Книги символические вообще и в русской православной церкви в частности

Les livres sont symboliques en général et dans l’Église orthodoxe russe en particulier. Les livres symboliques représentent un phénomène dans l’Église chrétienne qui peut être mieux compris lorsqu’il est éclairé de deux points de vue : a) économique et b) historique. Le point de vue économique affirme la possibilité de l'existence de monuments dans l'église comme exemples verbaux de la présentation de l'enseignement chrétien. Tout comme Dieu a daigné communiquer sa connaissance de lui-même à travers le Logos, de même le Logos lui-même, aux jours de son humiliation, a enseigné l'Évangile non pas d'une manière invisible, mais à travers la parole humaine articulée. Cet exemple économique divin est suivi par l’Église du Christ, diffusant la Parole de Dieu en partie à travers la parole orale de l’homme, en partie à travers la parole écrite de l’homme. Tout au long de ce chemin, des symboles ou des croyances sont apparus comme modèles d'orientation dans la confession de la vérité, correspondant à la condition actuelle d'une personne ayant besoin d'une telle orientation. Mais si les symboles sont légitimes dans l’Église chrétienne, en tant que courtes déclarations de foi, alors il semble que les livres symboliques, en tant que déclarations communes de confession, soient également possibles ; s'il y avait les confessions de l'archevêque Cyrille d'Alexandrie (sur l'unité de l'hypostase en Jésus-Christ), du pape Léon (sur deux natures en Christ), du pape Agathon (sur deux volontés en Jésus-Christ), alors, semble-t-il, les expositions de la confession du métropolite. Peter Mogila, patriarche de Jérusalem Dosifei, métropolite Philaret de Moscou. Cela signifie que, d'un point de vue économique, l'existence de livres symboliques, comme exemples verbaux de présentation de l'enseignement chrétien, comme symboles de la foi, est acceptable dans l'Église chrétienne. Cependant, d'un point de vue historique, il faut dire que de ce côté, les livres symboliques ne sont pas le phénomène principal, mais un phénomène aléatoire dans l'Église chrétienne, historiquement associé non pas à la propriété de l'unité de l'Église universelle indivisible, mais au confessionnalisme isolé des communautés ecclésiales qui ont perdu l'unité entre elles. Le fait est que l’ancienne Église universelle connaissait les croyances ou les déclarations dogmatiques, les connaissait, les canonisait, mais ne disposait pas de livres symboliques. Les livres symboliques en tant que tels sont apparus pour la première fois en Occident au XVIe siècle, à l’époque de la Réforme, et doivent leur origine principalement au luthéranisme. Le luthéranisme fut le premier à les publier. Suite à cela, des livres symboliques ont commencé à apparaître dans d'autres confessions - Réforme, anglicanisme, catholicisme romain. En termes de contenu, les livres symboliques présentaient une présentation des confessions de communautés ecclésiales célèbres, d'une part, pour confirmer leur isolement confessionnel, et d'autre part, comme normes pour la bonne compréhension des confessions de ces communautés. Déjà à partir de cette conception de l'origine historique des livres symboliques en Occident, on peut juger pourquoi l'ancienne Église œcuménique, connaissant les symboles, ne possédait cependant pas de livres symboliques. Après tout, l’apparition des livres symboliques au XVIe siècle en Occident a marqué la division confessionnelle de l’Église en communautés distinctes, chacune revendiquant la véritable confession. L'ancienne tradition ecclésiale n'était pas reconnue par ces communautés comme un critère obligatoire pour déterminer leur vérité ou leur fausseté. Pendant ce temps, l'établissement du symbole dans l'ancienne Église œcuménique reposait sur la propriété de l'unité de l'Église, exprimée extérieurement dans la confession universelle d'une même foi. Et puisque l'Église universelle se caractérise non pas par la première, mais par la seconde propriété, alors elle avait naturellement l'expression de l'unité de l'Église, mais n'avait pas l'expression de la fragmentation confessionnelle de l'Église. Peut-être que l'ancienne Église œcuménique n'avait pas de livres symboliques aussi parce qu'elle était guidée dans ses activités par le principe : in necesariis unitas, in dubiis libertas, in omnibus autem caritas. Les livres symboliques, quant à eux, poursuivent pour la plupart la tâche d'établir l'uniformité en matière non seulement de foi et de morale, mais aussi en matière de pratique ecclésiale, en un mot, sur tous les points de la vie religieuse et morale d'une certaine confession. Cette dernière solution n’est appropriée que dans une Église locale ou dans une communauté ecclésiale distincte, mais pas dans la société universelle des croyants. Et surtout, l'ancienne Église œcuménique n'avait pas besoin de livres symboliques au motif qu'elle testait son orthodoxie non pas tant de manière livresque, mais de manière vivante, à travers des conciles œcuméniques qui autorisaient les symboles ou les déclarations de dogmes mêmes, où un monument religieux recevait une signification non en soi, mais par le pouvoir de sa canonisation par un concile œcuménique. Par conséquent, s’il était possible aujourd’hui de convoquer un concile œcuménique dans l’Église orthodoxe, celui-ci fonderait sans aucun doute avant tout ses activités sur sa conscience de soi ecclésiale universelle vivante, qui trouve son identité dans l’ancienne tradition œcuménique. Et puis, suivant l'exemple des anciens conciles œcuméniques, s'il le fallait, pour déterminer la valeur des livres dits symboliques, il commencerait lui-même à tester leur mérite du point de vue de l'accord ou du désaccord avec l'enseignement œcuménique, tout comme, par exemple, au Troisième Concile œcuménique, la lettre dogmatique de Cyrille à Nestorius fut testée avant d'en faire le critère de la vérité œcuménique. C'est la raison pour laquelle l'Église universelle, professant aujourd'hui et autrefois la même foi, connaissait des symboles, mais n'avait cependant pas de livres symboliques. Selon leur construction historique, il s'avère que le symbole et les livres symboliques ne coïncident pas au point d'être complètement identiques. En conséquence, le point de vue historique sur le sujet limite le point de vue économique dans le sens où il affirme la présence de livres symboliques dans les communautés ecclésiales individuelles, mais pas dans l’Église universelle. N'ayant pas trouvé d'exemple dans la pratique de l'Église universelle, néanmoins, au XVIIe siècle, les Églises locales de Russie et de Jérusalem ont manifesté le désir de compiler des modèles de confession répandus en Orient, qui dans ce cas ont trouvé l'approbation dans d'autres Églises orthodoxes. Ce fait suit. considérez, d'une part, comme un fait qui s'est produit précisément dans les églises locales, qui ont le droit d'introduire l'uniformité non seulement en matière de foi et de moralité, mais aussi en matière de pratique de l'Église, et deuxièmement, comme un fait qui s'est produit. pour des motifs d’ordre purement économique, par nécessité : donner l’orientation nécessaire à la connaissance des objets de sa confession à des fins de protection. croyants de l’influence d’autres confessions. Et surtout, il faut le considérer comme un fait, fondamentalement subordonné au principe de la préservation immuable de l’ancienne orthodoxie universelle. En vertu de ce principe, les monuments de ce genre ne rayent pas le caractère obligatoire des croyances universelles, comme le fait la Réforme, mais tentent au contraire de se placer dans la plus étroite dépendance de ces dernières, d'un certain accord avec eux, acquérant ainsi leur autorité. Par conséquent, ces monuments, s'ils peuvent être appelés livres symboliques, alors, bien sûr, pas dans le sens naturel du terme, puisque au-dessus de l'église se trouve toujours l'expression de la voix du concile œcuménique 1. Dans l'Église russe, la catégorie des livres dits symboliques comprend : 1) la Confession orthodoxe de l'Église catholique et apostolique d'Orient, 2) le message des patriarches de l'Église catholique orthodoxe sur la foi orthodoxe et 3) le long catéchisme chrétien de l'Église catholique orthodoxe orientale. Dans le domaine scientifique, la question de l'origine de l'expression de la foi, connue par la suite sous le nom de « Confession orthodoxe de l'Église catholique et apostolique d'Orient », tourne autour de trois discours selon lesquels l'auteur du livre était soit le métropolite de Kiev Pierre Mohyla, soit son associé Isaïe Trofimovitch, ou les deux ensemble. Ainsi (M. A. Bolkhovsky), compilateur de l'arrêt « Sur le livre intitulé la Confession orthodoxe », éd. à Saint-Pétersbourg en 1844, sur la base des paroles du Concile de Jérusalem de 1672, ainsi que des paroles de Patr. Adriana, dans la préface de la publication « Prav. confession en langue slave de 1696, nomme directement (pp. 12-13) l'auteur de ce livre précisément le métropolite de Kiev Peter Mogila (voir « Christ. Reading » 1844, partie II, p. 232), bien que M. Bolkhovsky affirme cela non sans certaines limitations, invisibles à lui-même, indiquées en faveur de l'auteur collectif des « Droits ». Confessions" dans son édition définitive ("Christ. Reading" 1844, partie II, 243-246). L'auteur de l'article "Peter Mogila" dans "Encycl. Dictionnaire" de Brockhaus et Efron, tome XLVI. Le métropolite de Kiev Eugène (Bolkhovitinov), qui fut le premier à faire connaître l'ouvrage de l'archimandrite uniate Jan Dubovich sur le concile de Kiev de 1640, publié en 1641, au cours duquel le Catéchisme fut lu, probablement sur la base des informations de cet ouvrage, d'abord dans la « Description de la cathédrale de Kiev-Sophia », éd. 1825, p. 176, puis dans son Le « Dictionnaire des écrivains de l'ordre clérical », éd. 1827, partie II, p. 159, affirme au contraire que le Catéchisme, plus tard connu sous le nom de « Confession orthodoxe », a été écrit par Isaïe Trofimovitch Kozlovsky, bien que le métropolite le dise, non sans renoncer à son opinion antérieure sur Pierre Mogila, en tant qu'auteur de l'exposé de la foi († Mgr Filaret, Revue spirituelle russe). Littérature, partie I, p. 188-189 dans l'article 170 : Peter Mogila). Basé sur les recherches de Metropolitan. Evgenia Bolkhovitinov, sans nouvelles recherches, appelle Isaiah Trofimovich le compilateur du livre : "Right. Confession" est également l'auteur de "Histoire de l'Académie de Kiev", éd. en 1843, p. 80 (« Ajouts à la publication des œuvres des saints pères », an IV, Moscou 1846, pp. 62-63, environ). Un avis conciliant entre les deux précédents sur la paternité de la « Confession orthodoxe » est exprimé par le prof compétent. Art. T. Golubev dans sa remarque : « Il est peu probable qu'à l'heure actuelle... il soit douteux que le catéchisme présenté par le métropolite pour discussion au concile de Kiev de 1640 ait été rédigé avec l'aide la plus active d'Isaïe Trofimovitch Kozlovsky » (Prof. St. T. Golubev, métropolite de Kiev Pierre Mogila et ses associés, vol. II, Kiev 1898, p. 360). Dans l'histoire, la question de l'auteur des « Confessions orthodoxes » est clarifiée en examinant des données de deux sortes : d'une part, des rapports sur l'examen du catéchisme au Concile de Kiev de 1640 (prof. Saint-T. Golubev, métropolite de Kiev Pierre Mogila, annexe LXIX, p. 187) ou, selon une autre source, des rapports sur la compilation conciliaire de la déclaration de foi, d'autre part, des rapports sur la examen de cette déclaration au concile Yassy 1643 (lettre du patriarche de Jérusalem. Nektarios 1662 avec la « Confession orthodoxe »). Le fait de la compilation conciliaire de la déclaration de foi de Patr. Nectaire transmet à tel. chemin. "Ayant bien réfléchi à son travail (c'est-à-dire implanter un enseignement pur dans le troupeau et éradiquer les nouvelles opinions fausses), il (Pierre Mogila) a immédiatement commencé à le réaliser. Il a appelé dans la métropole des hommes de son diocèse qui étaient célèbres pour leur illumination, et même avant cela, il a appelé trois évêques sous son contrôle... Ils ont beaucoup discuté, et finalement, avec des conseils généraux et un accord, ils ont décidé : d'écrire une brève déclaration de leur foi, et d'en présenter l'examen le plus précis au Saint-Synode de l'Église de Constantinople, qu'ils ont d'abord suivi, lui obéissant comme le chef de la foi orthodoxe grecque, et se tournant vers lui comme un juge fidèle, afin que les points d'enseignement qu'il approuverait puissent être retenus par eux ; et au contraire, ceux qu’elle rejette, eux aussi les rejetteront comme faux. Et l’exposé de la foi, en effet, a été compilé sous le nom : « Exposé de la foi russe » (᾿’Εκθεδις τῆς τῶν ῾Ρω’σων πι’στεως). Parlant ensuite de l'examen de cette présentation au Concile de Iasi en 1643, Patr. Nektary continue : "Ainsi, après avoir rédigé un livre et lui avoir donné le nom : Exposition de la foi russe, ils ont demandé à la grande Église de Constantinople d'envoyer des avocats du Synode et des exarques patriarcaux en Moldavie, où, de leur côté, ils ont promis d'envoyer des gens pour examiner d'abord les points déclarés de leur foi, s'ils sont d'accord ou en désaccord avec l'enseignement orthodoxe de l'Église orientale, et après une telle considération, et les y attacher populairement. En conséquence, le Très Révérend Métropolite de Nicée Porfiry et Meletius Sirig, maître de la grande Église, furent envoyés du Saint-Synode... Représentant à cette époque la personne du patriarche, avec l'autorité autorisée de tout le Saint-Synode, il arriva en Moldavie... avec Porfiry. Ils arrivèrent également des Russes : Isaïe Trofimovitch (Kozlovsky), Kononovitch (Joseph) et Ksenovitch (Ignace), des hommes vraiment dignes d'émerveillement et parés de toute sagesse et connaissance, ayant fait leur chef dans le monde. véritable enseignement directeur de toute connaissance de Dieu, après de nombreuses recherches et une lecture attentive des Saintes Écritures. Les Écritures ont complété avec succès ce livre, le débarrassant complètement de toutes les pensées incorrectes et de tout mélange de nouveaux enseignements" (J. Michalcescu, Θησαυρος νης ορθοδοξιας, Lpzg 1904, S. 26-28). Ainsi parut un livre intitulé "La Confession orthodoxe de la Grecs » (᾿Ορθο’δοξος’ ὀμολομι’α τῶν Γραικῶν), - « une confession juste et pure, n'ayant pas en elle le moindre mélange de nouveautés d'autres confessions. » Bien que dans le récit du Patr. Nektary il n'y ait pas non plus d'instructions détaillées sur la forme de la compilation originale. de « l'Exposition de la foi russe », ou sur la méthode de correction de celle-ci, qui a abouti à « Orthodoxe. Confession », néanmoins, l’idée d’une édition collective du monument en question apparaît assez clairement ici et là ; dans ce dernier cas, en relation avec « Orthodoxe. "Confession", il a même un bon effet dans son contenu même, dans la phrase "nous" qu'on y trouve, ce qui nous incite à voir ici une indication de plusieurs compilateurs. Mais, d'autre part, l'activité initiatique du Métropolite n'est pas ici niée. Mogila de Pierre. Compte tenu de tout cela, nous pensons qu'en ce qui concerne la « Confession de la foi russe » (Catéchisme), la formule du Prof. Art. T. Golubev s'exprime sur la question de l'auteur de Lifos, un autre ouvrage assimilé par P. Mogila, à savoir la Confession de la foi russe "a été rédigé à l'initiative du métropolite de Kiev. P. Mogila et sa participation active d'une ou plusieurs personnes appartenant au cercle scientifique Mogila, situé à Kiev; mais cette participation collective à ladite œuvre scientifique et littéraire, non inconnue des proches du métropolite, pourrait même être ignorée par eux en raison de le rôle marquant dans cette affaire du métropolite lui-même. Quant aux personnes qui se tenaient à distance de Pierre Mogila et connaissaient moins le déroulement de l'affaire, pour elles, une telle attribution de la paternité à un métropolitain était encore plus naturelle » (Professeur St. T. Golubev, Métropolite de Kiev P. Mogila, p. 361). Cette formule sur la paternité de « l’Exposition de la foi russe » est d’autant plus possible qu’elle trouve une certaine confirmation dans l’ouvrage de Ioannikiy Golyatovsky : Le Messie juste, 1669 (p. 321) - dans son récit sur la cathédrale de Kiev de 1640 (« Annexe aux ouvrages des Saints Pères », an IV, p. 61, ndlr). Concernant la « Confession orthodoxe » elle-même, il devrait y avoir une telle opinion qu'il s'agit d'une déclaration de confession, tissée par des membres du Concile de Jassy en 1643 sur la base du catéchisme de Kiev-Mogila, mais sous l'influence prédominante des représentants de l'Église grecque, pourquoi, selon le récit du patriarche Nektary, elle est naturellement passée de « l'Exposition de la foi russe » à la « Confession orthodoxe » des Grecs. représentants de l'Église grecque dans la cathédrale de Iasi en 1643 dans la rédaction de « l'Exposition » (Confession), indiqué dans la lettre de Patr. Nektarios, est en outre confirmé, d'une part, par l'information selon laquelle au concile de Iasi ce ne sont pas les Russes qui enseignaient les Grecs, mais les Grecs russes (†Archevêque Filaret, Review of Russian Spiritual Literature I, p. 189), et deuxièmement, par les paroles du Concile de Jérusalem de 1672, que « l'Exposition de la foi russe » au Concile de Iasi « a expliqué et corrigé là où le besoin l'exigeait, par ordre cathédrale » à savoir le grec Meletius Sirig (« Christ. Lecture » 1844, II, p. 232 note troisièmement, cela est partiellement confirmé par le contenu même de « Orthodoxe ») ; "Confessions", contenant un bon nombre de références aux pères grecs. D'autre part, le fait de la transformation de "l'Exposition de la foi russe" en "Confession orthodoxe des Grecs", à notre avis, n'est pas du tout offensant pour l'Église russe (bien que les Kieviens de l'époque, selon certaines informations, y auraient réagi différemment : †Archevêque Philaret, Revue de la littérature spirituelle russe I, p. 189), est remarquable à cet égard, que dans le « Prav. Confession » nous encourage à considérer la confession de l’Église grecque plutôt que celle de l’Église russe de cette époque. Ce qu'était le Catéchisme de Mohyla ou «Exposition de la foi russe», dans l'édition de Kiev de 1640, est difficile de dire quoi que ce soit de précis à ce sujet, en l'absence d'un monument scientifique. Mais ce qu'est la « Confession orthodoxe » dans l'édition du Concile de Iasi de 1643 peut être jugé à partir de l'édition imprimée par son traducteur Panagiot en 1662, qui, selon le témoignage du Concile de Jérusalem de 1672, « l'a imprimé sans rien ajouter ni soustraire, mais en tout conformément à l'original » (« Christ. Lire. » 1844, II, p. 232 note ; cf. Patr. Et en même temps Bien sûr, on peut en juger par toutes les publications de Pravosl "Confessions", qui est une reproduction de l'édition de Panagiota. Certes, nous avons sous la main le Bref Catéchisme de P. Mogila de 1645 (autrement appelé "La Science de la Foi"), publié d'abord en polonais, puis en dialecte russe occidental (prof. St. T. Golubev, métropolite de Kiev P. Mogila, annexe, pp. 358-469), qui est dans le document de Patr, Nektaria est identifiée par erreur avec la « Confession orthodoxe ». Mais il n’y a aucune raison d’y voir l’édition originale du Catéchisme de 1640. Quelques similitudes entre le Petit Catéchisme et l’Église orthodoxe. La similitude est que les deux essais contiennent presque les mêmes questions et réponses, allant presque le même ordre. La différence entre l'une et l'autre présentation est : 1) que dans le Catéchisme plus court, les réponses sont énoncées plus brièvement que dans l'Église orthodoxe. Confession" (sans explications détaillées des pères grecs), et 2) que le Catéchisme plus court manque de questions : sur les propriétés de Dieu, sur l'universalité du péché originel, sur la prédestination, sur la liberté, sur l'origine de l'âme et sur la différence entre prédestination, prescience et providence, que signifient les mots : « Lumière de la Lumière » - qui sont exposés en détail dans « Orthodoxe ». Confession » (dans les sections de la première partie sur les questions : 11-13, 24, 26-27, 28, 30, 36) ; il y a également un manque de questions sur le jugement privé, sur les degrés de félicité et de tourment dans la vie future, sur l'état moyen entre ceux qui sont sauvés et ceux qui périssent, sur la prière pour les morts, sur le purgatoire, sur l'emplacement des bienheureux et des condamnés, comme indiqué dans « Orthodoxe. "Confession", partie I, numéro 61-68 ("Ajout aux œuvres des Saints Pères", an IV, pp. 63-64). Enfin, 3ème, la différence entre le Catéchisme plus court de 1645 et la Confession orthodoxe de 1643 se voit dans la réponse à la question sur le moment de la transsubstantiation du pain et du vin dans le corps et le sang du Christ: tandis que "Confession orthodoxe" raconte ceci instant à l'énonciation des paroles célèbres : fais descendre Ton Esprit Saint... (Partie I, question-réponse. 107), Bref Catéchisme - pour prononcer les paroles du Sauveur : Ceci est mon corps et ceci est mon sang, non sans cependant quelques limitations de cette pensée en faveur de l'Orthodoxie (Prof. St. T. Golubev, Métropolite de Kiev P. Mogila, annexe, p. 114). La raison de la compilation du Catéchisme, plus tard "Orthodoxe. Confessions", selon une certaine légende de Patr. Nektary, le souci de Pierre Mohyla était de donner à ses ouailles, qui, à leur entrée dans la métropole de Kiev, "... infectées par de nouvelles opinions d'incroyants... complètement contraires à l'ancien enseignement juste", des conseils pour une connaissance systématique de l'enseignement orthodoxe pur. Il existe une hypothèse selon laquelle lors de la compilation des « Confessions orthodoxes », il s'agissait exclusivement de Patr. Cyrille Lucaris de Constantinople avec la Confession (complètement) assimilée du chapitre XVIII, dans l'esprit du calvinisme (« Enc. » X, 329-348). Mais, prise dans une telle formule, elle n'est confirmée ni par des données externes ni internes empruntées au contenu des « Confessions orthodoxes ». On ne peut pas non plus penser qu’il soit orthodoxe. La Confession est dirigée exclusivement contre les papistes. Sommaire « Orthodoxe. "Confession" témoigne qu'il s'agit d'abord d'une présentation positive de l'enseignement orthodoxe, puis indirectement d'un rejet "sans nom" des erreurs papistes (par exemple, opinions sur le purgatoire, partie I, 66 questions et réponses) ; la doctrine du Filioque en affirmant que le Saint-Esprit procède d'un seul Père, ἐκ μο'νου τοῦ Πατρο'ς partie I, 71 questions et réponses ; enseignements sur le consensus, comme moment final du mariage, en expliquant que pour le mariage le consentement mutuel des mariés ne suffit pas, mais qu'une bénédiction sacerdotale est également nécessaire (Partie I, 115 questions et réponses, etc.), et de nouvelles opinions sur la Réforme (dans le discours, par exemple, sur deux sources de la connaissance chrétienne : l'Écriture Sainte et la Sainte Tradition, sur la prédestination, sur les sept sacrements de l'Église... (Partie I, question-réponse 4, 30, 98). La langue dans laquelle « orthodoxe » a été écrit. "Confession" était en grec et en latin (Certificat du Patriarche Constantin, Parthénie, 1645 : cf. Charte du Patriarche Nektarios, 1662). Mais il est possible que le Catéchisme ait été rédigé au Concile de Kiev en 1640, en fait dans le dialecte russe : il était plus naturel pour les Russes de l'interpréter en russe dans leurs propres limites ; et ensuite, pour examen par les Grecs, il a été présenté en grec et en latin. mai, une chose ne fait aucun doute : c'est l'Église orthodoxe elle-même qui est apparue en grec et en latin. Outre la rédaction finale au Concile de Iasi en 1643, l'attitude envers « l'Orthodoxie. La Confession » de l'Église grecque, et avec elle de toute l'Église orientale, s'est exprimée : a) dans son approbation, en 1645, sans aucun changement dans l'édition de 1643, par un concile d'évêques et de clergé : les très saints patriarches œcuméniques - Parthénius de Constantinople, Ioannikios d'Alexandrie, Macaire de Antioche, Paisius de Jérusalem et 22 autres qui étaient avec eux par les hiérarques, b) en le considérant comme une « confession juste et pure » du patriarche. Nektarios de Jérusalem, exprimé dans la préface de l'édition Panagiot de 1662, et c) dans le témoignage de Dositheus à son sujet, Patr. Jérusalem, ainsi que d’autres hiérarques qui étaient au Concile de Jérusalem en 1672, comme un livre « à la fois avant et à son époque (de Dositheus) » accepté par toute l’Église d’Orient. Le plus important de ces jugements sur l’Orthodoxie. "Confession", c'est bien sûr le jugement du Concile de Constantinople avec les hiérarques indiqués. « Nous avons découvert, disent-ils, que ce livre est ἀποστολικῆσ ἐκκλησι’ας τοῦ Χριστοῦ : Michacescu, Θηασυρος της ορθοδο_κιας, S. 28) est en tout conforme aux dogmes de l'Église du Christ et aux canons sacrés et il n'y a rien en lui qui soit contraire à l'Église. Et par l'opinion générale du concile, nous déterminons : tout chrétien pieux et orthodoxe, membre de l'Église apostolique orientale, doit lire ce livre et ne pas le rejeter » (Gram. Patr. Parthenia à la « Droite. Confession »). Le rapport à la confession « orthodoxe » de l'Église russe, en plus d'en communiquer la base sous la forme du Catéchisme de 1640, « peut être vu a) à partir de la critique » du livre « Pat. Adrien, qui la dit divinement inspirée » (d'après la remarque de M. Macaire, bien sûr, pas au sens propre) « et exhorte chacun à le lire en toute foi » ; b) des Règlements Spirituels, où il est inclus parmi ces livres, qui contiennent tout ce qui est suffisant pour l'instruction populaire ; c) des ordres du Saint-Synode, qui en 1837, reconnaissant comme utile et nécessaire que toutes les églises soient approvisionnées de ce livre, en ordonna l'impression en quantité suffisante (30 000) exemplaires pour en approvisionner toutes les églises de l'empire ; d) des règles données au manuel des Séminaires par l'ancienne Commission des Écoles Théologiques du 28 juin 1838, où les maîtres étaient tenus, lorsqu'ils enseignaient la théologie dogmatique et morale, de vérifier les détails de cet enseignement. Confession; f) enfin, de l'utilisation de ce livre par nos théologiens les plus célèbres, qui, dans les points les plus importants de l'enseignement de l'Église orthodoxe orientale, le considèrent comme un livre symbolique (« Christ. Reading », 1844, II, pp. 264-265 ; cf. Makariy, Introduction to Orthodox Theology », Saint-Pétersbourg 1847, § 149, ou p. 589-590). La confession" des Églises orientales et russes est observée : premièrement, celle-ci, alors que l'Église orientale respectait les "orthodoxes". Confession" depuis 1645, l'Église russe, pendant 53 ans, ne l'avait encore utilisée ni en russe ni même en langue slave, dans la traduction de laquelle "Orthodoxe". La confession » est apparue pour la première fois en 1685-1696 ; deuxièmement, l’attention particulière de l’Église russe aux « orthodoxes ». "La confession" tombe dans les années 30 et 40 du XIXe siècle, date à partir de laquelle son interprétation particulière en Russie a effectivement commencé dans les œuvres de savants théologiens russes (mais pas dans tous). Le principe qui sous-tend la « Confession orthodoxe » de ses compilateurs est de copier leurs explications à partir des Saintes Écritures. Écriture (Grammaire Patr. Nektarios). Dans la partie sur la foi, ce principe est d'ailleurs sensiblement renforcé par l'introduction ici des explications des pères grecs. Selon le contenu, "Orthodoxe. Confession", selon les trois vertus théologales, est divisé en trois parties : sur la foi, l'espérance et l'amour (ou - selon la charte du patriarche Parthénius - sur la foi, l'amour et l'espérance). La forme de présentation est la question-réponse (catéchétique). La première partie, précédée d'un jugement général sur la foi, en 126 questions et réponses expose les vérités de la foi dans l'ordre du symbole de Nicée-Constantinople, à savoir : sur Dieu, sur les anges, sur moi. Le Christ, sur l'homme, sur la Chute, sur les sept dons du Saint-Esprit, sur les neuf commandements de l'Église, les sept sacrements et l'eschatologie. La deuxième partie, en 63 questions et réponses, contient l'enseignement de la prière en général, du Notre Père (Notre Père) en particulier, et des neuf béatitudes. La troisième partie, avec 72 questions et réponses, parle des bonnes actions, des différents types de péchés et enfin du décalogue. Ainsi, en termes de contenu, « Orthodoxe. Confession » n’est pas un livre exposant exclusivement les principes de la foi. En plus des sujets dogmatiques, comme on peut le constater, il existe également des sujets liés au domaine de la morale ou de la discipline ecclésiale. Puisque lors de la compilation des « Confessions orthodoxes » était censée guider le troupeau pour toute sa vie religieuse et morale, l'inclusion dans « Confessions orthodoxes » non seulement des objets de foi, mais aussi des objets d'espérance et d'amour est une question tout à fait naturelle, bien que l'attitude des compilateurs des « Confessions orthodoxes » dans le domaine de la foi et de la discipline ecclésiale ne soit pas la même. En outre, dans les jugements sur la foi, on peut distinguer a) les dogmes au sens propre du terme et b) les soi-disant « opinions théologiques ». Cette dernière peut inclure, par exemple, la question (I, 25) : si Dieu savait qu'Adam pécherait, alors pourquoi l'a-t-il créé ? – la doctrine de l’origine de l’âme parmi les descendants d’Adam au sens du créationnisme ex nihilo, c’est-à-dire que « l’âme est donnée de Dieu au moment où le corps se forme » (I, 28 rep.) ; Apparemment, l'identification complète de l'activité inspirée du Saint-Esprit chez les auteurs de livres sacrés avec son activité dans le Saint-Esprit. pères, participants aux conciles (I, 72), même si dans ce cas nous pouvons avoir affaire à une ambiguïté ou, plus exactement, à une expression assez forte dirigée contre les négationnistes de toute autorité derrière les saints pères... Certaines justifications des « orthodoxes » confinent également aux opinions théologiques. Confessions », réalisée pour prouver certaines vérités, par exemple, l'affirmation (I, 104 questions et réponses) que le sacrement de l'onction « a commencé dès le temps où le Saint-Esprit est descendu sur les apôtres » (Actes 2, 3 sous forme de langues de feu), « les scellant de sa grâce divine », ou que l'établissement divin du sacrement de l'onction peut être vu à partir des paroles de Marc 6, 13... En partie le principe qui sous-tend le principe « Orthodoxe. Confessions" : comparaison des explications humaines avec les Saintes Écritures, en partie incluses dans « Orthodoxe. La confession d'opinions théologiques qui coexistent avec les dogmes de la foi, mais ne vont pas à l'encontre d'eux, garantit que la présence de théologiens ne viole pas l'orthodoxie. Confessions." En tant que caractéristique de "Orthodox. Confession, il faut aussi souligner que dans la version slave son 4ème membre du credo est lu sans la partie (Crucifié) mais (pour nous). Il existe une opinion selon laquelle « La confession orthodoxe » dans son contenu même porte des traces évidentes de l'influence de la doctrine catholique romaine. Cette opinion est juste lorsqu'elle est exprimée à propos du Catéchisme de 1640, "puisque l'on sait que ce Catéchisme au Concile de Jassy en 1643 a subi d'importantes corrections en le nettoyant "de toute pensée incorrecte et de tout mélange d'enseignement nouveau" (Grammar Patr. Nektaria). Mais elle exige une attitude critique lorsqu'elle signifie "Orthodoxe". "Confession", comme la confession des Grecs. Que veulent-ils voir comme influence substantielle de la doctrine catholique romaine ? Dans un discours sur les 9 commandements de l'Église. Mais, en se référant à cela, ils ne soulignent pas que dans leur contenu les commandements de l'Église expriment la pratique de l'Église grecque, mais pas de l'Église romaine et, ce qui est particulièrement important, ils rejettent, entre autres choses, la coutume des Latins de jeûner le samedi (I, 88 questions et réponses). On peut voir l'influence de la doctrine théologique médiévale. dans la confession orthodoxe », mais pas dans son contenu, mais dans le traitement formel du matériel dogmatique. Sans parler du schéma général des « confessions orthodoxes », des figures de style ou des mots tels que : « pour hériter de la vie éternelle, un chrétien doit avoir une foi juste et de bonnes actions » (Q&R 1), « transsubstantiation » (I, 56, 107 Q&R), définitions : le concept général du sacrement (1, 99-100), la prescience et la prédestination (I, 30), la présence du Christ dans le L'Eucharistie « véritablement et réellement » (I, 106), la caractérisation de la nature de l'homme primitif principalement sous la forme du concept de « l'état d'innocence » (I, 23), ou la possession de la « justice » (1, 103), le schéma des quatre vertus principales : sagesse, justice, courage et tempérance (Partie III, Q&R 10), peuvent en effet trouver des parallèles dans le dogme latin de cette époque ; mais il est encore difficile d'établir cette influence au-delà des formules. Il ne faut pas être surpris par cette circonstance : - pour l'influence du schéma théologique latin sur le schéma théologique oriental, des conditions existaient alors non seulement par rapport aux Russes, mais aussi aux Grecs, comme, par exemple, le Collège grec de Rome, où, comme on le sait, Meletius Sirig lui-même a reçu sa formation théologique, une personne étroitement liée à l'histoire de l'origine de l'édition finale des « Orthodoxes. Confessions ». II) L'auteur du livre, connu plus tard sous le nom : « Épître des patriarches de l'Église catholique orientale sur la foi orthodoxe », selon l'opinion généralement acceptée des scientifiques, est considéré comme le patriarche de Jérusalem Dositheos. C’est pourquoi, dans les actes du concile de Jérusalem de 1672, présidé par ce patriarche, on l’appelle à juste titre « Confession de Dositheus » : ῾Ομολοδι’α Δοσιθε’ου ou Συ’ντομος. ῾Ομολοδι’ας ... J. Michalcescu, Θησαυρος της οπθοδοξιας ... S. 123-125. 160 [et du côté catholique, voir à ce sujet P. A. Palmieri, Dositeo patriarca greco di Gerusalemme, Firenze 1909, chapitre 2, et dans Slavorum litterae theclogicae VI (1910), 1, p. 44 m². 99]. La raison de l'élaboration d'une déclaration de foi était la nécessité d'opposer les idées de la Réforme qui se répandaient alors en Orient avec une véritable confession de foi, et en même temps de justifier l'Église orthodoxe des critiques qui lui étaient adressées parce qu'elle était infectée par ces idées. Dans ce cas, il s'agissait surtout du rejet des idées du calvinisme contenues dans la « Confession », assimilées par Patr. Cyril Lucaris de Constantinople (« Enc. » X, 329-348). Ceci est étayé par des preuves à la fois externes et internes, empruntées au contenu même de la Confession. La preuve extérieure est le schéma même de la « Confession » de Dositheus, qui énonce incontestablement l’Orthodoxie en 18 membres (ὁ’ρα) et quatre questions et réponses contre les 18 chapitres et quatre questions de la confession de Cyril Lucaris, d’ailleurs. chaque membre de la Confession de Dositheus apparaît clairement dirigé contre le membre correspondant de la Confession de Cyrille (Michalcescu, op. cit, S. 124. Kimmel, Libri symbolici ecclesiae orientalis, Jenae 1843, pp. 24-44 : Cyrilli Lucaris Confessio ; pag. 425 : Dosithei Confessio). Les preuves internes consistent principalement dans les parties de la « Confession » de Dositheus où le discours est clairement dirigé contre les idées de la Réforme en général et du calvinisme en particulier ; à savoir : où il est dit : a) de la prédestination des uns au salut, d'autres à la condamnation sur la base de la prescience divine des actes des deux, mais pas sur la base de la volonté inconditionnelle de Dieu seul sine respectu ad illorum (electornm) opéra (Partie 3 ; cf. Partie 3 Cyrilli Confessio) ; b) sur la justification d'une personne non seulement par la foi seule (οὐ διὰ πι'στεως α'πλῶς μο'ντες ch. 13), mais par la foi promue par l'amour, c'est-à-dire par la foi et les œuvres (ἀλλὰ διὰ πι’στεως καὶ ἐνεργουμε’νης διὰ τῆς ἀνα’πης,… διὰ τῆς πι’στεως καὶ τῶν ἐ’ριγον ); c) sur le nombre septuple de sacrements ; d) sur les sacrements non seulement comme signes des promesses de Dieu τοῦ Θεοῦ), mais comme instruments qui agissent nécessairement avec grâce sur ceux qui s'en approchent (ὁμιολοῦμεη δ᾿ αὐτὰ εἱαιι ὀ'ργανα δραστικὰ τοῖς μυσυμε’νοις χα’ριτος ἐξ ἀναγκῆς : membre. 15); e) sur la présence de Jésus-Christ dans l'Eucharistie « non pas de manière symbolique, ni figurative (τυπικῶς, ἐικονικῶς), non par excès de grâce, comme dans d'autres sacrements, non par influx seul : .. et non par la pénétration du pain », .. « mais vraiment, véritablement et essentiellement, par la transsubstantiation du pain et du vin dans le vrai Corps et le vrai Sang du Seigneur (ἀλιθῶς καὶ πραγματικῶς καὶ οσιωδῶς – vege realiterque ac consistentiter : partie 1 ?), etc. Tous ces endroits indiquent clairement contre qui est réellement dirigée la « Confession » de Patr. Dosithea. Mais, bien que la raison de l'apparition de la « Confession » soit la nécessité d'opposer les idées de la Réforme à une véritable déclaration de foi, le ton principal de la Confession ne peut pas être qualifié de polémique. Il s'agit d'une déclaration de foi positive, bien qu'il s'agisse d'une déclaration dans laquelle toute thèse exclut une antithèse. (chapitre 12), en justifiant le sacrement de confirmation en référence à Actes 2, et le sacrement d'onction - avec Marc 6 :13, sans parler des similitudes dans d'autres cas. Cependant, nous ne voyons pas de références directes à la « Confession orthodoxe » dans la « Confession » de Dosifei, bien que nous sachions par l’histoire que Patr. Dosifei connaissait bien la « Confession orthodoxe ». La langue originale de la Confession de Dositheus est le grec. L'attitude envers la « Confession » du Pariarche Dositheus de l'Église d'Orient s'est exprimée : a) dans son approbation ou acceptation « après une étude minutieuse » par le Concile de Jérusalem en 1672 et b) aux yeux des quatre patriarches œcuméniques, ainsi que de quelques autres hiérarques, comme une « Exposition de la foi orthodoxe de l'Église d'Orient », qui contient « la façon de penser pieuse et orthodoxe de l'Église d'Orient » - selon l'opinion exprimée en 1723, lorsque les hiérarques orientaux, afin de se familiariser avec leurs croyances, en réponse aux chrétiens britanniques, envoyèrent cette présentation en Grande-Bretagne, ainsi qu'en Russie au Saint-Synode dans le même but. L'attitude de l'Église russe à l'égard de la présentation de la foi s'est exprimée, premièrement, dans son acceptation par le Saint-Synode en 1723 et, deuxièmement, dans sa publication en russe en 1838 sous le titre : « Message des patriarches de l'Église catholique orthodoxe sur la foi orthodoxe » (traduit par le métropolite Philaret) avec l'ordonnance ultérieure en 1845 sur l'utilisation de ces livres. « Le Saint-Synode », dit un document de l’Administration de l’Éducation Spirituelle du Saint-Synode daté du 28 août 1845. - tenant compte du fait que la Charte royale et la Charte patriarcale édictées par son ordre sur la création du Saint-Synode panrusse, définissant la Confession orthodoxe de l'Église catholique orientale, en termes de son importance par rapport aux dogmes de la foi orthodoxe et de l'Église, en particulier de la hiérarchie russe, sont très utiles et même nécessaires pour les étudiants en spiritualité, tant lors de l'écoute des sciences théologiques, que lors de l'entrée dans les lieux sacerdotaux, par décret du 25-31 juillet, il a décidé de fournir gratuitement ce livre à tous les étudiants des séminaires lors du passage du département intermédiaire au département supérieur, afin qu'à la fin du cours et à la sortie des séminaires, ils gardent ce livre avec eux pour un usage constant » († M. Macarius, Introduction à la théologie orthodoxe, Saint-Pétersbourg 1847, p. 591, note 780). Dans la relation de l’Église orientale et russe à « l’Épître des Patriarches », on peut donc voir la même histoire que celle que nous avons vue à propos de la « Confession orthodoxe » : premièrement, l’Église orientale utilise l’« Épître » depuis 1672, alors que l’Église russe, pendant 51 ans, ne l’a pas connue, jusqu’en 1723, et deuxièmement, l’attention particulière de l’Église russe à « l’Épître des Patriarches » passe également par 30 à 40 ans du XIXe siècle et - comme la « Confession orthodoxe », l'« Épître » de cette époque est devenue le sujet d'interprétation dans les travaux des scientifiques russes sur la dogmatique. Selon son contenu, le « Message des Patriarches orientaux » est divisé en 18 membres et quatre questions et réponses (ou, selon l'édition russe, si la troisième question et réponse est omise, en 18 membres et trois questions et réponses). Membre 1 sur Dieu en tant que Très Sainte Trinité ; membre 2e sur la compréhension des Saintes Écritures inspirées. Écritures selon l'esprit de l'Église universelle ou - sur l'importance de l'Église en matière de compréhension des Saintes Écritures inspirées. Écritures ; membre 3ème - sur la prédestination et sur la grâce et la liberté ; membre 4ème - sur Dieu en tant que Créateur de tout ce qui est visible et invisible, et que Dieu n'est pas l'auteur du mal ; membre 5ème – à propos de la Providence de Dieu ; membre 6ème – à propos de la Chute et de ses conséquences ; membre 7e – sur l'incarnation, la souffrance, la mort, la résurrection et l'ascension de Jésus-Christ ; membre 8e - sur Jésus-Christ, en tant que notre Réconciliateur avec Dieu, et sur l'intercession des saints pour les hommes ; membre 9 - sur la foi, promue par l'amour, comme condition nécessaire au salut ; membre 10 - sur l'église et, surtout, sur l'épiscopat qui y réside ; membre 11e – à propos des membres de l'Église catholique ; membre 12e - sur le Saint-Esprit, en tant qu'enseignant de l'Église catholique, qui détermine son infaillibilité ; membre le 13 - sur la justification d'une personne non seulement par la foi seule, mais par la foi promue par l'amour ; membre 14 – sur la nature déchue de l'homme, dans sa relation avec le bien, et sur la grâce ; le 15 - sur les sept sacrements de l'Église et sur le sens de la foi dans le raisonnement à leur sujet ; membre 16e – sur le baptême en général et les nourrissons en particulier ; membre 17 - sur le sacrement de l'Eucharistie ; Le député Le 18 concerne le sort d'une personne après la mort. Les questions et réponses parlent de la lecture des Saintes Écritures, sous la direction d'hommes éclairés par Dieu, du sens de la vénération des icônes, du culte des saints et de la pleine conformité des hymnes patristiques avec la piété chrétienne. Ainsi, à la base, « l’Épître des patriarches orientaux » est presque exclusivement une déclaration de foi dogmatique. Son contenu en parle. Les patriarches orientaux en témoignent lorsqu'en l'envoyant aux anglicans, ils véhiculent clairement l'idée qu'ils envoient précisément un livre décrivant les dogmes de la foi, mais pas les rites ni les coutumes de l'Église. À cet égard, l'« Épître des patriarches orientaux » diffère de la « Confession orthodoxe », qui, comme on le sait, contient des éléments du domaine non seulement du dogme, mais aussi de la discipline ecclésiale, ainsi que de la théologie morale. Ce point, en revanche, contient la propriété remarquable de « l’Épître des patriarches orientaux », qui nous incite à voir ici la mise en œuvre du principe antique : in necessariis unitas, in dubiis libertas, in omnibus autem caritas. Comme caractéristique de l'« Épître », il convient enfin de souligner que, à l'exclusion de la formule de la « Confession » de Cyrille Lucaris - sur la procession du Saint-Esprit ἐκ τοῦ Πατρὸς δ᾿ Yἰ'οῦ - a Patre per Filium, elle énonce clairement simplement la formule sur la procession du Saint-Esprit. ἐκ τοῦ Πατρὸς – ex Patre. III) « Le Long Catéchisme chrétien de l’Église orthodoxe catholique orientale » a connu trois phases principales dans son destin historique jusqu’à la formation de son édition dans laquelle il est utilisé jusqu’à nos jours. La première phase concerne les éditions du Catéchisme de 1823-1824. Selon le †prof. IV. Entaille. Korsunsky, qui avait sous la main les éditions du Catéchisme de 1823-1824, le Catéchisme de cette phase « a été imprimé à Saint-Pétersbourg en caractères slaves, en grand pour présenter les pensées principales... et en petit aux endroits où, selon l'auteur, il aurait dû y avoir des italiques, ou des pensées secondaires, - en caractères civils uniquement dans la traduction du Credo, du Notre Père et du Décalogue - dans la nouvelle langue russe, et leur texte slave et leur traduction russe ont été disposés en deux colonnes. Lors de la présentation des vérités catéchétiques, les preuves en leur faveur, empruntées aux Saintes Écritures ou aux œuvres des Saints Pères, sont toutes présentées dans la traduction russe et, de plus, sans comparaison avec le texte slave correspondant, comme cela a été fait pour la présentation complète du Credo, du Notre Père et des Dix Commandements » (voir « Messager russe » 1883, parties 1-2, pp. 327-328 : Le sort du Catéchismes de Philarète, métropolite de Moscou). Attribué en juin 1823 non seulement par le Synode, mais aussi par l'approbation royale, la plus haute, le Catéchisme de cette première phase était déjà sujet à suppression en novembre 1824 par décret du Saint-Synode, qui n'ordonnait ni l'impression ni la diffusion du Catéchisme. La base d’une telle interdiction était que dans le Catéchisme, le Symbole, « Notre Père » et les commandements du Seigneur étaient traduits dans le « dialecte » russe « commun ». Le principal initiateur de cette affaire semble être le ministre de l'Instruction publique, l'amiral A. S. Shishkov, opposant à la Société biblique, ardent fanatique de la langue slave, nommé par Arakcheev comme associé au renversement du prince A. N. Golitsyn (« Bulletin russe », 1883, parties 1-2, p. 339). La deuxième phase concerne les éditions du Catéchisme de 1827-1828. D'après le témoignage du métropolite lui-même. Philaret, le Catéchisme de cette phase diffère du Catéchisme de la première phase en ce qui suit : 1) que " Toutes les paroles sacrées et ecclésiastiques utilisées dans ce livre, au lieu du dialecte russe, sont proposées en slovène. 2) Bien que la présentation des vérités dans la première et la deuxième édition de ce livre ait été approuvée dans toutes les parties par le Saint-Synode ; cependant, lors de la présente révision, il n'a pas semblé superflu d'utiliser de nouvelles précautions en divers endroits contre une compréhension incorrecte, pour faire explications et ajouts, et, en plus des précédents, apporter de nouvelles preuves des Saintes Écritures et des écrits des Saints Pères. 3) Un ajout a été compilé contenant des instructions spéciales pour ceux qui se préparent au grade militaire » (« Bulletin russe » 1883, parties 1-2, p. 353). D'après l'observation du †prof. IV. Entaille. Korsunsky, ces modifications ou ajouts sont exprimés comme suit. Par exemple : dans la doctrine du premier membre, en réponse à la question : « Que signifie croire en Dieu ? les mots : « cela signifie avoir une confiance vivante en Son être... » sont corrigés : « en Son existence ». En réponse à la question : « Quel est le mot diable ? au lieu de « Cela signifie un trompeur », on a corrigé : « un calomniateur ou un séducteur... » Dans la section « sur le repentir », tout l'enseignement sur la pénitence a été ajouté à nouveau, en commençant par la question : « Existe-t-il encore un moyen auxiliaire pour purifier et apaiser la conscience du pénitent ? Dans l'enseignement sur le sacrement du mariage, ils ont ajouté à la fin pour renforcer les preuves antérieures des Saintes Écritures. Plus d'écritures : 1 Cor.7 : 8-9,32-33,38. Dans l'enseignement sur le 12e membre, dans la réponse à la question : « Qu'arrivera-t-il aux incroyants et aux sans-loi », un texte de Marc 9 : 47-48, etc. a été ajouté (« Bulletin russe 1883, partie 1-2, pp. 356-360 »). Mais la principale différence entre le Catéchisme de la deuxième phase et le Catéchisme de la première réside certainement dans la prédominance de la langue slave, exprimée à la fois dans la présentation du Credo, du Notre Père et du Décalogue en langue slave, sans leur traduction russe, ainsi que dans le rapprochement général de la présentation du Catéchisme en langue slave. Dans cette édition, le Catéchisme a continué d'exister jusqu'en 1839, date à laquelle il a été publié sous une nouvelle forme, marquant la troisième phase de l'histoire de la formation du Catéchisme. Le Catéchisme de cette troisième phase a été publié en comparaison avec le Catéchisme de la deuxième phase, principalement avec des ajouts significatifs à son contenu, exprimés dans le fait que « dans l'introduction du Long Catéchisme, la doctrine de la tradition sacrée a été ajoutée, mais la doctrine de la connaissance naturelle de Dieu a été exclue ; dans la première partie, concernant la foi, la doctrine de la prédestination est ajoutée au premier terme » avec son terme : grâce prévenante, ainsi que la doctrine de la providence de Dieu ; « Dans la deuxième partie, sur l'espérance, la doctrine des neuf béatitudes a été ajoutée ; la troisième partie sur l'amour est restée inchangée » (« Russian Bulletin », 1883, 1-2, pp. 368-369). Puis est apparu le Catéchisme de la troisième phase avec des changements notables dans sa présentation, pourrait-on dire, à partir de sa définition même. Catéchisme éd. 1828 1839 - à cela s'ajoute - l'importance de l'Église avec ses définitions, d'où le concile œcuménique apparaît comme n'étant qu'un moyen de prononcer les définitions de l'Église universelle. La section sur l'Église dans le Catéchisme de 1839 est généralement présentée plus en détail que dans le Catéchisme de 1828, car ici les concepts de visibilité de l'Église, la doctrine de Jésus-Christ comme chef unique de l'Église, l'accord de l'unité de l'Église avec l'existence de plusieurs sont plus clairement exprimés. résurrection,... sur les vacances,... sur l'égalité du Saint-Synode avec les très saints patriarches orthodoxes. L'édition de 1839 du Catéchisme existe encore aujourd'hui. L'histoire externe de la formation du Catéchisme s'explique par deux facteurs principaux : a) gouvernemental-administratif, b) littéraire-social, qui d'une manière ou d'une autre ont influencé la formation du Catéchisme. Par facteur gouvernemental et administratif, nous entendons l'attitude la plus proche du Catéchisme de la part du Saint-Synode. Selon certaines données, tout le sort du Catéchisme s'est déroulé sous le regard du Saint-Synode. À la suggestion du Catéchisme, le Catéchisme fut compilé par le métropolite Philaret dans sa première édition en 1823, avec la participation personnelle directe du Saint-Synode, le Catéchisme fut corrigé puis publié ; par décret du Saint-Synode, il fut temporairement interdit. De la même manière, sur proposition du Saint-Synode, Met. Philaret a préparé le Catéchisme dans sa deuxième édition, dans laquelle il a été publié par l'auteur non seulement avant d'avoir été examiné par le Saint-Synode, qui y a apporté quelques modifications. Finalement, avec l'approbation du Saint-Synode, le Catéchisme a vu le jour dans sa troisième édition définitive. Mais, bien que toute l’histoire de la composition du Catéchisme se soit déroulée sous le regard de saint. Cependant, le Saint-Synode, dirigé par son métropolite Séraphin (Glagolevsky), alors premier présent, n'a eu une initiative complètement indépendante que dans la première étape de la formation du Catéchisme - dans sa première apparition, qui a eu lieu grâce à l'activité indépendante du Saint-Synode. Le sort ultérieur du Catéchisme - le sort des ajouts et des modifications - s'est produit sous la direction en partie de l'Impérial, en partie du procureur général, qui a donné au Saint-Synode l'impulsion pour corriger le Catéchisme. On sait que le Catéchisme éd. 1827-1828 est apparu à la suite du commandement suprême de rédiger un livre pédagogique uniforme sur la Loi de Dieu dans les établissements d'enseignement laïcs et militaires ; un Catéchisme éd. 1839, obligeant quelque chose à la volonté du procureur en chef du Saint-Synode, le comte N.A. Pratasov. Dans ce dernier cas, le fait de l'influence du pouvoir du procureur général se reflète cependant dans le Catéchisme sous l'image de l'influence littéraire. Le facteur littéraire par rapport aux premier et deuxième groupes de publications s'exprime dans la compilation de Metropolitan. Philaret du Catéchisme « d’une part, sous l’impression vivante et directe de ses sympathies personnelles pour la société biblique, et d’autre part, sous l’influence significative du Catéchisme de Platon (Levshin), métropolite de Moscou, premier bienfaiteur et patron de Philaret » (« Bulletin russe » 1883, parties 1-2, p. 378). Le facteur littéraire dans la formation du troisième groupe du Catéchisme est inextricablement lié au fait de l'influence sur celui-ci de « l'Épître des Patriarches de l'Église d'Orient », mais surtout de la « Confession orthodoxe » - dans ces parties prédominantes de celle-ci qui constituent les caractéristiques du Catéchisme ed. 1839. Le fait est que le Catéchisme des premier et deuxième groupes témoigne d'autres emprunts, très insignifiants, à la « Confession orthodoxe », mais ne fait pas du tout référence à « l'Épître des patriarches orientaux » ; Pendant ce temps, Catéchisme éd. 1839 cite non seulement la « Confession orthodoxe », mais aussi le « Message des patriarches orientaux ». Dans l'esprit, par exemple, de l'exposé de la foi des Patriarches orientaux, Catéchisme éd. 1839 définit le concept de transsubstantiation, la prédestination de Dieu et l'avantage important de l'Église. Sous l'influence de la « Confession orthodoxe », la doctrine de la tradition sacrée comme source de connaissance chrétienne, ainsi qu'une section sur les béatitudes évangéliques, ont été introduites. Et puisque ces deux monuments : « La Confession orthodoxe » et « L'Exposition de la foi des patriarches orientaux dans les années 30-40 du XIXe siècle ont reçu une attention particulière à l'initiative du procureur général, le comte Pratasov, alors à partir de là l'influence de ces monuments sur le Catéchisme prend naturellement la forme d'une influence littéraire. On sait, par exemple, que, au nom de Gr. Pratasova, le métropolite Filaret a personnellement traduit en russe et les règles trouvées par gr. Pratasov dans le Saint-Synode, les soi-disant Lettres patriarcales, c'est-à-dire les lettres de reconnaissance du Saint-Synode par les Patriarches orientaux comme frère égal à eux-mêmes dans le Christ, et une lettre avec l'ajout du « Message des Patriarches orientaux ». On sait également que Met. Philaret a été directement souligné que l'omission dans son Catéchisme de la doctrine de la tradition sacrée est la raison du jugement séduisant de l'étudiant Rudnev (dans l'essai : Sur les hérésies et les schismes dans l'Église russe) que du prêtre. la tradition est inférieure aux Saintes Écritures, bien que l’auteur ait traité de l’enseignement catholique réel sur la tradition. C’est pourquoi il a été ordonné d’introduire dans le Catéchisme la doctrine de la tradition sacrée, guidée par la « Confession orthodoxe ». Les rédacteurs du Catéchisme ont également été influencés par les commentaires de certains particuliers sur ses inexactitudes - comme, par exemple, la définition de l'Église comme « une multitude unie de croyants ». Certes, nous ne trouvons aucune indication précise de cette influence dans les documents officiels ; mais la correction des inexactitudes signalées, notamment dans la dernière édition du Catéchisme, nous incite à penser que les retours des particuliers ont été pris en compte. - Comme le métropolite Filaret a-t-il personnellement été sensible à l'influence de facteurs administratifs, gouvernementaux et littéraires ? Le fait qu'il ait accompli toutes les instructions du Saint-Synode concernant la rédaction du Catéchisme et le fait qu'il ait complété ou corrigé le Catéchisme montrent que c'est un métropolite. Filaret s'est soumis à ces influences, considérant les amendements visant à améliorer son œuvre (A. Gorodkov, Théologie dogmatique basée sur les écrits de Filaret, Moscou, Kazan 1887, p. 296) ; mais il obéit, cependant, pas toujours avec le même état d'esprit : par exemple, il accueillit l'interdiction temporaire du catéchisme en 1824 par une plainte amère, et l'introduction de la doctrine de la prédestination dans le catéchisme par une protestation selon laquelle « la doctrine de la prédestination est un sujet théologique », mais non catéchétique. En passant, grâce à la protestation, les soi-disant commandements de l'Église de la « Confession orthodoxe » n'ont pas été inclus dans le catéchisme, même si au début le comte N.A. Pratasov voulait à tout prix les inclure ici. Les différentes conditions dans lesquelles le Catéchisme a été rédigé lui ont donné un caractère différent. Il serait peut-être exagéré, incompatible avec la réalité, de dire que « dans le premier et le deuxième groupe de publications, surtout à en juger par l'introduction, il y avait quelque chose dans le Catéchisme qui résonnait avec le protestantisme », « dans le dernier » « groupe de publications, la coloration catholique romaine commençait à prédominer : les deux semblaient être conformes à la direction qui prévalait, d'une part, au ministère des Affaires spirituelles du prince A. N. Golitsine sous le procureur général de P.S. Meshchersky, et d'autre part, sous le procureur général du comte Pratasov » (« Bulletin russe » 1888, parties 1-2, p. 377). Plus proche de la réalité sera le jugement selon lequel dans le deuxième groupe de publications (1827-1828), le Catéchisme « devient... plus parfait que le premier groupe de publications (1823-1824), et dans le troisième il est bien plus parfait que les deux groupes » (ibid.). Plus précisément, le Catéchisme des premier et deuxième groupes, en définissant certains sujets de doctrine, formulés ensuite différemment, est indifférent dans sa présentation : avec des définitions qui peuvent être partagées également par les orthodoxes et les luthériens, comme celle selon laquelle l'Église est « la multitude unie des croyants », donc avec des définitions où la présentation de l'Orthodoxie ne s'accompagne pas d'un rejet notable des professeurs hétérodoxes. Le catéchisme du dernier et troisième groupe est, au contraire, confessionnel, où la présentation de l'Orthodoxie s'accompagne, dans les cas nécessaires, d'un rejet clair des faux enseignements du luthéranisme ou du catholicisme romain. Dans sa dernière édition de 1839, le Catéchisme contient le contenu suivant : « Le Long Catéchisme chrétien de l’Église orthodoxe catholique orientale, révisé et approuvé par le Saint-Synode de gouvernement, et publié pour l’enseignement dans les écoles et pour l’usage de tous les chrétiens orthodoxes, selon l’ordre de Sa Plus Haute Majesté Impériale. » Selon son contenu, il est divisé en une introduction et trois parties. Dans l'introduction, après des notions préliminaires sur le Catéchisme orthodoxe, sur la foi et les bonnes actions nécessaires au salut de l'âme, il est question de la révélation au divin du prêtre. les légendes et les Saintes Écritures, en particulier sur les Saintes Écritures, ainsi que la composition du Catéchisme sont esquissées. La première partie traite de la foi dans l'ordre d'une explication par questions et réponses du Symbole de Nicée-Constantinople. La deuxième partie expose la doctrine de l'espérance chrétienne. Et puisque les moyens pour acquérir l’espérance salvatrice sont : la prière dans la vraie doctrine de la béatitude, alors cette section du Catéchisme est le plus souvent composée d’une explication du Notre Père et des Neuf Béatitudes. La troisième partie expose enfin la doctrine de l'amour en interprétant les dix commandements de Dieu. Ainsi, dans le Catéchisme, il faut distinguer l'enseignement dogmatique et moral : dogmatique dans la première partie sur la foi, et moral dans la deuxième et la troisième sur l'espérance et l'amour. Mais puisque, d'une part, dans la section sur l'espérance et l'amour, on trouve les notions de dogme, sous forme de dispositions fondamentales, et que, d'autre part, dans la section sur la foi, on trouve des grains de moralité, d'où l'affirmation selon laquelle l'enseignement dogmatique du Catéchisme est présenté dans la partie sur la foi, et l'enseignement moral dans la partie sur l'espérance et l'amour, doit évidemment être compris non pas dans un sens exclusif, mais seulement dans un sens primaire. Le principe d'interprétation des sujets du Catéchisme est le transfert obligatoire de ces explications, afin de leur donner la vérité, des Saintes Écritures. Écriture et, si nécessaire, avec la tradition sacrée. Dans la grande majorité des interprétations, ce principe est appliqué correctement dans le Catéchisme. Seuls quelques endroits soulèvent des doutes, comme, par exemple, s'il est opportun de voir dans Marc 6 :13 une indication du « début » de la consécration de l'huile, comme précisément les sacrements, et dans Matthieu 19 :21 - la base pour mettre en valeur la plus haute vertu, posée dans une totale non-convoitise ; En général, est-il commode de diviser les vertus en vertus de plus en plus élevées d'un point de vue objectif ? Ainsi, un examen des origines de trois monuments : la « Confession orthodoxe », l'« Épître des patriarches orientaux » et le « Long Catéchisme chrétien » indique que 1) chacun d'eux est apparu en fonction des conditions ou des besoins de son époque ; 2) chacun d'eux a son propre destin historique dans son éducation ; enfin, 3) chacun d'eux a reçu l'approbation du Saint-Synode, qui les qualifie de « guides » pour la connaissance de la vérité, les destine à l'usage des chrétiens orthodoxes, mais ne les qualifie pas ouvertement de « livres symboliques ». Du moins, nous n'avons pas trouvé ce nom par rapport aux livres indiqués du Saint-Synode. Le nom de famille est adopté par les savants théologiens. [Voir, par exemple, le discours du professeur F. A. Tikhomirova, L'esprit de la relation entre grâce et liberté chez l'homme régénéré selon les indications des livres symboliques de l'Église orthodoxe dans « Lecture chrétienne » 1894, n° 1. 2, pp. 293-310, où l'auteur parle à la p. 293, 1 : « Deux d'entre eux doivent être considérés comme des livres symboliques de l'Église orthodoxe, tels qu'ils ont été publiés au nom de l'Église entière : « Confession orthodoxe... » et « Épître des patriarches... ». les deux plus anciennes : la Confession orthodoxe de l’Église catholique orientale et l’Épître des Patriarches orientaux appartiennent à l’Église entière, et la plus récente : le Long Catéchisme chrétien, appartient au propre russe, bien qu’il jouisse d’un grand respect en Orient. "La Sainte Tradition est exprimée dans les livres symboliques de l'Église orthodoxe." La méthode de la théologie morale est que « toute vérité morale est conforme à l’enseignement des livres symboliques de l’Église orthodoxe. »] Tout cela suggère que, tout en maintenant strictement le caractère du point de vue de saint Paul. Synode, il faut considérer les monuments désignés, notamment comme un guide pour l'acquisition des connaissances théologiques, et, en utilisant l'expression des scientifiques, les appeler des livres symboliques, mais seulement dans le sens relatif et non absolu du terme. Cette relativité n'exclut pas l'émergence de nouveaux guides, approuvés par l'Église orthodoxe, pour la connaissance du christianisme ou pour améliorer ceux existants dans leur présentation - dans les deux cas, cependant, nécessairement à la condition indispensable de leur accord exact dans leur contenu avec l'ancien enseignement universel. [Épouser. opinions sur ce sujet à propos. P. Ya. Svetlova, La croyance chrétienne dans une présentation apologétique I, 1910), p. X séq., et †prof. A.F. dans la publication du P. prof. T. I. Butkevitch. Comment les titres académiques sont-ils parfois décernés dans les académies théologiques ? Kharkov 1909.]