Книги символические лютеранства

Livres symboliques du luthéranisme. Le dogme de la justification par la foi seule sans bonnes œuvres, qui met l'homme dans une union mystique directe avec Jésus-Christ lui-même, exigeait et exigeait la destruction de toute forme extérieurement juridique, tant dans le domaine de l'Église en général que dans le domaine de l'enseignement en particulier. C’est ainsi qu’il en était au début de la Réforme. Les fondateurs de la Réforme allemande, dans la première période de leur activité, rejetèrent l'importance non seulement de la Tradition de l'Église, mais aussi des Saintes Écritures. L'Écriture, en tant que lettre écrite extérieurement... Cette dernière est devenue pour eux la norme de doctrine et de vie, non pas comme un document écrit extérieurement, mais comme une source vivante, communiquant à ceux qui la lisent le Saint-Esprit, les guidant vers toute vérité tant dans la doctrine que dans la vie. Mais la triste réalité a vite révélé l’impossibilité d’une telle attitude à l’égard de la révélation chrétienne. De nombreuses sectes de nature mystique-rationaliste sont apparues qui, sur la base du principe indiqué par les fondateurs de la Réforme, ont rejeté la vérité non seulement de leurs écrits, mais aussi la vérité du Saint lui-même. L'Écriture comme parole révélée du divin. Il en résulta un tournant majeur dans les relations des fondateurs de la Réforme allemande avec le Saint. Écriture, donc à l’église. Tradition, puisque celle-ci s'exprimait dans trois symboles de l'Église antique : apostolique, athanasien [sur lesquels cf. et dans K. N. Faminsky, Disputes about the use of the Athanasiev Creed in the culte of the Anglican Church in "Christ. Readings 1910, 3, 401-411] et Nicée-Constantinople et dans des livres symboliques célèbres. Ces derniers reçoivent désormais une signification obligatoire de la part des mêmes fondateurs de la Réforme allemande en tant que normes dans la compréhension de la révélation chrétienne. La période de vives polémiques qui a suivi dans le luthéranisme sur la doctrine de le péché originel, l'essence de la justification et ses conditions ont entraîné une augmentation encore plus grande du respect pour les livres symboliques luthériens. Cela s'explique par le fait que les principaux coupables de cette controverse - les théologiens Striegel, Osiander, Major et d'autres, voulant aplanir les extrêmes des enseignements strictement luthériens sur ces questions, se sont souvent non seulement retirés du luthéranisme strict, mais se sont également rapprochés du véritable catholicisme romain. Et puisque leurs points de vue sur ces questions ont trouvé davantage de correspondance dans le Saint. L'Écriture, alors les défenseurs du luthéranisme strict n'avaient plus qu'une chose à faire : souligner le décalage entre les enseignements de ces théologiens et les enseignements des fondateurs de la Réforme, exposés dans des livres symboliques. L'importance de ce dernier devait donc croître et atteindre une hauteur inhabituelle pour le luthéranisme. Les adeptes stricts de ce dernier ont commencé à considérer les livres symboliques du luthéranisme comme des écrits inspirés et ont commencé à exiger la reconnaissance obligatoire du contenu de l'enseignement qu'ils contiennent. Melanchthon lui-même exigeait déjà en 1533 que toutes les églises et écoles contiennent l'enseignement pur de l'Évangile conformément à la Confession d'Augsbourg. Cette exigence fut ensuite confirmée par Luther, qui reconnut que sans la réalisation de cette exigence, un chaos religieux complet s'ensuivrait dans l'Église. Suite à cela, les autorités civiles de divers États luthériens ont commencé à exiger que les membres de la communauté luthérienne, en particulier les pasteurs et les enseignants, reconnaissent l'obligation des livres symboliques du luthéranisme, comme représentant la norme dans la compréhension de la révélation chrétienne. En 1535, par exemple, un ordre similaire fut émis en Poméranie, en 1564 à Brunswick, en 1570 en Prusse, en 1573 en Saxe, etc. Ainsi, dès le début, une attitude contradictoire envers les livres symboliques aurait dû être établie et établie dans le luthéranisme : le principe fondamental du luthéranisme exigeait la destruction complète de tout sens derrière ces livres, mais la réalité vivante exigeait la reconnaissance de leur signification normalisatrice dans la compréhension de la révélation chrétienne. L’expression d’une telle contradiction peut être trouvée dans l’un des livres symboliques les plus importants du luthéranisme – la « Formule de Concorde ». Ici, d'une part, il est proclamé que "une seule Sainte. L'Écriture doit être reconnue comme le critère, la norme et la règle de la foi, les symboles n'ont aucune signification faisant autorité en matière de foi, mais servent seulement de preuve de votre foi et montrent sous quelle forme l'enseignement chrétien a été prêché à un moment ou à un autre"... mais, d'autre part, la même "Formule de Concorde" dit que "avec des symboles, tous les autres livres doivent être vérifiés pour savoir si les dogmes chrétiens y sont présentés correctement et conformément à la parole de Dieu » (voir « Interlocuteur orthodoxe » 1875, vol. I : †Prof. P. Ya. Belyaev, La signification des symboles dans le luthéranisme, p. 157). Par conséquent, il est tout à fait naturel que dans tout le luthéranisme ultérieur, jusqu'à nos jours, il y ait eu deux directions complètement opposées dans l'évaluation des livres symboliques. Les représentants d'une direction, majoritairement libérale, ont nié et nient toute signification derrière ces livres, ou s'ils reconnaissent cette signification pour eux, ils la réduisent au minimum, tandis que les représentants d'une autre direction, majoritairement conservatrice, ont essayé de toutes leurs forces et tentent de préserver le sens essentiel des livres symboliques, en tant que normes dans la compréhension de la révélation chrétienne. Pour certains, ce désir atteint le nec plus ultra : contrairement aux principes fondamentaux du luthéranisme, ils ont reconnu et reconnaissent le sens inspiré des livres symboliques. Lorsqu'ils traitent plus spécifiquement des livres symboliques du luthéranisme, les représentants de ce dernier mettent généralement en premier lieu 1) « La Confession d'Augsbourg » (Die Augsburgische Confession). La raison la plus proche de son origine, comme on le sait, était la proposition de l'empereur Charles aux protestants de présenter leur foi au Reichstag d'Augsbourg en 1530. Ayant reçu une telle proposition, le principal représentant du luthéranisme, Jean l'électeur de Saxe, sur les conseils de son chancelier Brück, demanda aux théologiens qui lui étaient subordonnés de se réunir à Torgau le 14 mars de la même année et d'ici le 20 mars de rédiger une déclaration de la doctrine luthérienne. Les théologiens ont exécuté cet ordre de l'électeur, et la déclaration de foi de Torgaus ainsi compilée, découverte en 1833 par le scientifique Forstemann, a sans aucun doute constitué la base de la deuxième partie de la confession d'Augsbourg. Quant à la première partie de la même confession, elle était basée sur la seconde confession dite de Schwabach de 1529, compilée par Luther et découverte en 1714 par le scientifique Frick dans les archives de la ville d'Ulm. Le principal compilateur de la confession d'Augsbourg, sur la base de ces documents, était Melanchthon, qui, selon toute vraisemblance, a rédigé la confession à son arrivée à Augsbourg avec l'électeur de Saxe. Après compilation, la Confession fut envoyée par Melanchthon pour sanction à Luther, qui l'approuva pleinement 4. Cependant, étant donné que d'autres branches du luthéranisme arrivées au Reichstag présentèrent également leurs déclarations de foi, Melanchthon, avec la participation principalement de Brück, refit à nouveau la déclaration de foi compilée, et ainsi la Confession d'Augsbourg apparut sous sa forme actuelle. En termes de contenu, il comprend a) une préface, c) deux parties d'une divulgation positive de la doctrine luthérienne et c) une conclusion. La préface parle de la raison de l'apparition de la Confession, du but de son apparition et du prochain concile. La première partie de la révélation positive de la doctrine luthérienne contient vingt et un éléments de foi : 1) sur Dieu, 2) sur le péché originel ; 3) à propos de Jésus-Christ ; 4) sur la justification ; 5) sur le ministère d'enseignement de l'Église ; 6) sur les bonnes actions ; 7) à propos de l'église ; 8) sur les hypocrites ; 9) à propos du baptême ; 10) sur la Sainte Eucharistie ; 11) sur la confession ; 12) sur le repentir ; 13) sur l'usage des sacrements ; 14) sur l'administration de l'église ; 15) sur les institutions ecclésiales ; 16) sur le pouvoir laïc et le gouvernement civil ; 17) sur les derniers jours de l'Église et la fin du monde ; 18) sur le libre arbitre humain ; 19) sur la cause du péché ; 20) sur la foi et les bonnes actions ; 21) sur l'appel aux saints. La deuxième partie traite : 22) des deux types de sacrement de l'Eucharistie ; 23) sur la vie conjugale des aînés ; 24) sur la masse ; 25) sur la confession ; 26) sur la discrimination alimentaire ; 27) sur les vœux monastiques ; 28) sur le pouvoir des évêques. En conclusion, les rédacteurs de la Confession d'Augsbourg, soulignant qu'ils n'ont pas divulgué tous les points religieux dans la déclaration de foi spécifiée, attirent en même temps l'attention de l'empereur et du Reichstag sur le fait que, sur la base de ce qui a été dit, ils peuvent arriver à la conclusion incontestable que le système confessionnel luthérien ne contient rien de contraire aux enseignements de Jésus-Christ et de ses apôtres. La Confession d'Augsbourg parut simultanément en allemand et en latin. Puis, déjà pendant le Reichstag, des traductions ont été faites en français, italien, espagnol et portugais, et un peu plus tard dans les langues suivantes : bohémien, polonais, croate, hongrois, danois, suédois, etc. Dès le début de son apparition, la Confession d'Augsbourg portait différents noms : certains l'appelaient l'Apologie, d'autres la Proposition saxonne, d'autres le Manuel saxon, etc. approuvant ce nom pour cela. selon toute vraisemblance, les paroles de Mélanchthon à Luther lors de l'envoi d'une copie de la Confession en ont été l'inspiration : « mittitur tibi apologia nostra, quamquam verius confessio est », c'est-à-dire que nos excuses vous sont envoyées, ce qui - ou plutôt - est une confession... (Phillipi, Symbolik, Gütersloh 1883, S. 243). Presque immédiatement après sa parution (23 juillet 1530), la Confession d'Augsbourg fut sanctionnée par la signature de presque tous les principaux représentants du luthéranisme. Après avoir scellé la confession avec leur signature, les dirigeants du luthéranisme ont jugé inutile de la cacher davantage à l'empereur et c'est pourquoi le 25 juillet, elle a été lue au Reichstag par le chancelier Bayer en allemand. Après lecture, l'empereur remit la copie allemande de la Confession à l'électeur de Mayence pour qu'il la garde ; il prit pour lui la version latine, avertissant les luthériens de ne pas imprimer la Confession sans l'autorisation spéciale de l'empereur. Cet avertissement de l’empereur s’est cependant révélé inefficace. La signification symbolique de la Confession d’Augsbourg, selon la conscience des représentants du luthéranisme eux-mêmes (Köllner, Symbolik der lutherischen Kirche, Hambourg 1837, p. 384-396), est sans aucun doute due à la grande signification que ce livre a eu dans toutes les périodes de la vie de la société luthérienne. En particulier, l'importance de la Confession d'Augsbourg est déterminée avant tout par le fait qu'elle, tout en représentant un monument historique de l'état de l'enseignement de l'Église luthérienne tant pendant la période de sa fondation que pour toutes les époques ultérieures, est en même temps « la pierre principale de l'Église évangélique en tant que telle », dans le sens où elle pose les bases de tout le développement ultérieur et de l'existence du luthéranisme en tant que mouvement religieux ; en outre, par le fait que tous les principaux points confessionnels du luthéranisme y étaient clairement exprimés et, principalement, le plus important d'entre eux, le dogme de la justification par la foi seule sans bonnes œuvres, lesquels points religieux affirment la différence radicale entre cette confession et la confession catholique romaine et la protègent ainsi des erreurs inhérentes à cette dernière, et, enfin, par le fait qu'il contient des données pour le développement et l'établissement de certaines relations de l'Église avec le pouvoir laïc dans les États luthériens. C'est donc tout naturellement que la Confession d'Augsbourg a été reconnue par les fondateurs de la Réforme comme une expression adéquate du Saint lui-même. Écriture et la norme par laquelle toute autre doctrine doit être testée. Il est également tout à fait naturel que dans certains documents historiques du luthéranisme (par exemple dans la « Note explicative concernant les examens du clergé », Wittenberg 1555) la Confession d'Augsbourg soit placée au même niveau que les écrits prophétiques et apostoliques et les trois symboles œcuméniques : Apostolique, Athanasien et Nicéen. 2) En relation étroite avec la Confession d'Augsbourg, en complément direct de celle-ci, se trouve l'« Apologie de la Confession d'Augsbourg » (Die Apologie de Augsburgischen Confession). Son origine est due au fait qu'immédiatement après la promulgation de la Confession d'Augsbourg, une réfutation (Responsio Confessionis Augustanae) parut dans le Reichstag d'Augsbourg, sur ordre de l'empereur, compilée par les théologiens catholiques romains Faber, Eck, Wimpina et Cochleus, laquelle réfutation fut ensuite faite le 3 août 1530 en présence de l'empereur dans la même salle où la Confession d'Augsbourg fut prononcée. promulgué, lu par le secrétaire impérial Alexandre Schweiss. Cette réfutation critique point par point la Confession d'Augsbourg, principalement sur la base des témoignages des pères et des actes du conciliaire. Mais après avoir lu la « Réfutation », l'empereur, par l'intermédiaire du comte palatin Frédéric, a exigé que les luthériens, reconnaissant leurs erreurs, retournent dans le giron de l'Église catholique romaine. Les luthériens, cependant, non seulement refusèrent de donner suite à cette proposition de l'empereur, mais exigeèrent en outre une liste de « réfutations » afin de la soumettre de leur part à une évaluation critique. Cette demande leur a été refusée et il leur a été demandé d'élire des théologiens parmi eux pour un débat public avec des théologiens catholiques romains. En août (du 16 à la fin de ce mois) du même 1530, une dispute a eu lieu et, bien entendu, n'a abouti à aucun résultat positif. À cette époque, les catholiques continuaient de répandre des rumeurs selon lesquelles la Confession d’Augsbourg avait été complètement détruite par la « Réfutation » écrite dessus. Dans ces circonstances, il fut décidé d'écrire à tout prix des excuses à la Confession d'Augsbourg contre les attaques portées contre elle dans la Réfutation. L'exécution de cet ordre fut confiée à Mélanchthon, qui se trouva cependant dans une position très difficile, principalement parce qu'il ne connaissait pas le contenu exact de la réfutation catholique romaine, puisque, d'une part, il n'était pas présent lors de sa lecture et, d'autre part, parce qu'il ne pouvait pas en obtenir une copie. Il fallait donc écrire en partie sur la base de notes fragmentaires faites par certains présents lors de la lecture de la « Réfutation » (principalement l’ami de Melanchthon, Camerarius), en partie sur la base d’autres ouvrages polémiques contre le luthéranisme. Quoi qu'il en soit, l'Apologie fut bientôt écrite par Melanchthon et déjà le 22 septembre 1530, par l'intermédiaire de Brück, elle fut présentée à l'empereur ; mais celui-ci refusa résolument de l'accepter. Au cours de ces négociations avec l'empereur, Malankhton a finalement obtenu une copie de la « Réfutation » de la Confession d'Augsbourg, écrite par des théologiens romains, ce qui l'a incité à retravailler l'Apologie précédemment compilée dans le sens d'élargir et de justifier plus minutieusement son contenu. Ayant commencé ce travail en novembre 1530, il le termina à la mi-avril 1531. Le but de cette Apologie, comme la première, est de défendre la doctrine luthérienne à la fois contre sa « Réfutation » et contre d’autres écrits polémiques catholiques romains. Selon cet objectif, les excuses sont divisées en les sections suivantes : 1) sur le péché originel ; 2) sur la justification, ses moyens et la foi qui justifie ; 3) sur l'amour et l'accomplissement de la loi ; 4) à propos de l'église ; 5) sur le baptême ; 6) sur la punition ; 7) sur la confession et la satisfaction ; 8) sur les sacrements et leur usage ; 9) sur les institutions humaines dans l'Église ; 10) sur l'appel aux saints ; 11) sur les deux types de table du Seigneur ; 12) sur le mariage des prêtres ; 13) sur la messe, l'usage correct du sacrement de l'Eucharistie et le sacrifice ; 14) sur les vœux monastiques ; 15) sur le pouvoir de l'Église. Les excuses furent rédigées par Melanchthon en latin, mais une traduction allemande fut bientôt réalisée par Jonas Justus [voir. "Enz." VII] avec le concours de Mélanchthon lui-même et, selon toute vraisemblance, sans la participation de Luther. La signification ecclésiastique et symbolique de l'apologie de la confession d'Augsbourg a été reconnue très tôt dans le luthéranisme, notamment en 1532 par les rangs évangéliques et en 1537 par les théologiens luthériens réunis à Schmalkalden. Selon les théologiens luthériens (Köllner, Symbolik der lstberisehen Kirche I, S. 435-438), il s'agit d'un signe de signification symbolique derrière le livre indiqué. – est déterminé par son importance significative pour la société luthérienne. En particulier, cette signification est déterminée par deux circonstances : 1, le fait qu'il contient une justification scientifique de la dogmatique luthérienne, 2, le fait qu'il contient une divulgation détaillée du dogme principal du luthéranisme et du péché originel en relation avec la justification par la foi seule sans les œuvres de la loi. 3) À côté des livres symboliques indiqués - la Confession d'Augsbourg et ses excuses dans le luthéranisme, un troisième livre symbolique est généralement fourni - "Les membres Schmalkaldischen" (Die Schmalkaldischen Artikel). La raison de sa compilation était la parution en 1536 d'un message du pape Paul III annonçant la convocation d'un concile à Mantoue le 23 mai 1537 et invitant les luthériens à venir à ce concile. Ayant reçu cette invitation, le principal représentant du luthéranisme, l'électeur de Saxe, se tourna le 11 décembre 1536 vers Luther avec une proposition de rédiger une nouvelle déclaration de foi et, après en avoir discuté au préalable avec d'autres théologiens luthériens, de la lui présenter. Conformément à cette proposition, Luther travailla tout le mois de décembre 1536 et, à la fin de ce mois, il envoya la déclaration de foi compilée aux théologiens Amsdorf, Eisleben et Spalatin. Ayant reçu leur approbation, Luther le 3 janvier 1537 envoya un nouveau credo par l'intermédiaire de Spalatin à l'électeur, qui, à son tour, le présenta à la réunion des rangs évangéliques et des théologiens à Schmalkalden en février 1537, c'est pourquoi le nouveau credo reçut son nom de « membres de Schmalkalden », qui fut cependant adopté plus tard - en 1553 d. Bien que lors de cette réunion, la nouvelle déclaration de foi ait été acceptée par toutes les personnes présentes, elle n'a néanmoins pas été signée, principalement parce que lors de la réunion de Schmalkalden en 1537, il a été décidé de ne pas se présenter au concile de Mantoue. Mais peu après la dissolution de l’Assemblée de Schmalkalden, l’électeur de Saxe s’est rendu compte que l’absence de signatures pouvait malheureusement nuire à l’autorité du nouveau credo, et a donc commencé à chercher à ce que les « membres de Smalkalden » soient signés à la fois par des rangs évangéliques et des théologiens évangéliques. Bien entendu, ce souhait a été exaucé. Une partie des rangs et des théologiens ont signé leur adhésion à Schmalkalden, et d'autres un peu plus tard à Wittenberg. Toutes ces signatures affirment la reconnaissance inconditionnelle de l'autorité des « Membres Schmalkaldiques ». Une certaine exception est la signature de Melanchthon, qui dit : "Moi, Philippe Melanchthon, je reconnais la doctrine contenue dans les membres ci-dessus comme vraie. Quant au pape, s'il se tourne vers l'Évangile, je reconnais que nous, pour le bien de la paix et de l'unité de tous les chrétiens, nous nous soumettrons à lui maintenant et à l'avenir et reconnaissons sa suprématie de jure humano sur les évêques" (Philippi, Symbolik, S. 267) ... Cette signature n'a pas été causée par le tournant des opinions religieuses de Melanchthon vers le catholicisme romain, comme certains le croyaient et le croient encore, mais uniquement par la conscience de la lourde oppression du pouvoir séculier sur le pouvoir de l’Église dans le luthéranisme. – Selon son contenu, « Les Membres Schmalkaldiques », outre l'introduction qui explique la raison de la rédaction du livre, se divise en trois parties, dont la première partie contient la doctrine de la trinité des Personnes divines et du Visage de Jésus-Christ ; la deuxième partie contient la doctrine de la justification par la foi seule sans bonnes œuvres, sur la messe, sur l'invocation des saints, sur les couvents et monastères, et sur la papauté ; la troisième partie contient l'enseignement sur le péché originel, sur la loi, sur la vraie repentance, sur la fausse repentance des papistes, sur l'Évangile, le baptême, sur le sacrement de l'autel, sur le pouvoir des clés, sur la confession, sur l'excommunication, sur la dédicace et l'appel (au service pastoral), sur le mariage du clergé, sur l'Église, sur la façon dont s'accomplit la justification devant Dieu, et sur les bonnes œuvres, sur les vœux monastiques et sur les institutions humaines. À la fin des Membres de Schmalkalden, un traité est généralement placé en annexe spéciale : De potestate et primatu papae (« Sur le pouvoir et la primauté du pape »). Le compilateur de cette application est Melanchthon. La raison de sa rédaction était le désir de justifier l'absence de représentants du luthéranisme au Concile de Mantoue. Reconnaissant la raison principale de cette absence de direction au sein du conseil du pouvoir papal, en tant que pouvoir illégal et antireligieux, le compilateur, en annexe, consacre son traité aux caractéristiques de la papauté. En termes de contenu, l'annexe aux « Membres schmalkaldiques » est divisée en deux parties, dont la première prouve l'incohérence des prétentions papales à la suprématie suprême sur tous les autres évêques et sur les représentants du pouvoir séculier ; dans la deuxième partie, il est prouvé que les droits de tous les ministres de l'Église sont identiques dans leur contenu et que, par conséquent, la destruction de ces droits par les autorités laïques est illégale. La signification symbolique des membres schmalkaldiques et de leurs candidatures est indéniable. Elle est confirmée non seulement intérieurement - par l'accord complet des enseignements qui y sont énoncés avec les enseignements d'autres livres symboliques du luthéranisme, en particulier la Confession d'Augsbourg et son Apologie, mais aussi extérieurement - par l'inclusion dans les Corpora doctrinae et dans la « Formule de Concorde ». Une telle détermination dans l'affirmation d'une signification symbolique pour les membres schmalkaldiques, selon les vues des représentants du luthéranisme (Köllner, Symbolik der lutherischen Kirche I, S. 469-472), est due au fait que dans ce livre symbolique est établie une attitude polémique décisive et ferme envers le système religieux catholique romain. 4-5) Les « Grands » et « Petits » catéchismes (Der grosse und der kleine Katechismus) ne sont pas moins significatifs en comparaison avec d’autres livres symboliques du monde luthérien. Leur compilation par Luther a été motivée par le désir de donner au clergé et aux croyants ordinaires une orientation appropriée en matière d'éducation religieuse, désir qui s'est particulièrement intensifié chez le réformateur allemand après sa visite à l'église de Saxe en 1527-1529, lorsqu'il a été convaincu par son expérience personnelle du niveau mental et religieux extrêmement bas du clergé et des croyants ordinaires. D’où l’apparition en 1529 des deux catéchismes de Luther, le Grand et le Petit, destinés aux croyants ordinaires. Au moment de décider quel catéchisme a paru le plus tôt, les érudits ne sont pas d’accord entre eux. Certains disent que d'abord (en janvier 1529) parut le Petit Catéchisme, puis (en octobre de la même 1529) le Grand Catéchisme. D'autres pensent tout le contraire : l'origine du Grand Catéchisme est attribuée à janvier, celle du Petit à octobre 1529. Selon Kellner, les deux hypothèses doivent être reconnues comme incorrectes. Luther a eu l'idée de composer le Catéchisme lors de sa visite dans les terres saxonnes en 1528. Travaillant de décembre 1828 à mars 1529, le réformateur allemand rédigea le Catéchisme. Mais ensuite, en l'utilisant, il devint convaincu que le catéchisme était trop vaste pour le commun des mortels et pour l'enseignement scolaire. Cette circonstance a obligé le réformateur allemand à retravailler le catéchisme déjà rédigé. En retravaillant ce dernier, Luther a eu l'idée de le publier sous une double forme - complète pour le clergé et abrégée pour les croyants ordinaires. – Quant à la disposition du matériel lui-même, dans les deux catéchismes, selon le plan de Luther, elle devrait être la même avec seulement des différences mineures de nature purement formelle. La première édition complète du Catéchisme parut le 23 avril 1529, et la seconde, édition abrégée, parut dans la première moitié du même 1529 (le mois et la date ne sont pas précisément établis). La première édition est connue sous le nom de Grand Catéchisme, la seconde sous le nom de Petit Catéchisme. En termes de contenu, c'est le premier, c'est-à-dire Le Grand Catéchisme, outre une brève préface interprétant le sens du Catéchisme, est divisé en quatre parties, dont la première - après la présentation des Dix Commandements de Dieu, du Symbole Apostolique, du Notre Père et une brève définition du sacrement du baptême et de l'Eucharistie - expose en détail le contenu des Dix Commandements avec une brève conclusion sur ce contenu ; la deuxième partie expose le contenu du Symbole Apostolique ; dans le troisième le contenu du « Notre Père »... ; le quatrième expose la doctrine du baptême : a) les adultes et b) les enfants et la doctrine du sacrement de l'Eucharistie. C'est aussi le contenu du Petit Catéchisme. La seule différence entre celui-ci et le Grand Catéchisme est qu’il présente le même matériel sous une forme plus abrégée. Les éditions ultérieures ont eu peu d'effet sur le contenu du Grand Catéchisme. La seule différence entre la première édition et les éditions ultérieures est la suivante. Dans la première édition du Grand Catéchisme, comme nous l'avons déjà dit, il n'y avait qu'une brève introduction ; dans les éditions ultérieures, à commencer par la seconde, cette courte introduction a été complétée par une grande introduction, compilée par Luther lui-même, dans laquelle il appelle le clergé à enseigner au peuple avec plus de diligence. Ensuite, dans la première édition du Grand Catéchisme, il n’y avait aucune exhortation à la confession ; dans les éditions ultérieures, à commencer par la seconde, parut cette exhortation, encore une fois écrite par Luther lui-même. – Quant au Petit Catéchisme, trois éditions peuvent être relevées dans son histoire. La première édition comprend les cinq parties suivantes : 1) préface ; 2) un énoncé des cinq principaux points religieux ; 3) bénédictions du matin et du soir ; 4) prières à table ; 5) plusieurs instructions morales aux personnes de diverses positions sociales (Haustafel etlicher Spröche). La deuxième édition comprend les parties suivantes : 1) préface ; 2) un énoncé des cinq points principaux de la doctrine chrétienne ; 3) bénédictions du matin et du soir ; 4) prières à table ; 5) instructions morales ; 6) cérémonie de mariage (Traubüchlein) ; 7) un livre métrique (Taufbüchlein) et 8) une courte formule pour la confession secrète des péchés devant le pasteur. La troisième édition contient : 1) une préface ; 2) une présentation des cinq principaux points confessionnels avec une nouvelle formule de confession avant l'Eucharistie ; 3) bénédictions du matin et du soir ; 4) prières à table ; 5) instructions morales : 6) rite de mariage et 7) registre d'état civil (Philippi, Symbolik, S. 278-279). Cette dernière édition du Petit Catéchisme est considérée comme la plus parfaite et a donc été incluse dans le Corpus Thuringiense et dans la « Formule de Concorde ». En ce qui concerne également la signification symbolique de tous ces ajouts au Grand et au Petit Catéchisme, dans le premier une signification similaire est attribuée aux introductions et à l'exhortation à la repentance. Dans le Petit Catéchisme, les éléments suivants ont une signification symbolique : en plus du contenu principal (c'est-à-dire une explication des Dix Commandements, le Symbole Apostolique, « Notre Père »... et l'enseignement sur les sacrements du baptême et de l'Eucharistie) des ajouts : 1) les bénédictions du matin et du soir ; 2) prières à table et 3) instructions morales. Le rite du mariage et le registre d'état civil, bien qu'écrits par Luther, n'ont cependant pas d'importance significative du fait qu'ils n'ont été inclus que dans les éditions ultérieures de la « Formule de la Concorde ». La soi-disant « Résolution » incluse dans les éditions ultérieures du Petit Catéchisme, à partir de 1564, qui se situe entre l’enseignement sur les sacrements du baptême et de l’Eucharistie et qui n’appartient pas à Luther, comme le croit Gase, mais au théologien luthérien Knipstrov, n’a pas la même signification symbolique. Enfin, l'ajout inclus dans les éditions ultérieures du Petit Catéchisme sous le titre : « Quelques instructions fragmentaires avec des questions pour les personnes s'approchant des sacrements » n'a pas de signification symbolique, bien que cet ajout appartienne selon toute vraisemblance à Luther lui-même. Bien que la compilation du Catéchisme ait été entreprise par Luther sur une initiative privée, sans le consentement général de l'Église, les deux ont néanmoins sans aucun doute une signification symbolique dans le luthéranisme. Leur importance est déterminée par le fait que l'Église luthérienne a recommandé à plusieurs reprises leur utilisation dans les écoles, dans les églises et en général pour l'enseignement religieux, et par le fait que tous deux sont inclus dans le Corpus doctrinae et dans la « Formule de concorde », dont dans le premier le Catéchisme est placé avant tous les autres symboles luthériens et immédiatement après les symboles œcuméniques, et dans le second immédiatement après les « Membres schmalkaldiques », comme présentation générale de l'Église des églises enseignantes symboliques. Cette attitude du monde luthérien à l’égard des catéchismes de Luther s’explique, selon ses représentants (Köllner, Symbolic der lutherischen Kirche I, S. 518-522), par le fait qu’ils représentent les premiers guides pour l’implantation du luthéranisme dans le monde chrétien, et en outre, un guide écrit avec une profonde connaissance de l’âme du peuple. [Sur les catéchismes, voir aussi « Enz ». IX.] 6) Le dernier des livres symboliques du luthéranisme en termes d'époque d'origine est la « Formule de Concorde » (Die Concordienformel). La raison pour laquelle il a été écrit était la controverse qui a surgi du vivant de Luther sur de nombreux points religieux et, surtout, sur le péché originel. L’un des disciples extrémistes de Luther, Flatius, s’appuyant sur le dogme central du système confessionnel luthérien, soutenait que le péché originel constitue la substance de la nature déchue de l’homme, de sorte que celui-ci n’a absolument aucune liberté de faire le bien, s’inclinant inévitablement devant le mal dans toutes les sphères de sa vie et de son activité. Cette vision, soutenue par les scientifiques Gesgusius, Wieland, Amsdorf et d'autres, s'est heurtée à une opposition décisive de la part d'autres théologiens luthériens de tendance modérée - Striegel, Major, Eber, Krell, Pfeffinger, qui, au contraire, se basant sur la position selon laquelle le péché originel n'est qu'un accident de la nature humaine, ont enseigné que dans la nature déchue de l'homme, il y a une certaine liberté de faire le bien. Le deuxième point de désaccord entre les théologiens luthériens était la question des bonnes œuvres. Certains théologiens luthériens : Nicolas Amsdorf et Agricola d'Eisleben [voir. "Enz." I, 316-317], sur la base de l'enseignement mentionné ci-dessus de Flatius sur le péché originel, ils ont soutenu que les bonnes actions ne sont pas seulement inutiles, mais même nuisibles à la justification d'une personne, telle qu'elle est réalisée (justification) exclusivement par la grâce divine. C’est pourquoi les théologiens mentionnés ci-dessus non seulement tracent une ligne nette entre l’Évangile, en tant qu’évangile du salut de l’homme, et la loi, en tant qu’ensemble d’instructions morales pour l’homme, mais ils humilient aussi de manière impossible ce dernier devant le premier, prouvant ainsi l’idée que la loi n’a aucun sens dans la vie de l’humanité rachetée. Au contraire, d'autres théologiens luthériens, par exemple Georg Mayor et Justus Menius, sur la base de l'enseignement ci-dessus de Striegel sur l'essence du péché originel, ont prouvé la position selon laquelle les bonnes œuvres sont nécessaires au salut d'une personne justifiée, et donc il n'y a pas de contradiction entre l'Évangile et la loi en termes de leur importance dans la justification d'une personne. Le troisième point de désaccord entre les théologiens luthériens était la question de l’essence de la justification humaine. Certains théologiens luthériens, par exemple Stankarus, Merlin, Flatius, Chelnitz, se basant sur l'enseignement strictement luthérien sur l'essence du péché originel, ont soutenu que l'essence de la justification de l'homme déchu accomplie par Jésus-Christ réside uniquement dans le fait qu'une personne est seulement déclarée juste, sans changer fondamentalement dans sa nature pécheresse, qui reste donc pécheresse même après la rédemption. En reliant cet enseignement à l'enseignement sur l'incarnation de Jésus-Christ, ces théologiens ont prouvé l'idée que le Fils de Dieu a revêtu une chair humaine non pas réelle, mais fantomatique et que, par conséquent, l'acte de rédemption a été accompli par Jésus-Christ non pas selon sa nature humaine et divine dans l'ensemble, mais exclusivement selon la nature divine, tandis que la nature humaine, étant fantomatique, n'a pris aucune part à la rédemption. D'autres théologiens luthériens, menés par Andrei Osiander, au contraire, sur la base de l'enseignement de Striegel sur l'essence du péché originel, ont prouvé la position selon laquelle l'essence de la justification ne réside pas seulement dans la reconnaissance de la nature humaine comme juste, mais aussi dans sa réalisation effective, et que, par conséquent, Jésus-Christ, en tant que Rédempteur de l'humanité déchue, a accepté non pas une chair humaine illusoire, mais réelle et que la rédemption de l'humanité déchue n'a pas été accomplie par Lui selon la nature divine seulement, mais aussi selon la nature humaine. Le quatrième point de désaccord entre les théologiens luthériens était la question du sacrement de l'Eucharistie. Le fait est que certains théologiens luthériens, par exemple Brenz (voir « Enz. » II) et Andreae, sympathisaient dans leur âme avec l'enseignement de Zwingli et de Calvin sur le sacrement de l'Eucharistie, c'est-à-dire qu'ils niaient la présence réelle du Corps et du Sang du Christ dans les dons eucharistiques, et rejetaient donc de manière décisive la doctrine de la communicatio idiomatum dans la Personne de Jésus-Christ, c'est-à-dire l'union interne et substantielle en Jésus-Christ du divin et du natures humaines. Au contraire, d’autres théologiens luthériens, menés par Bullinger (voir Enz. II) et Beza (voir Enz. II) ont reconnu et prouvé la présence réelle du Corps et du Sang du Christ dans les dons eucharistiques et ont donc fermement défendu la doctrine de la communicatio idiomatum. Enfin, il y avait d'autres points de désaccord entre les théologiens luthériens, par exemple pour trancher la question de savoir si Jésus-Christ est descendu aux enfers selon la divinité ou l'humanité, avant ou après la mort, si l'adiafora existe ou n'existe pas dans le luthéranisme, etc. Dans de telles circonstances, l'un des théologiens luthériens les plus éminents du XVIe siècle, Jacob Andreae (voir Enz. I), a eu l'idée de développer un credo sur lequel toutes les différences ci-dessus pourraient être réconciliées. Poursuivant cet objectif, Andreae, en 1568, lors d'une visite au domaine de Jules duc de Brunswick, rédigea un projet d'accord entre théologiens luthériens sur cinq points controversés : sur la justification, sur les bonnes œuvres, sur la libre volonté de l'homme, sur l'adiafora et sur la Sainte Eucharistie. Ce projet plut à Jules de Brunswick et à Wilhelm Landgrave de Hesse, qui envoyèrent Andrée avec son projet au principal représentant du luthéranisme - Auguste, électeur de Saxe. Ce dernier, à son tour, envoya Andreae à Wittenberg pour une conférence avec les théologiens. Le résultat de cela fut la convocation d'une convention à Zerbst en 1570, au cours de laquelle, avant l'annonce du projet lui-même, il fut établi quels livres devaient être reconnus comme la norme lors de l'élaboration d'un projet d'accord. L'année suivante, en 1571, une nouvelle convention fut convoquée à Dresde, au cours de laquelle la « Formule d'accord de Dresde » (Consensus Dresdensis) fut rédigée. Les principaux représentants de cette confession conciliante étaient les Wittenbergers, fortement influencés par les idées de Calvin. C’est donc tout naturellement qu’ils ont introduit des idées crypto-calvinistes dans ce document. L'électeur Auguste, qui lui-même ne comprenait pas la théologie, a longtemps considéré cette déclaration de foi comme une expression exacte de l'enseignement véritablement luthérien, et ce n'est qu'en 1574, avec l'avènement de l'Exegesis perspicna de coena Domini, compilée par les opposants aux Wittenberger, que l'électeur a compris le contenu réel de la « Formule d'accord de Dresde ». Le résultat en fut la persécution ultérieure des crypto-calvinistes dans la société luthérienne et l'émergence de nouveaux conflits intensifiés. Dans le feu d'une vive controverse, Jacob Andreae, déjà mentionné, a de nouveau joué le rôle de conciliateur des parties. En 1573, il rédige une formule d'accord en onze points sous le titre : « Explication des églises de Souabe et du duché de Wurtenberg ». Ce document, appelé « Formule d'accord souabe-saxonne », après quelques corrections de la part de Chemnitz et d'Hythraeus, fut envoyé à l'électeur Auguste, qui était déterminé à concilier avec son aide les divergences d'opinions dans le monde luthérien. À cette fin, sur sa suggestion, une convention eut lieu en 1576 à Lichtenburg, au cours de laquelle il fut décidé : 1) d'oublier tous les différends jusqu'alors sur divers points religieux, 2) de reconnaître la confession d'Augsbourg, ses excuses, les catéchismes plus grands et plus petits, les membres de Schmalkalden et l'explication de Luther de l'épître aux Galates comme norme de la doctrine religieuse. À peu près à la même époque, deux théologiens de Wittenberg, Osiander et Biedenbach, furent chargés d'examiner la formule d'accord souabe-saxonne et de déterminer dans quelle mesure elle concordait avec l'enseignement contenu dans les livres symboliques du luthéranisme indiqués. Ces théologiens, avec d'autres du monastère de Maulbrunn, se sont acquittés avec diligence de la tâche qui leur avait été confiée et, à leur tour, sur la base du document spécifié, ils ont rédigé une nouvelle déclaration de foi, qui a ensuite reçu le nom de « Formule d'accord de Maulbrunn ». Après avoir reçu cette nouvelle déclaration de foi, l'électeur Auguste l'envoya à Andreae pour révision avec la formule d'accord souabe-saxonne, puis, sur les conseils du même Andreae, il convoqua en 1576 une nouvelle convention de théologiens luthériens dans la ville de Torgau, qui, sur la base des deux documents indiqués, rédigea une nouvelle formule d'accord, appelée « Livre de Torgaus », à la rédaction de laquelle Andreae et Chemnitz participèrent principalement. Ce livre de Torgaus, imprimé d'abord par Jacob Baumgarten puis par Zemler en 1760, constitue la base de la célèbre « Formule de Concorde ». Après avoir révisé ce livre avec les théologiens sous sa supervision, l'électeur de Saxe l'envoya à tous les autres États luthériens avec pour instructions de le réviser attentivement et d'envoyer les critiques appropriées. Dès réception de ces critiques, l'électeur chargea à nouveau les trois théologiens Andreae, Chemnitz et Sellnecker de réviser le livre de Torgaus, ce que ces derniers firent. Le résultat en fut la parution le 14 mars 1577 d'une nouvelle édition du Livre de Torgau. En avril et mai de la même année, une nouvelle révision dudit livre fut réalisée avec la participation de Chemnitz, Andreae, Sellnecker, Musculus, Cornerus, Hytraeus, et enfin, le 27 mai du même 1577, parut la soi-disant « Formule de Concorde », qui a une signification symbolique dans le luthéranisme. En 1579, les théologiens qui participèrent à sa compilation en écrivirent une préface dans laquelle, décrivant l'histoire de l'origine du livre, ils demandèrent aux fonctionnaires du gouvernement et aux théologiens luthériens de le sanctionner avec leur consentement. Le 25 juin 1580, les princes, les fonctionnaires et les théologiens scellèrent le nouveau livre de leurs signatures et celui-ci acquit une signification symbolique. Selon son contenu, la « Formule de Concorde », outre un appel aux représentants du gouvernement et deux introductions sur la norme de la doctrine chrétienne, est divisée en douze chapitres, dont le premier contient la doctrine du péché originel ; 2ème sur le libre arbitre humain ; 3ème sur la justification de la foi devant Dieu ; 4ème sur les bonnes actions ; le 5ème sur la loi et l'évangile ; 6° sur le triple usage de la loi ; le 7 à propos de St. le sacrement de l'Eucharistie ; le 8ème sur le visage de Jésus-Christ ; le 9 sur la descente de Jésus-Christ aux enfers ; le 10 sur les coutumes de l'église, sur la soi-disant adiafora ; le 11 sur la prescience éternelle et la pré-élection de Dieu ; Le 12 sur les sectes qui ne reconnaissent pas la confession d'Augsbourg. Au huitième membre, les théologiens Andreae et Chemnitz ont ajouté un titre: Catalogues testimonoram ou recueil de passages patristiques parlant de l'union des deux natures en Jésus-Christ et de la communicatio idiomatum - de la communion intérieurement substantielle des natures divine et humaine en Jésus-Christ. Cette application n’a cependant pas de signification symbolique et est donc absente de certaines éditions de livres symboliques. La « Formule de Concorde » contenue dans certaines éditions de la « Formule de Concorde » - Appel à l'Électeur Christian II n'a également aucune signification symbolique. La signification symbolique de la « Formule de Concorde » est indéniable. Il est certifié par les signatures d'environ 90 (86) dirigeants laïcs et de 8 000 membres du clergé. Certes, les calvinistes ont essayé par tous les moyens de reconquérir la signification symbolique de ce livre, mais sans succès – et il a peu à peu acquis une signification similaire dans tout le monde luthérien. [Cm. Theodor Kolde, Die alteste Redaction der Augsburger Konfession mit Melanchtons Einleitung zum erstenmal herausgegeben und geschiehtlich gewürdigt, Gütersloh 1906.