Книги символические лютеранства

Книги символічні лютеранства. Догмат про виправдання однією вірою без добрих справ, що постачає людину в безпосередній таємничий союз із Самим Ісусом Христом, вимагав і вимагає знищення будь-яких зовнішньо юридичних форм, як у сфері церковної взагалі, так і у сфері вчительної зокрема. Так і було спочатку реформації. Родоначальники німецької реформації у період їх діяльності відкинули значення як за церковним Переданням, а й у Свящ. Писанням, як зовні писаною літерою… Останнє стало для них нормою віровчення і життя не як зовні написаний документ, а як живе джерело, що повідомляє його Духа св. Сумна дійсність незабаром, проте, виявила неможливість такого ставлення до християнського одкровення. З'явилося безліч сект містико-раціоналістичного характеру, які, виходячи із зазначеного принципу родоначальників реформації, відкидали істинність не лише їх писань, а й істинність самого Свящ. Писання як відвертого слова божественного. Результатом цього було настання великого повороту у відносинах родоначальників німецької реформації як до Свящ. Письму, так до цер. Переказу, оскільки останнє знайшло собі вираження у трьох символах стародавньої церкви: Апостольському, Афанасієвському [про який порівн. і у К. Н. Фамінського, Спори про вживання Афанасієва символу віри в богослужінні англіканської церкви в «Христ. Читання 1910, 3, 401-411] та Нікео-Цареградському та у відомих символічних книгах. Останні тепер у тих самих родоначальників німецької реформації набувають обов'язкового значення як норми в розумінні християнського одкровення. Період гарячої полеміки з приводу вчення про первородний гріх, про сутність виправдання і про умови його своїм наслідком, що настав потім у лютеранстві, мав ще більше посилення поваги до лютеранських символічних книг. Пояснюється це обставиною, що головні винуватці цієї полеміки – богослови Стригель, Озіандер, Майор та інших., бажаючи згладити крайнощі суворо – лютеранські вчення з зазначених питань, нерідко як відступали від суворого лютеранства, а й наближалися до справжньому римському. І оскільки їхні погляди на зазначені питання знаходили собі більше відповідності в Свящ. Писанні, то захисникам суворого лютеранства залишалося лише одне – вказувати на невідповідність вчення цих богословів, вчення родоначальників реформації, що викладено у символічних книгах. Значення останніх, таким чином, мало піднестися і піднялося до невластивої лютеранству висоти. На символічні книги лютеранства суворі прихильники останнього почали дивитися як на богонатхненний писання і почали вимагати обов'язкового визнання вмісту в них вчення. Вже сам Меланхтон у1533 році зажадав, щоб усі церкви та школи містили чисте вчення Євангелія відповідно до Аугсбурзького сповідання. Ця його вимога була підтверджена Лютером, який визнав, що без виконання цієї вимоги в церкві наступити повний релігійний хаос. Слідом за цим громадянська влада різних лютеранських держав почала вимагати, щоб члени лютеранського суспільства, особливо пастори і вчителі, визнавали обов'язковість символічних книг лютеранства, які становлять норму в розумінні християнського одкровення. У 1535 р., напр., подібний наказ було видано в Померані, в 1564 р. в Брауншвейзі, в 1570 р. в Пруссії, в 1573 р. в Саксонії та ін. Таким чином, з самого початку в лютеранстві мало встановитися і встановилося суперечливе ставлення до символічних книг: основний принцип лютеранства вимагав повного знищення будь-якого значення за цими книгами, але жива дійсність вимагала визнання за ними нормуючого значення при розумінні християнського одкровення. Вираз подібної суперечності можна знаходити в одній із найголовніших символічних книг лютеранства – «Формулі злагоди». Тут, з одного боку, проголошується, що “одне Свящ. Писання слід визнавати критерієм, нормою і правилом віри, символи і авторитетного значення у справах віри не мають, а тільки служать свідченням про вашу віру і показують, в якому вигляді християнське вчення проповідувалося в той чи інший час»… але, з іншого боку, в тій же «Формулі згоди» говориться, що «символами повинне перевіряти викладаються у яких християнські догмати» (див. «Правосл. Співрозмовник» 1875 р., т. I: †проф. П. Я. Бєляєв , Значення символів у лютеранстві, стор. 157). Тому цілком природною є та обставина, що й у всьому пізнішому лютеранстві, кінчаючи теперішнім часом, існували два протилежні напрямки в оцінці символічних книг. Представники одного напряму, – переважно ліберального, – заперечували і заперечують якесь значення за цими книгами, або якщо й визнають за ними це значення, то доводять його до minimum'a, представники іншого напряму, – переважно консервативного, – усіма силами намагалися і намагаються зберегти за символічними книгами істотне значення, як норми в розумінні. У деяких це прагнення доходить до nec plus ultra: всупереч основопочаткам лютеранства вони визнавали і визнають богонатхненне значення за символічними книгами. Трактуючи найчастіше про символічні книги лютеранства, представники останнього зазвичай на першому місці постачають 1) «Аугсбурзьке сповідання» (Die Augsburgische Confession). Найближчим приводом до походження його, як відомо, стала пропозиція імператора Карла протестантам, щоб вони представили до Аугсбурзького рейхстагу 1530 свій віровиклад. Отримавши таку пропозицію, головний представник лютеранства Іоанн курфюрст Саксонський, за порадою свого канцлера Брюкка, попросив 14 березня того ж року підвідомих богословів зібратися в Торгау і до 20 березня скласти виклад лютеранського віровчення. Богослови виконали це доручення курфюрста і складений таким чином Торгауський віровик, відкритий в 1833 вченим Форстеманом, лягло безсумнівно в основу другої частини Аугсбурзького сповідання. Що ж до першої частини того ж таки сповідання, то в основу його лягло так зване друге Швабахське сповідання 1529 року, складене Лютером і відкрите в 1714 році вченим Фрікком в архіві міста Ульма. Первинним укладачем Аугсбурзького сповідання, на підставі зазначених документів, був Меланхтон, який, ймовірно, написав сповідання після прибуття в Аугсбург разом з курфюрстом Саксонським. Після складання Сповідання було надіслано Меланхтоном для санкції до Лютера, який схвалив його 4 . Зважаючи на те, що й інші галузі лютеранства, які прибули на рейхстаг, також представили свої віросповідання, Меланхтон за участю головним чином Брюкка знову переробив складений віровик, і таким чином з'явилося Аугсбурзьке Сповідання у справжньому його вигляді. За змістом своєму воно включає а) передмову, в) дві частини позитивного розкриття лютеранського віровчення і с) висновок. У передмові йдеться про поводження до появи Сповідання, про мету його появи і майбутній собор. У першій частині позитивного розкриття лютеранського віровчення міститься двадцять один член віри: 1) про Бога; 2) про первородний гріх; 3) про Ісуса Христа; 4) про виправдання; 5) про церковне вчительське служіння; 6) про добрі справи; 7) про церкву; 8) про лицеміри; 9) про хрещення; 10) про св. євхаристії; 11) про сповідь; 12) про покаяння; 13) про вживання таїнств; 14) про церковне управління; 15) про церковні установи; 16) про світську владу та про цивільне управління; 17) про останні дні церкви та про кінець світу; 18) про вільну волю людини; 19) про причину гріха; 20) про віру та добрі справи; 21) про покликання святих. Друга частина трактує: 22) про обидва види обряду євхаристії; 23) про шлюбне життя пресвітерів; 24) про месу; 25) про сповідь; 26) про розрізнення їжі; 27) про монастирські обітниці; 28) про владу єпископів. На закінчення укладачі Аугсбурзького Сповідання, вказавши на те, що не всі віросповідні пункти розкриті ними у зазначеному віросповіданні, разом з тим звертають увагу імператора і рейхстагу на те, що і на підставі викладена вони можуть прийти до того безсумнівного висновку, що лютеранська віросповідна система не містить у собі. З'явилося Аугсбурзьке сповідання одночасно німецькою та латинською мовами. Потім вже під час рейхстагу були зроблені переклади його французькою, італійською, іспанською та португальською мовами, і трохи пізніше мовами: богемська, польська, кроатська, угорська, датська, шведська та ін. Саксонським керівництвом та ін. Втім, незабаром всі інші найменування поступилися місцем найменуванню, що існує в даний час: «Аугсбурзьке Сповідання», причому приводом до затвердження за ним цього найменування. ймовірно, послужили слова Меланхтона до Лютера під час відправки екземпляра Сповіді: «mittitur tibi apologia nostra, quamquam verius confessio est», тобто. посилається тобі наша апологія, яка – вірніше – є сповідання… (Phillipi, Symbolik, Gütersloh 1883, S. 243). Майже відразу ж після появи (23 липня 1530 р.) Аугсбурзьке Сповідання було санкціоновано підписом багатьох найголовніших представників лютеранства. Скріпивши Сповідання своїм підписом, вожді лютеранства вважали марним далі приховувати його від імператора, і тому вже 25 липня воно було прочитане на рейхстазі канцлером Байєром німецькою мовою. Після прочитання імператор передав німецький екземпляр Сповіді на зберігання курфюрсту Майнцському; латинський же взяв собі, попередивши при цьому лютеран, щоб вони без особливої ​​волі імператора не друкували Сповідання. Це попередження імператора, проте, виявилося безрезультатним. Символічне значення Аугсбурзького Сповідання, за свідомістю самих представників лютеранства (Köllner, Symbolik der lutherischen Kirche, Hamburg 1837, S. 384-396), поза сумнівами, через те велике значення, яке ця книга мала у всі періоди життя лютеранського суспільства. Зокрема, значення Аугсбурзького Сповідання обумовлюється насамперед тією обставиною, що воно уявляючи собою історичну пам'ятку стану вчення лютеранської церкви як у період її заснування, так і на весь наступний час, водночас є «основним каменем євангелічної церкви, як такої», у тому сенсі, що в ньому закладені підстави для всього пізнішого розвитку, пізнішого розвитку; Далі тим обставиною, що в ньому знайшли ясне вираження всі основні віросповідні пункти лютеранства і, головним чином, найважливіший з них догмат про виправдання однією вірою без добрих справ, які віросповідні пункти стверджують радикальну відмінність цього сповідання від сповідання римсько-католицького і тим самим забезпечують його від помилок, собі дані для вироблення та встановлення певних відносин церкви до світської влади у лютеранських державах. Цілком природною тому є та обставина, що Аугсбурзьке Сповідання ще самими родоначальниками реформації визнавалося адекватним виразом самого Свящ. Письма та нормою, за якою має перевірятися будь-яке інше вчення. Цілком природно й те, що в деяких історичних документах лютеранства (напр., в «Пояснювальній записці щодо іспитів для духовних осіб», Віттенберг 1555) Аугсбурзьке Сповідання постачається на однаковий рівень з пророчими та апостольськими писаннями та трьома вселенськими символами: Апостольським і Апостольським. 2) У тісному зв'язку з Аугсбурзьким сповіданням, як пряме доповнення його, знаходиться "Апологія Аугсбурзького Сповідання" (Die Apologie de Augsburgischen Confession). Походження її викликано тією обставиною, що негайно ж за оприлюдненням Аугсбурзького Сповідання на Аугсбурзькому рейхстазі з'явилося спростування на нього (Responsio Confessionis Augustanae), за наказом імператора складене римсько-католицькими богословами Фабером, Екком, Вім3 серпня 1530 р. у присутності імператора у тій залі, де було оприлюднено Аугсбурзьке Сповідання, прочитане імператорським секретарем Олександром Швейсом. У цьому спростуванні пункт за пунктом критикується Аугсбурзьке Сповідання головним чином виходячи з свідчень батьків і соборних діянь. Але прочитанні «Спростування» імператор через пфальцграфа Фрідріха зажадав, щоб лютерани, усвідомивши свої помилки, знову повернулася до лона римо-католицької церкви. Лютерани, однак, не тільки відмовилися виконати цю пропозицію імператора, але також зажадали список «Спростування», щоб зі свого боку піддати його критичній оцінці. У цій вимогі їм було відмовлено і натомість було запропоновано обрати зі свого середовища богословів для публічного диспуту з римсько-католицькими богословами. У серпні (з 16-го числа і до кінця цього місяця) того ж 1530 року диспут відбувся і, – зрозуміло, – ні до яких позитивних результатів не привів. Тим часом католики продовжували розпускати чутки, ніби Аугсбурзьке Сповідання розбите написаним на нього «Спростуванням». За такого роду обставин вирішено було будь-що написати апологію Аугсбурзького Сповідання проти зроблених на нього нападок в «Спростуванні». Виконання цього доручення було покладено на Меланхтона, який, однак, був поставлений в дуже скрутне становище, - головним чином, - тому, що не знав у точності змісту римсько-католицького спростування, оскільки, по-перше, не був присутній при прочитанні його і оскільки, по-друге, ніяк не міг отримати списку з нього. Довелося тому писати частково виходячи з уривчастих позначок, зроблених деякими присутніми під час читання «Спростування» (переважно другом Меланхтона Камераріусом), частково виходячи з інших полемічних творів проти лютеранства. Як би там не було, Апологія була незабаром написана Меланхтоном і вже 22-го вересня 1530 через Брюкка представлена ​​імператору; але останній рішуче відмовився прийняти її. Під час цих переговорів з імператором Маланхтон дістав, нарешті, список з «Спростування» на Аугсбурзьке Сповідання, написаний римськими богословами, яка обставина спонукала його переробити раніше складену Апологію у сенсі розширення та ґрунтовнішого обґрунтування її змісту. Розпочавши цю роботу у листопаді 1530 року, він закінчив її о пів на квітня 1531 року. Ціль цієї Апології, як і першої, полягає в тому, щоб захистити лютеранське віровчення як проти «Спростування» його, так і проти інших римо-католицьких полемічних творів. Відповідно до цієї мети Апологія розпадається на такі відділи: 1) про гріх первородний; 2) про виправдання, його кошти та про віру виправдовуючу; 3) про кохання та виконання закону; 4) про церкву; 5) про хрещення; 6) про покарання; 7) про сповідь та задоволення; 8) про обряди та їх вживання; 9) про людські установи у церкві; 10) про покликання святих; 11) про обидва види трапези Господньої; 12) про шлюб священиків; 13) про месу, правильне користування таїнством євхаристії та про жертву; 14) про обітниці чернечих; 15) про владу церкви. Апологія була написана Меланхтоном латинською мовою, але незабаром був зроблений і німецький переклад її Іоною Юст [див. "Енц." VІІ] за сприяння самого Меланхтона і, ймовірно, без участі Лютера. Церковно-символічне значення за Апологією Аугсбурзького Сповідання було визнано в лютеранстві дуже рано і саме в 1532 євангелічними чинами і в 1537 лютеранськими богословами, що зібралися в Шмалькальдені. Подібна ознака символічного значення за вказаною книгою – на думку лютеранських богословів (Köllner, Symbolik der lstberisehen Kirche I, S. 435–438). – обумовлюється важливим значенням її для лютеранського суспільства. Зокрема, це значення її обумовлюється двома обставинами: по-перше, тим, що в ній міститься наукове обгрунтування лютеранської догматики, по-друге, тим, що в ній міститься докладне розкриття основного догмату лютеранства і гріху первородному у зв'язку з виправданням однією вірою без справ закону. 3) Поруч із зазначеними символічними книгами – Аугсбурзьким Сповіданням та Апологією його у лютеранстві зазвичай поставляється третя символічна книга – «Шмалькальденські члени» (Die Schmalkaldischen Artikel). Приводом до складання її послужила поява в 1536 послання папи Павла III з повідомленням про скликання 23 травня 1537 собору в Мантуї і з запрошенням лютеранам з'явитися на цей собор. Отримавши це запрошення, головний представник лютеранства - курфюрст Саксонський 11 грудня 1536 звернувся до Лютера з пропозицією скласти новий віровиклад і - після попереднього обговорення його з іншими лютеранськими богословами - представити йому. Виконуючи цю пропозицію, Лютер працював весь місяць грудень того ж 1536 року і наприкінці цього місяця відіслав складений віровець богословам Амсдорфу, Ейслебену та Спалатіну. Отримавши від них схвалення, Лютер 3-го січня 1537 року переслав новий віросповідання через Спалатина курфюрсту, який, своєю чергою, представив його на збори євангелічних чинів і богословів у Шмалькальдені в лютому 1537 року, від чого нове віровидання й отримало своє. проте, пізніше – в 1553 р. Хоча на зазначених зборах нове віросповідання було прийнято всіма присутніми, тим не менш, воно не було підписано головним чином тому, що на зборах у Шмалькальдені 1537 було вирішено не бути на майбутній собор в Мантуї. Але невдовзі після розпуску Шмалькальденських зборів курфюрст Саксонський зрозумів, що відсутність підписів може сумно відгукнутися на авторитеті нового віросповідання, і тому почав домагатися, щоб «Шмалькальденські члени» були підписані і євангелічними чинами та євангелійними богословами. Це бажання його, звісно, ​​було виконане. Частина чинів і богословів підписала члени ще Шмалькальдене, частина трохи пізніше у Віттенберзі. У всіх цих підписах затверджується безумовне визнання авторитету за Шмалькальденськими членами. Деякий виняток являє собою лише підпис Меланхтона, який говорить: «Я, Філіп Меланхтон, визнаю віровчення, що міститься у вищевикладених членах, за істинне. Що стосується папи, то, якщо він звернеться до Євангелія, я визнаю, що ми, заради миру і єднання всіх християн, підкоримося йому і в даний і на майбутній час і визнаємо його верховенство de jure humano над єпископами» ( Philippi , Symbolik, S. 267). католицизму, як і вважають деякі, а виключно свідомістю тяжкого гніту світської влади над владою церковної в лютеранстві. – За змістом свого «Шмалькальденські члени», крім вступу, в якому з'ясовується привід до написання книги, розпадаються на три частини, з яких перша частина містить вчення про потрійність Божих Облич і про Обличчя Ісуса Христа; друга частина містить вчення про виправдання однією вірою без добрих справ, про месу, про покликання святих, про жіночі та чоловічі монастирі та про папство; третя частина містить вчення про гріх первородний, про закон, про істинне покаяння, про хибне покаяння папистів, про Євангелію, хрещення, про таїнство вівтаря, про владу ключів, про сповідь, про відлучення, про посвяту і покликання (до пастирського служіння), про шлюб духовних осіб, про шлюб духовних осіб, про добрі справи, про монастирські обітниці та про людські установи. Наприкінці «Шмалькальденських членів» як особливий додаток зазвичай міститься трактат: De potestate et primatu papae («Про владу та приматство папи»). Упорядником цієї програми є Меланхтон. Приводом для написання його стало бажання виправдати відсутність представників лютеранства на соборі в Мантуї. Визнаючи головною причиною цієї відсутності керівництво на соборі папської влади, як влади протизаконної та протирелігійної, укладач, додатки та присвячує свій трактат характеристик папства. За змістом додаток до «Шмалькальденським членам» розпадається на дві частини, з яких у першій доводиться неспроможність папських домагань на верховне верховенство над усіма іншими єпископами і над представниками світської влади; у другій частині доводиться те положення, що права всіх служителів церкви однакові за своїм змістом, і тому знищення цих прав світською владою є незаконним. Символічне значення Шмалькальденських членів та додатки до нього безперечно. Воно стверджується як внутрішньо – повною згодою викладеного у яких вчення з вченням інших символічних книжок лютеранства, особливо Аугсбурзького Сповідання та її Апології, а й зовні – включенням у Corpora doctrinae й у «Формулу згоди». Така рішучість затвердження за Шмалькальденськими членами символічного значення, - на думку представників лютеранства (Кöllner, Symbolik der lutherischen Kirche I, S. 469-472), - обумовлюється тією обставиною, що в цій символічній книзі встановлюється рішуче і тверде полемічне. 4–5) Не менш важливе значення в порівнянні з іншими символічними книгами у лютеранському світі мають «Катехизи Великий» та «Малий» (Der grosse und der kleine Katechismus). Складання їх Лютером було викликане бажанням дати духовенству і простим віруючим відповідні керівництва у справі релігійного виховання, яке бажання особливо посилилося в німецькому реформаторі після досконалої ним церковної візитації в Саксонію 1527–1529 рр., коли він переконався особистим досвідом у вкрай низькому розумінні віруючих. Звідси й була поява у 1529 р. двох Катехиз Лютера – Великого та Малого для простих віруючих. Вирішуючи питання, який Катехизис з'явився раніше, вчені розходяться між собою. Одні кажуть, що спочатку (у січні 1529) з'явився Малий Катехизис, а потім (у жовтні того ж 1529) Великий Катехизис. Інші мислять навпаки: походження Великого Катехизи відносять до січня, Малого – до жовтня 1529 року. І те й інше припущення, на думку Келльнера, має бути визнано неправильними. Лютер прийшов до думки про складання Катехизму ще під час візитації саксонських володінь у 1528 році. Пропрацювавши з грудня 1828 до березня 1529, німецький реформатор склав Катехизис. Але потім, користуючись ним, він переконався, що Катехизис занадто великий для простого народу та шкільного виховання. Ця обставина змусила німецького реформатора переробити вже складений Катехизис. Займаючись переробкою останнього, Лютер прийшов до думки видати його у подвійній формі – повній для духовенства та скороченій для простих віруючих. – Що стосується розташування самого матеріалу, то в обох Катехизах, за планом Лютера, воно має бути однаково з незначними лише різницями чисто формального характеру. У першій повній редакції Катехизис з'явився 23 квітня 1529 року, у другій – скороченої у першій половині того ж 1529 року (місяць та число точно не встановлено). Перша редакція відома під ім'ям Великого Катехизму, друга під ім'ям Малого Катехизму. За змістом перший, тобто. Великий Катехизис, крім короткої передмови, що трактує про значення Катехизису, розпадається на чотири частини, з яких у першій – після приведення десяти Божих заповідей, Апостольського символу, «Отче наш» і короткого визначення таїнства хрещення і євхаристії – викладається докладно зміст десяти заповідей з ним; у другій частині викладається зміст апостольського символу; у третій зміст «Отче наш» ...; у четвертій викладається вчення про хрещення: а) дорослих та б) дітей та вчення про таїнство євхаристії. Такий самий зміст Малого Катехизму. Відмінність його від Катехизму Великого дається взнаки лише в тому, що в ньому той же матеріал представлений у більш скороченому вигляді. Пізніші видання мало вплинули зміст Великого Катехизму. Вся різниця між першими та пізнішими виданнями його полягає лише в наступному. У першому виданні Великого Катехизму, як ми вже говорили, існувало лише коротке введення, у пізніших виданнях, починаючи з другого, до цього короткого введення було приєднано велике введення, складене самим Лютером, в якому він закликає духовенство до більш старанного навчання народу. Потім, у першому виданні Великого Катехизму не було сповіщення до сповіді, у пізніших виданнях, починаючи з другого, з'явилося це сповіщення, написане знову самим Лютером. – Щодо Малого Катехизму, то в історії його можна помітити три редакції. Перша редакція включає п'ять наступних частин: 1) передмова; 2) виклад п'яти основних віросповідних пунктів; 3) ранкове та вечірнє благословення; 4) застільні молитви; 5) кілька моральних настанов особам різних суспільних положень (Haustafel etlicher Spröche). Друга редакція включає такі частини: 1) передмова; 2) виклад п'яти основних пунктів християнського віровчення; 3) ранкове та вечірнє благословення; 4) застільні молитви; 5) моральні настанови; 6) обряд одруження (Traubüchlein); 7) метрична книга (Taufbüchlein) та 8) коротка формула таємного сповідання гріхів перед пастором. Третя редакція містить: 1) передмову; 2) виклад п'яти основних віросповідних пунктів з новою формулою сповіді перед євхаристією; 3) ранкове та вечірнє благословення; 4) застільні молитви; 5) моральні настанови: 6) обряд одруження і 7) метричну книгу (Philippi, Symbolik, S. 278-279). Ця остання редакція Малого Катехизму і вважається найбільш досконалою і тому вона увійшла в Corpus Thuringiense і в «Формулу згоди». Що стосується символічного значення всіх цих додатків до Великого і Малого Катехизму, то в першому подібне значення засвоюється обох вступів і сповіщення до покаяння. У Малому ж Катехизі символічне значення мають: крім головного змісту (тобто пояснення десяти заповідей, Апостольського символу, «Отче наш»… і вчення про обряди хрещення та євхаристії) з додавань: 1) ранкове та вечірнє благословення; 2) застільні молитви та 3) моральні настанови. Обряд же укладення шлюбу і метрична книга, хоч і написані Лютером, однак, через те, що увійшли лише до пізніших видань «Формули згоди», не мають істотного значення. Не має подібного ж символічного значення і те, що увійшло до пізніших видань Малого Катехизму, починаючи з 1564 року, так зване «Дозвол», яке міститься між вченням про обряди хрещення та євхаристії і яке належить не Лютеру, як вважає Газе, а лютеранському богослову. Немає, нарешті, символічного значення і що у пізніші видання Малого Катехизи додавання під назвою: «Деякі уривчасті настанови з питаннями особам, що приступають до обрядів», хоча це додавання, цілком імовірно, і належить самому Лютеру. Хоча складання Катехизму було здійснено Лютером по приватному почину, без спільної згоди церкви, проте обидва вони мають у лютеранстві, безперечно, символічне значення. Таке значення їх обумовлюється тим, що лютеранська церква неодноразово рекомендувала їх для вживання і в школах, і в храмах і взагалі для релігійного виховання, і тим, що обидва вони внесені в Corpus doctrinae і в «Формулу згоди», з яких у першому Катехизис поміщений раніше всіх інших символів лют «Шмалькальденських членів» як загальноцерковний виклад символічного вчення церкви. Пояснюється це ставлення лютеранського світу до Катехизи Лютера, - на думку представників його (Köllner, Symbolic der lutherischen Kirche I, S. 518-522), - тією обставиною, що вони являють собою перші керівництва до насадження лютеранства в християнському світі, притому керівництва, з написанням з глиб. ще «Енц.» IX.] 6) Останньою із символічних книг лютеранства за часом походження є «Формула злагоди» (Die Concordienformel). Приводом до написання її послужили суперечки, що виникли ще за життя Лютера з багатьох віросповідних пунктів і перш за все про первородний гріх. Один із крайніх учнів Лютера – Фляцій, виходячи з центрального догмату лютеранської віросповідної системи, доводив, що первородний гріх становить субстанцію занепалої природи людини, так що останній зовсім не має свободи до здійснення добра, невідворотно схиляючись до зла у всіх сферах свого життя та діяльності. Ця думка його, підтримуване вченими Гезгузиусом, Віландом, Амсдорфом та інших., зустріло рішучу опозицію із боку інших лютеранських богословів поміркованого напрями – Стригеля, Майора, Ебера, Креля, Пфеффингера, які навпаки, виходячи з того становища, що гріх первісний і в занепалої природі людини існує деяка свобода до здійснення добра. Другим пунктом розбіжностей між лютеранськими богословами стало питання про добрі справи. Деякі з лютеранських богословів: Микола Амсдорф та Агрікола Ейслебенський [див. "Енц." I, 316–317], виходячи з вищевикладеного вчення Фляція про гріх первородний, доводили, що добрі справи не тільки не корисні, але навіть шкідливі для виправдання людини, як здійснюваного (виправдання) виключно благодаттю божественною. Звідси вищезгадані богослови не тільки проводять різку межу між Євангелієм, як благовістим про спасіння людини, і законом, як сукупністю моральних розпоряджень для людини, але й до неможливості принижують останній перед першим, доводячи ту думку, що закон не має значення в житті викупленого людства. Навпаки, інші лютеранські богослови, напр., Георг Майор і Юст Меній, виходячи з вищевикладеного вчення Стригеля про сутність гріха первородного, доводили те положення, що добрі справи необхідні для спасіння і виправданої людини, а тому між Євангелієм і законом не існує будь-якої суперечності щодо їхнього значення. Третім пунктом розбіжності між лютеранськими богословами послужило питання сутності виправдання людини. Одні з лютеранських богословів, напр., Станкарус, Мерлін, Фляцій, Хельніц, виходячи зі строго лютеранського вчення про сутність гріха первородного, доводили ту думку, що сутність виправдання занепалої людини, досконалого Ісусом Христом, полягає лише в тому, що людина тільки оголошується правою яка, таким чином, і після викуплення залишається гріховною. Пов'язуючи за цим це вчення з вченням про богоутілення Ісуса Христа, зазначені богослови доводили ту думку, що Син Божий прийняв на себе не дійсну, а примарну людську плоть і що, отже, акт викуплення здійснений Ісусом Христом не за Його людською і божеською природою в совокупності. природа, як примарна, не брала відкуплення жодної участі. Інші ж лютеранські богослови, на чолі з Андрієм Озіандером, навпаки, виходячи з вчення Стригеля про сутність гріха первородного, доводили те становище, що сутність виправдання полягає не в визнанні тільки природи людської праведної, а й у дійсному зробленні її такої, і що, тому, як Ісус, Ісус примарну, а дійсну людську плоть і викуплення занепалого людства здійснено Ним не тільки за божеською, а й за людською природою. Четвертим пунктом розбіжностей між лютеранськими богословами стало питання про таїнство євхаристії. Справа в тому, що деякі з лютеранських богословів, напр., Бренц (див. «Енц.» II) і Андрєє, в душі співчували вченню Цвінглі та Кальвіна про таїнство євхаристії, тобто заперечували реальну присутність Тіла і Крові Христових у євхаристичних дарах, а тому Особі Ісуса Христа, тобто про внутрішнє, субстанціальне поєднання в Ісусі Христі божеської та людської природ. Навпаки, інші лютеранські богослови на чолі з Буллінгером (див. «Енц.» II) та Безою (див. «Енц.» II) визнавали і доводили реальну присутність Тіла і Крові Христових у євхаристичних дарах і тому твердо захищали вчення про communicatio idiomatum. Існували, нарешті, й інші пункти розбіжності між лютеранськими теологами, напр., у вирішенні питання про те, за божеством чи людством сходив Ісус Христос у пекло, до чи після смерті, існують чи не існують у лютеранстві adiafora та ін. За такого роду обставин один із найвидатніших лютеранських богословів XVI століття Яків Андрее (див. «Енц.» I) прийшов до думки виробити такий віровик, на якому могли б примиритися всі вищевикладені розбіжності. Переслідуючи вказану мету, Андрее ще в 1568 році, здійснюючи візитацію у володіннях Юлія герцога Брауншвейгського, склав проект угоди між лютеранськими богословами по п'яти спірних пунктах: про виправдання, про добрі справи, про вільну волю людини, про adiafora і про св. євхаристії. Проект цей сподобався Юлію Брауншвейзькому та Вільгельму ландграфу Гессенському, які надіслали Андрее з його проектом до головного представника лютеранства – Августа курфюрста Саксонського. Останній своєю чергою відіслав Андрее до Віттенберга для наради з тамтешніми богословами. Результатом цього було скликання в 1570 конвенту в Цербсті, на якому раніше оголошення самого проекту було встановлено те, які книги повинні бути визнані нормою при виробленні проекту угоди. Наступного 1571 року було скликано новий конвент у Дрездені, у якому було складено «Дрезденська Формула угоди» (Consensus Dresdensis). Головним представником цього погоджувального сповідання були Віттенбергці, які перебували під сильним впливом ідей Кальвіна. Цілком природним, тому, є та обставина, що у зазначений документ вони внесли криптокальвіністичні ідеї. Курфюрст Август, що сам не розумів у богослов'ї, довгий час вважав зазначений віровиклад за точний вираз істинно лютеранського вчення і тільки в 1574 з появою Exegesis perspicna de coena Domini, складеного противниками Віттенбергців, курфюрст зрозумів дійсний зміст «Дрезденської Форму. Результатом цього були гоніння на криптокальвіністів у лютеранському суспільстві і виникнення нової посиленої чвари. У запалі розпаленої полеміки примирителем партій знову виступив уже згаданий Яків Андреє. У 1573 році він склав формулу угоди в одинадцяти пунктах під назвою: «Пояснення церков у Швабії та герцогстві Вюртенберзькому». Цей документ, який отримав назву «Швабсько-саксонської Формули угоди», після деяких виправлень з боку Хемніца та Хітреуса був відправлений курфюрсту Августу, який твердо вирішив за допомогою його примирити роздуми у лютеранському світі. З цією метою на його пропозицію в 1576 році в м. Ліхтенбурзі склався конвент, на якому було постановлено: 1) забути всі колишні досі суперечки з різних віросповідних пунктів, 2) нормою віровчення визнати Аугсбурзьке Сповідання, Апологію його, Великий і Малий Галат. Близько того ж часу було доручено двом віттенберзьким богословам Озіандеру та Біденбаху розглянути Швабо-саксонську формулу угоди та встановити те, наскільки вона узгоджується з вченням, яке міститься у зазначених символічних книгах лютеранства. Зазначені богослови з деякими іншими в монастирі Маульбрюнне старанно зайнялися покладеним ними дорученням, і своєю чергою виходячи з зазначеного документа склали нове віровиклад, що згодом отримав найменування «Маульбрюннской Формули угоди». Отримавши цей новий віросклад, курфюрст Август відправив його на перегляд Андрєї разом із Швабо-саксонською формулою угоди і потім, за порадою того ж Андрія, в 1576 році скликав новий конвент лютеранських богословів у місті Торгау, який на підставі двох зазначених документів склав нову формулу угоди, отримавши брали участь головним чином Андрее та Хемніц. Ця Торгауська книга, вперше надрукована Яковом Баумгартеном і потім Землером в 1760 році, і лягла в основу відомої «Формули згоди». Переглянувши цю книгу з підвідомими богословами, курфюрст Саксонський відправив її по решті лютеранських держав з дорученням ретельно переглянути її і надіслати відповідні відгуки. Після отримання цих відгуків курфюрст знову доручив трьом богословам Андрее, Хемніцу і Зельнеккер переглянути Торгауську книгу, що останні і зробили. Результатом цього була поява 14 березня 1577 року нової редакції Торгауської книги. У квітні та травні того ж року була проведена нова ревізія вказаної книги за участю Хемніца, Андреє, Зельнеккера, Мускулуса, Корнеруса, Хітреуса і, нарешті, 27 травня того ж 1577 з'явилася так звана «Формула злагоди», що має символічне значення в лютеранстві. В 1579 богослови, що брали участь у складанні її, написали передмову до неї, в якому, виклавши історію походження книги просили державних чинів і лютеранських богословів санкціонувати її своєю згодою. 25 червня 1580 р. князі, державні чини і богослови скріпили нову книгу своїми підписами, і вона отримала символічне значення. За змістом свого «Формула згоди», крім звернення до державних чинів і двох введень про норму християнського віровчення, розпадається на дванадцять розділів, з яких перша містить вчення про первородний гріх; 2-а про вільну волю людини; 3-тя про виправдувальну віру перед Богом; 4-та про добрі справи; 5-та про закон та Євангелію; 6-а про трояке вживання закону; 7-ма про св. таїнстві євхаристії; 8-ма про обличчя Ісуса Христа; 9-а про поблажливість Ісуса Христа в пекло; 10-та про церковні звичаї, про так звані adiafora; 11-а про вічне передбачення та передобрання Бога; 12-та про секти, які не визнають Аугсбурзького Сповідання. До восьмого члена богослови Андрее і Хемніц зробили додавання під назвою: Catalogs testimonoram або збори святоотцівських місць, які говорять про поєднання обох природ в Ісусі Христі і про communicatio idiomatum - про внутрішньо-субстанційне спілкування божеської та людської. Ця програма не має, однак, символічного значення і тому в деяких виданнях символічних книг вона відсутня. Не має символічного значення і міститься в деяких виданнях «Формули згоди» – Звернення до курфюрста Християна II. Символічне значення «Формули згоди безсумнівно. Воно засвідчено підписом близько 90 (86) світських володарів та 8.000 духовних осіб. Щоправда, кальвіністи всіляко намагалися відвоювати символічне значення цієї книги, але без успіху, – і помалу вона набула такого значення у всьому лютеранському світі. [Див. Theodor Kolde, Die alteste Redaction der Augsburger Konfession mit Melanchtons Einleitung zum erstenmal herausgegeben und geschiehtlich gewürdigt, Gütersloh 1906.