Книги символические лютеранства

Książki symboliczne dla luteranizmu. Dogmat o usprawiedliwieniu przez samą wiarę, bez dobrych uczynków, wprowadzający człowieka w bezpośrednią mistyczną jedność z samym Jezusem Chrystusem, domagał się i żąda zniszczenia wszelkich zewnętrznych form prawnych, zarówno w sferze Kościoła w ogóle, jak i w sferze nauczania w szczególności. Tak było w początkach Reformacji. Twórcy niemieckiej reformacji w pierwszym okresie swojej działalności odrzucali znaczenie nie tylko Tradycji Kościoła, ale także Pisma Świętego. Pismo Święte jako list pisany na zewnątrz... Ten ostatni stał się dla nich normą nauki i życia, nie jako dokument pisany na zewnątrz, ale jako żywe źródło, udzielające czytającym Ducha Świętego, prowadzącego ich do wszelkiej prawdy zarówno w nauce, jak i w życiu. Smutna rzeczywistość szybko jednak pokazała, że ​​taka postawa wobec objawienia chrześcijańskiego jest niemożliwa. Pojawiło się wiele sekt o charakterze mistyczno-racjonalistycznym, które w oparciu o wskazaną zasadę założycieli Reformacji odrzucały nie tylko prawdę swoich pism, ale także prawdę samego Świętego. Pismo Święte jako objawione słowo Boże. Skutkiem tego był początek zasadniczego zwrotu w stosunkach założycieli niemieckiej reformacji zarówno ze św. Pismo Święte, a więc do Kościoła. Tradycja, gdyż ta ostatnia znalazła wyraz w trzech symbolach starożytnego Kościoła: apostolskim, atanazjańskim [o czym por. oraz w K. N. Faminsky’ego, Disputes about the use of Athanasiev Credo in kult of the Anglican Church w „Chrystus. Odczyty 1910, 3, 401–411] i Nicejsko-Konstantynopolitańskie oraz w słynnych księgach symbolicznych. Te ostatnie zyskały obecnie obowiązkowe znaczenie od tych samych założycieli niemieckiej reformacji jako normy w rozumieniu objawienia chrześcijańskiego. Okres gorących polemik, który nastąpił w Luteranizm nad nauką o grzechu pierworodnym, o istocie usprawiedliwienia i jego warunkach spowodował jeszcze większy wzrost szacunku dla luterańskich ksiąg symbolicznych. Wyjaśnia to fakt, że główni winowajcy tej kontrowersji - teolodzy Striegel, Osiander, Major i inni, chcąc załagodzić skrajności ściśle luterańskiego nauczania w tych kwestiach, często nie tylko odchodzili od ścisłego luteranizmu, ale także zbliżali się do prawdziwego rzymskokatolicyzmu. A ponieważ ich poglądy na te kwestie znalazły większą zgodność w Piśmie Św. Piśmie Świętym, wówczas obrońcom ścisłego luteranizmu pozostało tylko jedno do zrobienia – wskazać rozbieżność pomiędzy naukami tych teologów a naukami założycieli Reformacji, wyrażoną w symbolicznych księgach. Znaczenie tego ostatniego musiało zatem wzrosnąć i osiągnąć poziom niezwykły dla luteranizmu. Ścisli zwolennicy tego ostatniego zaczęli postrzegać symboliczne księgi luteranizmu jako pisma natchnione i zaczęli domagać się obowiązkowego uznania treści zawartego w nich nauczania. Już sam Melanchton w 1533 roku żądał, aby we wszystkich kościołach i szkołach zawierała się czysta nauka Ewangelii zgodna z Wyznaniem Augsburskim. To jego żądanie zostało następnie potwierdzone przez Lutra, który uznał, że bez spełnienia tego żądania w Kościele zapanuje całkowity chaos religijny. W związku z tym władze cywilne różnych państw luterańskich zaczęły domagać się, aby członkowie wspólnoty luterańskiej, zwłaszcza pastorzy i nauczyciele, uznali obowiązek ksiąg symbolicznych luteranizmu za normę w rozumieniu objawienia chrześcijańskiego. Podobne polecenie wydano np. w 1535 r. na Pomorzu, w 1564 r. w Brunszwiku, w 1570 r. w Prusach, w 1573 r. w Saksonii itd. Zatem od samego początku należało utrwalić i utrwalić w luteranizmie sprzeczny stosunek do ksiąg symbolicznych: podstawowa zasada luteranizmu nakazywała całkowite zniszczenie jakiegokolwiek znaczenia kryjącego się za tymi księgami, natomiast żywa rzeczywistość domagała się uznania ich normalizującego znaczenia w rozumieniu chrześcijaństwa. objawienie. Wyraz takiej sprzeczności można znaleźć w jednej z najważniejszych ksiąg symbolicznych luteranizmu – „Formule Zgody”. Tutaj z jednej strony głosi się, że "Jedno Pismo Święte należy uznać za kryterium, normę i regułę wiary, symbole nie mają żadnego miarodajnego znaczenia w sprawach wiary, a jedynie służą jako dowód wiary i pokazują, w jakiej formie głoszono kiedyś naukę chrześcijańską"... Z drugiej jednak strony ta sama "Formuła Zgody" mówi, że "za pomocą symboli należy sprawdzić wszystkie inne księgi, czy dogmaty chrześcijańskie są w nich przedstawione poprawnie i zgodnie z słowo Boże” (por. „Rozmówca prawosławny” 1875, t. I: †Prof. P. Ya. Belyaev, Znaczenie symboli w luteranizmie, s. 157). Jest zatem rzeczą zupełnie naturalną, że w całym późniejszym luteranizmie, kończąc na czasach obecnych, istniały dwa zupełnie przeciwne kierunki w ocenie ksiąg symbolicznych. Przedstawiciele jednego kierunku, w przeważającej mierze liberalnego, zaprzeczają i zaprzeczają jakiemukolwiek znaczeniu tych ksiąg, lub jeśli uznają dla nich to znaczenie, sprowadzają je do minimum, natomiast przedstawiciele innego kierunku, przeważnie konserwatywnego, z całych sił starają się zachować istotne znaczenie ksiąg symbolicznych, jako normy w rozumieniu objawienia chrześcijańskiego. Dla niektórych to pragnienie sięga nec plus ultra: wbrew podstawowym zasadom luteranizmu rozpoznali i uznali natchnione znaczenie ksiąg symbolicznych. Mówiąc bardziej szczegółowo o księgach symbolicznych luteranizmu, przedstawiciele tego ostatniego na pierwszym miejscu stawiali zazwyczaj 1) „Wyznanie augsburskie” (Die Augsburgische Confession). Najbliższą przyczyną jej powstania, jak wiadomo, była propozycja cesarza Karola skierowana do protestantów, aby w 1530 r. przedstawili oni swoje wyznanie wiary w augsburskim Reichstagu. Otrzymawszy taką propozycję, główny przedstawiciel luteranizmu, Jan elektor Saksonii, za radą swojego kanclerza Brücka, poprosił podległych mu teologów o zebranie się w Torgau w dniu 14 marca tego samego roku i do 20 marca tego samego roku sporządzenie oświadczenia Doktryna luterańska. Teolodzy wypełnili to polecenie elektora, a sporządzone w ten sposób Wyznanie Wiary Torgausa, odkryte w 1833 roku przez naukowca Forstemanna, niewątpliwie stało się podstawą drugiej części Wyznania Augsburskiego. Jeśli chodzi o pierwszą część tego samego wyznania, opierała się ona na tzw. drugiej wyznaniu Schwabacha z 1529 r., opracowanej przez Lutra i odkrytej w 1714 r. przez naukowca Fricka w archiwach miasta Ulm. Głównym autorem spowiedzi augsburskiej na podstawie tych dokumentów był Melanchton, który najprawdopodobniej spisał ją po przybyciu do Augsburga wraz z elektorem Saksonii. Po skompilowaniu Spowiedź została przesłana przez Melanchtona do zatwierdzenia Lutrowi, który ją w pełni zatwierdził 4. Jednakże w związku z tym, że inne gałęzie luteranizmu, które przybyły do ​​Reichstagu, również złożyły swoje wyznania, Melanchton, przy udziale głównie Brücka, ponownie przerobił opracowane wyznanie wiary, w związku z czym Wyznanie Augsburskie pojawiło się w obecnej formie. Pod względem treści zawiera a) przedmowę, c) dwie części pozytywnego ujawnienia doktryny luterańskiej oraz c) zakończenie. Przedmowa mówi o powodzie pojawienia się spowiedzi, celu jej wystąpienia i zbliżającym się soborze. Pierwsza część pozytywnego objawienia doktryny luterańskiej zawiera dwadzieścia jeden elementów wiary: 1) o Bogu, 2) o grzechu pierworodnym; 3) o Jezusie Chrystusie; 4) o uzasadnienie; 5) o posłudze nauczania Kościoła; 6) o dobrych uczynkach; 7) o kościele; 8) o obłudnikach; 9) o chrzcie; 10) o św. Eucharystii; 11) o spowiedzi; 12) o pokucie; 13) o korzystaniu z sakramentów; 14) o administracji kościelnej; 15) o instytucjach kościelnych; 16) o władzy świeckiej i rządzie cywilnym; 17) o ostatnich dniach Kościoła i końcu świata; 18) o wolnej woli człowieka; 19) o przyczynie grzechu; 20) o wierze i dobrych uczynkach; 21) o powoływaniu świętych. Część druga omawia: 22) oba rodzaje sakramentu Eucharystii; 23) o życiu małżeńskim starszych; 24) o masie; 25) o spowiedzi; 26) o dyskryminacji żywnościowej; 27) o ślubach zakonnych; 28) o władzy biskupów. Podsumowując, kompilatorzy Konfesji Augsburskiej, wskazując, że nie wszystkie punkty religijne zostały przez nich ujawnione w określonym wyznaniu wiary, jednocześnie zwracają uwagę cesarza i Reichstagu na fakt, że na podstawie tego, co zostało stwierdzone, mogą dojść do niewątpliwego wniosku, że luterański system wyznaniowy nie zawiera niczego sprzecznego z nauką Jezusa Chrystusa i Jego Apostołów. Wyznanie augsburskie ukazało się jednocześnie w języku niemieckim i łacińskim. Następnie, już w czasie Reichstagu, dokonano tłumaczeń na francuski, włoski, hiszpański i portugalski, a nieco później na języki: czeski, polski, chorwacki, węgierski, duński, szwedzki itd. Wyznanie Augsburskie od samego początku swego powstania nosiło różne nazwy: jedni nazywali je Apologią, inni Propozycją Saksońską, jeszcze inni Podręcznikiem Saskim itd. Jednak wkrótce wszystkie inne nazwy ustąpiły miejsca dotychczasowej nazwie: „Wyznanie Augsburskie”, i to był powód zatwierdzenia dla niego tej nazwy. najprawdopodobniej inspiracją były słowa Melanchtona skierowane do Lutra podczas przesyłania odpisu Spowiedzi: „mittitur tibi apologia nostra, quamquam verius Confesio est”, czyli do Ciebie kierowane są nasze przeprosiny, które – a raczej – są spowiedzią… (Phillipi, Symbolik, Gütersloh 1883, S. 243). Niemal natychmiast po ukazaniu się (23 lipca 1530 r.) Wyznanie Augsburskie zostało usankcjonowane podpisami niemal wszystkich głównych przedstawicieli luteranizmu. Przypieczętowując Spowiedź swoim podpisem, przywódcy luteranizmu uznali za niepotrzebne dalsze ukrywanie jej przed cesarzem i dlatego 25 lipca zostało ono odczytane w Reichstagu przez kanclerza Bayera w języku niemieckim. Po przeczytaniu cesarz przekazał na przechowanie niemiecki egzemplarz Spowiedź elektorowi Moguncji; wziął dla siebie wersję łacińską, ostrzegając luteranów, aby nie drukowali spowiedzi bez specjalnego pozwolenia cesarza. To ostrzeżenie cesarza okazało się jednak nieskuteczne. Symboliczne znaczenie Wyznania Augsburskiego, w świadomości samych przedstawicieli luteranizmu (Köllner, Symbolik der lutherischen Kirche, Hamburg 1837, S. 384–396), wynika niewątpliwie z wielkiego znaczenia, jakie miała ta księga we wszystkich okresach życia społeczeństwa luterańskiego. W szczególności o znaczeniu Wyznania Augsburskiego decyduje przede wszystkim fakt, że będąc pomnikiem historycznym stanu nauczania Kościoła luterańskiego zarówno w okresie jego założenia, jak i we wszystkich późniejszych czasach, jest jednocześnie „głównym kamieniem Kościoła ewangelickiego jako takiego” w tym sensie, że kładzie podwaliny pod cały dalszy rozwój i istnienie luteranizmu jako ruchu religijnego; ponadto przez fakt, że zostały w nim jasno wyrażone wszystkie główne punkty wyznaniowe luteranizmu, a przede wszystkim najważniejszy z nich dogmat o usprawiedliwieniu przez samą wiarę bez dobrych uczynków, które to punkty religijne potwierdzają radykalną różnicę między tym wyznaniem a wyznaniem rzymskokatolickim i w ten sposób chronią je przed błędami tkwiącymi w tym ostatnim, i wreszcie przez fakt, że zawiera dane dotyczące rozwoju i ustanowienia pewnych stosunków Kościoła do władzy świeckiej w państwach luterańskich. Jest więc rzeczą zupełnie naturalną, że spowiedź augsburska została uznana przez założycieli Reformacji za adekwatny wyraz samego Świętego. Pismo Święte i standard, według którego należy testować każdą inną doktrynę. Jest także rzeczą zupełnie naturalną, że w niektórych dokumentach historycznych luteranizmu (np. w „Nocie wyjaśniającej dotyczącej egzaminów dla duchowieństwa”, Wittenberga 1555) Wyznanie augsburskie stawiane jest na tym samym poziomie co pisma prorockie i apostolskie oraz trzy symbole ekumeniczne: apostolski, atanazjański i nicejski. 2) W ścisłym związku z Wyznaniem Augsburskim, jako bezpośrednie uzupełnienie, znajduje się „Apologia Wyznania Augsburskiego” (Die Apologie de Augsburgischen Confession). Jego pochodzenie wynika z faktu, że bezpośrednio po ogłoszeniu Wyznania Augsburskiego, na rozkaz cesarza w augsburskim Reichstagu pojawiło się jego obalenie (Responsio Confessionis Augustanae), opracowane przez teologów rzymskokatolickich Fabera, Ecka, Wimpinę i Cochleusa, którego obalenie nastąpiło następnie 3 sierpnia 1530 roku w obecności cesarza w tej samej sali, w której znajdował się Ogłoszono Spowiedź Augsburską, którą odczytał sekretarz cesarski Aleksander Schweiss. Zaprzeczenie to punkt po punkcie krytykuje Wyznanie Augsburskie, głównie na podstawie zeznań ojców i aktów soborowych. Jednak po przeczytaniu „Obalenia” cesarz za pośrednictwem palatyna Fryderyka zażądał, aby luteranie, uznając swoje błędy, powrócili na owczarnię Kościoła rzymskokatolickiego. Luteranie jednak nie tylko odmówili spełnienia tej propozycji cesarza, ale ponadto zażądali listy „Obaleń”, aby poddać ją krytycznej ocenie ze swojej strony. Odmówiono im tego żądania i zamiast tego poproszono ich o wybranie spośród siebie teologów do publicznej debaty z teologami rzymskokatolickimi. W sierpniu (od 16 do końca tego miesiąca) tego samego 1530 roku miał miejsce spór, który rzecz jasna nie przyniósł żadnych pozytywnych rezultatów. W tym czasie katolicy w dalszym ciągu rozpowszechniali pogłoski, że Wyznanie Augsburskie zostało całkowicie zniszczone przez napisany na nim „Obalenie”. W tych okolicznościach zdecydowano się za wszelką cenę napisać przeprosiny dla Wyznania Augsburskiego za ataki na nie poczynione w Obaleniu. Wykonanie tego rozkazu powierzono Melanchtonowi, który jednak znalazł się w bardzo trudnej sytuacji, głównie dlatego, że nie znał dokładnej treści obalenia rzymskokatolickiego, gdyż po pierwsze nie był obecny przy jego czytaniu, a po drugie nie mógł uzyskać od niego odpisu. Należało zatem pisać częściowo w oparciu o fragmentaryczne notatki poczynione przez niektórych obecnych przy czytaniu „Obalenia” (głównie przyjaciela Melanchtona Camerariusa), częściowo w oparciu o inne dzieła polemiczne z luteranizmem. Tak czy inaczej, Apologia została wkrótce napisana przez Melanchtona i już 22 września 1530 r. za pośrednictwem Brücka została przedstawiona cesarzowi; ten jednak stanowczo odmówił przyjęcia tej propozycji. W trakcie tych negocjacji z cesarzem Malanchton uzyskał ostatecznie egzemplarz „Obalenia” Wyznania Augsburskiego, napisanego przez rzymskich teologów, co skłoniło go do przerobienia opracowanej wcześniej Apologii w sensie rozszerzenia i dokładniejszego uzasadnienia jej treści. Rozpocząwszy to dzieło w listopadzie 1530 r., zakończył je w połowie kwietnia 1531 r. Celem tej Apologii, podobnie jak pierwszej, jest obrona doktryny luterańskiej zarówno przed jej „obaleniem”, jak i przed innymi rzymskokatolickimi pismami polemicznymi. Zgodnie z tym celem Apologia dzieli się na następujące części: 1) o grzechu pierworodnym; 2) o usprawiedliwieniu, jego środkach i wierze, która usprawiedliwia; 3) o miłości i wypełnianiu prawa; 4) o kościele; 5) o chrzcie; 6) o karze; 7) o spowiedzi i zadośćuczynieniu; 8) o sakramentach i ich korzystaniu; 9) o instytucjach ludzkich w Kościele; 10) o powoływaniu świętych; 11) o obu typach Stołu Pańskiego; 12) o małżeństwie księży; 13) o Mszy św., prawidłowym korzystaniu z sakramentu Eucharystii i ofierze; 14) o ślubach zakonnych; 15) o potędze Kościoła. Przeprosiny spisał po łacinie Melanchton, ale wkrótce tłumaczenia na język niemiecki dokonał Jonasz Justus [zob. „Enz.” VII] przy pomocy samego Melanchtona i najprawdopodobniej bez udziału Lutra. Znaczenie kościelne i symboliczne Apologii Wyznania Augsburskiego zostało rozpoznane w luteranizmie bardzo wcześnie, mianowicie w 1532 r. przez szeregi ewangelickie, a w 1537 r. przez teologów luterańskich zgromadzonych w Schmalkalden. Jest to, zdaniem teologów luterańskich, znak symbolicznego znaczenia wskazanej księgi (Köllner, Symbolik der lstberisehen Kirche I, S. 435–438). – przesądza jego doniosłe znaczenie dla społeczeństwa luterańskiego. W szczególności o tym znaczeniu decydują dwie okoliczności: 1. fakt, że zawiera naukowe uzasadnienie dogmatyki luterańskiej, 2. fakt, że zawiera szczegółowe objaśnienie głównego dogmatu luteranizmu i grzechu pierworodnego w związku z usprawiedliwieniem przez samą wiarę, bez uczynków prawa. 3) Obok wskazanych ksiąg symbolicznych – Wyznania Augsburskiego i jego Apologii w luteranizmie, zwykle dostarczana jest trzecia księga symboliczna – „Członkowie Schmalkaldischen” (Die Schmalkaldischen Artikel). Powodem jego opracowania było pojawienie się w 1536 roku komunikatu papieża Pawła III zapowiadającego zwołanie soboru w Mantui na 23 maja 1537 roku i zapraszającego luteranów na przybycie na ten sobór. Otrzymawszy to zaproszenie, główny przedstawiciel luteranizmu, elektor Saksonii, 11 grudnia 1536 roku zwrócił się do Lutra z propozycją napisania nowego wyznania wiary i przedstawienia mu go po wstępnym omówieniu z innymi teologami luterańskimi. Realizując tę ​​propozycję, Luter pracował przez cały grudzień tego samego roku 1536 i pod koniec tego miesiąca wysłał opracowane wyznanie wiary teologom Amsdorfowi, Eislebenowi i Spalatinowi. Uzyskawszy od nich zgodę, Luter 3 stycznia 1537 r. przesłał za pośrednictwem Spalatina nowe wyznanie wiary do elektora, który z kolei przedstawił je na spotkaniu szeregów ewangelickich i teologów w Schmalkalden w lutym 1537 r., dlatego nowe wyznanie otrzymało nazwę „członkowie Schmalkaldenu”, która jednak została przyjęta później – w 1553 r. Choć na wspomnianym zgromadzeniu nowe wyznanie wiary zostało przyjęte przez wszystkich obecnych, to jednak nie zostało ono podpisane głównie dlatego, że na spotkaniu w Schmalkalden w 1537 r. postanowiono nie pojawiać się na soborze w Mantui. Jednak wkrótce po rozwiązaniu Zgromadzenia Szmalkaldenskiego elektor Saksonii zdał sobie sprawę, że brak podpisów może niestety odbić się na autorytecie nowego wyznania wiary, i dlatego zaczął zabiegać o to, aby „członkowie Smalkaldenu” byli podpisani zarówno przez szeregi ewangelickie, jak i teologów ewangelickich. To życzenie oczywiście zostało spełnione. Część szeregowców i teologów podpisała swoje członkostwo ponownie w Schmalkalden, a część nieco później w Wittenberdze. Wszystkie te podpisy potwierdzają bezwarunkowe uznanie władzy „członków szmalkaldzkich”. Pewnym wyjątkiem jest podpis Melanchtona, który brzmi: "Ja, Filip Melanchton, uznaję naukę zawartą w powyższych członkach za prawdziwą. Co do Papieża, jeśli zwróci się ku Ewangelii, uznaję, że my w imię pokoju i jedności wszystkich chrześcijan poddamy się mu teraz i w przyszłości i uznamy jego zwierzchność de iure humano nad biskupami" (Philippi, Symbolik, S. 267)... Podpis ten nie został spowodowany przez zwrot poglądów religijnych Melanchtona w kierunku rzymskokatolickiego, jak niektórzy wierzyli i nadal wierzą, ale wyłącznie poprzez świadomość ciężkiego ucisku władzy świeckiej nad władzą kościelną w luteranizmie. – Zgodnie ze swoją treścią „Członkowie szmalkaldzcy” oprócz wstępu, który wyjaśnia powód napisania księgi, dzieli się na trzy części, z których pierwsza część zawiera naukę o Trójcy Osób Boskich i Obliczu Jezusa Chrystusa; druga część zawiera naukę o usprawiedliwieniu przez samą wiarę bez dobrych uczynków, o Mszy św., o wzywaniu świętych, o żenach i klasztorach oraz o papiestwie; część trzecia zawiera naukę o grzechu pierworodnym, o prawie, o prawdziwej pokucie, o fałszywej pokucie papistów, o Ewangelii, chrzcie, o sakramencie ołtarza, o mocy kluczy, o spowiedzi, o ekskomunice, o poświęceniu i powołaniu (do posługi duszpasterskiej), o małżeństwie duchownych, o Kościele, o tym, jak dokonuje się usprawiedliwienie przed Bogiem, o dobrych uczynkach, o ślubach monastycznych i instytucjach ludzkich. Na końcu Posłów Schmalkaldenu jako specjalny dodatek umieszcza się zwykle traktat: De potestate et primatu papae („O władzy i prymacie papieża”). Kompilatorem tej aplikacji jest Melanchthon. Powodem jego napisania była chęć usprawiedliwienia nieobecności przedstawicieli luteranizmu na Soborze w Mantui. Uznając główną przyczynę tej nieobecności przywództwa na soborze władzy papieskiej, jako władzy nielegalnej i antyreligijnej, kompilator, w załącznikach, poświęca swój traktat charakterystyce papiestwa. Treść załącznika „Członkowie szmalkaldów” dzieli się na dwie części, z których pierwsza udowadnia niespójność roszczeń papieskich do najwyższej supremacji nad wszystkimi innymi biskupami i przedstawicielami władzy świeckiej; w drugiej części udowodniono stanowisko, że uprawnienia wszystkich duchownych kościelnych są w treści identyczne, w związku z czym niszczenie tych praw przez władze świeckie jest nielegalne. Symboliczne znaczenie członków szmalkaldzkich i ich zastosowań jest niezaprzeczalne. Potwierdza się to nie tylko wewnętrznie – przez całkowitą zgodność zawartego w nich nauczania z nauką innych symbolicznych ksiąg luteranizmu, zwłaszcza Wyznania Augsburskiego i jego Apologii, ale także zewnętrznie – poprzez włączenie do Corpora doctrinae i do „Formuły Zgody”. Taka stanowczość w podkreślaniu symbolicznego znaczenia członków szmalkaldów, zgodnie z poglądami przedstawicieli luteranizmu (Köllner, Symbolik der lutherischen Kirche I, S. 469–472), wynika z faktu, że w tej symbolicznej księdze ugruntowana jest zdecydowana i stanowcza postawa polemiczna wobec rzymskokatolickiego systemu religijnego. 4–5) Katechizmy „Większy” i „Mały” (Der Grosse und der kleine Katechismus) mają nie mniejsze znaczenie w porównaniu z innymi księgami symbolicznymi w świecie luterańskim. Ich sporządzenie przez Lutra podyktowane było chęcią udzielenia duchowieństwu i zwykłym wiernym odpowiednich wskazówek w kwestii wychowania religijnego, pragnienie to szczególnie nasiliło się u niemieckiego reformatora po jego wizycie kościelnej w Saksonii w latach 1527–1529, kiedy osobistym doświadczeniem przekonał się o skrajnie niskim poziomie umysłowym i religijnym zarówno duchowieństwa, jak i zwykłych wierzących. Stąd pojawienie się w 1529 roku dwóch Katechizmów Lutra – większego i mniejszego dla zwykłych wierzących. Przy podejmowaniu decyzji, który Katechizm pojawił się wcześniej, uczeni nie są zgodni między sobą. Niektórzy twierdzą, że najpierw (w styczniu 1529 r.) ukazał się Mały Katechizm, a następnie (w październiku tego samego 1529 r.) Wielki Katechizm. Inni sądzą zupełnie odwrotnie: powstanie Wielkiego Katechizmu przypisuje się styczniowi, Małemu – październiku 1529 r. Obydwa założenia, zdaniem Kellnera, należy uznać za błędne. Na pomysł skomponowania Katechizmu Luter wpadł podczas swojej wizyty na ziemiach saskich w 1528 roku. Pracując od grudnia 1828 do marca 1529, niemiecki reformator opracował Katechizm. Ale potem, korzystając z niego, nabrał przekonania, że ​​Katechizm jest zbyt obszerny dla zwykłych ludzi i edukacji szkolnej. Okoliczność ta zmusiła niemieckiego reformatora do przerobienia już opracowanego Katechizmu. Przepracowując tę ​​ostatnią, Luter wpadł na pomysł wydania jej w podwójnej formie – pełnej dla duchowieństwa i w skrócie dla zwykłych wierzących. – Jeśli chodzi o sam układ materiału, to w obu Katechizmach, zgodnie z zamysłem Lutra, powinien on być taki sam, z niewielkimi różnicami o charakterze czysto formalnym. Pierwsze pełne wydanie Katechizmu ukazało się 23 kwietnia 1529 r., a drugie, skrócone, w pierwszej połowie tegoż 1529 r. (nie ma dokładnego ustalenia miesiąca i daty). Pierwsze wydanie nosi nazwę Wielkiego Katechizmu, drugie zaś – Małego Katechizmu. Pod względem treści jest to pierwsze, tj. Katechizm Większy, oprócz krótkiej przedmowy objaśniającej sens Katechizmu, podzielony jest na cztery części, z których pierwsza – po przedstawieniu Dziesięciu Przykazań Bożych, Symbolu Apostolskiego, Modlitwy Pańskiej oraz krótkiej definicji sakramentu chrztu i Eucharystii – szczegółowo określa treść Dziesięciu Przykazań wraz z krótkim zakończeniem na temat tej treści; druga część przedstawia treść Symbolu Apostolskiego; w trzeciej treść „Ojcze nasz”…; czwarta przedstawia naukę o chrzcie: a) dorosłych i b) dzieci oraz naukę o sakramencie Eucharystii. Taka jest także treść Małego Katechizmu. Jedyna różnica między nim a Większym Katechizmem polega na tym, że przedstawia ten sam materiał w bardziej skróconej formie. Późniejsze wydania miały niewielki wpływ na treść Większego Katechizmu. Jedyna różnica między wydaniem pierwszym a późniejszymi jest następująca. W pierwszym wydaniu Większego Katechizmu, jak już powiedzieliśmy, było tylko krótkie wprowadzenie; w późniejszych wydaniach, poczynając od drugiego, to krótkie wprowadzenie zostało uzupełnione obszernym wstępem, opracowanym przez samego Lutra, w którym wzywa duchowieństwo do pilniejszego nauczania ludu. Wówczas w pierwszym wydaniu Większego Katechizmu nie było nawoływania do spowiedzi; w późniejszych wydaniach, poczynając od drugiego, pojawiała się ta adhortacja, napisana ponownie przez samego Lutra. – Jeśli chodzi o Mały Katechizm, to w jego historii można odnotować trzy wydania. Wydanie pierwsze składa się z pięciu części: 1) przedmowa; 2) zestawienie pięciu głównych punktów religijnych; 3) błogosławieństwa poranne i wieczorne; 4) modlitwy przy stole; 5) kilka pouczeń moralnych dla osób o różnych pozycjach społecznych (Haustafel etlicher Spröche). Wydanie drugie obejmuje następujące części: 1) przedmowę; 2) zestawienie pięciu głównych punktów doktryny chrześcijańskiej; 3) błogosławieństwa poranne i wieczorne; 4) modlitwy przy stole; 5) pouczenia moralne; 6) ceremonia zaślubin (Traubüchlein); 7) księga metryczna (Taufbüchlein) i 8) krótka formuła tajnego wyznania grzechów przed proboszczem. Wydanie trzecie zawiera: 1) przedmowę; 2) przedstawienie pięciu głównych punktów spowiedzi wraz z nową formułą spowiedzi przed Eucharystią; 3) błogosławieństwa poranne i wieczorne; 4) modlitwy przy stole; 5) pouczenia moralne: 6) obrzęd małżeński i 7) księga stanu cywilnego (Philippi, Symbolik, S. 278–279). To najnowsze wydanie Małego Katechizmu uważane jest za najdoskonalsze i dlatego zostało włączone do Corpus Thuringiense oraz do „Formuły Zgody”. Jeśli chodzi o symboliczne znaczenie wszystkich tych dodatków do Wielkiego i Małego Katechizmu, w pierwszym podobne znaczenie przypisuje się zarówno wstępom, jak i wezwaniu do pokuty. W Małym Katechizmie znaczenie symboliczne mają: oprócz treści głównej (tj. objaśnienia Dziesięciu Przykazań, Symbolu Apostolskiego, „Ojcze nasz”… oraz nauczania o sakramentach chrztu i Eucharystii) z dodatków: 1) błogosławieństwa poranne i wieczorne; 2) modlitwy przy stole i 3) pouczenia moralne. Obrzęd zawarcia małżeństwa i księga stanu cywilnego, choć spisane przez Lutra, jednak z uwagi na to, że zostały uwzględnione dopiero w późniejszych wydaniach „Formuły Zgody”, nie mają większego znaczenia. Tak zwana „Rezolucja”, zawarta w późniejszych wydaniach Małego Katechizmu, począwszy od 1564 r., umieszczona pomiędzy nauką o sakramentach chrztu a Eucharystią i która nie należy do Lutra, jak uważa Gase, ale do luterańskiego teologa Knipstrowa, nie ma tego samego symbolicznego znaczenia. Wreszcie dodatek zawarty w późniejszych wydaniach Małego Katechizmu pod tytułem: „Kilka fragmentarycznych instrukcji z pytaniami dla osób przystępujących do sakramentów” nie ma znaczenia symbolicznego, choć dodatek ten najprawdopodobniej należy do samego Lutra. Choć kompilacji Katechizmu podjął się Luter z prywatnej inicjatywy, bez powszechnej zgody Kościoła, to jednak jedno i drugie ma niewątpliwie w luteranizmie znaczenie symboliczne. O ich znaczeniu decyduje fakt, że Kościół luterański wielokrotnie zalecał je do stosowania w szkołach, kościołach i w ogóle do nauczania religii, a także fakt, że oba są zawarte w Corpus doctrinae i w „Formule zgody”, gdzie w pierwszym Katechizm jest umieszczony przed wszystkimi innymi symbolami luterańskimi i bezpośrednio po symbolach ekumenicznych, a w drugim bezpośrednio po „Członkach Szmalkaldycznych”, jako ogólne kościelne przedstawienie symbolicznych nauczających kościołów. Taki stosunek świata luterańskiego do Katechizmów Lutra tłumaczy się, zdaniem jego przedstawicieli (Köllner, Symbolic der lutherischen Kirche I, S. 518–522), tym, że stanowią one pierwsze przewodniki szerzenia luteranizmu w świecie chrześcijańskim, a ponadto przewodnik napisany z głęboką znajomością duszy ludu [O katechizmach zob. także „Enz”. IX.] 6) Ostatnią z symbolicznych ksiąg luteranizmu pod względem czasu powstania jest „Formuła Zgody” (Die Concordienformel). Powodem jego napisania były kontrowersje, jakie narosły za życia Lutra w wielu kwestiach religijnych, a przede wszystkim wokół grzechu pierworodnego. Jeden ze skrajnych uczniów Lutra, Flatius, opierając się na centralnym dogmacie luterańskiego systemu wyznaniowego, argumentował, że grzech pierworodny stanowi istotę upadłej natury człowieka, tak że ten ostatni nie ma żadnej wolności czynienia dobra, nieuchronnie kłaniając się złu we wszystkich sferach swojego życia i działalności. Jego pogląd, popierany przez naukowców Gesgusiusa, Wielanda, Amsdorfa i innych, spotkał się ze zdecydowanym sprzeciwem ze strony innych teologów luterańskich nurtu umiarkowanego – Striegela, Majora, Ebera, Krella, Pfeffingera, którzy wręcz przeciwnie, opierając się na stanowisku, że grzech pierworodny jest jedynie wypadkiem natury ludzkiej, nauczał, że w upadłej naturze człowieka jest pewna wolność czynienia dobra. Drugim punktem spornym między teologami luterańskimi była kwestia dobrych uczynków. Niektórzy z teologów luterańskich: Nicholas Amsdorf i Agricola z Eisleben [zob. „Enz.” I, 316–317], opierając się na wspomnianej już nauce Flatiusza o grzechu pierworodnym, argumentowali, że dobre uczynki nie tylko nie są pożyteczne, ale wręcz szkodliwe dla usprawiedliwienia człowieka, dokonywanego (usprawiedliwienia) wyłącznie dzięki łasce Bożej. Stąd wspomniani teolodzy nie tylko rysują ostrą granicę pomiędzy Ewangelią jako ewangelią zbawienia człowieka a prawem jako zbiorem pouczeń moralnych dla człowieka, ale też w niemożliwy sposób upokarzają tę drugą przed pierwszą, udowadniając pogląd, że prawo nie ma żadnego znaczenia w życiu odkupionej ludzkości. Wręcz przeciwnie, inni teolodzy luterańscy, np. Georg Mayor i Justus Menius, opierając się na przytoczonym nauczaniu Striegela o istocie grzechu pierworodnego, wykazali stanowisko, że dobre uczynki są konieczne do zbawienia osoby usprawiedliwionej, a zatem nie ma sprzeczności między Ewangelią a prawem pod względem ich znaczenia w usprawiedliwieniu człowieka. Trzecim punktem spornym między teologami luterańskimi była kwestia istoty ludzkiego usprawiedliwienia. Niektórzy z teologów luterańskich, np. Stankarus, Merlin, Flatius, Chelnitz, opierając się na ściśle luterańskiej nauce o istocie grzechu pierworodnego, argumentowali, że istota usprawiedliwienia upadłego człowieka dokonanego przez Jezusa Chrystusa polega jedynie na tym, że człowiek zostaje jedynie uznany za sprawiedliwego, bez istotnej zmiany swojej grzesznej natury, która w ten sposób pozostaje grzeszna nawet po odkupieniu. Łącząc tę ​​naukę z nauką o wcieleniu Jezusa Chrystusa, teologowie ci udowodnili pogląd, że Syn Boży przyjął nie rzeczywiste, lecz widmowe ludzkie ciało i dlatego Jezus Chrystus dokonał aktu odkupienia nie według swojej ludzkiej i boskiej natury w całości, ale wyłącznie według natury boskiej, podczas gdy natura ludzka, będąc widmową, nie brała żadnego udziału w odkupieniu. Przeciwnie, inni teolodzy luterańscy, na czele z Andriejem Osianderem, opierając się na nauce Striegela o istocie grzechu pierworodnego, udowodnili stanowisko, że istota usprawiedliwienia polega nie tylko na uznaniu natury ludzkiej za sprawiedliwą, ale także na jej faktycznym uczynieniu, i że w związku z tym Jezus Chrystus, jako Odkupiciel upadłej ludzkości, przyjął nie złudne, ale prawdziwe ludzkie ciało i odkupienie upadłej ludzkości nie zostało przez Niego dokonane zgodnie z boską naturą tylko, ale także zgodnie z naturą ludzką. Czwartym punktem spornym między teologami luterańskimi była kwestia sakramentu Eucharystii. Faktem jest, że część teologów luterańskich, np. Brenz (por. „Enz.” II) i Andreae, w głębi duszy sympatyzowała z nauką Zwingliego i Kalwina o sakramencie Eucharystii, czyli zaprzeczała rzeczywistej obecności Ciała i Krwi Chrystusa w darach eucharystycznych, i dlatego zdecydowanie odrzucała naukę o lecommunications idiomatum w Osobie Jezusa Chrystusa, czyli wewnętrznym, substancjalnym zjednoczeniu w Jezusie Chrystusie tego, co boskie i duchowe. natury ludzkiej. Wręcz przeciwnie, inni teolodzy luterańscy, na czele z Bullingerem (por. Enz. II) i Bezą (por. Enz. II), uznawali i udowodnili rzeczywistą obecność Ciała i Krwi Chrystusa w darach eucharystycznych i dlatego stanowczo bronili doktryny lecommunications idiomatum. Wreszcie istniały inne punkty sporne między teologami luterańskimi, na przykład co do rozstrzygnięcia kwestii, czy Jezus Chrystus zstąpił do piekła według bóstwa czy człowieczeństwa, przed czy po śmierci, czy adiafora istnieje, czy nie istnieje w luteranizmie itp. W takich okolicznościach jeden z najwybitniejszych teologów luterańskich XVI w. Jacob Andreae (zob. Enz. I) wpadł na pomysł opracowania wyznania wiary, na podstawie którego można by pogodzić wszystkie powyższe różnice. Realizując ten cel, Andreae już w 1568 r., podczas wizyty w posiadłości Juliusza, księcia Brunszwiku, sporządził projekt porozumienia między teologami luterańskimi w pięciu kontrowersyjnych punktach: o usprawiedliwieniu, o dobrych uczynkach, o wolnej woli człowieka, o adiaforze i o św. Eucharystii. Projekt ten spodobał się Juliuszowi z Brunszwiku i Wilhelmowi Landgrafowi z Hesji, który wysłał Andrzeja ze swoim projektem do głównego przedstawiciela luteranizmu - Augusta, elektora Saksonii. Ten z kolei wysłał Andreae do Wittenbergi na konferencję z tamtejszymi teologami. Efektem tego było zwołanie w 1570 roku zjazdu w Zerbst, na którym jeszcze przed ogłoszeniem samego projektu ustalono, jakie księgi należy uznać za normę przy opracowywaniu projektu umowy. W następnym roku, 1571, zwołano w Dreźnie nową konwencję, na której sporządzono „Drezdeńską Formułę Porozumienia” (Consensus Dresdensis). Głównymi przedstawicielami tego pojednawczego wyznania byli wittenberczycy, pozostający pod silnym wpływem idei Kalwina. Jest zatem całkiem naturalne, że wprowadzili oni do tego dokumentu idee kryptokalwińskie. Elektor August, który sam nie rozumiał teologii, przez długi czas uważał to wyznanie wiary za trafny wyraz prawdziwie luterańskiego nauczania i dopiero w roku 1574, wraz z pojawieniem się Exegesis perspicna de coena Domini, opracowanej przez przeciwników wittenberczyków, elektor zrozumiał rzeczywistą treść „Drezdeńskiej Formuły Porozumienia”. Efektem tego były późniejsze prześladowania kryptokalwinistów w społeczeństwie luterańskim i pojawienie się nowych, wzmożonych konfliktów. W ogniu gorących kontrowersji wspomniany już Jacob Andreae ponownie wystąpił w roli rozjemcy stron. W 1573 r. sporządził formułę porozumienia w jedenastu punktach pod tytułem: „Wyjaśnienie kościołów w Szwabii i Księstwie Wirtembergii”. Dokument ten, zwany „Formułą porozumienia szwabsko-saksońskiego”, po pewnych poprawkach ze strony Chemnitza i Hythraeusa, został przesłany elektorowi Augustowi, który postanowił za jego pomocą pogodzić różnice zdań w świecie luterańskim. W tym celu za jego namową odbył się w 1576 r. w Lichtenburgu zjazd, na którym postanowiono: 1) zapomnieć o wszelkich dotychczasowych sporach dotyczących różnych kwestii religijnych, 2) uznać za normę doktryny religijnej Wyznanie augsburskie, jego przeprosiny, większe i mniejsze katechizmy, członków Schmalkaldenu oraz Luterowe Wyjaśnienie Listu do Galatów. Mniej więcej w tym samym czasie dwóm teologom wittenberskim, Osianderowi i Biedenbachowi, zlecono zbadanie szwabsko-saksońskiej formuły porozumienia i ustalenie, na ile jest ona zgodna z nauką zawartą we wskazanych księgach symbolicznych luteranizmu. Teolodzy ci wraz z kilkoma innymi osobami z klasztoru w Maulbrunn pilnie podjęli się powierzonego im zadania i z kolei na podstawie wskazanego dokumentu sporządzili nowe wyznanie wiary, które później otrzymało nazwę „Formuła porozumienia Maulbrunn”. Otrzymawszy to nowe wyznanie wiary, elektor August przesłał je do przeglądu Andreae wraz ze szwabsko-saksońską formułą porozumienia, a następnie za radą tego samego Andreae w 1576 roku zwołał w mieście Torgau nowy zjazd teologów luterańskich, który na podstawie dwóch wskazanych dokumentów opracował nową formułę porozumienia, zwaną „Księgą Torgaus”, w opracowywaniu której głównie uczestniczyli Andreae i Chemnitz. Ta książka Torgausa, wydrukowana po raz pierwszy przez Jacoba Baumgartena, a następnie Zemlera w 1760 r., stała się podstawą słynnej „Formuły Zgody”. Po przejrzeniu tej książki z podległymi mu teologami elektor Saksonii wysłał ją do wszystkich pozostałych krajów luterańskich z poleceniem dokładnego przejrzenia jej i przesłania odpowiednich recenzji. Po otrzymaniu tych recenzji elektor ponownie zlecił trzem teologom Andreae, Chemnitzowi i Sellneckerowi zrewidowanie Księgi Torgaus, co ten ostatni uczynił. Rezultatem tego było pojawienie się 14 marca 1577 roku nowego wydania Księgi Torgau. W kwietniu i maju tego samego roku dokonano nowej rewizji wspomnianej księgi z udziałem Chemnitza, Andreae, Sellneckera, Musculusa, Cornerusa, Hytraeusa i ostatecznie 27 maja tegoż roku 1577 ukazała się tzw. „Formuła Zgody”, która w luteranizmie ma znaczenie symboliczne. W 1579 roku teolodzy biorący udział w jej opracowaniu napisali do niej przedmowę, w której zarysowując historię powstania księgi, zwrócili się do urzędników państwowych i teologów luterańskich o jej usankcjonowanie za ich zgodą. 25 czerwca 1580 roku książęta, urzędnicy państwowi i teolodzy zapieczętowali nową księgę swoimi podpisami, dzięki czemu nabrała ona znaczenia symbolicznego. Zgodnie ze swoją treścią „Formuła Zgody”, oprócz apelu do urzędników państwowych i dwóch wstępów na temat norm doktryny chrześcijańskiej, podzielona jest na dwanaście rozdziałów, z których pierwszy zawiera naukę o grzechu pierworodnym; 2. o wolnej woli człowieka; 3. o usprawiedliwianiu wiary przed Bogiem; 4. o dobrych uczynkach; 5. o prawie i ewangelii; 6. o potrójnym zastosowaniu prawa; 7. o św. sakrament Eucharystii; 8. o obliczu Jezusa Chrystusa; 9. o zstąpieniu Jezusa Chrystusa do piekła; 10. o zwyczajach kościelnych, o tzw. adiaforach; 11. o wiecznej uprzedniej wiedzy i przedwybraniu Boga; 12. o sektach nie uznających wyznania augsburskiego. Do ósmego członka teologowie Andreae i Chemnitz dodali dodatek pod tytułem: Catalogs testimonoram, czyli zbiór fragmentów patrystycznych mówiących o zjednoczeniu obu natur w Jezusie Chrystusie oraz o lecommunications idiomatum – o wewnętrznie substancjalnej komunii natury boskiej i ludzkiej w Jezusie Chrystusie. Zastosowanie to nie ma jednak znaczenia symbolicznego i dlatego jest nieobecne w niektórych wydaniach ksiąg symbolicznych. „Formuła Zgody” zawarta w niektórych wydaniach „Formuły Zgody” – Apel do Elektora Chrystiana II również nie ma znaczenia symbolicznego. Symboliczne znaczenie „Formuły Zgody” jest niezaprzeczalne. Potwierdzają to podpisy około 90 (86) władców świeckich i 8000 duchownych. To prawda, że ​​kalwini wszelkimi możliwymi sposobami próbowali odzyskać symboliczne znaczenie tej księgi, ale bez powodzenia – i stopniowo nabrała ona podobnego znaczenia w całym świecie luterańskim. [Cm. Theodor Kolde, Die alteste Redaction der Augsburger Konfession mit Melanchtons Einleitung zum erstenmal herausgegeben und geschiehtlich gewürdigt, Gütersloh 1906.