Книги символические вообще и в русской православной церкви в частности

Książki mają charakter symboliczny w ogóle, a w Rosyjskiej Cerkwi Prawosławnej w szczególności. Księgi symboliczne stanowią zjawisko w Kościele chrześcijańskim, które można lepiej zrozumieć, jeśli spojrzy się na nie z dwóch punktów widzenia: a) ekonomicznego i b) historycznego. Ekonomiczny punkt widzenia potwierdza możliwość istnienia pomników w kościele jako werbalnych przykładów prezentacji nauki chrześcijańskiej. Tak jak Bóg raczył przekazać wiedzę o sobie poprzez Logos, tak sam Logos w dniach swego upokorzenia nauczał ewangelii nie w jakiś niewidzialny sposób, ale poprzez wyartykułowane ludzkie słowo. Za tym boskim przykładem ekonomicznym podąża Kościół Chrystusowy, szerząc Słowo Boże częściowo poprzez ustne słowo człowieka, częściowo poprzez ludzkie słowo pisane. Na tej ścieżce pojawiły się symbole lub wyznania wiary jako modele wskazówek w wyznawaniu prawdy, odpowiadające obecnemu stanowi osoby potrzebującej takiego przewodnictwa. Jeżeli jednak w Kościele chrześcijańskim dopuszczalne są symbole jako krótkie wyznania wiary, to wydaje się, że możliwe są także księgi symboliczne, jako powszechne wyznania wiary; jeśli były wyznania arcybiskupa Cyryla z Aleksandrii (o jedności hipostazy w Jezusie Chrystusie), papieża Leona (o dwóch naturach w Chrystusie), papieża Agathona (o dwóch testamentach w Jezusie Chrystusie), to, jak się wydaje, wykłady spowiedzi metropolity. Piotr Mogila, patriarcha Jerozolimy Dosifei, metropolita moskiewskiego Filaretu. Oznacza to, że z ekonomicznego punktu widzenia istnienie ksiąg symbolicznych, jako werbalnych przykładów prezentacji nauczania chrześcijańskiego, podobnie jak symboli wiary, jest akceptowalne w kościele chrześcijańskim. Jednak z historycznego punktu widzenia trzeba stwierdzić, że z tej strony księgi symboliczne nie są głównym, ale przypadkowym zjawiskiem w kościele chrześcijańskim, historycznie kojarzonym nie z właściwością jedności niepodzielnego Kościoła powszechnego, ale z izolowanym konfesjonalizmem wspólnot kościelnych, które utraciły jedność między sobą. Faktem jest, że starożytny Kościół powszechny znał wyznania wiary lub oświadczenia dogmatów, znając je, kanonizował je, ale nie miał ksiąg symbolicznych. Księgi symboliczne jako takie pojawiły się na Zachodzie w XVI wieku, w epoce reformacji, a swoje korzenie wywodziły się głównie z luteranizmu. Jako pierwszy je opublikował luteranizm. Następnie zaczęły pojawiać się symboliczne księgi w innych wyznaniach - reformacji, anglikanizmie, katolicyzmie. Księgi symboliczne pod względem treści stanowiły przedstawienie spowiedzi znanych wspólnot kościelnych, z jednej strony dla potwierdzenia ich izolacji konfesyjnej, z drugiej zaś jako normy prawidłowego rozumienia spowiedzi tych wspólnot. Już na podstawie tej koncepcji historycznego pochodzenia ksiąg symbolicznych na Zachodzie można ocenić, dlaczego starożytny Kościół Ekumeniczny, znając symbole, nie posiadał jednak ksiąg symbolicznych. Przecież pojawienie się w XVI w. na Zachodzie ksiąg symbolicznych oznaczało podział wyznaniowy Kościoła na odrębne wspólnoty, z których każda przyjmowała prawdziwą spowiedź. Starożytna tradycja kościelna nie była przez te społeczności uznawana za obowiązkowe kryterium ustalania ich prawdziwości lub fałszywości. Tymczasem ugruntowanie symbolu w starożytnym Kościele ekumenicznym opierało się na właściwości jedności Kościoła, wyrażającej się na zewnątrz w powszechnym wyznaniu tej samej wiary. A ponieważ Kościół powszechny charakteryzuje się nie pierwszą, lecz drugą właściwością, to naturalnie miał on wyraz jedności Kościoła, ale nie miał wyrazu wyznaniowego rozdrobnienia Kościoła. Być może starożytny Kościół ekumeniczny nie posiadał ksiąg symbolicznych także dlatego, że w swym działaniu kierował się zasadą: in necesariis unitas, in dubiis libertas, in omnibus autem caritas. Księgi symboliczne natomiast w przeważającej mierze realizują zadanie ustanowienia jednolitości nie tylko w sprawach wiary i moralności, ale także w sprawach praktyki kościelnej, słowem, we wszystkich punktach życia religijno-moralnego określonej konfesji. To drugie jest właściwe tylko w Kościele lokalnym lub odrębnej wspólnocie kościelnej, ale nie w powszechnej społeczności wierzących. A co najważniejsze, starożytny Kościół ekumeniczny nie potrzebował ksiąg symbolicznych, ponieważ sprawdzał swoje prawosławie nie tyle w formie książkowej, ile w sposób żywy, poprzez sobory ekumeniczne, które autoryzowały same symbole lub stwierdzenia dogmatów, gdzie pomnik religijny zyskał znaczenie nie sam w sobie, ale mocą jego kanonizacji przez sobór ekumeniczny. Gdyby zatem w Cerkwi prawosławnej możliwe było zwołanie dzisiaj soboru ekumenicznego, to niewątpliwie opierałby on swoje działania przede wszystkim na żywej samoświadomości kościelno-powszechnej, która odnajduje swoją tożsamość w starożytnej tradycji ekumenicznej. Następnie, w razie potrzeby, za przykładem starożytnych soborów powszechnych, aby określić wartość tak zwanych ksiąg symbolicznych, sam zaczął sprawdzać ich wartość pod kątem zgodności lub niezgody z nauczaniem ekumenicznym, tak jak na przykład na Soborze Powszechnym III sprawdzano list dogmatyczny Cyryla do Nestoriusza, zanim stał się on kryterium prawdy ekumenicznej. Oto wyjaśnienie, dlaczego Kościół powszechny, obecnie i dawniej wyznający tę samą wiarę, znał symbole, lecz nie posiadał ksiąg symbolicznych. Okazuje się, że zgodnie z ich historyczną konstrukcją symbol i księgi symboliczne nie pokrywają się w stopniu pełnej tożsamości. W rezultacie historyczny punkt widzenia na ten temat ogranicza ekonomiczny w tym sensie, że stwierdza obecność ksiąg symbolicznych w poszczególnych wspólnotach kościelnych, ale nie w Kościele powszechnym. Nie znajdując jednak dla siebie przykładu w praktyce Kościoła powszechnego, jednak w XVII wieku miejscowe kościoły rosyjskie i jerozolimskie wykazały chęć opracowania rozpowszechnionych na Wschodzie wzorców spowiedzi, co w tym przypadku znalazło aprobatę w innych cerkwiach. Z tego wynika następujący fakt. po pierwsze, jako fakt, który wydarzył się właśnie w Kościołach lokalnych, które mają prawo wprowadzić jednolitość nie tylko w sprawach wiary i moralności, ale także w sprawach praktyki kościelnej, a po drugie, jako fakt, który miał miejsce. z powodów czysto ekonomicznych, z potrzeby: udzielenia niezbędnych wskazówek co do poznania przedmiotów spowiedzi dla celów ochrony. wierzących przed wpływem innych wyznań. A co najważniejsze, należy na to spojrzeć jak na fakt, zasadniczo podporządkowany zasadzie niezmiennego zachowania starożytnego powszechnego prawosławia. Na mocy tej zasady pomniki tego rodzaju nie przekreślają obowiązującego charakteru powszechnych wyznań, jak to czyni Reformacja, lecz wręcz przeciwnie, starają się od nich jak najściślej uzależnić, w pewnym porozumieniu z nimi, uzyskując ich autorytet. Stąd te pomniki, jeśli można je nazwać księgami symbolicznymi, to oczywiście nie w naturalnym tego słowa znaczeniu, gdyż nad kościołem zawsze stawiany jest wyraz głosu soboru powszechnego 1. W Kościele rosyjskim do kategorii tzw. ksiąg symbolicznych zalicza się: 1) Wyznanie prawosławne Katolickiego i Apostolskiego Kościoła Wschodu, 2) Przesłanie patriarchów Cerkwi prawosławnej na temat wiary prawosławnej oraz 3) obszerny Katechizm chrześcijański Prawosławnego Kościoła Wschodniego. W nauce pytanie o pochodzenie wyrazu wiary, znanego później pod nazwą „Wyznanie prawosławne Katolickiego i Apostolskiego Kościoła Wschodu”, koncentruje się wokół trzech przemówień, których autorem książki był albo metropolita kijowski Piotr Mohyła, albo jego współpracownik Izajasz Trofimowicz, albo obaj razem. Tak więc (pan A. Bolchowski), kompilator wyroku „O księdze zwanej wyznaniem prawosławnym”, wyd. w Petersburgu 1844, w oparciu o słowa Soboru Jerozolimskiego z 1672 roku, a także słowa Patr. Adriana we wstępie do publikacji „Spowiedź prawna w języku słowiańskim z 1696 r. wymienia bezpośrednio (s. 12–13) autora tej księgi właśnie metropolitę kijowskiego Piotra Mogilę (zob. „Chrystus. Czytanie” 1844, część II, s. 232), choć p. Bolchowski twierdzi to nie bez pewnych, dla siebie niewidocznych, ograniczeń wskazanych na korzyść zbiorowego autora „Praw”. Wyznania” w wydaniu ostatecznym („Chrystus. Czytanie” 1844, cz. II, 243–246). Autor artykułu „Piotr Mogila” w „Encyklopedii. Słownik Brockhausa i Efrona, t. XLVI. Metropolita kijowski Eugeniusz (Bolkowitinow), który jako pierwszy zapoznał się z opublikowanym w 1641 r. dziełem archimandryty unickiego Jana Dubowicza o soborze kijowskim z 1640 r., na którym, prawdopodobnie na podstawie informacji z tego dzieła, odczytano Katechizm, najpierw w „Opisie soboru kijowskiego-zoficznego”, wyd. 1825, s. 13. 176, następnie w „Słowniku pisarzy zakonu duchownego”, wyd. 1827, część II, s. 159, przeciwnie, twierdzi, że Katechizm, zwany później „Wyznaniem prawosławnym”, został napisany przez Izajasza Trofimowicza Kozłowskiego, chociaż metropolita Eugeniusz tak mówi, nie bez wyrzeczenia się swojej wcześniejszej opinii o Piotrze Mogile, jako autorze wykładu wiary († Arcybiskup Filaret, „Przegląd rosyjskiej literatury duchowej”, część I, s. 23). 188–189 w art. 170: Piotr Mogila). Na podstawie badań Metropolitan. Evgenia Bolkhovitinov bez nowych badań nazywa Izajasza Trofimowicza kompilatorem książki: „Racja. Spowiedź” jest także autorem „Historii Akademii Kijowskiej”, wyd. w 1843, s. 80 („Dodatki do publikacji dzieł świętych ojców”, rok IV, Moskwa 1846, s. 62–63, ok.). Pojednawczą opinię pomiędzy dwoma poprzednimi co do autorstwa „Spowiedzi prawosławnej” wyraża kompetentny prof. Sztuka. T. Gołubiew w swej uwadze: „Zaledwie obecnie... może budzić wątpliwość, czy Katechizm przedstawiony przez metropolitę pod dyskusję na soborze kijowskim w 1640 r. został opracowany przy najaktywniejszej pomocy Izajasza Trofimowicza Kozłowskiego” (prof. św. T. Gołubiew, Metropolita kijowski Piotr Mogila i jego współpracownicy, t. II, Kijów 1898, s. 360). W historii kwestię autora „Wyznań prawosławnych” wyjaśnia się, przeglądając dane dwojakiego rodzaju: z jednej strony sprawozdania z rozpatrywania Katechizmu na soborze kijowskim w 1640 r. (prof. św. T. Gołubiew, metropolita kijowski Piotr Mogila, załącznik LXIX, s. 187) lub według innego źródła sprawozdania z soborowego zestawienia wyznania wiary, z drugiej strony: informuje o rozpatrzeniu tego oświadczenia na soborze w Jassach 1643 (list Patriarchy Jerozolimy. Nektarios 1662 z „Wyznaniem Prawosławnym”). Fakt soborowego sporządzenia wyznania wiary Patr. Nektarnik przekazuje do takich. sposób. „Po przemyśleniu dobrze swojej pracy (tj. zasiania w owczarni czystej nauki i wykorzenienia nowych fałszywych mniemań) on (Piotr Mogila) natychmiast przystąpił do (tego) wykonywania. Zwoływał do metropolii ludzi ze swojej diecezji, którzy słynęli z oświecenia, a jeszcze wcześniej powołał pod swoją kontrolę trzech biskupów… Dużo dyskutowali, aż w końcu, za ogólną radą i zgodą, postanowili: napisać krótkie wyznanie swojej wiary i przedstawić jego najdokładniejsze rozważania Świętemu Synodowi Kościoła w Konstantynopolu, za którym początkowo podążali, posłuszni mu jako głowa greckiego prawosławia i zwracając się do niego jako wierny Sędzia, aby te punkty nauczania, które by akceptował, mogły zostać przez nich zachowane; i odwrotnie, te, które ona odrzuci, one również odrzucą jako fałszywe”. I rzeczywiście ekspozycja wiary została opracowana pod nazwą: „Ekspozycja wiary rosyjskiej” (᾿’Εκθεδις τῆς τῶν ῾Ρω’σων πι’στεως). Mówiąc wówczas o rozpatrzeniu tej prezentacji na soborze w Iasi w 1643 r., Patr. Nektary pisze dalej: „Tak więc, po napisaniu księgi i nadaniu jej tytułu: Wykład wiary rosyjskiej, zwrócili się do wielkiego Kościoła w Konstantynopolu, aby wysłał do Mołdawii pełnomocników Synodu i egzarchistów patriarchalnych, gdzie ze swojej strony obiecali wysłać ludzi, aby najpierw rozważyli wyrażone punkty swojej wiary, czy zgadzają się, czy nie, z prawosławną nauką Kościoła wschodniego, a po takim rozważeniu i przyłączyli ich do niej popularnie. Wielebny metropolita nicejski Porfiry i Meletius Sirig, nauczyciel wielkiego kościoła, zostali wysłani ze Świętego Synodu... Reprezentując w tym czasie osobę patriarchy, z upoważnioną władzą całego Świętego Synodu, przybyli do Mołdawii... z Porfirym Przybyli także z Rosjan: Izajasz Trofimowicz (Kozłowski), Kononowicz (Józef) i Ksenowicz (Ignacy), ludzie naprawdę godni podziwu. i ozdobieni wszelką mądrością i wiedzą, uczyniwszy swego przywódcę w prawdziwym nauczaniu dyrektorem wszelkiej wiedzy o Bogu, po wielu badaniach i uważnej lekturze Pisma Świętego. Pismo Święte pomyślnie uzupełniło tę księgę, całkowicie ją oczyściwszy ze wszystkich błędnych myśli i wszelkich domieszek nowych nauk” (J. Michalcescu, Θησαυρος νης ορθοδοξιας, Lpzg 1904, S. 26–28). W ten sposób pojawiła się księga zatytułowana „Prawosławne Wyznanie Greków”. (᾿Ορθο’δοξος’ ὀμολομι’α τῶν Γραικῶν), – „spowiedź słuszna i czysta, nie posiadająca w sobie najmniejszej domieszki innych wyznań”. wiary rosyjskiej” ani o sposobie jej korygowania, co zaowocowało „Prawosławiem. Spowiedź”, niemniej jednak idea zbiorowego redagowania omawianego pomnika pojawia się tu i ówdzie dość wyraźnie; w tym ostatnim przypadku w odniesieniu do „Prawosławia. Spowiedź”, ma to nawet dobry skutek już w samej swojej treści, w odnalezionym w nim wyrażeniu „my”, co zachęca do dopatrzenia się tutaj wskazania kilku kompilatorów. Ale z drugiej strony nie zaprzecza się tu inicjacyjnej działalności Metropolity. Piotra Mogile. Biorąc to wszystko pod uwagę, uważamy, że w odniesieniu do „Wyznania wiary rosyjskiej” (Katechizm) formuła, którą prof. art. W sprawie autora Lifosu, innego dzieła zasymilowanego przez P. Mogilę, czyli Wyznania wiary rosyjskiej, wypowiada się T. Gołubiew, „powstało z inicjatywy metropolity kijowskiego P. Mogiły i przy jego aktywnym udziale jednej lub kilku osób należących do koła naukowego Mogiły, mieszczącego się w Kijowie, ale to zbiorowe uczestnictwo we wspomnianej pracy naukowo-literackiej, nie nieznane bliskim metropolicie, mogło być nawet przez nich ignorowane ze względu na wybitną rolę w tej sprawie samego metropolity, co do osób, które stały z daleka od Piotra Mogili i mniej obeznane z przebiegiem sprawy, dla nich takie przypisanie autorstwa jednemu metropolicie było jeszcze bardziej naturalne” (prof. św. T. Gołubiew, metropolita kijowski P. Mogila, s. 361). Ta formuła o autorstwie „Wykładu wiary rosyjskiej” jest tym bardziej możliwa, że ​​znajduje potwierdzenie w dziele Ioannikiy Golyatovsky: The Righteous Messiah, 1669 (s. 321) – w opowiadaniu o katedrze kijowskiej z 1640 r. („Dodatek do dzieł Ojców Świętych”, rok IV, s. 61, przyp.). Odnosząc się do samej „spowiedzi prawosławnej”, należy przyjąć taką opinię, że jest to wyznanie spowiedzi, utkane przez członków soboru w Jassach w 1643 r. na podstawie Katechizmu Kijowsko-Mogilskiego, jednak pod dominującym wpływem przedstawicieli Kościoła greckiego, dlatego według narracji patriarchy Nektary’ego w naturalny sposób przekształciło się ono z „Wykładu wiary rosyjskiej” w „Wyznanie prawosławne” Greków. fakt wpływu przedstawicieli Kościoła greckiego w katedrze w Iasi w 1643 r. na redakcję „Wystawy” (Spowiedź), wskazany w liście Patr. Nektariosa, potwierdza dodatkowo, po pierwsze, informacja, że na soborze w Jassach to nie Rosjanie nauczali Greków, ale Grecy rosyjscy (†Arcybiskup Filaret, Przegląd rosyjskiej literatury duchowej I, s. 189), a po drugie, słowami Soboru Jerozolimskiego z 1672 r., że „Wykład wiary rosyjskiej” na soborze w Jassach „wyjaśnił i poprawił tam, gdzie tego wymagała potrzeba, na mocy rozkazu katedry”, czyli greckiego Meletiusa Siriga (przypis „Chrystus. Czytanie” 1844, II, s. 232), po trzecie, potwierdza to częściowo sama treść „Prawosławia. Wyznania”, zawierający sporo odniesień do ojców greckich. Z drugiej strony fakt przekształcenia „Wykładu wiary rosyjskiej” w „Wyznanie prawosławne Greków” naszym zdaniem wcale nie jest obraźliwy dla Kościoła rosyjskiego (choć ówcześni Kijowie, według niektórych informacji, rzekomo zareagowali na to odmiennie: †Arcybiskup Filaret, Przegląd rosyjskiej literatury duchowej I, s. 189), jest pod tym względem niezwykłe, że w „Praw. Spowiedź” zachęca do zapoznania się ze spowiedzią Kościoła greckiego, a nie rosyjskiego tamtej epoki. Czym był Katechizm Mohylski, czyli „Wykład wiary rosyjskiej”, w wydaniu kijowskim z 1640 r., trudno powiedzieć na ten temat coś konkretnego, ze względu na brak pomnika nauki. Czym jednak jest „Wyznanie Prawosławne” w wydaniu Soboru w Jassach z 1643 r., można osądzić na podstawie wydania drukowanego przez jego tłumacza Panagiota z 1662 r., który według zeznań Soboru Jerozolimskiego z 1672 r. „wydrukował je bez dodawania i odejmowania czegokolwiek, ale we wszystkim zgodnie z oryginałem” („Christ. Read.” 1844, II, s. 232 uwaga; por. Patr. And jednocześnie oczywiście można sądzić ze wszystkich publikacji Pravosla, „Wyznania”, które są reprodukcją wydania Panagioty. Co prawda, mamy pod ręką Krótki Katechizm P. Mogili z 1645 r. (inaczej „Nauka o wierze”), opublikowany najpierw w języku polskim, a następnie w gwarze zachodnio-rosyjskiej (prof. św. T. Gołubiew, metropolita kijowski P. Mogila, aneks, s. 3). 358–469), który w dokumencie Patr. Nektaria jest błędnie utożsamiany z „Wyznaniem Prawosławnym”. Nie ma jednak powodu widzieć w nim oryginalnego wydania Katechizmu z 1640 r. Pewne podobieństwa między Krótkim Katechizmem a Cerkwią prawosławną. Spowiedź” sugeruje raczej, że to pierwsze jest redukcją drugiego, dokonaną jednak nie bez cech różnicy według uznania samego P. Mogili (być może tak naprawdę pod wpływem chęci ukazania swojej rosyjskiej niepodległości, rzekomo nieco upokorzonej przez Greków na soborze w Jassach w 1643 r.: Arcybiskup Philaret, Review of Russian Spiritual Literature I, s. 189). Podobieństwo polega na tym, że oba eseje zawierają niemal te same pytania i odpowiedzi, wychodząc w niemal tej samej kolejności. Różnica między jednym a drugim przedstawieniem polega na tym, że: 1) w Krótszym Katechizmie odpowiedzi są podane krócej niż w Kościele prawosławnym. Spowiedź” (bez szczegółowych wyjaśnień ojców greckich), oraz 2) że w Krótszym Katechizmie brakuje pytań: o przymioty Boga, o powszechność grzechu pierworodnego, o predestynację, o wolność, o pochodzenie duszy oraz o różnicę między predestynacją, uprzednią wiedzą i opatrznością, co oznaczają słowa: „Światło ze Światła” – które szczegółowo przedstawiono w „Prawosławiu”. Spowiedź” (w fragmentach Części I dotyczących pytań: 11–13, 24, 26–27, 28, 30, 36); brak jest także pytań o osąd prywatny, o stopień szczęśliwości i męki w życiu przyszłym, o przeciętny stan między zbawionymi a tymi, którzy giną, o modlitwę za zmarłych, o czyściec, o miejsce przebywania błogosławionych i potępionych, jak określono w „Ortodoksyjny. Spowiedź”, część I, nr 61–68 („Dodatek do dzieł Ojców Świętych”, rok IV, s. 63–64). Wreszcie w 3 różnica między Krótszym Katechizmem z 1645 r. a prawosławnym. Spowiedź z 1643 r. widoczna jest w odpowiedzi na pytanie o moment przeistoczenia chleba i wina w Ciało i Krew Chrystusa: natomiast „Prawosławne. Spowiedź” wiąże ten moment z wypowiedzeniem słynnych słów: Ześlij Ducha Świętego... (Część I, pytanie-odpowiedź. 107), Krótki Katechizm – wypowiedzenie słów Zbawiciela: To jest Ciało Moje i To jest Krew Moja, nie bez jednak pewnego ograniczenia tej myśli na korzyść prawosławia (prof. św. T. Gołubiew, Metropolita Kijowski P. Mogila, załącznik, s. 114). Powodem powstania Katechizmu, późniejszych „Wyznań prawosławnych”, jak podaje pewna legenda Patr. Nektary troską Piotra Mohyły było zapewnienie swojej owczarni, która po wkroczeniu do metropolii kijowskiej „...zarażona jakimiś nowymi opiniami niewierzących... całkowicie sprzecznymi z właściwą, starożytną nauką”, wskazówek w zakresie systematycznego zapoznawania się z czystą nauką prawosławną. Zakłada się, że przy opracowywaniu „Prawosławnych wyznań” chodziło wyłącznie o Patr. Cyryla Lukarisa z Konstantynopola z (całkowicie) zasymilowaną Spowiedź z rozdziału XVIII, w duchu kalwinizmu („Enc.” X, 329–348). Jednak ujęte w takiej formule nie potwierdzają tego ani zewnętrzne, ani wewnętrzne dane zaczerpnięte z treści „Prawosławnych Wyznań”. Nie można też myśleć, że jest to prawosławny. Spowiedź jest skierowana wyłącznie przeciwko papistom. Spis treści „Prawosławie. Spowiedź” świadczy, że jest to przede wszystkim pozytywne przedstawienie nauczania prawosławnego, a pośrednio „bezimienne” odrzucenie jako błędy papistyczne (np. opinie o czyśćcu cz. I, 66 pytań i odpowiedzi); nauka o Filioque poprzez stwierdzenie, że Duch Święty pochodzi od jednego Ojca, ἐκ μο’νου τοῦ Πατρο’ς cz. I, 71 pytań i odpowiedzi; nauki o konsensusie, jako ostatecznym momencie zawarcia małżeństwa, poprzez wyjaśnienie, że do zawarcia małżeństwa nie wystarczy obopólna zgoda pary młodej, ale potrzebne jest także błogosławieństwo kapłańskie (część I, 115 pytań i odpowiedzi itp.), oraz nowe poglądy Reformacji (w mowie m.in. o dwóch źródłach wiedzy chrześcijańskiej: Piśmie Świętym i Tradycji Świętej, o przeznaczeniu, o siedmiu sakramentach Kościoła... (Część I, pytanie-odpowiedź 4, 30, 98). Język, w którym napisano „Ortodoksję”. Spowiedź” była w języku greckim i łacińskim (Świadectwo patriarchy Konstantyna, Partenia, 1645: por. Statut patriarchy Nektariosa, 1662). Możliwe jednak, że Katechizm został opracowany na soborze w Kijowie w 1640 r., a właściwie w dialekcie rosyjskim: dla Rosjan bardziej naturalne było interpretowanie go po rosyjsku w ramach własnych ograniczeń, a następnie, do rozważenia przez Greków, został przedstawiony po grecku i łacinie. co prawda, jedno nie ulega wątpliwości, że sama Cerkiew Prawosławna „Spowiedź” ukazała się w języku greckim i łacińskim. Oprócz ostatecznej redakcji na Soborze w Iasi w 1643 r., stosunek do „Prawosławnej Wyznania” Kościoła greckiego, a wraz z nim całego Kościoła wschodniego, wyraził się: a) w jego zatwierdzeniu w 1645 r., bez żadnych zmian w wydaniu z 1643 r., przez sobór biskupów i duchowieństwa: najświętszych patriarchów ekumenicznych – Parteniusza z Konstantynopola, Jana z Aleksandrii, Makary z Antiochii, Paisjusz z Jerozolimy i 22 innych, którzy byli z nimi przez hierarchów, b) w uznaniu tego za „słuszne i czyste wyznanie” patriarchy. Nektarios z Jerozolimy, wyrażona we wstępie do wydania Panagiot z 1662 r. oraz c) w zeznaniu Dozyteusza na jego temat, Patr. Jerozolima wraz z innymi hierarchami, którzy byli na Soborze Jerozolimskim w 1672 r., jako księga „zarówno przed, jak i za jego (Dozyteusza) czasem” przyjęta przez cały Kościół Wschodni. Najważniejszy z tych sądów na temat prawosławia. Spowiedź” – to oczywiście orzeczenie Soboru Konstantynopolitańskiego ze wskazanymi hierarchami. „Odkryliśmy” – mówią – „że ta książka jest ἀποστολικῆσ ἐκκλησι’ας τοῦ Χριστοῦ : Michacescu, Θηασυρος της ορθοδο_κιας, S. 28) jest we wszystkim zgodny z dogmatami Kościoła Chrystusowego i świętymi kanonami i nie ma w nim nic sprzecznego z Kościołem. I zgodnie z ogólną opinią Soboru stwierdzamy: każdy pobożny i prawosławny chrześcijanin, członek Wschodniego Kościoła Apostolskiego, powinien przeczytać tę księgę i nie odrzucać jej” (Gram. Patr. Parthenia przy „Prawej Spowiedź”). Związek z „prawosławną” spowiedzią” Kościoła rosyjskiego, oprócz zakomunikowania jej podstaw w postaci Katechizmu z 1640 r., „można zobaczyć a) z recenzji” księgi „Pat. Adriana, który nazywa ją natchnioną przez Boga” (wg uwagi M. Makariusza, oczywiście, nie we właściwym tego słowa znaczeniu) „i zachęca wszystkich, aby czytali go z pełną wiarą”; b) z Regulaminu duchownego, jeżeli jest zaliczany do takich ksiąg, które zawierają wszystko, co jest wystarczające do powszechnego nauczania; c) z zarządzeń Świętego Synodu, który w 1837 r., uznając za pożyteczne i konieczne, aby wszystkie kościoły zostały zaopatrzone w tę księgę, nakazał wydrukowanie jej w wystarczającej liczbie (30 000) egzemplarzy, aby zaopatrzyć w nią wszystkie kościoły imperium; d) z zasad podanych do podręcznika dla seminariów przez dawną Komisję Szkół Teologicznych z 1838 r., z dnia 28 czerwca, gdzie opiekunowie byli zobowiązani przy nauczaniu teologii dogmatycznej i moralnej sprawdzać szczegóły tego nauczania. Wyznanie; wreszcie f) z używania tej księgi przez naszych najsłynniejszych teologów, którzy w najważniejszych punktach nauczania prawosławnego Kościoła wschodniego nazywają ją księgą symboliczną („Chrystus. Czytanie” 1844, II, s. 264–265; por. Makariy, Wprowadzenie do teologii prawosławnej, St. Petersburg 1847, § 149, lub s. 589–590). Pravosl. Obserwuje się spowiedź” Kościołów wschodniego i rosyjskiego: po pierwsze, że choć Kościół wschodni szanował „prawosławie”. Spowiedź” od 1645 r., Kościół rosyjski przez 53 lata nie miał go jeszcze w użyciu ani w języku rosyjskim, ani nawet w języku słowiańskim, w tłumaczeniu którego „prawosławny. Spowiedź” pojawiła się po raz pierwszy w latach 1685–1696, po drugie, że szczególna uwaga Kościoła rosyjskiego na „prawosławie. spowiedź” przypada na lata 30. i 40. XIX wieku, od tego czasu właściwie zaczęła się szczególna jego interpretacja w Rosji w dziełach rosyjskich uczonych teologów (choć nie we wszystkich). Zasadą leżącą u podstaw „Wyznania Prawosławnego” jej twórców jest kopiowanie ich wyjaśnień z Pisma Świętego. Pismo Święte (Gramatyka Patr. Nektarios). W części dotyczącej wiary zasada ta zostaje zresztą zauważalnie wzmocniona poprzez wprowadzenie tutaj wyjaśnień ojców greckich. Zgodnie z treścią „Prawosławna spowiedź” według trzech cnót teologicznych dzieli się na trzy części: o wierze, nadziei i miłości (lub – zgodnie ze statutem patriarchy Parteniusza – o wierze, miłości i nadziei). Forma prezentacji to pytanie i odpowiedź (katechetyczna). Część pierwsza, poprzedzona ogólnym sądem o wierze, w 126 pytaniach i odpowiedziach przedstawia prawdy wiary w porządku symbolu nicejsko-konstantynopolitańskiego, a mianowicie: o Bogu, o aniołach, o Ja Chrystusie, o człowieku, o Upadku, o siedmiu darach Ducha Świętego, o dziewięciu przykazaniach kościelnych, o siedmiu sakramentach i eschatologii. Część druga, zawierająca 63 pytania i odpowiedzi, zawiera naukę o modlitwie w ogóle, ze szczególnym uwzględnieniem Modlitwy Pańskiej (Ojcze nasz) i dziewięciu błogosławieństw. Trzecia część, zawierająca 72 pytania i odpowiedzi, opowiada o dobrych uczynkach, różnych rodzajach grzechów i wreszcie o dekalogu. Zatem pod względem treści „Prawosławna spowiedź” nie jest księgą wykładającą wyłącznie zasady wiary. Oprócz przedmiotów dogmatycznych, jak widać, pojawiają się także przedmioty związane z dziedziną moralności czy dyscypliny kościelnej. Skoro bowiem sporządzanie „Prawosławnych Wyznań” miało dać owczarni wskazówki dla całego jej życia religijnego i moralnego, to włączenie do „Prawosławnych Wyznań” nie tylko przedmiotów wiary, ale także przedmiotów nadziei i miłości jest sprawą zupełnie naturalną, choć podejście autorów „Prawosławnych Wyznań” do obszaru wiary i dyscypliny kościelnej nie jest takie samo. Ponadto w sądach dotyczących wiary można wyróżnić a) dogmaty we właściwym znaczeniu tego słowa oraz b) tzw. „opinie teologiczne”. Do tego ostatniego można zaliczyć na przykład pytanie (I, 25): skoro Bóg wiedział, że Adam zgrzeszy, to po co go stworzył? – doktryna o pochodzeniu duszy wśród potomków Adama w sensie kreacjonizmu ex nihilo, czyli że „dusza jest dana od Boga w chwili kształtowania się ciała” (I, 28 rep.); Wydaje się, że całkowite utożsamienie natchnionego działania Ducha Świętego u pisarzy świętych ksiąg z Jego działaniem w Duchu Świętym. ojcowie, uczestnicy soborów (I, 72), choć w tym przypadku możemy mieć do czynienia z dwuznacznością, a dokładniej z dość mocnym sformułowaniem skierowanym przeciwko zaprzeczającym jakiejkolwiek władzy stojącej za świętymi ojcami... Niektóre uzasadnienia „prawosławności” graniczą także z poglądami teologicznymi. Wyznania”, przeprowadzane w celu udowodnienia pewnych prawd, na przykład stwierdzenie (I, 104 pytań i odpowiedzi), że sakrament namaszczenia „otrzymał swój początek od chwili, gdy Duch Święty zstąpił na apostołów” (Dz 2,3 w postaci języków ognia), „przypieczętowując ich swoją Boską łaską” lub że Boskie ustanowienie sakramentu namaszczenia widać ze słów Marka 6,13… Częściowo zasada leżąca u podstaw koncepcji „Ortodoksja. Wyznania”: porównanie wyjaśnień ludzkich z Pismem Św., częściowe włączenie do „Prawosławia”. Wyznawanie poglądów teologicznych, które współistnieją z dogmatami wiary, ale nie są z nimi sprzeczne, gwarantuje, że obecność teologumenów nie narusza prawosławia. Wyznania.” Jako cecha „Prawosławia. Spowiedź, trzeba też zaznaczyć, że w wersji słowiańskiej czwarty człon wyznania wiary czytany jest bez części (Ukrzyżowany) ale (dla nas). Istnieje opinia, że ​​„Prawosławna spowiedź” już w swej treści nosi wyraźne ślady wpływu doktryny rzymskokatolickiej. Opinia ta jest słuszna, gdy wyraża się ją w odniesieniu do Katechizmu z 1640 r., „ponieważ wiadomo, że Katechizm ten na Soborze w Jassach w 1643 r. przeszedł istotne poprawki, oczyszczając go „z wszelkich myśli błędnych i z wszelkiej domieszki nowego nauczania” (Gramatyka Patr. Nektaria), wymaga jednak postawy krytycznej, gdy ma na myśli „prawosławny”. Spowiedź”, podobnie jak spowiedź Greków. Co chcą widzieć jako merytoryczny wpływ doktryny rzymskokatolickiej? W przemówieniu na temat 9 przykazań Kościoła. Jednak odnosząc się do tego, nie wskazują, że w swojej treści przykazania kościelne wyrażają praktykę Kościoła greckiego, a nie rzymskiego i, co szczególnie ważne, odrzucają m.in. zwyczaj poszczenia przez Latynosów w sobotę (I, 88 pytań i odpowiedzi). Widać wpływ średniowiecza. doktryny teologicznej w spowiedzi prawosławnej”, ale nie w jej treści, ale w formalnym przetwarzaniu materiału dogmatycznego. Nie mówiąc już o ogólnym schemacie „Prawosławnych spowiedzi” – takich figur retorycznych lub słów, jak: „aby odziedziczyć życie wieczne, chrześcijanin musi mieć prawą wiarę i dobre uczynki” (Pytania i odpowiedzi 1), „przeistoczenie” (I, 56, 107 pytań i odpowiedzi), definicje: ogólne pojęcie sakramentu (1, 99–100), uprzednia wiedza i przeznaczenie (I, 30), obecność Chrystusa w Eucharystii „prawdziwie, faktycznie i prawdziwie” (I, 106), charakterystyka natury człowieka pierwotnego głównie w formie pojęcia „stanu niewinności” (I, 23) lub posiadania „prawości” (1, 103), schemat czterech głównych cnót: mądrości, sprawiedliwości, męstwa i wstrzemięźliwości (część III, Pytania i odpowiedzi 10), rzeczywiście mogą znaleźć paralele w ówczesnym dogmacie łacińskim; ale nadal trudno jest ustalić ten wpływ poza formułami. Nie powinna dziwić ta okoliczność: - dla wpływu łacińskiego schematu teologicznego na wschodni istniały wówczas warunki nie tylko w stosunku do Rosjan, ale także do Greków, jak np. Kolegium Greckie w Rzymie, gdzie, jak wiadomo, wykształcenie teologiczne odebrał sam Meletius Sirig, osoba ściśle związana z historią powstania ostatecznego wydania „Prawosławnych Wyznań”. II) Za autora książki, znanej później pod tytułem: „List patriarchów wschodniego Kościoła katolickiego o wierze prawosławnej”, uważa się według powszechnie przyjętej opinii naukowców za patriarchę jerozolimskiego Dositheosa. Stąd w aktach Soboru Jerozolimskiego z 1672 r., któremu przewodniczył ten patriarcha, słusznie nazywa się ją „Wyznaniem Dozyteusza”: ῾Ομολοδι’α Δοσιθε’ου lub Συ’ντομος ῾Ομολοδι’ας… J. Michalcescu, Θησαυρος της οπθοδοξιας ... S. 123–125. 160 [a ze strony katolickiej por. na ten temat P. A. Palmieri, Dositeo patriarca greco di Gerusalemme, Firenze 1909, rozdz. 2 oraz w Slavorum litterae theclogicae VI (1910), 1, s. 44 mkw. 99]. Powodem sporządzenia wyznania wiary była potrzeba przeciwstawienia szerzącym się wówczas na Wschodzie idei Reformacji z prawdziwym wyznaniem wiary, a jednocześnie usprawiedliwienie Cerkwi prawosławnej przed krytyką kierowaną pod jej adresem za infekcję tymi ideami. W tym przypadku najściślej chodziło o odrzucenie idei kalwinizmu zawartych w „Spowiedziach”, przyswojonych przez Patr. Cyryl Lucaris z Konstantynopola („Enc.” X, 329–348). Potwierdzają to dowody zarówno zewnętrzne, jak i wewnętrzne, zapożyczone z samej treści spowiedzi. Zewnętrznym dowodem jest sam diagram „Spowiedzi” Dositheusa, który bezsprzecznie przedstawia prawosławie w 18 członach (ὁ’ρα) oraz cztery pytania i odpowiedzi na tle 18 rozdziałów i czterech pytań spowiedzi Cyryla Lukarisa. każdy członek Wyznania Dositheusa wydaje się wyraźnie skierowany przeciwko odpowiadającemu mu członkowi Wyznania Cyryla (Michalcescu, op. cit., S. 124. Kimmel, Libri symbolici ecclesiae orientalis, Jenae 1843, s. 24–44: Cyrilli Lucaris Confessio; pag. 425: Dosithei Confessio). Wewnętrzne dowody obejmują głównie te fragmenty „Wyznania” Dositheusa, w których mowa jest wyraźnie skierowana przeciwko ideałom reformacji w ogóle, a kalwinizmowi w szczególności; mianowicie: gdzie jest powiedziane: a) o przeznaczeniu jednych do zbawienia, innych na potępienie na podstawie Boskiej uprzedniej wiedzy o czynach obojga, a nie na podstawie samej bezwarunkowej woli Boga sine respektu ad illorum (electornm) opera (część 3; por. część 3 Cyrilli Confessio); b) o usprawiedliwieniu człowieka nie tylko przez samą wiarę (οὐ διὰ πι’στεως α’πλῶς μο’ντες rozdz. 13), ale przez wiarę popartą miłością, to znaczy przez wiarę i uczynki (ἀλλὰ διὰ πι’στεως καὶ ἐνεργουμε’νης διὰ τῆς ἀνα’πης,… διὰ τῆς πι’στεως καὶ τῶν ἐ’ριγον ); c) około siedmiokrotnej liczby sakramentów; d) o sakramentach nie tylko jako o znakach Bożych obietnic τοῦ Θεοῦ), ale jako o narzędziach, które z konieczności działają łaską na tych, którzy się do nich zbliżają (ὁμιολοῦμεη δ᾿ αὐτὰ εἱαιι ὀ’ργανα δραστικὰ τοῖς μυσυμε’νοις χα’ριτος ἐξ ἀναγκῆς: członek. 15); e) o obecności Jezusa Chrystusa w Eucharystii „nie symbolicznie, nie w przenośni (τυπικῶς, ἐικονικῶς), nie przez nadmiar łaski, jak w innych sakramentach, nie przez sam napływ: .. i nie przez przenikanie chleba”, .. „ale prawdziwie, prawdziwie i istotowo, przez przeistoczenie chleba i wina w prawdziwe Ciało i prawdziwa Krew Pańska (ἀλιθῶς καὶ πραγματικῶς καὶ οσιωδῶς – vege realiterque ac substancjaniter: część 1?), itd. Wszystkie te miejsca wyraźnie wskazują, przeciwko komu właściwie skierowana jest „Spowiedź” Patr. Ale choć powodem pojawienia się „Wyznania” była potrzeba przeciwstawienia idei Reformacji prawdziwemu wyznaniu wiary, to głównego tonu Wyznania nie można nazwać polemicznym. Jest to pozytywne wyznanie wiary, choć jest to stwierdzenie, w którym każda teza wyklucza antytezę. Pod tym względem jest ona podobna do „wyznania prawosławnego”. Jest do niego podobna w rozumieniu działania Ducha Świętego u świętych pisarzy i ojców Kościoła (rozdz. 12), w uzasadnieniu sakramentu bierzmowania w odniesieniu do Dz 2, a sakramentu namaszczenia – w Ewangelii Marka 6,13, nie mówiąc już o podobieństwach w innych przypadkach. Nie widzimy jednak bezpośrednich odniesień do „Wyznania prawosławnego” w „Wyznaniu” Dosifei’a, chociaż z historii wiemy, że Patr. Dosifei był dobrze zaznajomiony z „prawosławną spowiedzią”. Oryginalnym językiem Wyznania Dozyteusza jest język grecki. Stosunek do „Spowiedzi” patriarchy Dozyteusza Kościoła Wschodniego wyrażał się: a) w jej zatwierdzeniu lub przyjęciu „po dokładnym przestudiowaniu” przez Sobór Jerozolimski w 1672 r. oraz b) w opinii wszystkich czterech patriarchów ekumenicznych wraz z niektórymi innymi hierarchami jako „Wykład wiary prawosławnej Kościoła wschodniego”, który zawiera „pobożne i prawosławne myślenie Kościoła wschodniego” – w poglądzie wyrażonym w 1723 r., kiedy wschodni hierarchowie, w celu zapoznania się ze swoimi wierzeniami, w odpowiedzi na brytyjskich chrześcijan, przesłali w tym samym celu tę prezentację do Wielkiej Brytanii, a także do Rosji do Świętego Synodu. Stosunek Cerkwi rosyjskiej do prezentacji wiary wyraził się, po pierwsze, w jej przyjęciu przez Święty Synod w 1723 r., po drugie, w wydaniu w języku rosyjskim w 1838 r. pod tytułem: „Przesłanie patriarchów Kościoła prawosławnego o wierze prawosławnej” (w przekładzie metropolity Filareta) wraz z późniejszym zarządzeniem z 1845 r. w sprawie korzystania z tych ksiąg. „Święty Synod” – czytamy w dokumencie Zarządu Edukacji Duchowej Świętego Synodu z 28 sierpnia 1845 r. - biorąc pod uwagę, że Karta Królewska i Karta Patriarchalna wydane na jego rozkaz w związku z powołaniem Świętego Ogólnorosyjskiego Synodu ustalającego Wyznanie Prawosławne Wschodniego Kościoła Katolickiego, pod względem jej znaczenia w odniesieniu do dogmatów wiary prawosławnej i Kościoła, zwłaszcza hierarchii rosyjskiej, są bardzo przydatne, a wręcz niezbędne studentom duchowości, zarówno podczas słuchania nauk teologicznych, jak i następnie przy wchodzeniu do miejsc kapłańskich, dekretem z 25-31 lipca, postanowił zaopatrzyć to książkę bezpłatnie wszystkim studentom seminariów duchownych przy przechodzeniu z wydziału średniego do wyższego, aby po ukończeniu kursu i opuszczeniu seminarium mieli ją przy sobie do stałego użytku” († M. Macarius, Wprowadzenie do teologii prawosławnej, St. Petersburg 1847, s. 591, przypis 780). W stosunku Kościoła wschodniego i rosyjskiego do „List Patriarchów” można zatem dostrzec tę samą historię, którą widzieliśmy w odniesieniu do „Wyznania prawosławnego”: po pierwsze, Kościół wschodni posługuje się „Listem” od 1672 r., podczas gdy Kościół rosyjski nie znał go przez 51 lat, aż do 1723 r., a po drugie, szczególna uwaga Kościoła rosyjskiego na „List patriarchów” również spada. 30–40 lat XIX w. i – podobnie jak „Wyznanie prawosławne”, „List” z tego czasu stał się przedmiotem interpretacji w pracach rosyjskich naukowców zajmujących się dogmatyką. Zgodnie ze swoją treścią „Przesłanie Patriarchów Wschodnich” dzieli się na 18 członków oraz cztery pytania i odpowiedzi (lub według wydania rosyjskiego, jeśli pominięto trzecie pytanie i odpowiedź, na 18 członków i trzy pytania i odpowiedzi). Człon 1 o Bogu jako Trójcy Przenajświętszej; członek 2. o zrozumieniu natchnionego Pisma Świętego. Pisma według zamysłu Kościoła powszechnego, czyli – o znaczeniu Kościoła w kwestii zrozumienia natchnionego Pisma Świętego. Pisma; członek 3 – o przeznaczeniu oraz o łasce i wolności; element 4 – o Bogu jako Stwórcy wszystkiego, co widzialne i niewidzialne, oraz o tym, że Bóg nie jest sprawcą zła; człon 5 – o Opatrzności Bożej; członek 6 – o Upadku i jego konsekwencjach; człon 7 – o wcieleniu, cierpieniu, śmierci, zmartwychwstaniu i wniebowstąpieniu Jezusa Chrystusa; element 8 – o Jezusie Chrystusie, jako naszym Pojednaczu z Bogiem i o wstawiennictwie świętych za ludźmi; element 9 – o wierze krzewionej przez miłość, jako koniecznym warunku zbawienia; człon 10 – o Kościele, a zwłaszcza o rezydującym w nim biskupstwie; członek 11 – o członkach Kościoła katolickiego; człon 12 – o Duchu Świętym, jako Nauczycielu Kościoła Katolickiego, który stanowi o jego nieomylności; członek 13 – o usprawiedliwieniu człowieka nie tylko przez wiarę, ale przez wiarę popartą miłością; element 14 – o upadłej naturze człowieka i jej stosunku do czynienia dobra oraz o łasce; 15 – o siedmiu sakramentach Kościoła i o znaczeniu wiary w rozumowaniu o nich; członek 16 – o chrzcie w ogóle, a w szczególności o niemowlętach; członek 17 – o sakramencie Eucharystii; członek 18-ty opowiada o losach człowieka po śmierci. Pytania i odpowiedzi mówią o czytaniu Pisma Świętego pod przewodnictwem oświeconych przez Boga ludzi, o znaczeniu kultu ikon, o kulcie świętych i o pełnej zgodności hymnów patrystycznych z pobożnością chrześcijańską. Zatem w swej istocie „List Patriarchów Wschodnich” jest niemal wyłącznie dogmatycznym wyznaniem wiary. Świadczy o tym jego treść. Świadczą o tym Patriarchowie Wschodni, gdy wysyłając ją do anglikanów, wyraźnie dają do zrozumienia, że ​​wysyłają właśnie księgę przedstawiającą dogmaty wiary, a nie obrzędy czy zwyczaje kościelne. Pod tym względem „List Patriarchów Wschodnich” różni się od „Wyznania prawosławnego”, które, jak wiadomo, zawiera materiał z zakresu nie tylko dogmatów, ale także dyscypliny kościelnej, a także teologii moralnej. W tym punkcie natomiast zawarta jest niezwykła właściwość „Listu Patriarchów Wschodnich”, która zachęca nas do zobaczenia tutaj realizacji starożytnej zasady: in necessariis unitas, in dubiis libertas, in omnibus autem caritas. Jako cechę „Listu” należy wreszcie wskazać, że poza formułą „Spowiedzi” Cyryla Lukarisa – o procesji Ducha Świętego ἐκ τοῦ Πατρὸς δ᾿ Yἰ’οῦ – Patre per Filium, zamiast tego wyraźnie stwierdza po prostu formułę o procesji Ducha Świętego ἐκ τοῦ Πατρὸς – ex Patre. III) „Długi Katechizm Chrześcijański Prawosławnego Kościoła Wschodniego” ma trzy główne fazy w swoim historycznym przeznaczeniu, aż do powstania jego wydania, w którym jest używany do dnia dzisiejszego. Pierwsza faza obejmuje wydania Katechizmu z lat 1823–1824. Według †prof. IV. Nacięcie. Korsuńskiego, który miał pod ręką wydania Katechizmu z lat 1823–1824, Katechizm tej fazy „wydrukowano w Petersburgu czcionką słowiańską, dużą przy przedstawianiu głównych myśli… i małą tam, gdzie zdaniem autora powinna znajdować się kursywa, czyli myśli wtórne – czcionką cywilną tylko w tłumaczeniu Wyznania Wiary, Modlitwy Pańskiej i Dekalogu – na nowy język rosyjski i ich tekst słowiański i rosyjski W przypadku przedstawiania prawd katechetycznych dowody na ich korzyść, zapożyczone z Pisma Świętego lub z dzieł Ojców Świętych, są w całości przedstawione w tłumaczeniu rosyjskim, a ponadto bez porównania z odpowiadającym im tekstem słowiańskim, tak jak to miało miejsce w przypadku pełnego przedstawienia Credo, Modlitwy Pańskiej i Dziesięciu Przykazań” (por. „Russian Messenger” 1883, cz. 1-2, s. 327–328: Losy Katechizmów Filareta, metropolity moskiewskiego). Przyznany w czerwcu 1823 r. nie tylko przez Synod, ale także Królewską, Najwyższą aprobatę, Katechizm tej pierwszej fazy podlegał już zniesieniu w listopadzie 1824 r. dekretem Świętego Synodu, który nie nakazywał ani drukowania, ani rozpowszechniania Katechizmu. Podstawą takiego zakazu było to, że w Katechizmie Credo „Ojcze nasz” i przykazania Pańskie zostały przetłumaczone na „powszechny” „dialekt” rosyjski. Głównym inicjatorem tej sprawy wydaje się być Minister Oświaty Publicznej admirał A. S. Sziszkow, przeciwnik Towarzystwa Biblijnego, zagorzały fanatyk języka słowiańskiego, mianowany przez Arakchejewa współpracownikiem w obaleniu księcia A. N. Golicyna („Biuletyn Rosyjski” 1883, cz. 1–2, s. 339). Faza druga obejmuje wydania Katechizmu z lat 1827–1828. Według zeznań samego metropolity. Philaret, Katechizm tej fazy różni się od Katechizmu pierwszej fazy w następujący sposób: 1) że „Wszystkie święte i kościelne powiedzenia użyte w tej księdze, zamiast w dialekcie rosyjskim, są podane w języku słoweńskim. 2) Chociaż przedstawienie prawd w pierwszym i drugim wydaniu tej księgi we wszystkich częściach zostało zatwierdzone przez Święty Synod, jednakże podczas obecnej rewizji nie wydawało się zbyteczne stosowanie w różnych miejscach nowych środków ostrożności przed nieprawidłowym zrozumieniem, aby dokonać wyjaśnień i uzupełnień oraz, oprócz poprzednich, przynieść nowe dowody z Pisma Świętego i pism Ojców Świętych. 3) Opracowano dodatek zawierający specjalne instrukcje dla przygotowujących się do stopnia wojskowego” („Biuletyn Rosyjski” 1883, k. 1–2, s. 353). Z obserwacji †prof. IV. Nacięcie. Korsuńskiego, te poprawki i uzupełnienia wyrażają się w następujący sposób. Np.: w nauce pierwszego członka, w odpowiedzi na pytanie: „Co to znaczy wierzyć w Boga?” słowa: „to znaczy mieć żywą ufność w Jego istnienie…” poprawiono: „w Jego istnienie”. W odpowiedzi na pytanie: „Co to jest słowo diabeł?” zamiast „To oznacza zwodziciela” poprawiono: „oszczerca czy zwodziciel…” W części „o pokucie” dodano na nowo całą naukę o pokucie, zaczynając od pytania: „Czy istnieje jeszcze środek pomocniczy do oczyszczenia i uspokojenia sumienia penitenta?” W nauczaniu o sakramencie małżeństwa dodali do końca, aby wzmocnić wcześniejsze dowody z Pisma Świętego. Więcej wersetów: 1 Kor. 7:8–9,32–33,38. W nauczaniu o 12. członku, w odpowiedzi na pytanie: „Co stanie się z niewierzącymi i bezprawnymi”, dodano tekst z Marka 9,47–48 itd. („Biuletyn Rosyjski 1883, cz. 1–2, s. 356–360”). Jednak główna różnica między Katechizmem drugiej fazy a Katechizmem pierwszej polega z pewnością na dominacji języka słowiańskiego, wyrażającej się zarówno w przedstawianiu Credo, Modlitwy Pańskiej i Dekalogu w języku słowiańskim, bez ich rosyjskiego tłumaczenia, jak i w ogólnym przybliżeniu prezentacji Katechizmu w mowie słowiańskiej. W tym wydaniu Katechizm istniał aż do roku 1839, kiedy to został opublikowany w nowej formie, rozpoczynając trzeci etap w historii formowania się Katechizmu. Katechizm tej trzeciej fazy został opublikowany w porównaniu z Katechizmem drugiej fazy, przede wszystkim ze znaczącymi uzupełnieniami w jego treści, wyrażającymi się w tym, że „we wstępie do Długiego Katechizmu dodano naukę o świętej tradycji, ale wykluczono naukę o naturalnym poznaniu Boga; w pierwszej części, o wierze, do pierwszego terminu” z jego określeniem: łaska uprzedzająca dodano naukę o przeznaczeniu, a także naukę o Bożej Opatrzności; „w części drugiej, dotyczącej nadziei, dodano naukę o dziewięciu błogosławieństwach, część trzecia, dotycząca miłości, pozostała niezmieniona” („Russian Bulletin” 1883, 1–2, s. 368–369). Następnie pojawił się Katechizm fazy trzeciej z zauważalnymi zmianami w jego prezentacji, można by rzec, począwszy od samej jego definicji. Katechizm wyd. 1828 w odpowiedzi na pytanie: „Czym jest Katechizm?” potwierdził koncepcję moralności „jako krótką doktrynę pobożności chrześcijańskiej”, a Katechizm wyd. 1839 w odpowiedzi na to samo pytanie wysuwa koncepcję dogmatyczno-teoretyczną, jako „nauczanie wiary prawosławnej”, będące warunkiem pobożności. Katechizm wyd. 1828 pojęcie obecności Chrystusa w Eucharystii definiuje termin przeistoczenie („chleb i wino przemieniają się w prawdziwe Ciało Chrystusa i w prawdziwą Krew Chrystusa”), a Katechizm z 1839 r. po słowie „przeistoczenie” wprowadza wyrażenie „lub: przeistoczenie” z dalszym szczegółowym wyjaśnieniem terminu „przeistoczenie”. Katechizm wyd. 1828 definiuje Kościół jako „zjednoczoną rzeszę wierzących”, a Katechizm wyd. 1839 – jako „założone przez Boga stowarzyszenie ludzi, których łączy wiara prawosławna, prawo Boże, hierarchia i sakramenty”. Katechizm wyd. Rok 1828 podstawy zwoływania soborów powszechnych widzi wyłącznie na przykładzie Soboru Apostolskiego w Jerozolimie i Katechizmu pod red. 1839 – poza tym – znaczenie Kościoła wraz z jego definicjami, z czego sobór ekumeniczny wydaje się być jedynie sposobem na wypowiedzenie definicji Kościoła powszechnego. Sekcja dotycząca Kościoła w Katechizmie z 1839 r. jest na ogół przedstawiona bardziej szczegółowo niż w Katechizmie z 1828 r., gdyż tutaj wyraźniej wyrażają się koncepcje widzialności Kościoła, doktryna Jezusa Chrystusa jako jedynej głowy Kościoła, zgoda jedności Kościoła z istnieniem wielu, kościoły lokalne, Kościół katolicki jako jedyny zbawiciel dusz, hierarchia kościelna, czyli hierarchia, stan dusz tych, którzy wcześniej zmarli. powszechne zmartwychwstanie,... o świętach,... o równości Świętego Synodu z najświętszymi prawosławnymi patriarchami. Wydanie Katechizmu z 1839 r. istnieje do dziś. Zewnętrzną historię powstawania Katechizmu wyjaśniają dwa główne czynniki: a) rządowo-administracyjny, b) literacko-społeczny, które w taki czy inny sposób wpłynęły na powstanie Katechizmu. Przez czynnik rządowo-administracyjny rozumiemy najbliższy stosunek Świętego Synodu do Katechizmu. Według niektórych danych całe losy Katechizmu rozegrały się na oczach Świętego Synodu. Zgodnie z sugestią Katechizmu, Katechizm został opracowany przez metropolitę Filareta w pierwszym wydaniu w 1823 r., przy bezpośrednim, osobistym udziale Świętego Synodu, poprawiono i opublikowano Katechizm; dekretem Świętego Synodu zostało to czasowo zakazane. Podobnie, za sugestią Świętego Synodu, Met. Filaret przygotował Katechizm w jego drugim wydaniu, w którym został on opublikowany przez autora także dopiero przed rozpatrzeniem go przez Święty Synod, który wprowadził do niego pewne poprawki. Wreszcie, za zgodą Świętego Synodu, Katechizm ujrzał światło dzienne w swoim trzecim, ostatecznym wydaniu. Ale choć cała historia powstania Katechizmu przeszła przed spojrzeniem św. Synod, na którego czele stał jego pierwszy wówczas metropolita Serafin (Głagolewski), Święty Synod posiadał jednak całkowicie niezależną inicjatywę dopiero w pierwszym etapie tworzenia Katechizmu – w jego pierwotnym powstaniu, które następowało poprzez samodzielną działalność Świętego Synodu. Dalsze losy Katechizmu – losy uzupełnień i poprawek – nastąpiły pod kierunkiem po części cesarskiego, po części głównego prokuratora, który dał Świętemu Synodowi impuls do skorygowania Katechizmu. Wiadomo, że Katechizm pod red. 1827–1828 powstał w wyniku najwyższego polecenia opracowania jednolitej książki edukacyjnej o Prawie Bożym w świeckich i wojskowych placówkach oświatowych; Katechizm wyd. 1839, zobowiązując coś do woli Naczelnego Prokuratora Świętego Synodu, hrabiego N.A. Pratasowa. W tym drugim przypadku fakt oddziaływania władzy prokuratora generalnego zostaje jednak odzwierciedlony w Katechizmie pod obrazem wpływu literackiego. Czynnik literacki w odniesieniu do pierwszej i drugiej grupy publikacji wyraża się w zestawieniu Metropolitan. Filaret z Katechizmu „z jednej strony pod żywym, bezpośrednim wrażeniem swoich osobistych sympatii dla społeczności biblijnej, z drugiej zaś pod znaczącym wpływem Katechizmu Platona (Lewszyna), metropolity moskiewskiego, pierwszego dobroczyńcy i patrona Filareta” („Biuletyn Rosyjski” 1883, k. 1–2, s. 378). Czynnik literacki w kształtowaniu się trzeciej grupy Katechizmu jest nierozerwalnie związany z faktem wpływu na nią „Listu Patriarchów Kościoła Wschodniego”, ale zwłaszcza „Wyznania Prawosławnego” – w tych jego przeważających fragmentach, które stanowią cechy Katechizmu wyd. 1839. Faktem jest, że Katechizm pierwszej i drugiej grupy poświadcza jakieś inne, bardzo nieistotne zapożyczenia z „Wyznania Prawosławnego”, ale w ogóle nie nawiązuje do „Listu Patriarchów Wschodnich”; Tymczasem Katechizm wyd. 1839 cytuje nie tylko „Wyznanie prawosławne”, ale także „Przesłanie patriarchów wschodnich”. W duchu wykładu wiary patriarchów wschodnich Katechizm wyd. 1839 definiuje pojęcie przeistoczenia, predestynacji Boga i ważnej korzyści Kościoła. Pod wpływem „wyznania prawosławnego” wprowadzono naukę o tradycji świętej jako źródle wiedzy chrześcijańskiej, a także rozdział poświęcony błogosławieństwom ewangelicznym. A ponieważ na oba te pomniki: „Wyznanie prawosławne” i „Wystawienie wiary patriarchów wschodnich w latach 30. i 40. XIX w. zwrócono szczególną uwagę z inicjatywy Naczelnego Prokuratora hrabiego Pratasowa, stąd wpływ tych pomników na Katechizm w naturalny sposób przybiera formę wpływów literackich. Wiadomo na przykład, że w imieniu gr. Pratasowej, metropolity Filaret osobiście przetłumaczony na język rosyjski i zasady odnalezione przez gr. Pratasowa na Świętym Synodzie, tzw. Listy Patriarchalne, czyli listy uznające Święty Synod przez Patriarchów Wschodnich za brata równego sobie w Chrystusie oraz list z dodatkiem „Przesłania Patriarchów Wschodnich”. Wiadomo również, że Met. Filaretowi wprost zwrócono uwagę, że pominięcie w jego Katechizmie doktryny świętej tradycji jest przyczyną zwodniczego osądu studenta Rudniewa (w eseju: O herezjach i schizmach w Kościele rosyjskim), że ksiądz. tradycja jest niższa od Pisma Świętego, choć autor zajął się faktycznym nauczaniem rzymskokatolickim na temat tradycji. Dlatego też nakazano wprowadzenie do Katechizmu nauki o tradycji sakralnej, kierując się „prawosławną spowiedzią”. Na redaktorów Katechizmu wpłynęły także uwagi niektórych osób prywatnych dotyczące jego nieścisłości – jak np. definicja Kościoła jako „zjednoczonej rzeszy wierzących”. To prawda, że ​​​​w oficjalnych dokumentach nie znajdujemy żadnych konkretnych wzmianek o tym wpływie; jednakże sprostowanie wskazanych nieścisłości, zwłaszcza w najnowszym wydaniu Katechizmu, napawa przekonaniem, że wzięto pod uwagę uwagi osób prywatnych. - Podobnie jak Metropolita Czy Filaret osobiście odniósł się do wpływu czynników administracyjnych, rządowych i literackich? Fakt, że wypełnił wszystkie instrukcje Świętego Synodu dotyczące sporządzenia Katechizmu oraz fakt, że go uzupełnił lub poprawił, świadczy o tym, że metropolita. Filaret poddał się tym wpływom, rozważając poprawki mające na celu udoskonalenie swojego dzieła (A. Gorodkow, Teologia dogmatyczna na podstawie pism Filareta, Moskwa, Kazań 1887, s. 296); lecz był posłuszny, jednak nie zawsze w tym samym nastroju: na przykład tymczasowy zakaz Katechizmu w 1824 r. spotkał się z gorzką skargą, a wprowadzenie doktryny o predestynacji do Katechizmu z protestem, że „nauka o predestynacji jest przedmiotem teologicznym”, a nie katechetycznym. Nawiasem mówiąc, dzięki protestowi tak zwane przykazania kościelne z „Spowiedzi prawosławnej” nie zostały uwzględnione w Katechizmie, chociaż początkowo hrabia N.A. Pratasow za wszelką cenę chciał je tutaj włączyć. Różne warunki, w jakich powstawał Katechizm, nadały mu inny charakter. Być może przesadą i niezgodną z rzeczywistością byłoby stwierdzenie, że „w pierwszej i drugiej grupie publikacji, zwłaszcza sądząc po wstępie, było w Katechizmie coś, co rezonowało z protestantyzmem”, „w ostatniej” „grupie publikacji zaczęła dominować kolorystyka rzymskokatolicka: obie wydawały się zgodne z kierunkiem, jaki panował z jednej strony w Ministerstwie Spraw Duchowych księcia A. N. Golicyna pod naczelnym prokuratorem P.S. Meszczerskiego, a z drugiej strony pod naczelnym prokuratorem hrabiego Pratasowa” („Biuletyn Rosyjski” 1888, cz. 1–2, s. 377). Bliższy do rzeczywistości będzie sąd, że w drugiej grupie publikacji (1827–1828) Katechizm „staje się... doskonalszy niż pierwsza grupa publikacji (1823–1824), a w trzeciej jest znacznie doskonalszy niż obie grupy” (tamże). Mówiąc dokładniej, Katechizm pierwszej i drugiej grupy w definiowaniu pewnych przedmiotów doktryny, później odmiennie formułowanych, jest obojętny w swojej prezentacji: z definicjami, które mogą być wspólne zarówno dla prawosławnych, jak i luteranów, jak np. definicja, że ​​Kościół to „zjednoczona rzesza wierzących”, a zatem z definicjami, w których prezentacja prawosławia nie idzie w parze z zauważalnym odrzuceniem wyznawców heterodoksyjnych. Katechizm ostatniej, trzeciej grupy jest natomiast katechizmem konfesyjnym, w którym prezentacji prawosławia towarzyszy w koniecznych przypadkach wyraźne odrzucenie fałszywych nauk zarówno luteranizmu, jak i rzymskokatolickiego. W swoim ostatnim wydaniu z roku 1839 Katechizm zawiera następującą treść: „Długi Katechizm Chrześcijański Prawosławnego Katolickiego Kościoła Wschodniego, sprawdzony i zatwierdzony przez Święty Synod Zarządzający, opublikowany do nauczania w szkołach i do użytku wszystkich prawosławnych chrześcijan, zgodnie z poleceniem Jego Najwyższej Cesarskiej Mości”. Zgodnie z treścią dzieli się on na wstęp i trzy części. We wstępie, po wstępnych koncepcjach dotyczących Katechizmu prawosławnego, wiary i dobrych uczynków niezbędnych do zbawienia duszy, mówi się o objawieniu boskim w sprawie kapłana. legendy i Pismo Święte, w szczególności o Piśmie Świętym, a także zarysowano skład Katechizmu. Część pierwsza traktuje wiarę w porządku wyjaśniania wiary w formie pytań i odpowiedzi Credo Nicejsko-Konstantynopolitańskiego. Część druga przedstawia naukę o nadziei chrześcijańskiej. A ponieważ środkiem do zdobycia nadziei zbawczej jest modlitwa zgodnie z prawdziwą nauką o błogosławieństwie, to ta część Katechizmu częściej składa się z objaśnień Modlitwy Pańskiej i Dziewięciu Błogosławieństw. Część trzecia wreszcie przekazuje doktrynę miłości poprzez interpretację Dziesięciu Przykazań Bożych. Zatem w Katechizmie należy rozróżnić nauczanie dogmatyczne i moralne: dogmatyczne w pierwszej części o wierze, a moralne w drugiej i trzeciej części o nadziei i miłości. Ponieważ jednak z jednej strony w części poświęconej nadziei i miłości odnajdujemy pojęcia dogmatu w postaci przepisów podstawowych, a z drugiej strony w części poświęconej wierze można odnaleźć ziarna moralności, stąd stwierdzenie, że dogmatyczna nauka Katechizmu przedstawiona jest w części o wierze, a nauka moralna w części o nadziei i miłości, należy oczywiście rozumieć nie w sensie wyłącznym, lecz jedynie pierwotnym. Zasadą interpretacji tematów Katechizmu jest obligatoryjne przenoszenie tych wyjaśnień, aby oddać je zgodnie z prawdą, z Pisma Świętego. Pisma Świętego, a tam, gdzie to konieczne, ze świętą tradycją. W zdecydowanej większości interpretacji zasada ta jest w Katechizmie stosowana prawidłowo. Wątpliwości budzą tylko nieliczne miejsca, jak np. czy wygodnie jest w Mk 6,13 widzieć wskazanie „początku” konsekracji oliwy, czyli właśnie sakramentów, a w Mt 19,21 – podstawę uwypuklenia najwyższej cnoty, zakładanej w zupełnej niechęci; Czy w ogóle wygodnie jest dzielić cnoty na coraz wyższe z obiektywnego punktu widzenia? Tak więc przegląd genezy trzech pomników: „Wyznania prawosławnego”, „Listu Patriarchów Wschodnich” i „Długiego Katechizmu Chrześcijańskiego” wskazuje, że 1) każdy z nich pojawiał się w zależności od warunków i potrzeb swego czasu; 2) każdy z nich ma w swojej edukacji swoje historyczne przeznaczenie; wreszcie, 3) każda z nich uzyskała aprobatę Świętego Synodu, który nazywa je „przewodnikami” do poznania prawdy, przeznacza je do użytku prawosławnych, ale nie nazywa ich otwarcie „księgami symbolicznymi”. Przynajmniej tej nazwy nie znaleźliśmy w odniesieniu do wskazanych ksiąg Świętego Synodu. Nazwisko przyjmują uczeni teolodzy. [Patrz np. przemówienie prof. F. A. Tichomirowej, Duch relacji między łaską a wolnością w człowieku odrodzonym według wskazówek ksiąg symbolicznych Cerkwi prawosławnej w „Czytanie chrześcijańskie” 1894, nr 1894, s. 2, s. 293–310, gdzie autor wypowiada się na s. 293, 1: „za księgi symboliczne Cerkwi Prawosławnej, wydane w imieniu całej Cerkwi, należy uznać dwie z nich: „Wyznanie prawosławne...” i „List Patriarchów...”. †Protoprew. G. L. Janyszew, Prawosławne nauczanie o moralności, wyd. 2. St. Petersburg 1906, s. 22: „Ograniczamy się do ksiąg symbolicznych naszej Cerkwi prawosławnej, z czego dwa najstarsze: Wyznanie Prawosławne Wschodniego Kościoła Katolickiego i List Patriarchów Wschodnich należą do całego Kościoła, a najnowszy: Długi Katechizm Chrześcijański, należy do właściwego języka rosyjskiego, choć cieszy się na Wschodzie wielkim szacunkiem”. „Święta Tradycja wyrażona jest w symbolicznych księgach Kościoła prawosławnego”. Metoda teologii moralnej polega na tym, że „każda prawda moralna jest zgodna z nauką ksiąg symbolicznych Kościoła prawosławnego”.] Wszystko to sugeruje, że przy ścisłym zachowaniu charakteru poglądu św. Synodu należy patrzeć na wyznaczone zabytki, a mianowicie jako na przewodniki po zdobywaniu wiedzy teologicznej i posługując się sformułowaniem naukowców, nazywać je księgami symbolicznymi, ale tylko we względnym, a nie absolutnym znaczeniu tego słowa. Względność ta nie wyklucza pojawienia się nowych, zatwierdzonych przez Cerkiew prawosławną, przewodników do poznania chrześcijaństwa lub udoskonalenia istniejących pod względem prezentacji – w obu przypadkach jednak koniecznie pod warunkiem ich ścisłej zgodności w treści ze starożytną nauką powszechną. [Poślubić. poglądów na ten temat dot. P. Tak. Swietłowa, Wiara chrześcijańska w przedstawieniu przepraszającym I, 1910), s. X nast. i †prof. A.F. w publikacji ks. prof. T. I. Butkiewicz. Jak czasami nadawane są tytuły naukowe w akademiach teologicznych? Charków 1909.]