.р. П'ятницькі, Покровські, Халколівани, Фаворови навчають семінаристів: «Держава повинна". Чи не є це крайня межа безглуздя? Чи не досягає тут людське безглуздя жахливих меж? Будь-які підручники можуть бути поганими – і з історії, і зоології, і з математики, оскільки вони не стоять на висоті сучасної науки. Але в науці морального богослов'я ми зустрічаємося з принциповим безглуздям, яке не може бути поставлене в особисту провину ц.р. П'ятницьким, Покровським, Халколівановим, Фаворовим, але яке випливає із самої істоти програми, із самої неможливості науково-богословського обговорення предметів, які їй вказуються. Ця частина морально-богословських підручників будується за схемою християнського православно-морального вчення про громадськість, або вчення про християнсько-православну громадськість – про сім'ю, державу (і церкву). Але саме таке вчення і немислиме. На природу і світ християнство діє передусім благодаттю. Наскільки для християнського світогляду важлива ця сторона релігійної дії на природу і світ, про це ми не будемо в цьому місці говорити лише тому, що це надто загальновідомо з догматики, і тому, що я досить висловився про це у своїй системі 71 . Ми лише повинні згадати, що ця дія благодаті невидима, що вона позначиться лише наприкінці часів, що не зачіпає законів природно-історичного життя 72 . Завдання морального богослов'я лежать осторонь цієї дії благодаті. Потім, християнин, по суті свого духовного життя, неминуче вступає в природно-історичне життя без того морального бруду, який до неї прилипає поза християнством: природне життя християнина може бути тільки цнотливим, з євангельським духом безумовно непримиренно дике розпуста, нестримне метання хтивих жінок. ідеєю абсолютного неба земля є лише царство цнотливої природи, перед безоднею неба людське – є лише морально-людське 74 . Це породжує сферу особистого аскетизму 75 і дає широку можливість проповідницького на життя, можливість красномовних настанов подружжю, батькам, дітям, панам, слугам, правителям, суддям... Зразки таких настанов ми знайдемо вже в апостолів. У боротьбі з особисто-свідомою аморальністю християнство є незамінною виховною силою. Але область цього педагогічно-проповідницького на життя немає область науки морального богослов'я. Між потаємною метафізично-благодатною сферою та особисто-свідомою сферою морального очищення, особистого аскетизму, лежить третя сфера життя - природно-історичних законів, природно-громадських форм: ця сфера життя не змінюється у своїй видимості метафізично-благодатною дією і не зачіпає. Морально-богословське вчення про громадськість, про сім'ю і державу, було б можливе лише в тому випадку, якби християнство мало для цієї сфери свою ідею і створювало для неї свій побут, якби моральне богослов'я виходило зі спецуфічно-християнської ідеї сім'ї та держави і прагнуло до створення християн. Але християнської ідеї сім'ї та держави немає, і християнський сімейно-державний побут неможливий. У цьому питанні ми найбільше повинні уникати марнослів'я, риторичних та ялинових фраз: потрібна точність і визначеність. Зупиняючись, зокрема, на шлюбі, ми запитуємо: чи існує християнська ідея (формула, визначення) шлюбу? Виявляється, що в євангелії немає закону шлюбного життя 76 , а церковноправовою свідомістю засвоєно природно-культурну формулу, складену язичницьким юристом Модестином, – засвоєно як найкращу формулу, що цілком відповідає запитам християнської совісті 77 . Хто хоче говорити про християнський шлюб, для того цей факт виявляється непереборною скрутою. Християнської ідеї шлюбу, крім природно-культурної, немає 78 . Не маючи своєї ідеї шлюбу, християнство не виробляє свого шлюбного побуту. Воно додається до шлюбу зі свого аскетичного боку, з боку обмежень і приречень, але ніяк не з позитивного боку наказів та заохочень. Хіба в християнстві є щось подібне до старозавітного наказу, щоб молодий «веселяв дружину свою, яку взяв», старозавітному закону, що «дівер повинен увійти до бездітної вдови брата, взяти її собі за дружину і жити з нею», що рабиня «їжі, одягу та подружнього співжиття» не повинна? Нічого подібного, нічого, крім обмежень та приречень. А з обмежень та приречень побуту не вийде. Так як немає християнської ідеї шлюбу і не може бути християнського шлюбного побуту, то наука морального богослов'я не може мати шлюбу та шлюбного життя своїм об'єктом. Крім ненаукового викладу проповідницьких настанов, вона може лише нескладно повторювати те, що всесильно проповідується природою і що вміщається в язичницьку формулу шлюбу. «Християнське подружжя поєднує гаряча і віддана любов один до одного»: а язичницьких? «Християнський чоловік ставиться до своєї дружини з повною повагою»: а язичницький? Ось істини, які в науковому відношенні «не стоять мідного гроша», і при цьому ця дешева мораль ніколи не проникне до суті шлюбних відносин, закон яких вкладений у саму природу. Те саме треба сказати і про державу: немає християнської ідеї держави і не може бути християнського державного побуту. Немає християнської сімейно-державної громадськості, – і моральне богослов'я, ставлячи своїм предметом таку громадськість, б'є порожнім повітрям. І в тому ще велике лихо, що, стаючи на думку уявних християнських засад суспільного життя, моральне богослов'я заздалегідь позбавляє себе можливості уявити в повному висвітленні церковність. У цьому випадку церква розглядається як одне із товариств. «Крім мирських товариств існує на землі суспільство духовне – церква» 79 . Цілком протестантська думка 80 ! Цій низькій оцінці церковності відповідають мізерні розміри (5-6 сторінок) 81 і мізерний зміст відділу систем морального богослов'я про церкву. Тут ми знайдемо два слова з догматичного вчення про церкву, два слова про ставлення церкви до держави і кілька заповідей, які не мають жодної ціни: «християнин повинен усвідомлювати себе членом церкви», «християнин зобов'язаний брати участь у спільному богослужінні» 82 . До неймовірності жалюгідні мови 83! Про церковність, як моральну організацію, в жодній системі ні слова. Церква тим відрізняється від усіх громадських спілок, що християнство має власну ідею церкви і може породити своєрідний церковний побут. Ідея церкви як суспільства (віруючих у Христа), по-перше, безумовно універсального, оскільки богосинівство не знає жодних природних і національних кордонів, і, по-друге, абсолютно духовного (діаметрально протилежного духу світських царств) як у внутрішніх відносинах, так і у зовнішніх 84 – це є специфічна ідея християн. Необхідність і важливість церковного життя випливає із реальних початків християнського досвіду, із самої істоти християнства. «Християнин може істинно жити духовним життям лише у суспільстві християн, як і людським життям він може жити лише у суспільстві. Християни між собою складають якийсь золотий ланцюг, кожен християнин – особлива ланка в цьому ланцюзі, що з'єднується з іншими за допомогою віри, добрих справ та любові. Християнин живе лише життям Христа, але це спілкування з Христом утверджується і стає реальною силою для християн лише через їхнє взаємне спілкування, у церкві Христовій. За споживчим порівнянням Христос – центр, ми – радіуси. Не можемо ні між собою істинно з'єднуватися, не наближаючись до центру, ні з'єднуватися з центром, не зближуючи між собою. Церква таким чином має релігійно-етичний генезис; її зародок в особистій сутності християнства, в особисто-містичних глибинах» 85 ... Церковність є не лише специфічною християнською ідеєю, але й до неї найбільше розходяться між собою православ'я, католицтво і протестантство. Дивлячись на церковність як на головний предмет морального богослов'я, ми найближче, мабуть, підходимо до католицтва. Розкриємо нещодавно видану та науково-апологетично викладену, як ein Wegweiser in den Grundfragen des sittlichen Lebens fur alle Gebildeten, морально-богословську систему В. Катрейна 86: тут центральну частину становить відділ церкви. Так неминуче має бути з католицької точки зору. Проте католицьке моральне богослов'я надто далеко стоїть від православного. Тут річ у самій сутності католицтва, у самому погляді католицтва на церкву. Католицтво кладе в основу церковного життя владу та юридичний лад: це з боку внутрішнього. Католицтво хоче оволодіти і всім світом, забравши до рук всі сторони природного життя, створити для неї християнські форми – християнську державу, християнський шлюб 87 . У католицтві немає місця вільно-природному розвитку та вільно-християнській особистості, - католицтво, тому, не знає християнської церковності, як союзу осіб відроджених, з абсолютною цінністю та духовною свободою. «Значення церковності для учнів євангелії випливає з реальних початків євангельського досвіду, яким визначається похідна цінність церковного життя. Справді і невід'ємно євангельське благо належить відродженій особистості; воно не може реалізуватися без вільної творчості духу; для його абсолютних вимог єдина та незамінна сфера застосування у вільній особистій енергії. Тому духовно народжена особистість становить з євангельської точки зору незрівнянну, незрівнянну цінність. Навпаки, абсолютність євангельського життя не може висловитися ні в яких установах, ні в якому зовнішньому устрої, ні в якій суспільній формі, яка неминуче буває умовною, обмеженою. Тому для носіїв євангельського життя церковність не має значення самоцінного суспільного устрою. Питання в тому, що насамперед у християнській церкві – духовне життя її членів, які складаються в суспільство, або суспільний устрій, як виробник християнських душ. З євангельської точки зору на це питання може бути тільки одна відповідь: у християнстві основна реальність і незамінна цінність належить індивідуальному духу, а християнська церква є поєднанням віруючих у суспільство, стадом учнів Христових. Стосовно віруючих церква має значення не виробляє, а похідне. Чи не від церкви віруючі, а з віруючих церква. У церковній сфері елементи цінніші і важливіші за суспільну форму, що їх об'єднує. У церкві, як у царстві абсолютних особистостей, не може бути жертви духовним благом кожного та обмеження духовної свободи особистостей для процвітання суспільного устрою. Чи не віруючі для церкви, а церква для віруючих» 88 . Така біблійна точка зору. Моральне богослов'я не повинно мати претензії бути першою, найголовнішою серед богословських наук, воно має предметом похідну реальність у християнстві. Переходячи від християнської містики до морального богослов'я, ми перш за все повинні тримати в умі глибину християнської містики, перш за все повинні знати, що християнська церква обіймає абсолютних особистостей, що вона, поєднуючи їх, не обмежує їх абсолютності, а заповнює їхнє життя, що вона виникає з реальних початків особистого християн. Значення морального богослов'я, як науки про церковність, ґрунтується не на забутті про істину християнської особистості, а на переході від містичного до іншого погляду – культурно-історичного, морально-суспільного, морально-об'єктивного. Ця новозавітна думка зберігається у православ'ї, у православній церковності, як суспільстві з соборним внутрішнім ладом і з суто духовними зовнішніми відносинами. Католицтво не знає істинної церковності, тому що не визнає особисто-духовного, містичного початку церкви. У протестантстві особисто-християнська свобода належить наріжним каменем. Однак і в протестантстві немає істинної церковності: воно розуміє християнську особистість як самозамкнену одиницю, розуміє духовно особисте життя в сенсі містично-пасивного, інтелектуалістичного настрою, від якого немає переходу до діяльної церковності з чисто духовними зовнішніми відносинами, але неминучий ухил до інтелектуаліста, містицизм і до державно-націоналістичного ладу церкви 89 . Православ'я, не як візантійське або наше «московське», «істинно-російське» християнство, а як вірність новозавітній ідеї, православ'я, незважаючи на всі спроби зрушити його або до католицького абсолютизму церковної влади, що простягається і на християнські особистості і на суспільні форми життя, або до протестантського сект націоналізму, – православ'я є сфера істинної церковності, як універсальної громадськості духовно-вільних особистостей із соборним внутрішнім ладом та з духовними зовнішніми відносинами. Ми маємо християнську ідею церкви. Водночас християнство має всі дані, щоби створити церковний побут. Він і існує, але лише в рисах зовнішнього кістяка, у вигляді церковно-адміністративного ладу, суспільно-богослужбового статуту, пастирсько-парафіяльних порядків, але майже не існує у вигляді «благочестивого суспільства, благочестивого спільного життя», яка одухотворила б цей кістяк, внесла б життя в морально-культурної організації У цьому вигляді існувала первісна церква, – і це церковне життя має бути відновлено. Саме останнім часом піднято цілу низку питань, що стосуються сюди – про соборність в адміністративному ладі, про участь мирян у богослужінні, про пожвавлення парафіяльного життя, про живу проповідь, про церковно-громадську благодійність, про внутрішню місію, про християнські спілки, збори та гуртки всякого роду. Усе це входить у інтереси науки морального богослов'я. Втім тут майже непомітно починається область церковної публіцистики з її текучим змістом, що змінюється протягом життя, але наука морального богослов'я стоїть на початку, на чолі кута – цієї публіцистики: виходячи з християнської ідеї церковності, з глибоких релігійних початків, вона науково виробляє те основне поняття – вона стоїть на кордоні між християнською містикою та між досвідами живої церковної громадськості та церковною публіцистикою. Моральне богослов'я близько стикається з цілим рядом церковно-практичних дисциплін, з підрозділами практичного богослов'я – з гомілетикою, пастирським богослов'ям, канонічним правом, літургікою: воно є неминучою ланкою між догматикою та всіма цими науками. їм основні думки, служить їм зв'язуючим вихідним центром 90 . Невимірне практичне значення церковності, як предмета науки морального богослов'я, обумовлюється тим, що християнство не змінює природних законів життя, сімейно-державного життя, не створює сімейного побуту і не має своєї політики, вступає в ці галузі не церковно, а особисто-релігійно, надає їм свободу природного розвитку з властивостей християнство може бути примирене з цими областями природного життя за умови їхньої моралізації. Християнство входить у світ, крім благодатного впливу, як і велика моральна сила, з високими моральними вимогами. Такий саме кожен християнин у своєму ставленні до світу. Але це моральне ставлення християн до світу, щоб бути суспільно-історичною силою, має бути посилено моральною організацією. І це єдиний шлях для практичного християнського вирішення всіх соціальних питань. Успіхами цієї практики християнський світогляд, християнська філософія – не обумовлюється, бо для останньої достатньо однієї можливості внутрішнього особисто-релігійного ставлення до всієї соціальної дійсності – можливості, яку ніщо ніколи не змінить і не скасує. Але інша справа практичне християнське вирішення соціальних завдань, яке має бути успішним, а може бути успішним лише за умови моральної організації. Зважаючи на безумовність вимог особистої християнської містики, питання тут у тому, щоб доведену історією безуспішність церковного ставлення до соціальних питань у сенсі влади церкви над мирським життям, заміни природних форм життя уявними специфічно-християнськими, юридичного втручання у сімейний побут, церковної політики, – замінити церковністю. і державі, до будь-яких природних форм мирського життя. Питання не в тому, щоб виробити уявні нові релігійні форми громадськості, зробити цю природно-суспільну дійсність християнської в самих її формах, а в тому, щоб створити нову суспільну силу, виключно моральний, особливий церковний побут. Висловлювання «християнська громадськість», «церковне ставлення до світу» можна цілком відкидати в одному сенсі та приймати в іншому. Ми їх відкидаємо у сенсі заміни природних форм життя уявними релігійними, у сенсі насильницького релігійного перетворення їх, у сенсі влади церкви над ними, як це проявилося найбільш яскраво в католицтві, але ми приймаємо їх у сенсі створення особливої церковної громадськості, як християнсько-моральної організації, яка входила в фактичною моральною силою. Питання в тому, щоб християнську моральність шляхом специфічної церковної організації зробити соціально-історичною силою, надати цим шляхом голосу християнської моральності суспільного значення, зробити таким чином християнство впливовою суспільною силою. Сімейно-державне законодавство повинне вільно розвиватися своїм природним ходом, але має і єдино вказаним шляхом можна християнсько виховувати сім'ю та моралізувати державно-суспільне життя. Церковність повинна стати посередницею між особистою християнською містикою, особистохристиянською свободою і між природно-історичною необхідністю, природно-вільною еволюцією соціальних форм. Вказуючи в церковності головний предмет морального богослов'я, ми стаємо на рівень із сучасними умовами християнського життя. Історичне завдання боротьби з язичництвом змусило християнство, у період його історії, підійти до життя, до її формам сімейно-державним, із боку символически-аскетичної. Оскільки всі форми світського життя осквернялися вірою в язичницьких божеств, аморальної у своїх проявах, то церква, що мала своїм головним завданням перемогу над язичництвом, могла дозволити своїм членам участь у формах мирського життя за умови християнського їх освячення, тобто відкидання з'єднаних; її історичною метою було змінити язичницьку державу християнською та язичницьку сім'ю християнською, причому найвищим ідеалом вважалося повне утримання від участі у формах мирського життя. Але дійсна перемога християнства над язичництвом, повне висвітлення всього світського життя єдиним світлом християнства і повне видалення будь-якої тіні язичництва змінює церковно-історичне ставлення до форм світського життя: нині вже немає язичницьких форм життя, нині – єдине царство Батька Небесного. У цьому єдиному царстві Отця Небесного форми мирського життя мають бути надані боговстановленим природно-історичним законам, і домагання влади над цими формами відокремлює католичество від православ'я. Однак це висуває нове завдання перед християнською церквою – зробити саме християнство соціальною природно-історичною силою шляхом моральної організації. Це саме сучасне завдання церкви. Легко бачити, чому ми як принцип морального богослов'я беремо церковність, а не ідею царства Божого. Ідея царства Божого, не кажучи вже про її новозаповітну нестійкість 91 , зазвичай розуміється у сенсі християнського перетворення громадськості. Оскільки християнське вирішення природно-історичних проблем виявляється неможливим, застосування в моральному богослов'ї ідеї царства Божого веде до наповнення її загальним гуманістичним змістом 92 . Цей результат можна оголосити неминучим, тим часом ідея церковності вводить у сутність релігійно-суспільної моралі. Побудоване за цією ідеєю моральне богослов'я має зберегти своє значення і в очах представників філософської етики, яка на гуманістичну підробку в етиці богословів, на їхню гру у філософію, дивиться, у випадках крайньої поблажливості, як на марне заняття. Кинемо погляд на весь ряд сучасних систем філософської етики. Розділимо їх на дві групи – системи ідеалістичні та системи наукової етики. Пізніша ідеалістична філософія свідчить про зворотний вплив християнства на філософію, - і в суті справи представляє таку ж сумну гру філософії в християнство, як і гра богословів у філософію. Як найкращим критиком філософічного богослов'я може бути філософ, так і слабкі сторони пізнішої ідеалістичної філософії найкраще видно богослову. Краще жива релігія, ніж її бліда тінь у філософії; досвідчене переживання божественного життя вище, ніж філософські докази Божого буття. Ідеалістична філософія має велику апологетичну цінність, але для релігійного мислителя вона не становить жодного інтересу. Для нього цікавіша наукова побудова етики. Що ж дають системи останньої? Спенсер, який написав найбільш досконалу у всіх відносинах наукову етику, підходить до моральності із загальної еволюційної точки зору та з приватних точок зору – фізичної, біологічної, психологічної та найвищої – соціологічної. У цій схемі вмістяться всі відомі системи наукової етики, якщо ми додамо, що у останньому ступені наукова етика розбивається на два русла – соціологічну і індивідуалістичну етику. Всі інші точки зору, якщо навіть остаточно зупиняється на тій чи іншій з них якась система етики, – суть попередні, що ведуть до соціологічної побудови. Якщо ми візьмемо до уваги більш-менш безперечний факт, що науково-індивідуалістична етика – етика Штірнера та Ніцше – має всі ознаки курйозу 93 , то соціологічна етика (частіше, соціалістична) є типовою науковою етикою: наукова побудова етики та соціологічна побудова етики можна ототожнити. Це легко було б підтвердити перерахуванням багатьох десятків пізніших етичних творів. Що ж слід сказати про соціологічну етику з боку успішності її результатів? Усі дані уповноважують заявити, що соціологічна мораль не вирішує своїх завдань. Чи покладає вона свої надії на державу, як на моральну організацію вже в реальному вигляді або в майбутньому (соціалістичному) ладі, чи спирається вона на релігію людства, чи вдається до культурних прагнень суспільства або національного генія, завжди її осягає трагічна доля. Її неминуча трагедія в тому, що вона в міру своїх соціологічних устремлінь втрачає особисту цінність людини і впирається в утилітарно-товариський лад, що цілком пояснюється політико-економічними причинами і нітрохи не підноситься над міщанськими інтересами поточного дня, над запитами цієї суспільної. Соціологічна мораль, науково побудована, жертвує на користь колективного цілого абсолютною цінністю особистості, яка може бути єдиним носієм морального блага, оскільки поза особи всі форми колективного гуртожитку найзручніше пояснюються історичними причинами. Розрив наукової етики на колективістичну та індивідуалістичну, причому від однієї до іншої немає жодного переходу, є найбільш характерним для наукової побудови етики. Цей гордієв вузол можна розрубати, якщо цей розрив, що залишається для наукової етики емпіричною боротьбою між індивідуумом і суспільством, нескінченно поглибити, якщо дійти, з одного боку, до крайнього етичного суб'єктивізму, до містично-особистої форми моральності, і, якщо, з іншого боку, будь-яке економічне і будь-яке емпіричне. влаштовувати без участі та припущення трансцендентного, містичного (особистого релігійно-етичного) початку. Невдача соціологічної моралі походить від того, що дійсність не знає моральної організації, що всякий реальний гуртожиток створюється утилітарними мотивами, боротьбою та поєднанням будь-яких егоїзмів. Потрібно створити моральну організацію, церковне суспільство – і це є завданням морального богослов'я. Очевидно, моральне богослов'я претендує на місце, яке не зайняте жодною із систем наукової моралі. Воно займає порожній проміжок між філософією, як критичною містикою, та суспільними науками; йому буде достатній простір, якщо останні трохи потісняться, т. е. відмовляться від будь-яких етичних домагань. На закінчення два слова про останній вид морально-богословської програми. Ми намітили такі частини: I історія християнської етики, II містика (з включенням аскетики), або філософія християнства, III власне моральне богослов'я, як наука про церковність та IV апологія християнської моральності. Накреслити більш струнко програму академічних читань важко через те, що кожна з допоміжних частин може довільно зростати до будь-яких розмірів або скорочуватися. Історія християнської етики, уважно зупиняючись на євангелії та на святоотецькій містико-аскетичній писемності, захопить майже всю філософію християнства. Так само і філософія християнства може поглинути все істотне зміст (основні моменти) історії християнської етики, частку якої у разі залишиться сухе зазначення хронологічних етапів. Апологія християнської моральності може мати різні обсяги. Ідея церковності може знайти собі місце та обґрунтування як в історії християнської етики, так у містиці та апологетиці. Внаслідок цього можуть створюватися різні типи морального богослов'я, які мають рівне право на академічну кафедру, хоча академічні читання повинні мати переважно історичний та апологетичний характер. Однак у строго-навчальній програмі морального богослов'я, як у науці про церковність, усі частини мають бути пропорційними. І тут історія християнської етики зведеться до відділу про джерела християнського моралі; містика буде відділом про релігійне (догматичне) заснування християнської моральності (християнство з погляду мети та сенсу життя, значення християнської особистості, основа церковності в глибині християнського життя), а головна частина про влаштування християнської церковності... Проповідь. Нарис з питань гомілетики 95 Яким має бути проповідник 1 . Серед усіх видів людської мови проповідь займає виняткове становище, як слово життя. Проповідник навчає своїх слухачів істинного життя, тобто він не тільки відкриває їм, у чому полягає істинне і праве в протилежність хибному, а й показує їм, у чому полягає справжнє духовне життя на відміну від зовнішнього, тимчасового, примарного життя, – і не тільки показує, але й навчає їх жити цьому дійсному. Але життя, саме справжнього внутрішнього життя, не можна навчити словом у його відчуженості від життя, йому можна навчити лише життям і лише таким словом, яке виходить із життя. Нерозривне ставлення до життя самого проповідника є першою стихією проповідницького слова. Тут на першому місці життя і потім слово як жива справа. Щодо цього проповідь можна порівнювати з ораторською промовою; але з-поміж них та істотна відмінність, що у ораторі особистість діє слухачів мистецтвом, зовнішнім виглядом, у ньому дію особистості є лише образ, чи форма, чи зовнішня сторона промови. І моральні вимоги класичної риторики не виходили з меж мистецтва психологічного на серці і цілком обмежувалися тим, чим оратор повинен здаватися слухачам. Навпаки, у християнському проповіднику першому місці внутрішнє справжнє життя його, внутрішній подвиг. Тут не мистецтво, а саме життя духовне. Тому розглядати проповідь ізольовано від духовного життя проповідника означає хибно розуміти проповідь. Перше питання гомілетики, її наріжний камінь – це питання, яким має бути проповідник. 2 . У розкритті думки про залежність успіхів проповіді від моральних якостей та особистого життя проповідника ми повинні йти від загального до приватного і від психологічного, що передує, до пізнішого. Ми повинні почати з того, яким проповідник має бути, перш ніж він приступить до проповідування Слова Божого, що він повинен мати спільного з кожним істинним християнином. Всім християнам наказано прославляти Бога своїм життям, добрими справами (Мф. 5, 16). Від цього обов'язку не вільний і проповідник, який здійснює «служіння слова». Сам Христос, наш єдиний учитель (Мф. 23, 8), виступив на служіння Євангелії не перш, ніж переміг спокуси (Мф. 4, 17). І Він не тільки вчив, але робив і вчив (Дії 1, 1). За Його настановою (Мт. 5, 19) чинили ( 1Кор. 4, 16 ; 1Кор. 9, 26–27 ; 1Кор. 9, 1 ; Флп. 3, 17 ; 2Фес. 3, 7–10 ) апостоли своїми, заповідаючи в Церкві, заповідаючи в своїй Церкві, заповідаючи в своїй Церкві, заповідаючи в церкві. 1Пет. Дуже повчально в цьому відношенні зупинитися думкою на тих шляхах, якими християнство проникало в середу язичництва: воно проповідувалося не одним словом благовісників Христових, але життям усіх християн. Про це свідчить св. Іустин Філософ у 1 апол. гол. 16. «Господь Ісус Христос, пише він, сповіщав нас терпінням і лагідністю відводити всіх від ганебних діл і пристрастей до зла. Це я можу показати на багатьох із наших, які з нахабних і лютих змінилися, будучи переможені або тим, що надивилися суворості життя своїх сусідів (християн), або тим, що бачили в супутниках дивне терпіння в перенесенні образ, або з досвіду дізналися звичаї тих людей, з якими сприка. У тому ж напрямі вчителі церкви залишили численні настанови. Св. Іоанн Золотоустий , який висловив багато прекрасних зауважень про проповідництво в 4 і 5 словах про священство, у першому з них пише між іншим: «головна мета вчення та, щоб і справами, і словами привести повчаних до того блаженного життя, яке написав Христос, - і . слів) має потребу в іншій, щоб будівля була досконала». Також блаж. Августин пише: «Як би не була піднесена проповідь наша, але в справжній перемозі над слухачами завжди більше має ваги та сили життя проповідника, ніж слово його» (Христ. наука, кн. IV, LIХ). Багато подібних настанов дає св. Григорій Великий у Правилі пастирському, де ми читаємо: «кожен проповідник має вчити більше ділами, ніж словами» (ч. III, XLII) тощо. Тільки слово того проповідника, який живе так, як вчить жити інших, може бути щирим, а щирість є необхідна умова дії слова на волю слухачів. 3 . Добре життя крім того, що служить добрим зразком для слухачів проповідницького слова, має особливе значення для самого проповідника, що дає йому духовну досвідченість. Вчення Христа справляло на народ надзвичайну дію (Ів. 7, 46), тому що Він Сам був свідком Свого вчення (8, 18). Він жив життям Небесного Батька (10, 30) і тому істина, яку Він чув від Батька, перебувала в Ньому (Ефес. 4, 21; Іоан. 14, 6). Він досвідчено знав, Він бачив і чув у Батька те, про що говорив (Ів. 3:11, 32). Це виняткове ставлення Христа до Бога Отця надавало Його проповіді тієї особливості, що Він був саме свідком істини. Він не виводив істини з будь-яких даних, або передумов, як це роблять філософи, Він не доводив її логічними доказами, – ні, Він тільки свідчив про те, що бачив і що чув у Батька (Ів. 3:11, 32). Також апостоли були свідками тієї істини, яку проповідували. І їхнє становище серед слухачів було особливим: вони були очевидцями життя, діянь, страждань і воскресіння Христа (Дії 1, 21, 22; 2Пет. 1, 16) і слухачами Його слів; вони були уповноважені від Нього Самого свідчити про Нього (Ів. 15, 26, 27; Дії 1, 8). У цьому була їхня велика перевага. Вони були перед слухачами очевидцями божественного життя, яке з'явилося у Христі (1Ів. 1, 1–3). І наступники апостолів у справі християнської проповіді також мають бути свідками божественної істини, прийнятої ними за переказами від Христа та апостолів. У цьому свідченні християнської істини завдання проповідника. У здатності свідчити про неї, а не в чомусь іншому і, зокрема, не в ученості, хоча б богословської, лежить основа проповідницького покликання (пор. Дії 1, 21, 22). Але чим купується для нього ця можливість? Очевидно, не тими особливими історичними умовами, в які були поставлені апостоли, а доступними для нього психологічними умовами – духовною досвідченістю. Перш ніж виступити благовісником Христовим, християнин повинен сам пережити істину, відкриту Христом і проповідану апостолами, досвідчено переконатися, що наслідування Христа справді дає блага, обітовані Спасителем; він повинен дійсним переживанням долучитися до того духовного життя, яке походить від Христа, внутрішньо споріднено з Христом, сприйняти в себе від Його Духа Святого. Ця духовна досвід на мові Слова Божого називається помазанням від Св. Духа і є не винятковою особливістю проповідника, але властивою кожному істинному християнинові (1Ів. 11, 20. 27). А проповідник повинен володіти ним переважно, інакше він може повідомити своїх слухачів лише знання слів, а не самої істини. «Хто веде мову про духовне, не скуштувавши того сам, пише св. Макарій Великий (Добротолюбство, т. 1, вид. 3, стор. 220), той уподібнюється людині, яка при настанні денної спеки йде порожнім полем і, нудьгуючи спрагою, описує джерело, що струмує водою, зображуючи себе пиючим, тоді як засохли у нього уста і язик, і засохли в нього уста і про радість або про безстрасть, що не відчували в собі їхньої дієвості та посвідчення їх; то насправді не все буває так, як вони кажуть. Інша справа - міркувати про хліб і про трапезу, а інша справа - є і приймати хлібну поживність і зміцнюватися всіма членами. Інша справа – на словах поговорити про найсолодше пиття, а інше – піти і почерпнути з самого джерела і насититися смакуванням солодкого пиття. Так і в духовному: інша справа – одним веденням і розумом пояснювати собі сказане, а інша справа – суттєво, насправді, з безперечністю, у внутрішній людині та розумі мати скарб благодаті, навіювання та дію Святого Духа. Ті, хто вимовляє, тільки слова мріють і надмуються своїм розумом». Духовна досвідченість проповідника породжує в слухачах довіру до його слова: вони відчувають, що чують людину, на яку можна покластися, яка свідчить про те, що «бачила і чула». Наскільки велике в людині прагнення знайти авторитет у сфері істини, настільки вирішальне значення у справі переконливості проповідницького слова має це довіра, що породжується у слухачах духовною досвідченістю проповідника. 4 . Життя благовісника Христового не тільки має прикрашатися добрими справами та духовною досвідченістю, але це життя повної жертви, повного самозречення. Говорячи так, ми не тільки не виступаємо за межі проповідницької діяльності, але підходимо до того, що є найважливіше в цій діяльності. Справді, яка остання мета християнського Євангелія? Явлення життя в слухачах (2Тим. 1, 10), - життя істинного, вічного, божественного. Але життя зробити в іншому може лише той, хто сам у собі має життя; в наслідок не може бути того, чого не дано у причині. І цього замало. Як життя в іншому може зробити тільки той, хто в собі самому має життя, так і саме твір життя не може бути дією суто словесною чи літературною, але має бути живим впливом однієї особи на іншу, життєдайною справою. Христос Своїм словом дарував нам життя вічне (Ів. 5, 24). Чому ж Його слово стає в нас початком справжнього життя? Тому що Той, від Кого виходить це слово, має в Собі справжнє життя (Ів. 5, 26). Тому Христос не був лише вчителем, але разом і життєдавцем: Він своє життя передав людям, які слухають слово Його, – Він дарував нам справжню їжу, яка перебуває в життя, Він Сам став для нас істинним небесним хлібом. Він передав Себе нам, Свою плоть і кров (Ів. 6, 27. 33. 35. 51. 53–58 ). Яким чином Він передав нам своє життя? Це було з Його боку справою життя, це була справа самозречення, смерті. Для того, щоб люди, покликані Христом від темряви до світла, мали життя в собі, Він поклав за них своє життя (Ів. 10, 10. 11); Він плоть Свою віддав за життя світу (Ів. 6, 51). Тут вступаємо в область глибокої таємниці передачі життя від одного іншому, таємниці духовного народження. Ми наближаємося до неї через образ народження природного. Покинуте в землю зерно, щоб принести плід, має насамперед померти. Смерть є початком життя - не одного життя того, хто вмирає, а життя багатьох, які народжуються зі смерті одного (Ів. 12, 24). Страждання і смерть однієї людини, яка має духовне життя в собі, – страждання та смерть його за інших стають джерелом життя для них: смерть одного за інших робить з його життя зерно, або зародок життя інших. Духовне народження цілком подібне до фізичного народження стражданнями: тут також мають місце не в метафоричному тільки сенсі, але дійсні муки народження; але воно відрізняється від народження фізичного тим переважно, що головною чинною силою в ньому є кохання. Вона саме виражає собою повноту життя, що передається іншим; вона лежить в основі самозречення; вона є єдиною причиною, що оживотворює смерть; вона є найбільшим паростком, що пробивається до світла з мороку смерті. Без кохання в цьому випадку – нічого, кохання – все. І смерть Христа за нас була наслідком любові – любові божественної (Івана 3, 16), любові Його Самого: немає більше тієї любові, як якщо хто покладе душу свою за друзів своїх (Івана 15, 13). Подібно до того, як у наших жилах тече кров Адама, так наше духовне життя є явищем у нас життя Христа: духовно ми живемо Христом (Ів. 6, 57 та ін.). І подібно до того, як життя органічне може бути лише безперервним; так і духовно живий тільки той (християнин), хто через віки з'єднаний з Христом через спадкоємство Його безперервно продовжується життя. І духовне життя йде безперервно через століття і передається шляхом стільки ж духовних народжень, скільки народжується у християнстві духовних дітей. Звідси зрозуміло, у чому покликання і наскільки велике значення християнських благовісників: вони служать справі духовного народження дітей Христових, справі безперервної передачі життя Христового, Його любові. Такі були апостоли. Вони були послані Христом як свідки Його вчення (Ів. 15, 27); але їхнє служіння світові не було лише словесним, а було життєвим: як від Христа вони не тільки чули вчення, але були улюблені Ним і через те стали причетниками Його вічного життя (Йоан. 15, 16, 17), так і самі вони повинні були послужити явленню у світі любові Христової та Його віч1. Тому благовіщення, до якого були покликані апостоли, необхідно з'єднувалося для них з стражданнями, з муками народження і навіть смертю плодоносного зерна (2Тим. 11, 9. 10; 1 Фес. 11, 8). Апостоли називають своїх учнів дітьми, тому що їх з'єднують із слухачами узи духовного народження (Філім. 10). Апостол Павло в надзвичайно зворушливих рисах і неодноразово описує страждання духовного дітородіння (1Кор. 4, 9–15; 2Кор. 4, 5–12 порівн. 4, 3–10; 12, 15; 13, 9; Гал. 4, 19). Легко зрозуміти, що апостолів поєднувало з їхніми учнями любов найглибша. Це насамперед була та любов Христова, з якою апостоли вийшли на проповідь, яка лягла в основу їхнього Євангелія (Фил. 1, 8). Але потім страждання Євангелії, терпімі ними заради обраних і повчаних, робили для них дорогими тих, за кого вони страждали і вмирали. Справді, як для зерна, яке померло і дало плід, цей плід є все, в ньому життя померлого зерна, так і для апостолів, які передавали своїм слухачам Євангелію Христову разом зі своїми душами (1 Фес. 11, 8), зі своїм життям, все дороге було приховане в їхніх духовних дітях. слава, їхня похвала. Той самий шлях і такий самий характер благовісницької діяльності апостоли заповідали своїм наступникам у справі благовісницького служіння (2Тим. 1, 8; 4, 5). І справді, історія та писання знаменитих християнських проповідників представляють численні докази їхньої самовідданої діяльності, їхньої глибокої любові до своїх слухачів. Так – обмежимося лише небагатьом – св. Іоанн Золотоустий одного разу, після вимушеної хворобою нетривалої перерви своєї проповідницької діяльності, почав свою бесіду (на притчу про боржника десятьма тисячами талантів тощо) такими словами: «Ніби повернувся я до вас із далекого шляху, – так почуваюся сьогодні. Для тих, хто любить, коли їм не можна бути разом з коханими, немає ніякої користі від близькості. Тому і ми, залишаючись вдома, почували себе нічим не краще за мандрівників, бо не могли в минулий час розмовляти з вами. Але вибачте: це мовчання було не від лінощів, а від хвороби. Тепер ви радієте з того, що ми звільнилися від хвороби; а я радію, що знову насолоджуюся вашою любов'ю. Для мене, і тоді, як я був хворий, тяжче за саму хворобу було те, що я не міг брати участь у цих люб'язних зборах; і тепер, як оговтався від хвороби, бажаніше самого здоров'я те, що маю можливість насолоджуватися вашою любов'ю» і т. п. Він же, прощаючись з (константинопольською) паствою під час відправлення на заслання, говорив своїм слухачам так: «ви мені батьки, ви мені життя, ви похвала. Якщо ви встигаєте, я прославляюся, так що моє життя і багатство знаходяться у вашій скарбниці» і т. д. Якою щирою і глибокою любов'ю пройняті ці слова Христового благовісника. 5 . Ми бачимо – проповідництво корениться у самій суті християнського життя. Істота християнського життя є любов, а істота кохання в самодаруванні, самоповідомленні. Мотиви порятунку інших як розширення царства духовного життя даються потаємною дійсністю духовного життя. Тому християнські благовісники, у першому ряду яких стоять Сам Христос і Його апостоли, є переважними носіями і представниками християнського життя; благовісництво є найзрілішим плідом повноти духовного потаємного життя; служіння слова є найвищим із усіх християнських служінь. Але від цих загальних основ християнського життя ми повинні йти далі до більш специфічних ознак проповідницької діяльності, які становлять особливе покликання проповідника. Під покликанням проповідника слід розуміти і «дієслово Боже до нього» (Лк. 3, 2) і власний внутрішній потяг. Справжній благовісник Христовий є тим, хто покликаний до цього служіння Богом, хто посланий від Нього (Рим. 10, 15). Старозавітні пророки виступали на своє служіння кожен за особливим покликанням Божим, керовані Духом Святим (2Пет. 1, 21). І Христос не Сам присвоїв Собі славу (Євр. 5, 5) бути провісником волі Божої, але Він був посланий на те від Бога (Лк. 4, 43; Іоан. 3, 34; 7, 16; 8, 28. 29; 14, 24). Апостоли, як показує сама назва їх, були посланцями Христа на справу проповіді, були обрані їм до благовістя Божого (Лк. 9, 2; 10, 3; Іоан. 17, 18; Рим. 1, 1 та ін.). Покликання Боже зустрічає або породжує в істинному проповіднику внутрішній потяг до «служіння слова» Божого (Єр. 20, 7. 9). Христос справу Євангелії вважав для Себе настільки природним, як природно в нас все, вкладене в нашу природу від народження (Ів. 18, 37). Своє внутрішнє покликання до проголошення волі Божої Він порівнював з природними потребами в їжі та пиття та вчинення волі Отця – з харчуванням (Ів. 4, 32. 34). Також апостоли проповідували слово Боже невимушено, але охоче (1Кор. 9, 16. 17 пор. 1Петр. 5, 2). Покликання дуже важливе для проповідника і нічим не може бути замінено. Воно, по-перше, оточує проповідника ореолом священної гідності та дає йому пророчу безстрашність. Бути посланником Божим, усвідомлювати себе провісником божественного слова – це значить мати в собі силу, якою не можуть скрушити жодні перешкоди, яка долає насмішки, гоніння, зневага, вигнання, образи, побої, ув'язнення, яке не бояться ні влади, ні вченості, ні забобонів натовпу (7). 10, 28; Дії. Покликання у зв'язку з духовним досвідом дає проповіднику енергію, наполегливість і невсипущість у служінні слова. Непокликаний проповідник не знаходить у собі енергії висловити те, що він знає – знає лише з книжок; цілком протилежне буває з проповідником, який досвідчено пізнав Христову істину і покликаний до служіння слова. Він говорить вільно, охоче, із захопленням. По-друге, проповідницьке покликання робить універсальну християнську любов прихильністю та увагою до певних осіб, поставлених у певні умови віку, соціального становища, ступеня добробуту та ін. Св. Григорій Двоєслов у пояснення того, чому пророк Єремія ухилявся від «посади проповідника», пише: «Єремія, намагаючись через споглядальне життя більше й більше утвердитись у любові до Бога, хотів було ухилитися з цієї посади; він побоювався, щоб через прийняття на себе посади проповідницького служіння не втратити плодів безмовного споглядання». За змістом цих слів, проповідницька діяльність вносить ту особливість у особисте духовне життя проповідника, що остання застосовується до слухачів, до їхньої користі. Особисте духовне життя проповідника має бути відкрито для його слухачів, має діяти на них. Життя проповідника має бути переважно добрим життям, переважно виражатися у добрих справах і саме стосовно слухачів, до їхніх потреб. Христос поєднував Свою проповідь з благотвореннями (Мр. 7, 37), так що весь народ тішився всіма ділами Його (Лк. 13, 17). Відповідно до заповіді Христа (Лук. 9, 12) і апостоли Євангелію слова з'єднували зі справами благотворення, які робили їх приємними для слухачів (Дії 8, 6. 8; 13, 12). Також повинні чинити і наступні проповідники Христового слова. Благовіснику Христовому належить бути до своїх слухачів у найближчих стосунках: він повинен приймати близько до серця їхні потреби та страждання, щоб вони звикли бачити його співчуваючим скрізь, де тільки осягає когось із них скорбота. У такому разі голос проповідника для них буде не чужим, а знайомим; вони будуть слухати не тільки його слова, але бачитимуть перед собою живу, близьку до них людину, вона буде говорити їм своїм серцем, і вони будуть слухати його серцем. Добре про цей предмет міркує св. Григорій Двоєслов: «не можна схвалити, пише він, тих пастирів, які присвячують свої заняття виключно одним духовним предметам, отже зовнішні потреби пастви їм хіба що існують. Пасомі, не бачачи в них співчуття до своїх потреб, залишаються в свою чергу байдужі і до них, нехтуючи переважно їх пастирськими настановами, хоча в суті своїй і корисними, але слабодіючими на їхні серця, мало до того підготовлені і задоволенням насущних потреб не залучені. проповідник зрошує і поливає його жалісним милосердям до них» (Пр. паст. 1, 7). Найсильнішим мотивом благовісницької діяльності має бути любов проповідника до слухачів, співчуття до них. Про Христа євангеліст розповідає: Ісус побачив безліч народу і змилосердився над ними, бо вони були, як вівці, що не мають пастиря; і почав навчати їх багато (Мр. 5, 34; Мф. 9, 36). І якщо кожен проповідник не має в серці своєму такої ж жалості до тих, хто потребує навчання, то він не може бути благовісником Христовим. З загальним настроєм любові в проповіднику повинні поєднуватися (пор. 1Кор. 13, 4-7) лагідність, поблажливість і безкорисливість - за прикладом (1 Фес. 2, 7. 9; 2Фес. 2, 7-10; 1Кор. 9, 1–22 ) і настанови апостолів ( 2Тим. 2, 24. 25 ) та отців Церкви. Так св. Ігнатій пише єпископу смирнському Полікарпу: «Поблаж до всіх, як і до тебе Господь. Носи немочі всіх. Якщо любиш тільки добрих учнів, ще немає тобі за це благодаті: краще за худих підкоряй лагідністю» (гл. 1 і 2). Також св. Іоанн Золотоустий у розмові на 1Тим. 2, 25 та багато інших. ін. Навіть любов до слова, схильність до співбесіди, сердечна комунікабельність і духовна марнотратність, здатність обмежитися невеликим колом релігійної діяльності – все це входить до складу проповідницького покликання. 6 . Поняття проповіді обіймає досить різноманітні види діяльності та стосунків. Під це поняття підходить і місіонерська проповідь – навчання невіруючих, що передує хрещенню (μαθητεια), і звернене до віруючої громади «навчання дотримуватися всього, що наказав» Господь (διδασκαλια). Нею обіймаються і найінтимніші стосунки «духовного батька» до тих, хто шукає християнської істини, і душпастирське душпастирство, що пристосовується до різноманітних і мінливих станів і положень пастви і кожного її члена, і пророче з'ясування історичних завдань християнства, і навчальне настанова дітей, і церковне настанови дітей. Навіть богословська література і (християнська) поезія можуть мати пророчо-благовісницьке значення. Необмежені шляхи, якими поширюється духовне життя, якими діє благодать Божа (1Кор. 3, 7 – 9). Інтимно-містична основа підпирає весь обсяг проповідництва, всю сукупність його видів, пов'язаних між собою незримими нитками Промислу. Однак ця основа не вимагається з такою ж суворістю від кожного виду окремо, навіть до можливості проповідування, заснованого на марнославстві (Флп. 1:15.18) і корисливості (Мт. 23:3). І якщо в завдання гомілетичної теорії не входить нагадувати таким проповідникам про особисту відповідальність перед судом Божим, оскільки вони, проповідуючи нещиро і діючи не згідно з власним вченням, самі себе засуджують (Лк. 4:23; 19, 22; Як. 3:1; Рим. 2:1.5.21-23), то, в будь-якому випадку, вона має право вимагати, щоб християнська істина не була спотворена чи не спотворена. замовчували зі страху перед можновладцями: пророча безстрашність є невід’ємною властивістю християнського вчення. 1 . Ступінь важливості проповідницького слова (Рим. 10, 14) не пояснюється достатньо поняттям взагалі релігії, але ґрунтується на деяких особливостях релігії Христової. На відміну від будь-якої іншої релігії християнство є релігією слова. Ім'ям Логоса-Слова називається Христос (Ів. 1, 1–14). Цією назвою без сумніву вказується на те, що Він є світлом світу (Ів. 8, 12). І за своєю діяльністю під час зимового життя Він був і переважно називався вчителем. Це дуже знаменно і важливе для розуміння християнства. Заснована Христом релігія вимагає від людини не сліпої, а розумної віри; вона не пригнічує його таємничістю, не відганяє його словами procul ite profani, але вона звертається до того світла, яке людина має у собі самій; вона зустрічає його не мороком містерій, як це було і є в язичництві, але світлом навчання і закликає у свідки своєї істинності його власну совість і розум, кажучи йому: піди і подивися (Ів. 1, 45), - досліджуй писання (5, 39). За словами св. Григорія Богослова, «одним розумінням Бог істинно приймається і зберігається і зростає в нас" (1, 180). Суддю свого життя в християнстві визнається перш за все сама людина: він знає, що добро і що зло, його совість судити його діяння і помисли, він розуміє шляхи життя і смерті. Євангеліє всієї тварі (Мр. 16, 15; Мф. 28, 19). він називав благовіщення Боже священнодійством (Рим. 15, 16). Так само дивилися на служіння слова і наступники апостолів. перлиною, а себе називав служителем слова (1, 179. 180). 2 . Розглядаючи проповідництво як служіння слова, ми передусім маємо відповісти на питання про предмет проповіді. Для проповіді є лише одна річ, і це саме вчення Христа. Справді, вникнемо у слова: предмет проповіді. Очевидно, предмет проповіді є те, чому слухачі повинні навчатися проповіддю, у чому вони повинні бути наставлені, що їм має бути подано у проповіді. Але слухачі повинні бути навчені проповідником одному – вченню Христа, в ньому одному повинні бути наставлені, воно одне має бути викладене у проповіді. Вчення Христа, як зміст проповіді, є саме те, що «одне тільки потрібне» і що «досить» для цілей проповіді. Такою є основна ідея християнської проповіді, розкриття якої складає гомілетичний принцип у вирішенні питання про предмет проповіді. Основна ідея проповіді може бути розкрита з кількох точок зору. Насамперед слід вказати на богоустановленість проповіді. Християнська проповідь відрізняється від будь-якого іншого роду промови тим, що вона має історичне походження. Проповідник говорить не тому тільки, що він бажає навчити інших, і не тому тільки, що в проповіді він бачить єдиний засіб для досягнення відомих цілей, а найголовніше тому, що проповідувати йому наказано Христом (Ів. 17, 18; Мф. 28, 19. 20). У змісті проповіді найменше можливі невизначеність і свавілля; проповідникам наказано вчити всі народи і вчити тільки одному – дотримуватися всього, що наказав Господь. Якби Сам Господь не навчав людей, якби Він не залишив світові Свого вчення і не послав учнів проповідувати Його Євангеліє всієї тварі (Мр. 16, 15), то не було б і християнської проповіді. Апостоли та їхні наступники послані Самим Христом проповідувати світові не що інше, як Його Євангеліє, Його вчення. Іншого джерела або змісту проповіді немає: один у нас Батько, Який на небесах, і один у нас вчитель і наставник Христос (Мф. 23, 8–10). Християнський проповідник навчає того, чого сам навчений Господом Христом; він передає світові те, що заповідане Господом (Мт. 10, 27). Правда, він повинен не просто передати заповідане Господом, але і бути свідком Йому (Дії 1, 8); але це стосується подвигу життя, а не змісту проповіді. Незмінний та певний зміст проповіді дано для проповідника у вченні Христа. В ораторській мові і в будь-якому іншому роді слова неминуче питання про винахід (inventio) матерії і з цього боку оратор і письменник особливо чекає праця; тільки проповіднику нема потреби винаходити і вигадувати, бо він говорить не від себе і не своє, а від Господа, що заповідав їм. Один у нас учитель Христос і Він є єдиним учителем, який не можна порівняти з іншими вчителями: Він відкрив світові істину (Ів. 1, 14. 17; 18, 37). Язичницький світ, незважаючи на всі пориви в цьому напрямку і всі зусилля, не знав істини, і питання Пилата до Христа: «що є істина (Ів. 18, 38)?» висловлює розпач язичника, що ходив шляхами своїми, осягнути її. Тільки Христос відкрив світові істину: Він дав людині відповідь на вічні питання, що хвилюють людське серце, – питання про те, для чого ми живемо і що маємо робити. Його вчення є цілим і цілісним світоглядом, або світоглядом. Звідси і християнська проповідь є навчення цього світорозуміння і це її істотна природа, що зовсім відрізняє її від будь-якої іншої людської мови. Вона є релігійне навчання, але відрізняється від настанови будь-якої іншої релігії, не виключаючи іудейської, тим, що вона просвічує людину. Не кажучи вже про релігії язичницьких, і релігія юдейська представляла багато узаконень, які були для людини суто зовнішнім наказом, приймалися ним як ярмо, невільно і без розуміння їхнього внутрішнього змісту. Інший характер має релігія Христа. Він є світло, що просвічує людину; повідомлена Ним істина, засвоєна людиною, дає людям свободу (Ів. 8, 32). Приймаючи Його вчення, людина сама себе сприймає світло життя (Ів. 8, 12). Це не те, що «світильник, що горить і світить», який світить тільки тим, хто знаходиться біля нього; але світорозуміння Христове є світлом, яке людина носить у собі і забирає з собою всюди. Засвоївши його, людина вже свідомо і вільно може визначити своє особисте життя, вирішити окремі питання християнської практики (1Ів. 2, 20. 27). Складаючи особливість християнської релігії на відміну будь-якої язичницької і навіть іудейської, проповідь тим більше відрізняється своїм загальним змістом від світського ораторства. Світський оратор немає можливості викладати перед слухачами своє особисте світогляд як і, як і йому необов'язково і навіть байдуже світогляд його слухачів; він говорить щоразу з практичною метою висвітлити те чи інше приватне питання особистого чи суспільного життя, спонукати слухачів до приватного рішення. Така практична мета може бути досягнута без сприяння загального світорозуміння лише підбором деяких відомостей і збудженням тих чи інших пристрастей. Навпаки, проповідник має своїм прямим завданням встановити в душах слухачів спільне християнське світорозуміння, привести всіх їх до єдності християнського світогляду, щоб вони, засвоївши його, цілком вільно і свідомо могли визначати своє ставлення до кожного окремого випадку життя. Тут вирішення приватного питання та переконання до приватної дії без спільного християнського світорозуміння та безперервного настрою мають надто мізерне значення; тут кожне приватне питання має бути вирішуване на основі загального світогляду і кожне приватне рішення волі має випливати із безперервного настрою серця. Нарешті, мета проповіді також передбачає певний зміст. Мета проповіді – закликати слухачів Євангелією до спасіння (2Фес. 2, 13. 14), до життя і нетління (2 Тим. 1, 1о). Але такої мети можна досягти тільки через благовісті Христове, такою життєпродуктивною силою має тільки Його слово, Його вчення (Ів. 5, 24 пор. Як. 1, 18 та ін.). На мові апостолів слово життя (Филип. 2, 16) так само точно, як і слово істини (Ефес. 1, 13; 2Тим. 2, 15; Як. 1, 18 та ін.), вказує на вчення Христа: крім Його вчення немає іншого слова життя і тому немає іншого предмета проповіді. 3 . Єдиний предмет християнської проповіді є вчення Христа. Цим сказано, що найголовнішим джерелом для змісту проповіді є Святе Письмо. Зрозуміло, священне Писання Нового Завіту, оскільки Старий Завіт є лише історичною основою Нового Завіту. За змістом проповідь повинна мати біблійно-новозавітний характер. Ставлення проповідника до церковного вчення визначається тією обставиною, що у моральному відношенні церковне вчення нічим не відрізняється від біблійного, що морального церковного вчення, особливого від вчення слова Божого, хоча б тільки за формою та викладом, немає в нормативному сенсі: церковне вчення є власне догматичне вчення. Очевидно, церковно-моральне вчення дано як церковних заповідей і церковних обрядів. Але останні як дисципліну церковну необхідно відрізняти від вчення віри. Предметом проповіді може бути лише обліку віри, яке має божественне походження, але не дисципліна, яка є сферою діяльності церковної влади, а не вчителя. Церковні заповіді належать до сфери церковної дисципліни, а не церковного вчення. Так у церковних заповідях про посади виражається дисципліна церкви, а чи не її вчення: вчення про піст, особливого від вчення слова Божого, хоча тільки за викладом, церква немає. Так само, постанови церкви про здійснення обрядів, про ставлення пастиря до пастви, про способи прийняття єретиків у суспільство віруючих та інші подібні відносяться до дисципліни церковної, а не до вчення церкви. Вся церковна практика природно виховує віруючих і, у цьому сенсі, сприяє християнській проповіді, але не є предметом її. Щоправда, ми маємо історію святоотцівського морального вчення, але це є вчення, яке розглядається моральним богослов'ям в історичній перспективі, а не церковно-нормативне вчення. Церковне вчення обмежується тим, що називається вченням догматичним у сенсі цього терміну. Сюди відносяться, головним чином, соборні віровизначення і насамперед нікео-цареградський символ віри. Яке значення має церковне вчення і як воно стосується вчення слова Божого? Церковне вчення є коротким викладом вчення Божого слова з найважливіших питань віри 96 і має значення норми, якою повинен триматися християнин у розумінні вчення Святого Письма з цих питань. Не можна сказати, що кожному християнину необхідно власне знати всі догмати і без знання їх неможливо врятуватися 97, бо хто ж з мирян знає догмати IV і VI вселенських соборів? Але догмати є обов'язковими для всіх як межі, яких не повинна переступати думка християнина в розумінні євангельської істини. Тому і для проповідника вони обов'язкові як такі межі. Отже, церковне вчення є ряд формул, для яких зміст дається словом Божим, і тому воно немислимо як особливий від священного Писання предмет церковної проповіді, але воно є керівництвом, з характером безумовного авторитету, якого проповідник повинен триматися при викладанні вчення священного Писання з питань християнської віри. Предмет проповіді один – вчення Христа, викладене у Новому Завіті; Проте за поясненні Святого Письма проповідник повинен керуватися авторитетом церковного розуміння. Так ухвалили отці VI вселенського собору: «Предстоятели церков повинні по всі дні, особливо ж у дні недільні, повчати весь клір і народ словесам благочестя, обираючи з божественного писання розуміння і міркування істини і не переступаючи покладених вже меж і переказів; і якщо буде досліджено слово Боже, то не інакше нехай пояснюють воно, хіба як виклали світила та вчителі церкви у своїх писаннях» 98 ... Пояснене положення, важливе в системі гомілетики, особливо важливе у практичному застосуванні. В наш час часто можна чути таку проповідь, яка є параграфом з догматичного богослов'я. Цього не має бути. Проповідь повинна мати характеру догматики. Православний проповідник має бути наставлений у православній догматиці та ні в чому не суперечити їй; але не все, чого він навчений у школі, слід йому виносити на церковну кафедру. Догматика – наука; вона суха і абстрактна; проповідь повинна бути живою і дієвою, її предмет - слово життя, слово Боже. «Ніхто не заперечує гідності наукового викладу християнського вчення, але не йому належить перше місце в нашій духовній просвіті, а безпосередньому слову Божому» 99 . Сучасність та народність проповіді 1 . Вчення Христа є істиною, тобто цілісним теоретичним світоглядом, який обов'язковий для кожного християнина і дає кожній людині, яка її засвоїла, свободу в розумінні і визначенні всіх окремих випадків життя. Як загальне світорозуміння, воно не розраховане на задоволення виключно приватних потреб людини та суспільства; як відверте, воно до кожної людської думки ставиться негативно, не допускаючи жодного компромісу, жодних поступок. Але залишаючись завжди незмінним і вірним собі, як божественне одкровення, євангельське вчення було водночас народним і сучасним. Воно спиралося на історико-психологічну основу. Христос розкривав своє вчення у зв'язку з духовним станом слухачів, їхніми віруваннями, очікуваннями, духовними потребами. У віруваннях і очікуваннях єврейського народу Він знаходив точки дотику зі Своїм новим вченням і викладав його з того боку, з якого воно було більш доступним для розуміння народу. Якою була проповідь Христа, такою була і проповідь апостолів. І їхня проповідь передусім мала незмінний загальний зміст, ніж було для них вчення Христа; і їхня проповідь за цим своїм загальним змістом була чужа мирського духу (1Кор. 2, 12. 13). Але разом з тим їхня проповідь не обмежувалася буквальним повторенням слів Христа, а мала щось більше. Це більше є народність та сучасність їхньої проповіді. Христос звертав Своє слово майже виключно до загиблих вівців Ізраїлевого дому, а не до язичників, і тому Він викладав Своє вчення у відповідність тільки з віруваннями та очікуваннями єврейського народу; Він звертав Своє слово до слухачів, з яких ледь народжувалося християнське суспільство, і тому Він не застосовував Своїх настанов до тих особливих відносин, які стали можливі лише згодом у суспільстві, що склалося. Апостоли ж, продовжуючи справу Христа, не як раби, а як друзі, під живим впливом св. Духа, зробили вчення Христа живим словом не тільки для слухачів з юдеїв, але і для язичників усіх країн, зробили його живим словом для християнського суспільства, що склалося. Народною та сучасною була після апостольської і проповідь святоотцівська. Так проповідь з часом зробила християнське вчення живим словом для людей науково-освічених, служила знаряддям охорони християнського вчення від єресей і християнського суспільства від розколів, була то апологетичною, то викривальною. Особливо яскравим характером сучасності відрізняються святоотцівські проповіді морально-практичного спрямування, в яких часто зустрічаються описи та викриття сучасних проповідників звичаїв християнського суспільства; а й проповіді абстрактно-догматичного змісту, якось богословські та догматико-полемічні слова свв. Григорія Богослова, Василя Великого, Григорія Ніського, задовольняли живим запитам суспільства і виявляють схильності людей того часу, коли, «починаючи з імператорів і сходячи до останнього простолюду, все почало міркувати, слідом за богословами за професією, про Народжене і Ненароджене у Богові Сині». Святоотечеський метод вчительства є цілком психологічний, метод пристосування до духовного стану слухачів. Так робили св. батьки невипадково, а свідомо. Св. Григорій Великий цілу і до того ж значну (третю) частину свого «Правила пастирського» присвячує розкриттю різних прийомів церковного вчення відповідно до різних станів слухачів. У передмові до цієї частини св. батько висловлює загальні міркування щодо питання про психологічну основу проповіді. «Будь-яке слово вчителів, пише він, має бути пристосовано до якостей і властивостей стану слухачів, так щоб кожному з них було запропоновано своє, йому властиве, і водночас не відступало від загальних вимог повчальності. Бо що таке напружені уми слухачів, як не струни, якщо можу так висловитися, натягнуті на музичному інструменті, до яких по-різному торкається рука вправного гравця, щоб від різних зіткнень утворилася одна струнка, гармонійна, музична пісня? І струни видають мелодійні звуки тому саме, що рухаються однією зброєю, але не однаковими ударами. Таким чином і будь-який пастир церкви, як вчитель і керівник своєї пастви, щоб придатним бути для всіх і кожного до творення їхнього спасіння, повинен чіпати і наставляти серця слухачів своїх одним вченням, але не одним і тим самим тактом чи розміром. За зразком вчення Христа та Його святих апостолів і за прикладом проповіді святоотцівської має бути народною та сучасною та пізніша проповідь. Істинність, тобто наявність християнського світорозуміння, або тієї істини, яку відкрив світові Господь Ісус Христос, з одного боку, і народність, з іншого боку, – ось два початки, з яких складається стихія проповіді і якими вона відрізняється як від усякого виду (мирської) словесності (своєю істинністю), так і від слова Божого. З цих двох початків перше відноситься до змісту проповіді, друге – до способу розкриття змісту. Проповідь є сучасна та народна форма слова Божого; вона є тим самим словом Божим, але звернене до життя цього часу, певного народу, відомих слухачів. Покликання проповідника перекладати слово Боже на мову, зрозумілу певному колу слухачів, завжди знаходити той бік християнського вчення, з яким воно найбільше сприятливе і доступне певній пастві, надавати йому такого виразу, в якому воно відповідає на запити живих людей цього часу і місця. Якби Христос не дав нам Свого божественного вчення і не дав апостолам заповіді проповідувати євангеліє всієї тварі, то християнської проповіді не могло б бути, тому що вона є проповіддю Його вчення на виконання Його заповіді; якби проповідь могла бути несучасною та ненародною, то вона була б непотрібною, зайвою, проповідники могли б обмежитися читанням слова Божого. Сучасність і народність входять у поняття проповіді. Це, зі словесного боку, цілком відповідає властивостям життєво-проповідницького покликання. 2 . Сучасність і народність проповіді, точніше і виразніше кажучи, полягають у наступному. Проповідь має бути зрозумілою для відомих слухачів викладом слова Божого. Тут насамперед справа в мові: проповідник повинен говорити тією мовою, яку розуміють його слухачі. Потім зрозумілість проповіді полягає у доступному для слухачів розкритті євангельської істини, у пристосуванні до ступеня їхнього духовного розвитку. Проповіднику слід євангельські істини розкривати з того боку, з якого вони зрозумілі, близькі і дорогі слухачам, слід прищеплювати їх до готівкових завдатків добра в серцях слухачів, прив'язувати до їхніх добрих прагнень, хоч як були останні незначні, потаємні і переплетені з поганими потягами серця. Проповідник повинен уважно вдивлятися в життя своїх слухачів і подібно до апостола Павла, що знайшов в Афінах серед безлічі храмів аморальних богів один, може бути, занедбаний жертовник з написом: невідомому Богу, - старанно відшукувати в їхньому серці добрі цілі, заради яких вони по помилці апостола: це добро, якого ви, не знаючи, шукаєте, дається вірою Христовою, ці ваші добрі прагнення тільки в християнстві можуть знайти повне задоволення. Цим шляхом істини євангельські справді прищеплюються до людського серця і зростаються з ним. Знайшовши для євангелії доступ до серця або, що теж, для серця доступ до євангелії, проповідник далі має розвивати перед слухачами євангельські істини з мудрою поступовістю, переходячи від душевного до духовного, від земного до небесного (пор. Іоан. 3, 12), так щоб мова його не перевищувала. Особливу увагу при цьому він повинен звертати на те, щоб для них усвідомлювався зв'язок всіх євангельських істин з тим, який насамперед знайшов доступ до їхнього серця і вже з ним родився. Взагалі, проповідник повинен надихатися не вимогами системи, не ходом своїх власних думок, а дійсними потребами слухачів. Кожне його слово повинно мати не суб'єктивне логічне, а альтруїстичне походження та виникати на ґрунті духовного взаємозв'язку його зі слухачами. Христос послав дванадцять учнів на проповідь за тим самим почуттям жалю до народу, за яким Він живив голодних хлібом і зцілював хворих (Мф. 9, 36; 14, 14; 15, 32 і пар.); так і проповідник Христов повинен розкривати свої уста по відчуттю дійсної потреби та потреб своїх слухачів. Мертве те його слово, яке зародилося в ньому в ту хвилину, коли він не пам'ятав про слухачів. Проповідь має бути особистим зверненням проповідника до слухачів, щоб кожен із них відчував, що проповідник говорить особисто йому, бачить його душу, бажає йому добра. За сприяння проповіді кожен слухач черпає з Божого слова те, що йому потрібно і усвідомлює свою власну душу. Проповідник стоїть близько до життя, він на варті всіх її течій, він висвітлює світлом християнської релігії кожну в ній зміну. Проповідник повинен знати не лише стан власне релігійного життя своїх слухачів, а й їхнє мирське життя, інтереси робочого дня, характер сімейного життя, образ відпочинку, звички, забобони, цілий перебіг їхнього душевного життя. Коротко сказати, проповідник повинен знати своїх слухачів у всіх відношеннях. Як істинний пастир, залишаючи дев'яносто дев'ять овець, іде шукати одну заблудлу; так проповідник Христов не зневажає жодних явищ у сучасному житті, але, вбачаючи за кожним з них душу людську, за яку пролита кров Христа, він висвітлює світлом євангелії явища і події, робить їх повчальними і спрямовує суспільний настрій до християнства. Проповідник живе подвійним життям - своїм особистим і життям слухачів, і тому істина в його вустах, залишаючись у незмінному змісті, мимоволі змінюється в зовнішньому вираженні. Жива проповідь неспроможна повторюватися; і вимога проповіді сучасності є вимога, щоб проповідь не повторювалася. Жива і дієва проповідь не може бути з досконалою користю для справи виголошена іншим проповідником, в інший час і в іншому місці, вона своєчасна і доречна лише одного разу. 3 . Тепер питання про межі застосування до проведення характеру сучасності та народності. Досить певне, – наскільки тут можлива визначеність, – вказівку на ці межі ми вбачаємо у самому понятті сучасності: вона не є у проповіді джерелом змісту, а лише образом, чи прийомом, розкриттям цього змісту, психологічною формою для нього. Тому словесне виявлення сучасності у проповіді припустимо лише доти межі, доки вона стає змістом проповіді. Зокрема, гомілетика повинна твердо пам'ятати, що християнство нейтральне по відношенню до природно-історичних законів життя, до природно-суспільних форм її, і що, тому, проповідь не може бути сучасною у сенсі влаштування природно-суспільного життя, у сенсі вирішення питань сімейно-народного побуту та суспільно-державної політики. Проповідник повинен стояти осторонь цих питань, цнотливо охороняючи чистоту виключно релігійно-етичної точки зору. Якщо Христос, посилаючи апостолів на проповідь, наказав їм «нікого на дорозі не вітати», то мінімально це стосовно пізнішого проповідництва означає, що християнський проповідник не повинен чіплятися ні до якої політичної партії, не повинен носити в своєму серці цікавості до юридичної та політичної казуїстики. Йому слід дорожити неослабленою можливістю і неоскверненою здатністю дивитися на всі sub specie aeterni, ставитись до всіх явищ життя з висоти вічних цілей, йому слід дотримуватися незв'язаних випадковими програмами. Він може, з цього боку, найбільше – прагнути створення церковності, як релігійного суспільства, як моральної організації, – пункт, у якому проповідь стикається з християнської публіцистикою і, далі, з морально-богословськими завданнями. Власне ж, питоме, призначення проповіді – мораль і моральний суд в індивідуальному застосуванні, саме у застосуванні, насамперед, до певних осіб, потім, до певних положень і станів, на цей час і даної історичної ситуації. Виходячи з науково-богословської істини нейтральності християнства у відношенні до природно-історичних законів і природно-суспільних форм і тримаючись, відповідно до цього, осторонь природно-суспільної закономірності, проповідник підходить, в індивідуальному висвітленні життя, до неї на найближчу відстань, стає в найтісніший. Йому немає жодного діла до природно-громадських станів і положень, але його пряма турбота, щоб християнин у будь-якому стані і становищі поводився відповідно до свого вищого звання, ходив завжди перед Богом. Не посягаючи на природні основи сім'ї і не цікавлячись канонічним втручанням у її лад, проповідник стежить, щоб християнин й у сімейному відношенні, за будь-якого юридичному становищі сім'ї, поводився християнськи благообразно. Не торкаючись жодної політичної програми, проповідник має право вимагати, щоб християнин, при будь-якій програмі, залишався в моральному відношенні християнином, щоб суспільство, що називає себе християнським, ніколи не забували моральних завдань християнства, щоб будь-який суспільний лад хилився до добра людей, щоб моральний ідеал і благо людини. Індивідуальне ставлення до життя дає проповіді переваги, яких не має християнська містика, що будує релігійний світогляд на єдиній основі інтимного, особисто-релігійного ставлення до світової дійсності, і богословська наука, що з'ясовує (нейтральне) ставлення християнства до природно-громадських законів і природно-суспільних форм. життя. Але найважливіше для нього дотриматися християнської нейтральності до природно-суспільних форм, – і це дало б його слову незламну міць... 1 . На питання, чи є проповідь мистецтво, у першому виданні я дав цілком негативну відповідь: вона не мистецтво, а просте християнське навчання. Нині у зв'язку із загальним розумінням християнства, як воно викладено в Основах християнства, я значно змінюю свій погляд. Християнство натхненне та таїть у собі духовну красу. Воно є царством духовних особистостей; діячі його повинні бути натхненними та вільними. І проповідь, як справа виконаної Св. Духа особистості, має бути натхненним словом, має таїти в собі духовну красу. Це ріднить її з мистецтвом, хоча вона відмінна від інших видів церковного мистецтва і, хоча вона не тільки мистецтво. Натхнення проповідницького слова не заважає нам, як і раніше, відрізняти проповідь, як релігійне навчання, від усіх видів церковного мистецтва в тому відношенні, що вона прямує від неба до землі, є слово Боже до людей, тоді як мистецтво прямує від землі до неба, від людей до Бога (Еф. 5, 19; Кл. 3, 1); Але й при цьому відмінності проповідь залишається натхненним словом мистецтвом sui generis. І як релігійне навчання проповідь не повинна бути сухою, шкільною мовою, проповідник не може бути автоматом. Справжня проповідь б'є із глибини особистого християнського досвіду, є плодом творчо вільної особистості. Дар пророчо-повчальної мови ап. Павло вважає серед духовних обдарувань. У цьому погляді на проповідь нічого не змінює те, що християнське вчення богодаровано і зберігається церковним переказом, що церква завжди ревниво оберігала своє виняткове право на вчительство. Адже церква з часом змушена була зловживаннями єретиків взяти й мистецтво під своє спостереження. Але це спостереження відноситься, як зрозуміло, виключно до церковного вживання творів мистецтва: церква, не забороняючи приватної творчості, лише обмежує його церковне вживання. Так і стосовно церковного вчительства – не в сенсі авторитетного вирішення питань віри, догматичного зберігання церковного переказу, а в сенсі відродження та виховання духовних дітей, проповідницького оголошення – церква може лише спостерігати за церковним вживанням благовісницького дару. Вона не може створити проповідників однією своєю владою. Проповідницьке покликання не можна ототожнити з церковним ладом: воно не вичерпується ієрархічним благословенням. Посилаючи на проповідь (Рим. 10, 15), церква не може і не повинна бачити в посланих нею своїх рабів чи послушників. Своїм благословенням і під своїм контролем вона може допускати діячами на Божій ниві лише вільних носіїв духу Божого. 2 . Натхненним проповідницьким словом є мистецтво sui generis. Воно корениться в інтимному християнському досвіді, у спілкуванні Святого Духа, у реальному духовному житті. Проповідницький дар не є лише мистецтвом і, зокрема, ораторським мистецтвом. Мистецтво, у сенсі, полягає у заразливому вираженні почуття, але передбачається також здатність художника спостерігати життя, сприймати її, засвоювати чужі різноманітні почуття, викликати у собі якраз випробувані почуття і висловлювати їх навмисно заразливо, користуючись відомою технікою. Мистецтво може передавати почуття, хоча пережиті художником, але не глибоко закладені в його природі, що не відкривають самої його душевної потаємності, – і навіть досконалість мистецтва проявляється у виразі таких саме схоплених почуттів у всьому розмаїтті людського життя. Так само і ораторське мистецтво. Оратор з визначення класичної риторики повинен вчити, подобатися і переконувати (Сiсer. Orator, с. XXI; Quint. Instit. orat. lib. III, c. 5) і точніше – вчити та подобатися для того, щоб переконувати; оратор, головним чином, повинен діяти на серці (Сic. Brut. с. LXXX: permovere atque incitare animos - inflam mare animos audientium); мета оратора та, щоб його слухач за його бажанням хвилювався сильними почуттями (Orat. с. XXXVIII). Для цього і сама ораторська мова має бути полум'яною (nec umquam is, qui audiret, incenderetur, nisi ardens ad eum perveniret oratio. Ibid.). І класична риторика яскравими рисами змальовує образ художньої ораторської мови. Оратор повинен жити переважно серцем (pectus est, quod disertos facit. Quint. Instit. orat. lib. LX, c. 7); мистецтво ораторське полягає у вмінні так висловлювати свої почуття, щоб вони передавалися слухачам, схиляючи їх до певної дії. Звідси класична риторика ставила красномовство в тісний зв'язок з психологією, вимагала від оратора знання нахилів своїх слухачів, вміння пристосовуватися до їх душевного стану, - оратор повинен «помічати, яка душа, від яких промов і чому необхідно переконується, або не переконується»; Карпова, ч. 2, вид. 2, стор. 101); звідси ж вона виявляла відомі вимоги до особистості оратора, - вона вимагала, щоб оратор за своїм розумовим і моральним виглядом заслуговував на довіру у слухачів (Aristot. Ar. rhetor, lib. I, с. 2), вона навіть говорила: inmo orator nisi vir bonus (Quint.). Але переважну свою увагу класична риторика звертала на те, чим оратор під час промови діяв на слух і зір слухачів, і дивилася вона на все це виключно з художньої точки зору. Вона вимагала, щоб мова оратора була художня і з боку форми, і з музичності ладу; вона звертала строгу увагу на голос і вимову і ставила успіх ораторської мови більше у залежність від вимови, ніж від змісту (Id. LXI, с. 3); вона вважала, нарешті, промовистість над одному слові, але разом й у «дії» оратора (est enim actio quasi corporis quaedam eloquentia) і вважала дуже важливими успіху оратора його руху, поставу і вираз обличчя (Сiс. Orat . з. XVII. XVIII). У класичній старовині, крім красномовства вченого і власне ораторського, було навіть відоме красномовство софістів. Це була майстерність доводити те, в чому сам той, хто говорить, не був переконаний, – доводити байдуже за і проти; це була суто словесна майстерність – спритність думки, вміння володіти мовою, грати словами. Таку майстерність софісти застосовували до абстрактних філософських положень. Їхньою метою було не стільки переконувати, скільки подобатися (Cicer. Orai. с. XIX: non tam persuadere, quam delectare). Навпаки, християнське проповідництво передбачає такі переживання, що становлять найглибшу проповідницьку особистість. Християнським проповідником може бути тільки християнин, і це християнин, для якого справа проповіді є найвищою християнською справою. Проповідь розкриває певний світогляд, який завдає їй відомого змісту. Її завдання – передати слухачам цілісне світогляд, передати їм усю «душу» проповідника (1 Фес. 2, 8) і, у свою чергу, захопити всю душу слухачів, відродити їх. Тому християнської проповіді зовсім чуже має бути все штучне, розраховане на швидке збудження тимчасових почуттів, все зобов'язане виключно засвоєній техніці, зовнішнім прийомам. Християнська проповідь є мистецтвом sui generis, але в ній не повинно бути нічого специфічно-штучного. Або, принаймні, все таке не лежить по суті проповідництва і є паралельним мотиву марнославства. Тому вплив язичницького ораторського мистецтва на давнє християнське проповідництво має визнати, по суті, негативним. На ораторські прийоми навіть у блискучих проповідників четвертого століття, не кажучи вже про наступні століття занепаду освіти і проповідництва, - слід дивитися не як на гідність, а як на недолік, як на поступку проповідників за людською слабкістю, за славолюбством, примхливим бажанням промови й слухачів, невибагливим бажанням проповідників і примхливих бажань про повідомлень і казок, що примхливі бажанням проповідників і примхливих бажань навчання, а насолоди. Так дивилися цього самі проповідники – Іоанн Золотоустий , Василь Великий , Григорій Богослов . Так перший з них у бесіді XXX на Дії Апостольські, дорікаючи своїм слухачам за те, що вони «не шукають слова зворушливого, а шукають слова насолоджуючого і вимовою, і складом мови, ніби слухаючи співаків і музикантів», пише про себе: «і ми холодним і жалюгідним чином намагаємося угож. І буває те ж, ніби якийсь батько своєму надто ніжному і притому хворому синові давав тістечко, прохолодне і все, що тільки насолоджує, а корисного нічого не пропонував... Те ж буває і з нами, коли ми дбаємо про красу висловів, про склад і милозвучність мови, щоб принести задоволення, а не доставити задоволення, а не доставити задоволення, а не принести задоволення, насолодити, а не зворушити, щоб отримати оплески і відійти з похвалами, а не виправити звичаї. Повірте мені, – не без причини кажу, – коли мої слова супроводжуються аплодуваннями, тоді я відчуваю щось людське, – чому не сказати правди? - Радію і насолоджуюся; але коли, повернувшись додому, подумаю, що аплоданти не отримали ніякої користі, а якщо чим і могли скористатися, то втратили від аплодисментів і похвал, тоді сумую, шкодую і плачу, думаю, що все я говорив даремно, і кажу сам собі: яка користь від моєї праці, коли слухачі не слухають? 3 . За часів середньовічної схоластики та риторика набула схоластичного вигляду. Схоластична риторика - це та ж класична риторика із заміною художнього духу ораторського мовлення механічним застосуванням штучних, умовних прийомів. При такій заміні мистецтво перестає бути таким і перетворюється на спритність, або мертву штучність. Разом з тим схоластика має по суті багато спорідненого з давньою софістикою, – тут ми зустрічаємо ту саму напругу найвіддаленішого мислення; цей характер схоластики також позначився на схоластичній риториці. Вона стверджувалася у тому, що красномовство оратора полягає у дотриманні найвизначніших правил, у застосуванні певних прийомів. Головним чином це були правила щодо розкриття цієї теми та щодо форми мови, це були умовні прийоми побудови речень та приведення доказів. За час середньовічної схоластики та гомілетика була лише відділом риторики – це була схоластична гомілетика. Такий гомілетика в головному та суттєвому залишається і до нашого часу. Головна гомілетична помилка полягає не в тому лише, що вона вважає проповідь мистецтвом, а переважно в тому, що вона ораторське мистецтво вважає в механічному дотриманні певних правил насамперед щодо форми, – вважає його у певній формі. У цьому рішуче збочення істини. І тому, що мистецтво не в механічному дотриманні певних правил, і тому, що проповідь не ораторське мистецтво, – все вчення гомілетики про форму і взагалі про зовнішню сторону проповіді виражається двома словами: проповідь із зовнішнього боку має бути цілком нехудожня і проста. Мистецтво проповіді у духовній досвідченості проповідника, у життєвості та натхненності його слова. Проповідь може бути і простою вчительною мовою, може ставати також мистецтвом і в найближчому розумінні, але це можливо лише за умови вільної творчості, а не схоластичної теорії. І так зване питання про живе слово є питання про натхненність проповіді. Натхненне проповідницьке слово може виражатися і літературно, і словесно. Проповідницьке слово перед слухачами, у строгому сенсі церковна проповідь, у разі натхненності проповідника може бути лише живим словом. Програма. План «Основ Християнства» Вихідним пунктом «Основ християнства» є христологічна ідея богосходження – самоприниження Христа, переважно розкрита в ап. Павла в посл, до Філ, 2, 5–11 та у вченні св. Кирила Олександрійського. У христологічній системі св. Кирила особливо важливе вчення про підпорядкування Сина Божого законам людської природи та про єдність боголюдського життя за різнорідності природ божеської та людської (т. 1, 92–101). Ця святоотцівська думка проходить червоною ниткою через усі томи «Основ християнства». І насамперед вона додається до пояснення євангельської історії, оскільки «головний сенс земного життя Христа, як у суті Його особистості, так і в Його історичному значенні, становить одкровення духовного божественного життя в умовах земного існування» (т. 1, 149 – 151). Цей сенс євангельської історії з особливою ясністю призначений в історії спокус Христа. «На перший замах Христос відповів смиренною покірністю природним законам людського життя; на другу пропозицію Він відповів відмовою спокушати Господа вимогою надзвичайного видимого заступництва; третій спокусі Він протиставив відмову від служіння злому духу національної гордості» (т. 1, 193–195). Після євангельської історією той самий принцип додається і до викладу євангельського вчення. Сутність євангелії в тому, що божественне (духовне) життя Христа, Сина Божого, стає надбанням віруючих і в них поєднується з природно-історичною необхідністю, яка наповнює видимий проміжок між початковою (євангельсько-історичною) чудесністю і есхатологічними обітницями, – іна (2, 189 та взагалі 165–198). Звідси євангельська духовна праведність є принципом особистого духовного життя, а не умовним законом природно-суспільного існування, і в цьому відношенні характерно відрізняється від старозавітної релігії (2, 199–201). Вічне життя євангелією є явище божественного життя в умовах тимчасового існування. "Євангеліє вчить, що людина може, і в умовах тимчасового існування, жити божественно-духовним життям" (2, 248). На мирське життя євангеліє дивиться подвійно. У природному відношенні фізичне і мирське життя становить область Божої волі, як ця остання відкривається в законах природи. Але перед духовним благом вічного життя мирське життя, як душевне самозадоволення людини, є негативною величиною, злом. Для євангелії, як немає природної нечистоти, так і немає природної чи зовнішньої етичної цінності: самозречення євангелією потрібне лише для вічного життя, для духовного блага: це – виключно самозречення любові (2, 258–261). У третьому томі християнство розглядається у перспективі початкових творчих цілей та останніх есхатологічних сподівань. Мета і сенс життя визначаються за ідеєю богосходження. «Придбання Богу слави в нікчемності – ось мета світового та людського життя» (3, 63). Ідеї ​​абсолютного особистого щастя та особистої природної досконалості виявляються хибними (3, 17–45). Перше, що вселяється людині початковим приреченням, є обов'язок життя в усій повноті природи, створеного Богом, незважаючи на зловживання, пов'язані з тими чи іншими формами життя (3, 65). Християнство є найвищим здійсненням цієї мети, оскільки поєднання духовної досконалості з видимим приниженням і блаженства із зовнішніми стражданнями становить найхарактерніше у християнстві (3, 58). З погляду цієї ідеї і саме за змістом спокус Христа розглядається і всесвітня історія, починаючи з гріхопадіння прабатьків і закінчуючи історією християнської церкви. Разом про те особливість третього тому, надає йому питому вагу, у цьому, що християнство розглядається над формі даного вчення, ідеально здійсненого в особі Христа, а конкретної християнської особистості, насправді церковного нашого суспільства та реальності людської історії. Ця обставина вносить нові елементи в систему, що походять з гріховної немочі людини і фактичних спокус християнства. Це, по-перше, елемент педагогічно-аскетичний, що виражає моральну силу християнства (3, 93–107), – по-друге, елемент церковно-благодатний, що виникає, з одного боку, через те, що у формі церкви християнство набуває природно-історичного значення, стає культурною силою (3, 130), і, з іншого боку, природу і світ, винищуючи найглибші первородного гріха і невидимо підготовляючи світ до есхатологічного оновлення (3, 128–156). У четвертому томі обстежується не конкретне життя християнина і християнства, але тут предметом береться ставлення християнства, у його євангельській ідеї, в особисто-духовній абсолютності, у сенсі чистого божественного життя, до природно-історичного життя в її формах та її законах, тобто. до тієї галузі природно-історичних законів та природно-суспільних форм, яка не торкається у своїй суті морально-свідомою діяльністю християнина і не змінюється у своїй видимості благодатною діяльністю церкви, але лежить між цими сферами. Це ставлення встановлюється за принципом християнської свободи, т. е. свободи абсолютного релігійного духу від умовності історичних форм і свободи природно-історичного життя зовнішніх домагань релігійної влади. Іншими словами, усвідомлюється різнорідність областей особисто-релігійної (божественно-абсолютного змісту) та природно-суспільної (незмінних законів природи та умовних суспільних форм), що поєднуються за силою цієї різнорідності у вищу єдність (особ. 4, 382–395). У цьому плані критично розглядаються релігійно-суспільні теорії Л. Толстого, Ф. М. Достоєвського, арх. Феодора Бухарєва, В. С. Соловйова, В. В. Розанова. Нарешті, в останньому, додатковому, томі – з погляду розкритих раніше принципів критично оглядається релігійне життя наших днів – по-перше, описуються найвищі з проявів сучасного діяльного християнства, вищі види особисто-благодійної та общинної християнської діяльності, – по-друге, обґрунтовуються майбутні завдання християнської церковності та християн. Подробиці про ікону та її історію див. у «Сказанні про ліснинську чудотворну ікону Божої Матері» прот. М. Страшкевича, Пагорб 1900 Коротка інформація в Церк. Вед. 1893 р. № 17 та 1901 р. № 43; докладні в брош. «Сказання про шановану чудотворну Пюхтицьку ікону Успіння Божої Матері». Ревель 1902 (російською та естонською мовами). Я мав під руками також Звіти Євенського відділення Прибалтійського Православного Братства за кілька років, закінчуючи звітом за час із 1 серпня 1903 р. по 1 серпня 1904 року. брош. Протоієрея А. Свіреліна «Переславський Федорівський жіночий монастир». Володімо. 1903 р. напр. Душ. Чт. 1901, I, 361 слід. Порівн. Dobschutz Die urchristlichen Gemeinden, Leipz. 1902, стор. 105-106. Повне зібрання творів М. М. Неплюєва припущено у 6 томах, – їх вийшло 4 томи. Крім того, є у мене брошури: «Віра та Життя – публічна лекція для віруючих», Спб. 1905, «Війна чи мир? Публічна лекція для невіруючих», Спб. 1904, "Життєве значення трудових братств", 1905, "19 лютого і селянська громада", 1905; Партія мирного прогресу. її ідеальні основи та життєва програма», 1905; "Лист до духовенства", 1905; "Лист до сільського населення", 1905; «Короткі відомості про православне Хресто-Воздвиженське Братство», Черн. 1905; «Короткі відомості про Воздвиженську школу», Черн. 1903; брошури членів Трудового Братства, напр. Ф. Є. Спановського «На захист трудового братства», А. І. Фурсея «Мають підставу говорити про Неплюєвщину і Неплюєвців»... З огляду на велику кількість матеріалу, що охоплює всі сторони братнього життя, я в цьому нарисі намагаюся, де тільки можливо, говорити своїми словами засновника і членів своїх братів. думок й у описі ладу братерського життя. Ось одна з тих характеристик, які були прочитані за нас і списані мною для себе. Ім'я у характеристиці замінено іншим. «Іван Семенов один із великих у своєму класі. Вступив він до молодшого класу з конкурсного випробування минулого 1904 року. У школі значить мешкає перший рік. Іван юнак високий, але добрим здоров'ям не відрізняється. Вдома він часто і дуже хворів. Двічі у нього було запалення нирок та один раз запалення легенів. У школі Іван, узимку, почував себе, внаслідок засмученого хворобами здоров'я, кілька разів дуже погано: сильно кашляв і скаржився на біль у грудях та боці. Але завдяки тому, що хвороба не запускалася і Іван, при першому нападі її, звертався за допомогою до фельдшера, сумного результату, начебто серйозного становища, не було. Тим не менш, таке погане здоров'я дає себе почувати досить часто, заважаючи йому, і без того не звикли до праці, добре працювати і придбати загартування в праці. Працювати Іван, приїхавши до школи, зовсім не вмів і вдома ніколи майже нічого не робив. Ось чому, коли Іван під час Різдвяних канікул, був удома і за старою звичкою хотів прибрати своє ліжко та підмістити кімнату, то над ним почали сміятися та жартувати та з увагою стежити, як він усе це робить. Фігура Івана складена досить пропорційно і красиво, але Іван здається хлопчиком неохайним і розбещеним, надає їй таке становище, містить її так, що часом справляє неприємне враження. Сидить і ходить він згорбившись, сукня на ньому рідко коли буває в порядку, витончених рухів робити він не вміє, буває навіть на роботі незграбним і неквапливим. Взагалі фізичних рухів Іван дуже не любить. Він має велике прихильність до безперервного спокою та млявості. До цих відмінних рис у його характері потрібно ще додати його страшну розсіяність і велику неохайність. Наприклад, Іван черговий зі школи. Усі обідають, а він слугує. Бере Іван чашку з борщем і замість того, щоб вилити борщ у каченя з помиями, він виливає його у качано з чищеною картоплею. Вилив, став і дивиться у цят, дивуючись тому, що він наробив. Просять у нього води. Він іде шукати кухоль. Під час пошуків забуде, що шукає, і приносить замість кухля з водою сільничку. Почне помсти велику кімнату і підмітить лише половину, залишивши іншу не підмітеною. Шапку свою за зиму він дещо розміняв на чужу, бо покладе десь і потім не може її знайти. Неохайність його проявляється майже на кожному кроці. Він не любить дбати про чистоту свого тіла; вмивається дуже недбало, страшенно не любить ходити у лазню. За столом руки витирає об блузу, підклавши пальці правої руки пахву лівою, пальці лівої пахву правою, добре притиснувши потяг, ось і скінчилося справа без зайвого занепокоєння в пошуках за рушником. У парточці в нього, спочатку, поки я не сказав йому, що треба і тут підтримувати чистоту і порядок, був великий безлад. Книги були перемішані з зошитами, тут же валявся зім'ятий рушник, в одному кутку був склад недоїдків від груші та яблук, перемішаний зі старим пір'ям, шматочками крейди та паперу. Іван так звик мало звертати на порядок і чистоту уваги, що моє зауваження його мало здивувало. Йому здавалося, що так і має бути. Сміттю ж нема куди подітися з парточки і само собою зрозуміло, що його буде все більше і більше, а турбуватися для того, щоб прибрати парточку, нема чого, бо зі звичкою добре жити серед безладу та бруду. Побачивши в Івані цю рису такого неохайного чоловіка, я звернув особливу увагу на неї в його житті, часто роблячи вказівки, як що треба зробити, вчив його застилати ліжко, показував, як скидати білизну, вимагав, щоб він вмиваючись полоскав рот, добре і частіше мила руки і т.п. далеко. Я вже сказав, що Іван взагалі робити великих рухів не любить, а тому у спільних іграх товаришів участі ніколи не бере, хоча іноді з пожвавленням стежить за ходом спільної гри. Іван багато читає, так що цьому заняття присвячує все своє дозвілля. Посиленим читанням, тримаючи книгу на близькій відстані від очей, він дуже зіпсував собі очі. Наскільки він бачить погано, можна судити з того, що сидячи за парточкою він не бачить того, що написано на дошці, а інші, сидячи на його місці, вільно читають написане. Прочитані книги надали йому значну користь, бо прочитане він добре продумував і звертався до вчителів за поясненням того, чого не розумів. Улюблені ним книги – це опис подорожей різними частинами світу. У цьому вся виборі книжок позначається любов його до вивчення – географії. Прочитавши досить багато, Іван привчив себе до правильного вираження думки та грамотнішого листа. Він може добре передати те, що почув чи прочитав із книги. Іван уважно прислухається до того, що кажуть інші. Іван має деякі здібності. Він має деякий талант до малювання та музики. Хоча малювати він майже ніде не вчився, але зображувати на папері різні картинки може досить добре. Але й тут йому заважає його поганий зір. Музику він дуже любить і, вступивши до школи, він відразу почав грати на скрипці. Іван дуже любить літературні та музичні вечори, що влаштовуються у нас у школі. Вони приносять йому велике задоволення. Він з великою напруженою увагою стежить за вірш, що декламує, вслухається в звуки скрипки або цілого оркестру. Можливо, це буде вже надто багато по відношенню до Івана, якщо я скажу, що пожити почуттями, отриманими від музики, є для нього духовною потребою, яка в нього розвинена особливо сильно. За Іваном дуже помітна і швидко привертає увагу, за спільного життя з нею, ще одне звичка. Сидить, наприклад, вони читає, або малює, а то просто виконує якусь роботу. Потім раптом залишає своє заняття і, дивлячись на якусь точку або предмет, довго пильно дивиться туди, про щось глибоко задумавшись. Його в цей час відвідала якась таємнича думка, що дуже його цікавить, але в якій він усвідомити не може, але він смутно згадує і переживає її. Відбувається це явище, як ми знаємо, з людьми, які пережили багато горя, з людьми морально враженими. Що ж змушує Івана впадати у таке забуття? Про що він думає у такі хвилини? Про це ми можемо певною мірою дізнатися, прочитавши витяги з його щоденника від 1 лютого. Він пише таке. Почуваюся дуже погано. Я не знаходжу собі місця. Шукаю розваги хоч якогось і не знаходжу його. Хочу розважитись книгою, але зараз же кидаю її. На уроках у мене починає боліти голова. Біль поступово збільшується, і я несвідомо слухаю чи вірніше вдаю, що слухаю. Перед очима все тягнеться туманом. Я ледве розрізняю обличчя вчителя. Я сам не можу сказати собі або це брежу уві сні, або це дійсність. Мені сьогодні здалося, що я найнещасніший у школі. Сидячи на ліжку під час перерви, я відчув дотик чиєїсь руки. Піднявши очі, я побачив, що то був Яків Ігнатьєв. Він стояв переді мною посміхаючись. Зізнаюся, що я тепер позаздрив йому. Він такий завжди лагідний, веселий. Дивлячись на нього, я справді переконався, що я найнещасніший. Згадуючи минуле, мені стає ще сумніше. І справді я дуже багато пережив жахів: при одному спогаді про них у мене по шкірі пробігає мороз. Я тепер звернув увагу на таке: я маю звичку кидати погляд у якусь точку і довго дивитися на неї. Коли я зазвичай дивлюся, то думки мої в цей час бувають далеко, і я не можу одразу свідомо відповісти на запитання, що ще більше дивує всіх. А мої думки бувають далеко не веселі. Після відпустки я якось почав більше думати про рідних, що залишилися там далеко, за вісімсот верст. Мені починає здаватися, що вони, можливо, в сто разів нещасніші за мене і, отже, я їх щасливіший у сто разів. З цієї виписки з щоденника Івана ми бачимо, що він дуже скаржиться на те, що не почувається щасливим. Це його дуже пригнічує особливо побачивши щасливих товаришів. Його сильно тривожать спогади про пережите. Він не може від них нікуди втекти. Вони заважають йому поруч з іншими товаришами зайнятися спільною справою тим, щоб отримати собі задоволення. Ці спогади аж ніяк не можуть бути веселими, тому що пережити йому довелося багато сумного і важкого. У сім'ї, в якій народився Іван і виріс, життя спочатку йшло мирно та щасливо. Батько був на посаді сидельця при винній крамниці. На одержуване платню він міг доставити сім'ї все необхідне для заможного існування. Мати любила Івана, і він випробував на собі материнську ласку. Життя посміхнулося йому. Він почував себе дуже щасливо. Щасливі хвилини життя закарбувалися в його душі. Але щастя сімейне та щастя його тривало не довго. Одного разу мати сильно захворіла. Перед самою смертю з нею трапилося божевілля. У хвилини нападу хвороби вона скочувалась постелі, починала бігати по кімнаті і говорити безладні слова та фрази. Коли напад хвороби був не такий сильний і вона до певної міри могла впоратися з собою, то тоді вона сідала за стіл і починала розмовляти з дітьми. Розмови ці мали характер бесіди людини перед смертю з тими, кого любить і з кемжаль розлучатися. Все це відбувалося в одній кімнаті з дітьми. Вони звичайно все бачили, чули і не пропускали поза увагою. Можна уявити собі, яке враження справляло це на дітей, що люблять матір. Що вразило Івана і потім залишилося впам'яті на все життя і залишилося для нього загадкою, так це те, що під час однієї з таких розмов матері з дітьми, вона сказала їм, що залишиться живим тільки Іван, все ж таки брати невдовзі помруть. Мати незабаром померла. Після її смерті захворіли діти. Захворів і Іван. Після нетривалої хвороби помер один брат; в один і той же день, трохи згодом, помер і інший. Іван був хворий, але уявляв, що навколо нього відбувалося. Коли батько запитав лікаря щодо Івана, то лікар визнав становище Івана безнадійним, сказав, що Іван неодмінно помре. Сказано це, хоч і в іншій кімнаті, але Іван почув сказане. Вразило це його страшно. Він був завжди один. Він мучився свідомістю того, що більше він не мешканець цього світу. Палохало його те, що він не знав, що буде з ним після смерті. Він не мав віри в Бога, при якій йому смерть не була б страшна і переносити нещастя, що спіткало сім'ю, було б незрівнянно легше. Він рідко коли молився, та якщо й робив це колись, то робив машинально, у церкві та на молитві думав завжди про стороннє. Весь тягар горя лягав на нього з усією силою і пригнічував його страшно, проте він не знав, навіщо все це він переносить. Йому не було кому розповісти своє горе. Він постійно думав, кому і навіщо потрібне його життя. Пережите горе, свідомість безцільності життя робили те, що він відчував себе дуже нещасним. Думка його ще більше переслідувала тоді, коли він приїхав до школи, побачив багато веселих і щасливих вихованців, тим часом як його горе невпинно переслідувало його і ставало ще більш відчутним побачивши веселих і щасливих однолітків. Іван довго думав, чому це так? Чому він не може бути таким щасливим, веселим, як інші? Він розбирав свій характер багато разів, бажаючи в ньому знайти те, що могло б дати йому щастя, сили переносити горе, що спіткало його. Але крім негативних сторін у характері, він більше нічого не знаходив, що після кожного такого пересудження себе кидало його в ще більшу зневіру. Часто, бувало, я прийду у вільний час у клас, сяду до Івана за парточку і почну розмовляти з ним. Частіше я заставав його за читанням прочитаних книг, за читанням яких він проводить більшу частину часу. Розмова зазвичай зав'язувалася найвимушеніша. Я питав його, що він читає, що більше любить читати, чи багато прочитав книжок, яких письменників тощо. Розповідав йому, що читав, чим цікавився, що залишилося в пам'яті від прочитаного. Він дуже цікавився, як згодом виявилося, тим, як влаштовується життя в нас у школі, які стосунки існують між учителями та учнями, навіщо молодший і старший гуртки, і хто може до нього вступити, а тому під час таких розмов він майже завжди питав, що було для нього новинкою, що його цікавило. Мене здивувало те, з якою увагою він слухав мої слова. Я навіть був здивований цим, тому що взагалі не думав, що такі питання його дуже цікавлять. Я побачив, що це була не проста цікавість, викликана новинкою повідомлення, а в тому, що він дізнався про мл. бр. кухоль, про належні стосунки до Бога, він відчував, якщо не бачив, щось таке, що може його заспокоїти, дати радість у житті. Я йому розповів, пояснив, наскільки міг те, чому він почувається таким нещасним. Що цілком щасливим почуватиметься лише тоді, коли любитиме Господа Бога, бачитиме в ньому джерело сил, любитиме товаришів і відчуватиме на собі любов їх. Після цієї розмови Іван став спокійнішим, відчув себе набагато краще, став веселішим. Наскільки він свідомо і з довірою сприйме сказане мною, стане ясно в майбутньому. Тепер же він, побачивши свою помилку, намагається вибратися на світ. Намагається відвикнути від поганих звичок, стати вихованцем добрим. У коротких рисах Іван такий: розбещений, млявий, розсіяний, неохайний, здатний, начитаний, не релігійний. Ось витяг з хроніки (вчительської) сім'ї св. Миколи Чудотворця за тиждень із 28 березня по 3 квітня, прочитаний при нас. «Ідуть іспити, розпал, так би мовити, їх; багато розмов про різні подробиці того чи іншого іспиту, вечорами іноді читання творів. Костя (дитина 4-х років) став вже зовсім одужувати і Федір Євфимович повеселішав. Чекали на приїзд Н. Н. у вівторок, але він телеграмою відклав свій від'їзд на четвер, потім на суботу, нарешті зовсім не приїхав цього тижня. Дорога все погіршується, погода стоїть дуже погана, сира, холодна, зі снігом та справжніми хуртовицями, важко тому буває навіть по хутору пройти. У середу були звичайні збори сім'ї. Читали тижневі хроніки останнім часом за березень місяць - С. Н. К., А. І. І. та І. С. Д. Вперше з цих хронік С. Н. записав збори сім'ї уривчасто і безбарвно, так що головне зовсім не було підкреслено. Випущено було серйозне вказівку сім'ї, зроблене цьому зборах, на вузький, крайній егоїзм, який виявлявся матерями у прагненні краще підгодувати своїх дітей, випущено також випадок з поліпшенням дитячого супу. Факт був у тому, що У. А. Ч. запідозрила, що суп дитячий краще з тих пір, як господині стали їм годувати своїх маленьких дітей, а доти він був найгіршої якості. Передаючи цю підозру, старшина просив сестер допитати себе в совісті своїй про це, бо, якби це була правда, то це був би огидний прояв найчерствішого сімейного егоїзму. На це відповідь дали сестри на наступних зборах сім'ї, записаних І. С. Д.; відповідь ця без попереднього запису в хроніці С. Н. вищевикладеного факту - є незрозумілою. М. І. Л. просила братів не класти шапок на столі в вітальні, а залишати їх у передній, оскільки це надає безладного вигляду кімнаті. Н. К. С. вважав із цього приводу, що можна було б дещо звільнити нашу передню від речей і поставити там столик, на якому класти шапки. Потім А. А. Л. Запропонував з питання дитячому столі кілька зразкових обідів для дітей та кілька загальних зауважень про харчування дітей; обговорювати цього не стали. А. Н. К. повідомив сім'ї, що рідні Л. Ф. К. хворіють весь час і просять її приїхати місяця на 2. А. Н. думає сам поїхати тоді на короткий час і повернутися з Сашком, а Л. Ф. залишиться вже там одна. Дозвіл на таку відпустку може дати тільки Дума, а сім'ї слід тільки вирішити, чи можна влаштувати Сашка; А. Н. думав би, що він може бути цілком під опікою чергової. М. І. Л. думає, що для чергової важко буде впоратися, тим більше влітку, коли А. Н. потрібно буде рано вставати і йти на роботу, до того ж у нас тепер дуже мало сестер на чергуваннях. Запропонували сестрам подумати, чи можна влаштувати Сашка в такому разі своїми силами чи потрібно просити будь-кого на допомогу. Потім Федір Євфимович Чвертка (старшина) запитав усіх про взаємні стосунки, чи немає якихось непорозумінь. Всі відгукнулися, що нічого не мають і задоволені. Тепер ми наближаємося до часу говіння, сказав старшина Федір Євфимович - до Страсного тижня, коли треба особливо постаратися виправити, залагодити всякі незгоди і непорозуміння між собою, усунути будь-яке погане почуття до будь-кого; треба нам очищати себе від будь-якого гіркого почуття, якому хоча б і випадково дали можливість накопичитися в душі. Я хочу поділитися почуттями, які переживав у цей час: у більшості з нас вже є діти і тому мають бути батьківські почуття. Коли захворів Костя і хвороба з кожним днем ​​ставала все наполегливішою і завзятішою, я пережив багато гіркого й тривожного почуття, навіть розпачу часом, що змінювалися надією та полегшенням на душі за будь-якої ознаки поліпшення в його здоров'ї. Для мене, я скажу, непереносним ударом була б смерть Кості, можливо, це недобре, навіть гріх; кажуть же, що якщо любити когось таким чином, то відбирається. Це важке почуття в мені посилювалося ще свідомістю повної безпорадності: лікаря не можна було викликати через бездоріжжя. І ось залишалося лише одне – молитва. Кажуть, хто на морі не бував, той Богу не малився, і ще, що діти навчать батьків молитися Богові; і це правда; цей тиждень багато мені приніс, багато чого пережилося. Тепер я сподіваюся, що в інший раз я спокійніше поставлюсь у такому разі, не з таким хвилюванням; але тепер це було нове для мене. Я хотів цим поділитися з вами, бо впевнений, що кожен зрозуміє ці почуття. У такий час звичайно особливо дорога участь, і я хотів принести свою подяку всім присутнім та багатьом відсутнім членам Братства за їхню сердечну участь, за теплі молитви; мені дорого було помітити кожен хресний знак при молитві за Костю. Хоча за цей час я був зовсім відірваний від сім'ї, але мені здається, що саме в цей час я ще більше схожий на все Братство, бо бачив і відчував, що живий справжній дух братнього життя в нас, щиро-сердечна участь один до одного. Особливо викликає почуття вдячності, що ці теплі почуття виявляються не тільки до тебе особисто, але до того, що дорого тобі. Так і повинно бути, треба, щоб дитина одного була дорогою всім. Не треба пропускати нам нагоди висловлювати свої почуття в таких обставинах – це дуже ріднить і зближує в одну братню сім'ю. Всі подякували Фодору Євфимовичу за те, що він поділився своїми почуттями і цим закінчилися збори. У четвер розпочали побілку гуртожитку до свята; білили лише загальні кімнати, приватних цього разу старшина Федір Євфимович не дозволив білити. Як завжди в цей час протягом двох днів було дуже погано в кімнатах, ніде було що називається приткнутися - де білять, де миють, де захаращено. Невелике невдоволення було між старшиною Федір Євфимович і хазяйками; перший був невдоволений тим, що дехто у своїх кімнатах велів помазати пічки й тріщини, а господині на не розпорядність, внаслідок чого велено було побілити пічки в коридорах і передній вже після того, як були вимиті підлоги в цих кімнатах. Цими днями ослаблий на якийсь час інтерес до подій на театрі воєнних дій знову зріс, тепер стежать за рухом різдвяного ескадри. Щодо майбутніх свят у сім'ї говорили, що добре було б якимось чином зменшити клопіт на Страсному тижні, можна менше пекти паску, краще після свята спекти свіжого хліба, а то у нас довго ще після Великодня бережуться зовсім засохлі паски. Можливо, цього року так і зроблять тим більше, що сестрам доведеться дуже важко, тому що їх мало. Потрібно буде просити у Марії Миколаївни на цей час когось із сестер допомогти доглянути дітей. Е. В. П-ва сама запропонувала сестрам прийти допомагати їм пекти паски, оскільки буде вільна цей час. У суботу в нас були приїжджі гості І. А. Б. та І. В. К. Перший приїхав познайомитися з Братством, а другий просить прийняти його до Братства. Б. справив приємне враження, він, певне, серйозно зацікавлений Братством, оскільки сам передбачає організувати невелику громаду. Він вечеряв у нас, у неділю обідав, розповідав, як він відвідував Толстого. Другий гість дуже мовчазний і сором'язливий, тож враження певного від нього не можна було мати. У неділю не було нічого через дуже погану погоду. Вранці Р. Р. приніс до нас свою маленьку Маню; він після довгого обмірковування і порадившись з лікарем вирішив скористатися пропозицією А. Є. і віддав їй свою дитину (тобто після смерті матері). А. Є. та А. І. охоче по-братськи запропонували свою допомогу батькові. Багато членів сім'ї були щиро радіти такому суто братському світлому явищу. Зрозуміло, інша дитина завдасть багато клопоту і незручностей – як А. Є. так і А. І-чу, але вони з братерського почуття охоче взяли все це на себе. Хай допоможе Господь А. Є не у взятій нею відповідальній справі, а ми всі, особливо сестри, своїм ставленням, хто чим може, сподіваюся, полегшать їй її завдання. Зокрема, про книгу Толстой писав так у іншому листі до того ж Веригіну: «Стільки шкідливих книг написано і поширено, що протидіяти цій шкоді можна тільки книгою ж. Клин вибивати клином... Вступна лекція з морального богослов'я, прочитана у вересні 1909 року. М. Verthelot Science є morale. Еге. Геккель «Монізм, як зв'язок між релігією та наукою, Світові загадки, Чудеса життя»; І. І. Мечников «Етюди про природу людини, Етюди оптимізму». Н. А. Шапошников «Досвід математичного вираження понять та висновків етики». Проф. Карєєв «Думки про основи моральності». Тр. К. Д. А. 1879, січ. стор. 74. Те саме в «Історії моральності та моральних навчань», ч. 1, 1882, стор. Ібід. (Історія нр. стор. 110). Порівн. у проф. А. А. Бронзова «Моральне богослов'я в Росії протягом XIX століття і Н. П. Архангельського «Завдання, зміст та план системи православно-християнського моралі». За цим планом складено Православно-християнське вчення про моральність протопр. I. Л. Янишева. Колишнього професора київської академії М. А. Олесницького книга «Із системи християнського моралі» складена за таким планом: частина перша - загальне вчення про християнську моральність і моральне життя (свобода, ідеал, моральне благо, совість, характер) і (другий відділ) вчення; частина друга - приватне або спеціальне вчення про моральність і моральне життя християнина: відділ перший - особисті або індивідуальні моральні відносини християнина до Бога, до ближніх і до самого себе, відділ другий - суспільні моральні відносини християнина (сімейство, спільнота, держава і церква). Чит. повчальну та сумлінно складену книгу проф. А. А. Бронзова «Марне богослов'я у Росії протягом ХІХ століття». Вже названа нами книга Н. П. Архангельського «Завдання, зміст і план системи православно-християнського моралі» розглядає це ж питання і представляє цікаве міркування, але їй саме бракує загально-богословської широти погляду та критичного ставлення до предмета. Проф. У. У. Болотов «Лекції з історії стародавньої церкви», I, (1907 р.) стор. 228. Порівн. Хр. Чт. 1893 січ. стор. 113 слід. Христос. 1908, травень, с. 59–62. Порівн. апологетичні статті: Ibid. 1907 січ. (моральна трагедія соціалізму); 1908 р. травень і червень (Апологія християнської моральності: еволюційна етика); Бог. Вест. 1908, липень-серп. (Геккель. Моністична етика); ib. жовт. (Соціологічна мораль); ib. груд. (ортобіоз); ib. 1909 р. №№ I–3 (Релігійна проблема у сучасному висвітленні); ib. червень, липень та серп. (Релігія та громадськість) та ін. Критика католицької та протестантської моралі належить, очевидно, до цієї частини морального богослов'я. Основи християнства, т. II, стор. «Кожен догмат у містиці дозволяється у внутрішньому ході життя. У містиці є продуктивна сила, а догматична ортодоксія живе лише переданим, вже готовим догматом, тобто – містика загальному релігійному почуттю у поданні дає певний зміст». Єп. Алексія Сумського Християнська містика на відміну від науки та позитивної релігії. (Віра та Р. 1904 № 19 стор 344). Порівн. про I. Л. Янишева «Сутність християнства з моральної точки зору» у Хр. Чт. 1877 р. т. II, стор 166. Єп. (нині архієп.) Антонія «Повне зібрання творів», т. II, с. 11–12. Основи християнства, II, с. 250-253. Усі твори єп. Феофана, можна сказати, розкривають цю думку: християнське життя починається фактом богообщения. «То неправильно, пише він, якби хтось став думати, що коли Богоспілкування постачається останньою метою людини, то людина спроможеться її після, наприкінці, напр., усіх праць своїх. Ні. Воно має бути постійним, безперервним станом людини, так що, якщо немає спілкування з Богом, якщо воно не відчувається, людина повинна зізнатися, що стоїть поза своєю метою та своїм призначенням. Такий стан є єдиним істинним станом людини, є єдиною рішучою ознакою присутності в ньому початку істинно-морального і духовного життя». Зображення християнського вчення, с. 35–36. Єп. Антоній Повне зібр. творів, II, стор 31. Гефдінга, В. С. Соловйова та ін. Основи християнства, т. I. Стор. 340-358; II, 244-276; III, 143-156. Основи християнства, т. ІІ, 236-243. Основи християнства, т. ІІ, 276-288. С. Нікітського «Вчення християнської православної церкви про моральність», вип. 1, стор. 56. 62. Тут же про моральний закон стор. 40–41: «людина сама по собі аж ніяк не може служити початковим джерелом морального закону» і стор. совісті». Про всю філософську частину морального богослов'я, включаючи сюди всякі collisio officiorum, ἀδιάφορα, – можна сказати, що вона знаходить тут собі місце за казуїстичними мотивами, особливо очевидними в католицькій етиці. Порівн. Хр. Чт. 1896, лист.-груд. стор. 627–659. Прав. Соб. 1872, ІІІ, 78-79. 84–85; 1875, I, 62-63. Систематичні роз'яснення, що відносяться сюди, по суті питання див. в Основах християнства, особ, т II. Проф. А. І. Гренков у Прав. Соб. 1872, ч. III, стор. 79-81. Це систематично розкрито у III томі Основ християнства, особливо стор. 26–45, куди я й відсилаю читача. Твори Інокентія, єп. Пензенського та Саратовського, ч. 1 (1845), стор 1–3. Основи християнства, т. II, с. 276. Це, по суті, справи. Але вражаюче, крім того, неприлагодженість окремих програм богослов'я: що за потреба в моральному богослов'ї повторювати план догматичного богослов'я? З цього питання читає. різні твори А. Фульє, особливо Les elements sociologiques de la morale. Порівн. Основи християнства, т. II, с. 256. Шлях до порятунку, вип. II, стор 4. «Мабуть, не можна заперечувати того, що існують закони історичного розвитку. Відомо, що кожен народ росте, старіє та вмирає. Чи можна заперечувати факт пізнаної істини? Але я під законом розумію становище, яке має цінність. Якби хтось із кафедри сповістив безперечну істину, що всі смертні, то ніхто не дав би йому за неї мідного гроша». В. В. Болотова Лекції з історії стародавньої церкви I, с. 2-3. Див Шлях до порятунку вип. II, стор. 18–20. 22. 24–31. Звідси вже не важко перейти до того, що дає Григорій Двоєслов у III частині свого Правила пастирського, тобто до настанови, як проповідник повинен узгоджуватися у своїх повчаннях з різними станами слухачів, по-різному повчаючи чоловіків і жінок, юнаків і старців, бідних і багатих, що ті, що веселяться і сит. індивідуалізм християнської містики у її суті. Шлях до порятунку, вип. II, стор. 63–64. Шлях порятунку, вир. III, стор. 64–65. Введення у моральне богослов'я (лекція 5): Твори визд. Вольфа, т. X (1875), стор 185-186. 192-193. Курсив наш. Основи християнства, т. III, с. 93-107. Архієп. Антоній також рішуче розрізняє ці дві сторони справи, особливо у статті «про чернецтво вченому» (т. II, стор. 416–427). «Як життєвий принцип, чернецтво полягає в тому, щоб ставити єдиною метою свого життя творення своєї внутрішньої людини» (містика з термінології архієп. Інокентія), і в цьому відношенні «монашество не відрізняється від християнських обов'язків як щось вище їх, що неможливо (Мф.5: 48 відноситься до всіх християн)». Надзвичайно важлива думка! Але історично «чернече життя було не як принцип тільки і не як розкриття суто суб'єктивного психічного процесу поступового християнського зростання людини, але і як відомий спеціалізований спосіб застосування цього процесу до життя, як відомий певний індивідуальний і суспільний побут. Розкриттям і регламентацією цього займаються монастирські статути, які у переказі і писані». Тим часом «обіти постригу» потрібно «розуміти в чисто моральному, а не регламентованому сенсі, де, наприклад, послух зрозуміло тільки старцеві, нестяжання – у відсутності грошового майна, від подвигу дівства вимагають – не говорити навіть із жінкою». Але «в чині постригу немає мови про обов'язковість відомого побутового режиму, що склався». Якби завжди дотримувалося таке розмежування понять, то цим ми позбавили б себе багатьох богословських суперечок і непорозумінь. На жаль, для розуміння цих відмінностей потрібні дві умови, що рідко поєднуються, – особиста духовна досвідченість і висока освіченість (вища богословська освіта), тоді як ні практичне подвижництво без освіти (і ще гірше з семінарською напівосвіченістю), ні абстрактне раціоналістичне богословування – для цього недостатні. «У нас є картини моральних подвигів, сповнені свого роду художності, є свого роду священний епос, писаний під впливом найживішого, безпосереднього почуття віри і благоговійного одухотворення, який відрізняється безхудожністю і цілісною простотою – наші сказання про життя святих. Їх любить наш народ... Проте, це далеко не наука Морального богослов'я». А. X. (єп. Хрісанф) у Хр. Чт. 1868, ч. I, стор. 357-358. Православно-християнське вчення про моральність, 2 видавництва, с. 20–21. Єп. Антонія «Повне зібрання творів», т. II, с. 118. Основи християнства, т. ІІІ. стор. 130–131; Самотні (Християн. 1907, лют. стор. 312-313). І. П'ятницького «Досвід православного морального богослов'я», стор. 318. У разі, як й у всіх інших, я називаю якийсь підручник не для того, щоб виділити його з інших, але як приклад, за яким можна судити і про інших. Основи християнства, т. III, стор. Основи християнства, т. II, стор 189. 355; т. ІІІ, 284. Основи християнства, т. II, стор 210. Основи християнства, т. IV, с. 175. Основи християнства, т. II, стор. 206–211 Ось ця (стародавня і строго канонічна) формула: Nuptiae sunt conjunctio maris et feminae et consortium omnis vitae, divini et humani juris communicatio. Пізніша схоластична формула шлюбу нічого в нашому питанні не зраджує вже тому, що вона додає новий момент «таємниці», що нічого не скасовує в тій природно-культурній формулі. О. Фаворова «Про християнську моральність», с. 126. Буквально повторюється у П'ятницького с. 336. напр. Dorner System der christlichen Sittenlehre, Lemme Christliche Ethik; Мартенсена «Християнське вчення про моральність» та ін. У проф. М. Олесницького «Із системи християнського моралі» відділ про церкву викладено на 9 сторінках із 485. У прот. Фаворова «Про християнську моральність». У нього ж в нарисах нр. пр.-хр. Навчання відділ таки позначається: «обов'язки до церкви». Якщо й трапляються змістовніші сторінки про церкву і переважно про таїнствах (і обрядах), то й тут церква «розглядається з боку благодатних дій її, що надають відомий вплив як взагалі на природу людини, так і зокрема і на вільну волю її, і з боку тих душевних проявів людини, які роблять її здатною до прийняття і засвоєння цих. 183-189), тобто з боку догмагічної (метафізично-благодатної) і з боку особисто-містичної, не складових власної галузі морального богослов'я. Порівн. Єп. Феофана "Листи". Є на ту саму тему кілька журнальних статей. Основи християнства т. ІІ, 349-350. Основи християнства т. ІІІ, 128-129. Die katholishe Moral von V. Cathrein S. J. Freiburg im Breisgau. 1907. Основи християнства, т. ІІІ, 298-311; т. IV, 38-39. Основи християнства, т. II, с. 347-348. Порівн. проф. М. М. Глибоковського Благовістя св. апостола Павла за його походженням і суттю, книга перша, с. 443–444: «У нашому спасінні ідея церкви буде певною мірою вторинною, оскільки в ній вказується вже подальший його результат у фактичному облагодатствуванні багатьох через Викупителя. Він приносить нам правду і освячення і проникає кожного віруючого з рівною енергією. Християнин буває лише сприймачем та органом її дії, яка у всіх однакова. Необхідний результат зрозумілий сам собою, і лише констатувати його. Всі християни об'єднуються в Господі і в ньому пов'язуються до нерозривності за силою втілення Його духа. У цьому сенсі вони утворюють не зовнішній союз, а складають органічне ціле, де в різних положеннях приватних членів виявляється спільна стихія благодаті Христової, що функціонує. Не дивно, що апостол мов так часто і безперечно називає церкву тілом Христовим. Але воно не поза віруючими і не незалежно від них, чому анітрохи не виражає його об'єктивної готівки крім окремих осіб, які щепилися б до нього, як заздалегідь даному. Навпаки, самі вони складаються в живий храм одухотвореного організму, бо згуртовуються у Христі до нерозривності. Найменування тіла Христового є найбільш вірна аналогічна характеристика фактичного ладу церкви, що охоплює все суспільство спасаемых, – за його історичним походженням і за якістю внутрішнього розвитку. Християни перебувають між собою в органічному взаєминах, і воно відзначає лише їхнє дійсне поєднання. Незаперечно, що останнє має мати особливу причину для своєї реальної якісності і знаходить її в синівстві Богу, коли ми в Сині Божому робимося братами з рівними властивостями свободи. У цьому випадку поняття тіла Христового до точності покривається братерством християнським, у свою чергу захоплюватиме новий і похідний момент благодатного спасіння. І знову очевидно, що воно принципово - виникає в нас не через приєднання до царства Христового в церкві, тому що у світі вона сама буває фактично вже після індивідуального освячення багатьох». Порівн. також протопр. І. Л. Янишева « Православнохристиянське вчення про моральність», 2 видавництва, стор. XI: «Сутність нормально-морального життя, її землі відносне досконалість і блаженство – у разі не у зовнішніх виявленнях, а одушевляющем їх внутрішньому духовному ладі. Гідність зовнішніх форм, чого б вони не стосувалися, чи церковного життя чи форм індивідуального побуту, суспільного та державного устрою, завжди і скрізь умовно». Втім, останні рядки вимагають певного обмеження. - Архієп. Антоній Волинський ніби говорить інше, коли (у своїй статті «Мравна ідея догмату Церкви») визначає Церкву, як «відновлену Христом єдність єства віруючого людства», однак і, на його думку, впровадження нової природи (благодаті) у душу кожного християнина відбувається не так безпосередньо, природи, але насамперед через свідоме засвоєння життя Христового чи християнства» (IV, 175-176). Основи християнства, т. ІІІ, 309-315; т. IV, 40-41. Звідси легко бачити, до яких груп (за часом проходження в академічному курсі) повинні поєднуватися богословські науки: священне писання (з допоміжними), патристика та церковна історія – перша група, до якої мають бути віднесені й філософські науки; догматика та моральне богослов'я – центральна група; гомілетика, пастирське богослов'я, літургіка, канонічне право – остання група. Зауважу до речі, що всі ці предмети мають відбуватися у перші три роки, а на четвертий курс мають бути віднесені світські предмети, які не мають найближчого значення для богословської науки і викладаються в академії виключно за мотивами приготування викладачів для семінарії. У нас із цього приводу панує якийсь бюрократичний погляд: чим предмет важливіший, тим він повинен викладатися безумовно пізніше й особами найвищого сану. Так у семінаріях священне писання Нового Завіту викладається в 5 класі інспектором та у 6 класі ректором, – внаслідок чого, по-перше, семінарська освіта не має новозавітно-біблейського характеру і, по-друге, священне Писання викладається препогано. І в академіях студенти, коли визначаються наукові уподобання та вирішується вибір кандидатських робіт, насичуються різними літературами та історіями, а основні богословські предмети відносяться на четвертий курс, коли студенти цікавляться вже обраними спеціальностями. Основи християнства, ІІ, 325 сл. Основи християнства, IV, 361. Мартенсен «Християнське вчення про моральність», т. II, (перев. Лопухіна), стор, 748: «царство Боже обіймає всі форми царства людського». Інша річ етика містико-індивідуалістична, основа моральності особисто-релігійна, про що не може бути мови в «науковій» етиці. Це, звичайно, питання, яке потребує тривалого дослідження. Деякі спроби до його вирішення див. у моїх статтях: «Мравна трагедія соціалізму» (Християн. 1907 січ.), «Соціологічна мораль» (Бог. Вестн. 1908 окт.), про Фейєрбаха і Конта (ib. 1909 № 1-3). Порівн. «Трагедія релігії здорового глузду (Відпочинок християнина 1909 січ.). Особливо цікаво простежити еволюцію філософських поглядів Гюйо: див. його Іррелігійність майбутнього, – Мистецтво з погляду соціології, – Виховання та спадковість (соціологічне дослідження). З інших праць тут можна назвати G. Ratzenhofer Positive Ethik, Durkheim La division du travail social, Les regles de la methode sociologique, Levy-Bruhl Morale et la science des moeurs, Bergemann Ethik as Kulturphilosophie, A. Dumont La morale base sur la demographie. Ця стаття є перевиданням, у переробленому вигляді, брошури «З питань гомілетики критичні нариси». Всі зміни, зроблені при цьому перевиданні, включаючи сюди значне скорочення, пояснюються вчленуванням цього нарису в систему Основ християнства, що вимагало узгодження цих прикладних міркувань з основними тезами богословської системи та виділення всього, що виявилося зайвим повторенням. Крім того, відповідно до загального характеру всього видання, у цьому останньому нарисі проповідь розглядається виключно з релігійно-богословської сторони. Будь-які вказівки на гомілетичну літературу викинуті з огляду на те, що цей нарис генетично ні в якому разі не пов'язаний з гомілетичними працями, загалом зовсім нікчемними і не заслуговують навіть на критичний огляд. М. Філарет (Виклад різниць між ст. і н-з. церквою §§ 1. 8): «єдине, чисте і достатнє джерело вчення віри є відверте слово Боже», причому «допустити неписане слово Боже означає наражати себе на небезпеку розорити заповідь Божу за передання людське».- Ар. 1864, стор 7): «Догмати суть (споглядальні) думки одкровення про Бога». Висловлюємо лише думку Арх. Філарета (Пр. Д. Б-ие, 1, стор. 10): «інша справа відкидати догмат, інше – не знати його» та ін. У крайньому випадку тут справа вільного вибору: «Все одно читаємо ми в Посланні патр. пр-каф. ц. (Гл. 2), – все одно, чи від писання повчатися, чи від вселенської церкви». Ми говоримо лише про проповідницький вибір. У цьому останньому, гомілетичному відношенні для нас особливо цінні вказівки книги «Про посади пресвітерів парафіяльних», яка навчає, що «всі члени віри полягають у слові Божому, тому повинні ми слово Боже випробовувати, від нього істини божественні почерпати і народ вчити, – від писань (а) св. батько (тільки) для пояснення якогось члена віри і для затвердження пропонованого до народу повчання пристойна місця можна, а іноді і має в бесіді своїй вживати. Але як св. отець писання, так і церковні перекази не повинні змішувати чи порівнювати зі словом Божим» (18–22). Архієп. Амвросія X. "Проповіді", 1885, стор 212-213. Вам може бути цікаво: