Книги символические вообще и в русской православной церкви в частности

Los libros son simbólicos en general y para la Iglesia Ortodoxa Rusa en particular. Los libros simbólicos representan un fenómeno en la iglesia cristiana que puede entenderse mejor cuando se ilumina desde dos puntos de vista: a) económico yb) histórico. El punto de vista económico afirma la posibilidad de la existencia de monumentos en la iglesia como ejemplos verbales de la presentación de la enseñanza cristiana. Así como Dios se dignó comunicar el conocimiento de sí mismo a través del Logos, así el Logos mismo, en los días de Su humillación, enseñó el evangelio no de alguna manera invisible, sino a través de la palabra humana articulada. Este ejemplo económico divino es seguido por la Iglesia de Cristo, difundiendo la Palabra de Dios en parte a través de la palabra oral del hombre, en parte a través de la palabra escrita del hombre. A lo largo de este camino, aparecieron símbolos o credos como modelos de orientación en la confesión de la verdad, correspondientes a la condición actual de una persona necesitada de dicha orientación. Pero si los símbolos son legítimos en la iglesia cristiana, como breves declaraciones de fe, entonces parece que los libros simbólicos, como declaraciones comunes de confesión, también son posibles; Si estaban las confesiones del arzobispo Cirilo de Alejandría (sobre la unidad de la hipóstasis en Jesucristo), el Papa León (sobre las dos naturalezas en Cristo), el Papa Agatón (sobre las dos voluntades en Jesucristo), entonces, al parecer, las exposiciones de la confesión del Metropolitano. Peter Mogila, Patriarca de Jerusalén Dosifei, Metropolitano de Moscú Filaret. Esto significa que, desde un punto de vista económico, la existencia de libros simbólicos, como ejemplos verbales de la presentación de la enseñanza cristiana, como símbolos de la fe, es aceptable en la iglesia cristiana. Sin embargo, desde un punto de vista histórico, hay que decir que desde este lado los libros simbólicos no son el fenómeno principal, sino aleatorio, en la iglesia cristiana, históricamente asociado no con la propiedad de la unidad de la iglesia universal indivisible, sino con el confesionalismo aislado de las comunidades eclesiales que han perdido la unidad entre sí. El caso es que la antigua iglesia universal conocía los credos o declaraciones dogmáticas, los conocía, los canonizaba, pero no tenía libros simbólicos. Los libros simbólicos, como tales, aparecieron por primera vez en Occidente en el siglo XVI, durante la era de la Reforma, debido principalmente a su origen en el luteranismo. El luteranismo fue el primero en publicarlos. Después de esto, comenzaron a aparecer libros simbólicos en otras confesiones: la Reforma, el anglicanismo, el catolicismo romano. En cuanto a su contenido, los libros simbólicos presentaban una presentación de las confesiones de comunidades eclesiales famosas, por un lado, para confirmar su aislamiento confesional y, por otro, como normas para la correcta comprensión de las confesiones de estas comunidades. Ya a partir de esta concepción del origen histórico de los libros simbólicos en Occidente se puede juzgar por qué la antigua Iglesia Ecuménica, conociendo los símbolos, no tenía libros simbólicos. Después de todo, la aparición de libros simbólicos en el siglo XVI en Occidente marcó la división confesional de la iglesia en comunidades separadas, cada una de las cuales afirmaba tener una confesión verdadera. Estas comunidades no reconocían la antigua tradición de la iglesia como criterio obligatorio para determinar su verdad o falsedad. Mientras tanto, el establecimiento del símbolo en la antigua Iglesia Ecuménica se basaba en la propiedad de la unidad de la Iglesia, expresada exteriormente en la confesión universal de la misma fe. Y dado que la iglesia universal no se caracteriza por la primera propiedad, sino por la segunda, entonces naturalmente tenía la expresión de la unidad de la iglesia, pero no tenía la expresión de la fragmentación confesional de la iglesia. Quizás la antigua Iglesia ecuménica no tenía libros simbólicos también porque se guiaba en sus actividades por el principio: in necesariis unitas, in dubiis libertas, in omnibus autem caritas. Mientras tanto, los libros simbólicos persiguen en su mayor parte la tarea de establecer uniformidad no sólo en cuestiones de fe y moralidad, sino también en cuestiones de práctica eclesiástica, en una palabra, en todos los puntos de la vida religiosa y moral de una determinada confesión. Esto último es apropiado sólo en una iglesia local o en una comunidad eclesial separada, pero no en la sociedad universal de creyentes. Y lo más importante, la antigua iglesia ecuménica no necesitaba libros simbólicos porque probó su ortodoxia no tanto de forma libresca, sino vivaz, a través de concilios ecuménicos que autorizaban los mismos símbolos o declaraciones de dogmas, donde un monumento religioso recibió significado no en sí mismo, sino por el poder de su canonización por un concilio ecuménico. Por lo tanto, si hoy fuera posible convocar un concilio ecuménico en la Iglesia Ortodoxa, entonces, sin duda, basaría, en primer lugar, sus actividades en su viva autoconciencia eclesial-universal, que encuentra su identidad en la antigua tradición ecuménica. Y luego, siguiendo el ejemplo de los antiguos concilios ecuménicos, si fuera necesario, para determinar el valor de los libros llamados simbólicos, él mismo comenzaría a probar su mérito desde el punto de acuerdo o desacuerdo con la enseñanza ecuménica, así como, por ejemplo, en el Tercer Concilio Ecuménico se probó la carta dogmática de Cirilo a Nestorio antes de convertirla en criterio de verdad ecuménica. Ésta es la explicación de por qué la iglesia universal, que ahora y antes profesaba la misma fe, conocía los símbolos, pero no tenía libros simbólicos. Según su construcción histórica, resulta que el símbolo y los libros simbólicos no coinciden hasta el punto de una completa identidad. Por lo tanto, el punto de vista histórico sobre el tema limita el económico en el sentido de que afirma la presencia de libros simbólicos en comunidades eclesiales individuales, pero no en la iglesia universal. Sin embargo, al no haber encontrado un ejemplo en la práctica de la iglesia universal, en el siglo XVII las iglesias locales rusas y de Jerusalén mostraron el deseo de compilar modelos de confesión generalizados en Oriente, que en este caso encontraron aprobación en otras iglesias ortodoxas. Este hecho sigue. mirar, en primer lugar, como un hecho que ocurrió precisamente en las iglesias locales, que tienen derecho a introducir uniformidad no sólo en cuestiones de fe y moralidad, sino también en materia de práctica de la iglesia, y en segundo lugar, como un hecho que ha sucedido. por motivos de naturaleza puramente económica, por necesidad: para dar la orientación necesaria al conocimiento de los objetos de la confesión con fines de protección. creyentes de la influencia de otras religiones. Y lo más importante es que hay que considerarlo como un hecho, fundamentalmente subordinado al principio de preservación inmutable de la antigua ortodoxia universal. En virtud de este principio, los monumentos de este tipo no eliminan la obligatoriedad de los credos universales, como lo hace la Reforma, sino que, por el contrario, intentan situarse en la más estrecha dependencia de estos últimos, en un cierto acuerdo con ellos, adquiriendo su autoridad. De ahí que estos monumentos, si se les puede llamar libros simbólicos, entonces, por supuesto, no en el sentido natural de la palabra, ya que encima de la iglesia siempre pone la expresión de la voz del concilio ecuménico 1. En la Iglesia rusa, la categoría de los llamados libros simbólicos consiste en: 1) la Confesión Ortodoxa de la Iglesia Católica y Apostólica de Oriente, 2) el mensaje de los patriarcas de la Iglesia Católica Ortodoxa sobre la fe ortodoxa y 3) el extenso Catecismo cristiano de la Iglesia Católica Ortodoxa Oriental. En el ámbito académico, la cuestión del origen de la expresión de la fe, conocida posteriormente con el nombre de "Confesión Ortodoxa de la Iglesia Católica y Apostólica de Oriente", gira en torno a tres discursos en los que el autor del libro fue el metropolitano de Kiev Pyotr Mohyla, o su colaborador Isaías Trofimovich, o ambos juntos. Así (Sr. A. Bolkhovsky), compilador de la sentencia "Sobre el libro llamado la Confesión Ortodoxa", ed. en San Petersburgo en 1844, basado en las palabras del Concilio de Jerusalén de 1672, así como en las palabras de Patr. Adriana, en el prefacio de la publicación "Prav. Confesión en lengua eslava de 1696", nombra directamente (págs. 12-13) al autor de este libro precisamente el metropolitano de Kiev Pedro Mogila (ver "Cristo. Lectura" 1844, parte II, p. 232), aunque el Sr. Bolkhovsky afirma esto no sin alguna limitación, invisible para él, indicada a favor del autor colectivo de "Derechos". Confesiones" en su edición final ("Cristo. Lectura" 1844, parte II, 243–246). El autor del artículo “Peter Mogila” en “Encycl. Diccionario" de Brockhaus y Efron, vol. XLVI. El metropolitano de Kiev Eugenio (Bolkhovitinov), quien fue el primero en dar a conocer el trabajo del archimandrita uniato Jan Dubovich sobre el Concilio de Kiev de 1640, publicado en 1641, en el que se leyó el Catecismo, probablemente basándose en la información de este trabajo, primero en la "Descripción de la Catedral de Kiev-Sofía", ed. 1825, p. 176, luego en su “Dictionary of Writers of the Clerical Order”, ed. 1827, parte II, p. 159, por el contrario, afirma que el Catecismo, más tarde conocido como “Confesión ortodoxa”, fue escrito por Isaiah Trofimovich Kozlovsky, aunque el metropolitano lo dice, no sin renunciar a su opinión anterior sobre Peter Mogila, como autor de la exposición de la fe († Arzobispo Filaret, Review of Russian Spiritual). Literatura, Parte I, pág. 188-189 en el artículo 170: Peter Mogila). Basado en la investigación de Metropolitan. Evgenia Bolkhovitinov, sin nuevas investigaciones, llama a Isaías Trofimovich el compilador del libro: "Derecha. Confesión" es también el autor de "Historia de la Academia de Kiev", ed. en 1843, pág. 80 (“Adiciones a la publicación de las obras de los santos padres”, año IV, Moscú 1846, págs. 62–63, aprox.). Un dictamen conciliador entre los dos anteriores sobre la autoría de la “Confesión Ortodoxa” es expresado por el competente prof. Arte. T. Golubev en su comentario: “difícilmente en la actualidad... puede ser dudoso que el Catecismo presentado por el Metropolitano para discusión en el Concilio de Kiev de 1640 haya sido compilado con la asistencia más activa de Isaías Trofimovich Kozlovsky” (Prof. St. T. Golubev, Metropolitano de Kiev Peter Mogila y sus asociados, vol. II, Kiev 1898, p. 360). En la historia, la pregunta sobre el autor de "Confesiones ortodoxas" se aclara mediante la revisión de datos de dos tipos: por un lado, informes sobre la consideración del catecismo en el Concilio de Kiev de 1640 (Prof. St. T. Golubev, metropolitano de Kiev Peter Mogila, apéndice LXIX, p. 187) o, según otra fuente, informes sobre la compilación conciliar de la declaración de fe, por otro lado, informes sobre la consideración de esta declaración en el concilio de Yassy de 1643 (carta del Patriarca de Jerusalén. Nektarios de 1662 con la “Confesión ortodoxa”). El hecho de la recopilación conciliar de la declaración de fe de Patr. Nectario transmite a tales. forma. "Habiendo pensado bien en su trabajo (es decir, en plantar la enseñanza pura en el rebaño y en erradicar nuevas opiniones falsas), él (Peter Mogila) inmediatamente comenzó a realizarlo. Llamó a la metrópoli a hombres de su diócesis que eran famosos por su ilustración, e incluso antes de eso llamó a tres obispos bajo su control... Discutieron mucho, y finalmente, con consejo y acuerdo general, decidieron: escribir una breve declaración de su fe, y presentar la consideración más precisa de ella al Santo Sínodo de la Iglesia de Constantinopla, al que inicialmente siguieron, obedeciéndolo como cabeza de la fe ortodoxa griega, y recurriendo a él como Juez fiel, para que aquellos puntos de enseñanza que aprobaría pudieran ser retenidos por ellos; y por el contrario, aquellos que ella rechaza, ellos también los rechazarán como falsos”. Y la exposición de la fe, en efecto, fue compilada bajo el nombre: “Exposición de la fe rusa” (᾿’Εκθεδις τῆς τῶν ῾Ρω’σων πι’στεως). Hablando luego de la consideración de esta presentación en el Concilio de Iasi en 1643, Patr. Nektario continúa: "Así, habiendo compilado un libro y dándole el nombre: Exposición de la fe rusa, pidieron a la gran Iglesia de Constantinopla que enviara abogados del Sínodo y exarcas patriarcales a Moldavia, donde, por su parte, prometieron enviar personas para que primero consideraran los puntos declarados de su fe, si estaban de acuerdo o no con la enseñanza ortodoxa de la Iglesia Oriental, y después de tal consideración, y los unieran a ella popularmente. Como resultado de esto, el Más El Reverendo Metropolitano de Nicea Porfirio y Melecio Sirig, maestro de la gran iglesia, fueron enviados desde el Santo Sínodo... Representando en este momento la persona del patriarca, con autoridad autorizada de todo el Santo Sínodo, llegó a Moldavia... con Porfirio También llegaron de los rusos: Isaías Trofimovich (Kozlovsky), Kononovich (José) y Ksenovich (Ignacio), hombres verdaderamente dignos de asombro y adornados con toda sabiduría. y conocimiento. Las Escrituras han completado con éxito este libro, limpiándolo completamente de todos los pensamientos incorrectos y de toda mezcla de nuevas enseñanzas" (J. Michalcescu, Θησαυρος νης ορθοδοξιας, Lpzg 1904, S. 26-28). Así apareció un libro llamado "Confesión ortodoxa de los griegos". (᾿Ορθο’δοξος’ ὀμολομι’α τῶν Γραικῶν), - “una confesión correcta y pura, que no tiene en sí misma la más mínima mezcla de novedades y otras confesiones”. Fe rusa”, o sobre el método para corregirla, que resultó en “Ortodoxo. Confesión”, sin embargo, la idea de edición colectiva del monumento en cuestión aparece con bastante claridad aquí y allá; en este último caso, en relación con “Ortodoxo. Confesión", tiene un buen efecto incluso en su contenido mismo, en la frase "nosotros" que se encuentra en ella, lo que nos anima a ver aquí una indicación de varios compiladores. Pero, por otro lado, aquí no se niega la actividad iniciática del Metropolitano Pedro Mogila. Considerando todo esto, pensamos que respecto a la “Confesión de la fe rusa” (Catecismo) la fórmula que propone el Prof. art. T. Golubev se pronuncia sobre el tema del autor de Lifos, otra obra asimilada por P. Mogila, es decir, la Confesión de la fe rusa "fue compilada por iniciativa del Metropolitano de Kiev. P. Mogila y su participación activa por una o más personas que pertenecían al círculo científico de Mogila, ubicado en Kiev; pero esta participación colectiva en dicha obra científica y literaria, no desconocida para los cercanos al Metropolitano, podría incluso ser ignorada por ellos debido al papel destacado en este caso del propio metropolitano. En cuanto a las personas que estaban alejadas de Peter Mogila y estaban menos familiarizadas con el curso del asunto, para ellos tal asignación de autoría a un metropolitano era aún más natural” (Prof. St. T. Golubev, Metropolita de Kiev P. Mogila, p. 361). Esta fórmula sobre la autoría de la “Exposición de la fe rusa” es tanto más posible cuanto que encuentra cierta confirmación en la obra de Ioannikiy Golyatovsky: The Righteous Messiah, 1669 (p. 321) - en su relato sobre la Catedral de Kiev de 1640 (“Apéndice a las obras de los Santos Padres”, año IV, p. 61, nota). En cuanto a la “Confesión Ortodoxa” en sí, debería existir la opinión de que se trata de una declaración de confesión tejida por los miembros del Concilio de Jassy en 1643 sobre la base del Catecismo de Kiev-Mogila, pero bajo la influencia predominante de representantes de la Iglesia griega, razón por la cual, según la narración del Patriarca Nektario, naturalmente pasó de la “Exposición de la Fe Rusa” a la “Confesión Ortodoxa” de los griegos. El hecho de la influencia de los representantes de la Iglesia griega en la Catedral de Iasi en 1643 en la redacción de la “Exposición” (Confesión), indicada en la carta de Patr. Nektarios, se confirma además, en primer lugar, por la información de que en el Concilio de Iasi no fueron los rusos quienes enseñaron a los griegos, sino los griegos rusos (†Arzobispo Filaret, Revista de literatura espiritual rusa I, p. 189), y en segundo lugar, por las palabras del Concilio de Jerusalén de 1672, que la "Exposición de la fe rusa" en el Concilio de Iasi "explicó y corrigió cuando la necesidad lo requería, por orden catedral", es decir, el griego Meletius Sirig ("Cristo. Lectura" 1844, II, p. 232 nota); en tercer lugar, está parcialmente confirmado por el contenido mismo de "Ortodoxo". Confesiones", que contiene un buen número de referencias a los padres griegos. Por otro lado, el hecho de la transformación de la "Exposición de la fe rusa" en la "Confesión ortodoxa de los griegos", en nuestra opinión, no es en absoluto ofensivo para la Iglesia rusa (aunque los habitantes de Kiev de esa época, según algunas informaciones, supuestamente reaccionaron de manera diferente: †Arzobispo Filaret, Revista de literatura espiritual rusa I, p. 189), Es destacable a este respecto que en el “Prav. Confesión” nos anima a ver la confesión de la iglesia griega en lugar de la rusa de esa época. Lo que fue el Catecismo de Mohyla o “Exposición de la fe rusa”, en la edición de Kiev de 1640, es difícil decir algo definitivo al respecto, en ausencia de un monumento científico. Pero lo que es la "Confesión ortodoxa" en la edición del Concilio de Iasi de 1643 se puede juzgar a partir de la edición impresa de su traductor Panagiot en 1662, quien, según el testimonio del Concilio de Jerusalén de 1672, "la imprimió sin agregar ni restar nada, pero en todo de acuerdo con el original" ("Christ. Read". 1844, II, p. 232 nota; cf. Patr. Y en al mismo tiempo, por supuesto, se puede juzgar por todas las publicaciones de Pravosl "Confesiones", que es una reproducción de la edición de Panagiota. Es cierto que tenemos a la mano el Catecismo breve de P. Mogila de 1645 (también llamado "La ciencia de la fe"), publicado primero en polaco y luego en dialecto ruso occidental (Prof. St. T. Golubev, metropolitano de Kiev P. Mogila, apéndice, págs. 358–469), que se encuentra en el documento de Patr. Nektaria se identifica erróneamente con la “Confesión Ortodoxa”. Pero no hay razón para ver en él la edición original del Catecismo de 1640. Algunas similitudes entre el Catecismo Breve y la Iglesia Ortodoxa. "Confesión" sugiere más bien que el primero es una reducción del segundo, hecha, sin embargo, no sin algunos rasgos de diferencia a discreción del propio P. Mogila (quizás realmente bajo la influencia del deseo de mostrar su independencia rusa, supuestamente algo humillada por los griegos en el Concilio de Iasi en 1643: Arzobispo Filaret, Revista de literatura espiritual rusa I, p. 189). La similitud es que ambos ensayos tienen casi las mismas preguntas y respuestas, entrando en casi el mismo orden. La diferencia entre una y otra presentación es: 1) que en el Catecismo Menor las respuestas se expresan de manera más breve que en la Iglesia Ortodoxa. Confesión" (sin explicaciones detalladas de los padres griegos), y 2) que el Catecismo Menor carece de preguntas: sobre las propiedades de Dios, sobre la universalidad del pecado original, sobre la predestinación, sobre la libertad, sobre el origen del alma y sobre la diferencia entre predestinación, presciencia y providencia, qué significan las palabras: "Luz de Luz", que se detallan en "Ortodoxo". Confesión" (en las secciones de la Parte I sobre las preguntas: 11–13, 24, 26–27, 28, 30, 36); también faltan preguntas sobre el juicio privado, sobre los grados de bienaventuranza y tormento en la vida futura, sobre el estado promedio entre los que se salvan y los que perecen, sobre la oración por los muertos, sobre el purgatorio, sobre la ubicación de los bienaventurados y los condenados, como se establece en “Ortodoxo. Confesión”, parte I, número. 61–68 (“Adición a las obras de los Santos Padres”, año IV, pp. 63–64). Finalmente, 3º, la diferencia entre el Catecismo Menor de 1645 y el Ortodoxo. Confesión” relaciona este momento con la pronunciación de las famosas palabras: envía tu Santo Espíritu... (Parte I, pregunta-respuesta. 107), Catecismo Breve - pronunciar las palabras del Salvador: Éste es Mi Cuerpo y Ésta es Mi Sangre, no sin, sin embargo, cierta limitación de este pensamiento a favor de la Ortodoxia (Prof. St. T. Golubev, Metropolitano de Kiev P. Mogila, apéndice, p. 114). El motivo de la compilación del Catecismo, más tarde “Confesiones Ortodoxas”, según cierta leyenda de Patr. Nektary, la preocupación de Peter Mohyla era dar a su rebaño, que, al entrar en la metrópolis de Kiev, "... infectado con algunas nuevas opiniones de los incrédulos... completamente contrarias a la antigua y correcta enseñanza", orientación para un conocimiento sistemático de la enseñanza ortodoxa pura. Se supone que al compilar "Confesiones ortodoxas" se refería exclusivamente a Patr. Cyril Lucaris de Constantinopla con la (completamente) asimilada Confesión del Capítulo XVIII, en el espíritu del calvinismo (“Enc.” X, 329–348). Pero, tomado en tal fórmula, no está confirmado ni por datos externos ni internos tomados del contenido de "Confesiones ortodoxas". Tampoco se puede pensar que sean ortodoxos. La Confesión está dirigida exclusivamente contra los papistas. Contenido “Ortodoxo. Confesión” atestigua que es, en primer lugar, una presentación positiva de la enseñanza ortodoxa, y luego indirectamente, un rechazo “sin nombre” como errores papistas (por ejemplo, opiniones sobre el purgatorio, parte I, 66 preguntas y respuestas); la doctrina del Filioque al afirmar que el Espíritu Santo procede de un solo Padre, ἐκ μο’νου τοῦ Πατρο’ς parte I, 71 preguntas y respuestas sobre el consenso, como momento final del matrimonio, al explicar que para el matrimonio no basta el mutuo consentimiento de los novios, sino que también es necesaria la bendición sacerdotal (Parte I, 115 preguntas y respuestas, etc.), y nuevas opiniones de la Reforma (en el discurso, por ejemplo, sobre dos fuentes del conocimiento cristiano: la Sagrada Escritura y la Sagrada Tradición, sobre la predestinación, sobre los siete sacramentos de la Iglesia... (Parte I, pregunta-respuesta 4, 30, 98). El idioma en el que se escribió "ortodoxo". Confesión" estaba en griego y latín (Certificado del Patriarca Constantino, Partenia, 1645: cf. Carta del Patriarca Nektarios, 1662). Pero es posible que el Catecismo fuera compilado en el Concilio de Kiev en 1640, en realidad en el dialecto ruso: era más natural para los rusos interpretarlo en ruso dentro de sus propios límites; y luego, para la consideración de los griegos, se presentó en griego y latín. Sea así como Quizás, una cosa está fuera de toda duda: la propia Iglesia Ortodoxa "Confesión" apareció en griego y latín. Además de la edición final en el Concilio de Iasi en 1643, la actitud hacia la "Confesión ortodoxa" de la Iglesia griega, y con ella de toda la Iglesia oriental, se expresó: a) en su aprobación, en 1645, sin cambios en la edición de 1643, por un concilio de obispos y clérigos: los más santos patriarcas ecuménicos: Partenio de Constantinopla, Juan de Alejandría, Macario de Antioquía, Paisio de Jerusalén y otros 22 que estaban con ellos por los jerarcas, b) al considerarlo como una “confesión justa y pura” por parte del patriarca. Nektarios de Jerusalén, expresado en el prefacio a la edición Panagiot de 1662, yc) en el testimonio de Dositeo sobre él, Patr. Jerusalén, junto con otros jerarcas que estuvieron en el Concilio de Jerusalén en 1672, como un libro “tanto antes como en su época (de Dositeo)” aceptado por toda la Iglesia Oriental. El más importante de estos juicios sobre la ortodoxia. La confesión”, por supuesto, es el fallo del Concilio de Constantinopla con los jerarcas indicados. “Hemos descubierto”, dicen, “que este libro es ἀποστολικῆσ ἐκκλησι’ας τοῦ Χριστοῦ : Michacescu, Θηασυρος της ορθοδο_κιας, S. 28) es consistente en todo con los dogmas de la Iglesia de Cristo y los cánones sagrados y no hay nada en él que sea contrario a la iglesia y por la opinión general del concilio determinamos: todo cristiano piadoso y ortodoxo, miembro de la Iglesia Apostólica Oriental, debe leer este libro y no rechazarlo” (Gram. Patr. Parthenia en “Right. Confesion”). La relación con la Confesión "Ortodoxa" de la Iglesia rusa, además de comunicar su fundamento en forma del Catecismo de 1640, "puede verse a) en la reseña" del libro "Pat. Adrián, quien la llama divinamente inspirada" (según la observación de M. Macario, por supuesto, no en el sentido propio) “y exhorta a todos a leerlo con plena fe”; b) del Reglamento Espiritual, donde se incluye entre los libros que contienen todo lo suficiente para la instrucción popular; c) de las órdenes del Santo Sínodo, que en 1837, reconociendo útil y necesario que todas las iglesias recibieran este libro, ordenó imprimirlo en cantidades suficientes (30.000) ejemplares para abastecer con él a todas las iglesias del imperio; d) de las reglas dadas al manual de Seminarios por la antigua Comisión de Escuelas Teológicas de 1838, 28 de junio, donde los mentores estaban obligados, al enseñar teología dogmática y moral, a comprobar los detalles de esta enseñanza. Confesión; finalmente, f) del uso de este libro por parte de nuestros teólogos más famosos, quienes en los puntos más importantes de la enseñanza de la Iglesia Ortodoxa Oriental se refieren a él como un libro simbólico (“Christ. Reading” 1844, II, pp. 264-265; cf. Makariy, Introducción a la Teología Ortodoxa”, San Petersburgo 1847, § 149, o p. 589-590). Pravosl. Se observa la "confesión" de las iglesias oriental y rusa: primero, que mientras la Iglesia oriental respetaba a los "ortodoxos". Confesión" desde 1645, la Iglesia rusa, durante 53 años, aún no la utilizaba ni en ruso ni siquiera en la lengua eslava, en cuya traducción "ortodoxa". Confesión” apareció por primera vez en 1685-1696; segundo, que la atención especial de la Iglesia rusa a los “ortodoxos. La confesión" data de los años 30 y 40 del siglo XIX, momento en el que su interpretación especial en Rusia comenzó en las obras de los eruditos teólogos rusos (aunque no en todos). El principio subyacente a la “Confesión Ortodoxa” de sus compiladores es copiar sus explicaciones de las Sagradas Escrituras. Escritura (Gramática Patr. Nektarios). En la parte relativa a la fe, este principio se ve además notablemente reforzado por la introducción aquí de las explicaciones de los padres griegos. Según el contenido "Ortodoxo. La confesión", según las tres virtudes teologales, se divide en tres partes: sobre la fe, la esperanza y el amor (o, según la carta del Patriarca Partenio, sobre la fe, el amor y la esperanza). La forma de presentación es de preguntas y respuestas (catequesis). La primera parte, precedida por un juicio general sobre la fe, en 126 preguntas y respuestas expone las verdades de la fe en el orden del símbolo de Nicea-Constantinopla, a saber: sobre Dios, sobre los ángeles, sobre I. Cristo, sobre el hombre, sobre la Caída, sobre los siete dones del Espíritu Santo, sobre los nueve mandamientos de la iglesia, los siete sacramentos y la escatología. La segunda parte, en 63 preguntas y respuestas, contiene la enseñanza de la oración en general, del Padre Nuestro (Padre Nuestro) en particular, y las nueve bienaventuranzas. La tercera parte, con 72 preguntas y respuestas, habla de las buenas obras, los diferentes tipos de pecado y, finalmente, el decálogo. Por lo tanto, en términos de su contenido, "Confesión Ortodoxa" no es un libro que exponga exclusivamente los principios de la fe. Además de los temas dogmáticos, como se puede observar, también existen temas relacionados con el campo de la moral o la disciplina eclesiástica. Dado que cuando la compilación de las "Confesiones ortodoxas" tenía como objetivo dar al rebaño una guía para toda su vida religiosa y moral, entonces la inclusión en las "Confesiones ortodoxas" no sólo de los objetos de fe, sino también de los objetos de esperanza y amor es un asunto completamente natural, aunque la actitud de los compiladores de las "Confesiones ortodoxas" hacia el área de la fe y la disciplina de la iglesia no es la misma. Además, en los juicios sobre la fe se puede distinguir entre a) dogmas en el sentido propio de la palabra y b) las llamadas “opiniones teológicas”. Esto último puede incluir, por ejemplo, la pregunta (I, 25): si Dios sabía que Adán pecaría, ¿por qué lo creó? – la doctrina del origen del alma entre los descendientes de Adán en el sentido del creacionismo ex nihilo, es decir, que “el alma es dada por Dios en el momento en que se forma el cuerpo” (I, 28 rep.); Aparentemente, la identificación completa de la actividad inspirada del Espíritu Santo en los escritores de los libros sagrados con Su actividad en el Espíritu Santo. padres, participantes en los concilios (I, 72), aunque en este caso puede que se trate de ambigüedad o, más exactamente, de una expresión bastante fuerte dirigida contra quienes niegan cualquier autoridad detrás de los santos padres... Algunas justificaciones de los “ortodoxos” también rayan en opiniones teológicas. Confesiones”, realizado para probar ciertas verdades, por ejemplo, la afirmación (I, 104 preguntas y respuestas) de que el sacramento de la unción “recibió su comienzo desde el momento en que el Espíritu Santo descendió sobre los apóstoles” (Hechos 2,3 en forma de lenguas de fuego), “sellándolos con su divina gracia”, o que el establecimiento divino del sacramento de la unción se puede ver en las palabras de Marcos 6,13... En parte, el principio subyacente a la “Ortodoxo. Confesiones": comparación de las explicaciones humanas con la Sagrada Escritura, en parte inclusión en “Ortodoxa. La confesión de opiniones teológicas que coexisten con los dogmas de la fe, pero que no van en contra de ellos, asegura que la presencia de teólogos no viole la ortodoxia. Confesiones." Como característica de “Orthodox. Confesión, también hay que señalar que en la versión eslava su cuarto miembro del credo se lee sin la parte (Crucificado) pero (por nosotros). Existe la opinión de que la "Confesión ortodoxa" en su contenido mismo tiene huellas claras de la influencia de la doctrina católica romana. Esta opinión es justa cuando se expresa en relación con el Catecismo de 1640, "ya que se sabe que este Catecismo en el Concilio de Jassy en 1643 sufrió importantes correcciones, limpiándolo "de todo pensamiento incorrecto y de toda mezcla de nueva enseñanza" (Gramática Patr. Nektaria). Pero requiere una actitud crítica cuando se trata de "ortodoxo". Confesión", como la confesión de los griegos. ¿Qué quieren ver como la influencia sustancial de la doctrina católica romana? En un discurso sobre los 9 mandamientos de la iglesia. Pero, refiriéndose a esto, no señalan que en su contenido los mandamientos de la iglesia expresan la práctica de la iglesia griega, pero no la romana y, lo que es especialmente importante, rechazan, entre otras cosas, la costumbre de los latinos de ayunar el sábado (I, 88 preguntas y respuestas). Se puede ver la influencia de la religión medieval. doctrina teológica en la confesión ortodoxa”, pero no en su contenido, sino en el procesamiento formal del material dogmático. Sin mencionar el esquema general de las "Confesiones ortodoxas", figuras retóricas o palabras como: "para heredar la vida eterna, un cristiano debe tener fe recta y buenas obras" (Preguntas y respuestas 1), "transustanciación" (I, 56, 107 Preguntas y respuestas), definiciones: el concepto general del sacramento (1, 99-100), conocimiento previo y predestinación (I, 30), la presencia de Cristo en el La Eucaristía “verdadera, real y verdaderamente” (I, 106), la caracterización de la naturaleza del hombre primitivo principalmente bajo la forma del concepto de “estado de inocencia” (I, 23), o la posesión de “justicia” (1, 103), el esquema de las cuatro virtudes principales: sabiduría, justicia, coraje y templanza (Parte III, Q&A 10), pueden encontrar paralelos en el dogma latino de esa época; pero todavía es difícil establecer esta influencia más allá de las fórmulas. No debería sorprendernos esta circunstancia: - para la influencia del esquema teológico latino en el oriental, entonces existían condiciones no sólo en relación con los rusos, sino también con los griegos, como, por ejemplo, el Colegio Griego de Roma, donde, como se sabe, recibió su educación teológica el propio Meletius Sirig, una persona estrechamente relacionada con la historia del origen de la edición final de "Confesiones ortodoxas". II) El autor del libro, más tarde conocido con el nombre: “Epístola de los Patriarcas de la Iglesia Católica Oriental sobre la Fe Ortodoxa”, según la opinión generalmente aceptada de los científicos, es considerado el Patriarca de Jerusalén Dositheos. De ahí que en las actas del Concilio de Jerusalén de 1672, que fue presidido por este patriarca, se la llame con razón “Confesión de Dositeo”: ῾Ομολοδι’α Δοσιθε’ου o Συ’ντομος ῾Ομολοδι’ας... J. Michalcescu, Θησαυρος της οπθοδοξιας ... S. 123-125. 160 [y del lado católico, ver al respecto P. A. Palmieri, Dositeo patriarca greco di Gerusalemme, Firenze 1909, capítulo 2, y en Slavorum litterae theclogicae VI (1910), 1, p. 44 m2. 99]. El motivo de la redacción de una declaración de fe fue la necesidad de contrastar las ideas de la Reforma que entonces se difundían en Oriente con una verdadera confesión de fe, y al mismo tiempo justificar a la Iglesia Ortodoxa de las críticas que se le hacían por estar infectada por estas ideas. En este caso, lo que más se quiso decir fue el rechazo de las ideas del calvinismo contenidas en la “Confesión”, asimilada por Patr. Cyril Lucaris de Constantinopla (“Enc.” X, 329–348). Esto está respaldado por evidencia tanto externa como interna, tomada del contenido mismo de la Confesión. La prueba externa es el diagrama mismo de la “Confesión” de Dositeo, que expone indiscutiblemente la ortodoxia en 18 miembros (ὁ’ρα) y cuatro preguntas y respuestas frente a los 18 capítulos y cuatro preguntas de la confesión de Cirilo Lucaris. cada miembro de la Confesión de Dositheu aparece claramente dirigido contra el miembro correspondiente de la Confesión de Cirilo (Michalcescu, op. cit, S. 124. Kimmel, Libri simbólicai ecclesiae orientalis, Jenae 1843, pp. 24-44: Cyrilli Lucaris Confessio; pag. 425: Dosithei Confessio). La evidencia interna consiste principalmente en aquellas partes de la “Confesión” de Dositeo donde el discurso está claramente dirigido contra las ideas de la Reforma en general y del calvinismo en particular; a saber: donde se dice: a) sobre la predestinación de algunos a la salvación, de otros a la condenación sobre la base de la presciencia divina de las obras de ambos, pero no sobre la base de la voluntad incondicional de Dios únicamente sine respectu ad illorum (electornm) opera (Parte 3; cf. Parte 3 Cyrilli Confessio); b) sobre la justificación de una persona no sólo por la fe (οὐ διὰ πι’στεως α’πλῶς μο’ντες cap. 13), sino por la fe promovida por el amor, es decir, por la fe y las obras (ἀλλὰ διὰ πι’στεως καὶ ἐνεργουμε’νης διὰ τῆς ἀνα’πης,… διὰ τῆς πι’στεως καὶ τῶν ἐ’ριγον); c) sobre el número séptuple de los sacramentos; d) sobre los sacramentos no sólo como signos de las promesas de Dios τοῦ Θεοῦ), sino como instrumentos que necesariamente actúan con gracia sobre quienes se acercan a ellos (ὁμιολοῦμεη δ᾿ αὐτὰ εἱαιι ὀ’ργανα δραστικὰ τοῖς μυσυμε’νοις χα’ριτος ἐξ ἀναγκῆς: miembro. 15); e) sobre la presencia de Jesucristo en la Eucaristía “no simbólicamente, no figurativamente (τυπικῶς, ἐικονικῶς), no por exceso de gracia, como en otros sacramentos, no solo por influjo: .. y no por la penetración del pan”, .. “sino verdadera, verdadera y esencialmente, por la transubstanciación del pan y del vino en el verdadero Cuerpo y la verdadera Sangre del Señor (ἀλιθῶς καὶ πραγματικῶς καὶ οσιωδῶς – vege realitereque ac sustancialiter: parte 1?), etc. Todos estos lugares indican claramente contra quién está realmente dirigida la "Confesión" de Patr. La razón de la aparición de la "Confesión" fue la necesidad de contrastar las ideas de la Reforma con una verdadera declaración de fe, el tono principal de la Confesión no puede llamarse polémico. Esta es una declaración de fe positiva, aunque es una declaración en la que cada tesis excluye una antítesis. En este sentido es similar a la "Confesión ortodoxa" y es similar a esta última en la comprensión de la actividad del Espíritu Santo en los escritores sagrados y los padres de la iglesia (capítulo). 12), al justificar el sacramento de la confirmación con referencia a Hechos 2, y el sacramento de la unción - con Marcos 6:13, sin mencionar las similitudes en otros casos. Sin embargo, no vemos referencias directas a la "Confesión Ortodoxa" en la "Confesión" de Dosifei, aunque sabemos por la historia que Patr. Dosifei conocía bien la "Confesión Ortodoxa". El idioma original de la Confesión de Dositeo es el griego. La actitud hacia la “Confesión” del Pariarca Dositeo de la Iglesia Oriental se expresó: a) en la aprobación o aceptación de la misma “después de un cuidadoso estudio” por el Concilio de Jerusalén en 1672 y b) en la opinión de los cuatro patriarcas ecuménicos, junto con algunos otros jerarcas, como una “Exposición de la fe ortodoxa de la Iglesia Oriental”, que contiene “la forma de pensar piadosa y ortodoxa de la Iglesia Oriental” - en la opinión expresada en 1723, cuando los jerarcas orientales, para familiarizarse con sus creencias, en respuesta a los cristianos británicos, enviaron esta presentación a Gran Bretaña, así como a Rusia, al Santo Sínodo con el mismo propósito. La actitud de la Iglesia rusa hacia la presentación de la fe se expresó, en primer lugar, en su aceptación por el Santo Sínodo en 1723 y, en segundo lugar, en su publicación en ruso en 1838 bajo el título: “Mensaje de los Patriarcas de la Iglesia Católica Ortodoxa sobre la fe ortodoxa” (traducido por el metropolitano Filaret) con la posterior orden en 1845 sobre el uso de estos libros. “El Santo Sínodo”, dice un documento de la Administración de Educación Espiritual del Santo Sínodo fechado el 28 de agosto de 1845. - Teniendo en cuenta que la Carta Real y la Carta Patriarcal emitidas por orden suya sobre el establecimiento del Santo Sínodo de toda Rusia, que describen la Confesión Ortodoxa de la Iglesia Católica Oriental, en términos de su importancia en relación con los dogmas de la fe ortodoxa y la Iglesia, especialmente la jerarquía rusa, es muy útil e incluso necesaria para los estudiantes espirituales, tanto al escuchar las ciencias teológicas como luego al ingresar a los lugares sacerdotales, por decreto del 25 al 31 de julio, decidió proporcionar esto. libro gratuito para todos los estudiantes de seminarios al pasar del departamento medio al superior, para que al final del curso y al salir de los seminarios, mantuvieran este libro con ellos para uso constante” († M. Macarius, Introducción a la teología ortodoxa, San Petersburgo 1847, p. 591, nota 780). En la relación de la Iglesia oriental y rusa con la “Epístola de los Patriarcas”, se puede ver así la misma historia que vimos en relación con la “Confesión ortodoxa”: en primer lugar, la Iglesia oriental utiliza la “Epístola” desde 1672, mientras que la Iglesia rusa, durante 51 años, no la conoció, hasta 1723, y en segundo lugar, la atención especial de la Iglesia rusa a la “Epístola de los Patriarcas”. También cae entre los años 30 y 40 del siglo XIX y, al igual que la "Confesión ortodoxa", la "Epístola" a partir de esa época se convirtió en objeto de interpretación en los trabajos de los científicos rusos sobre dogmática. Según su contenido, el “Mensaje de los Patriarcas Orientales” se divide en 18 miembros y cuatro preguntas y respuestas (o, según la edición rusa, si se omite la tercera pregunta y respuesta, en 18 miembros y tres preguntas y respuestas). Miembro 1 sobre Dios como Santísima Trinidad; miembro 2º sobre la comprensión de las Sagradas Escrituras inspiradas. Escrituras según la mente de la iglesia universal o - sobre la importancia de la iglesia en la comprensión de las Sagradas Escrituras inspiradas. Escrituras; miembro 3 - sobre la predestinación y sobre la gracia y la libertad; miembro 4º - sobre Dios como Creador de todo lo visible e invisible, y que Dios no es el autor del mal; miembro 5º – sobre la Providencia de Dios; miembro 6º – sobre la Caída y sus consecuencias; miembro 7º – sobre la encarnación, el sufrimiento, la muerte, la resurrección y la ascensión de Jesucristo; miembro octavo - sobre Jesucristo, como nuestro Reconciliador con Dios, y sobre la intercesión de los santos por las personas; miembro noveno - sobre la fe, promovida por el amor, como condición necesaria para la salvación; miembro décimo - sobre la iglesia y, especialmente, sobre el episcopado que reside en ella; miembro 11 – sobre miembros de la Iglesia Católica; miembro 12 - sobre el Espíritu Santo, como Maestro de la Iglesia Católica, que determina su infalibilidad; miembro 13º - sobre la justificación de una persona no solo por la fe, sino por la fe promovida por el amor; miembro 14 – sobre la naturaleza caída del hombre, en su relación con hacer el bien y sobre la gracia; 15 - sobre los siete sacramentos de la iglesia y sobre el significado de la fe al razonar sobre ellos; miembro 16 – sobre el bautismo en general y los infantes en particular; miembro 17 - sobre el sacramento de la Eucaristía; miembro El día 18 trata sobre el destino de una persona después de la muerte. Las preguntas y respuestas hablan de la lectura de las Sagradas Escrituras, bajo la guía de hombres iluminados por Dios, del significado de la veneración de los iconos, del culto a los santos y de la plena conformidad de los himnos patrísticos con la piedad cristiana. Así, en esencia, la “Epístola de los Patriarcas Orientales” es casi exclusivamente una declaración dogmática de fe. Su contenido habla de ello. Los patriarcas orientales dan testimonio de ello cuando, al enviarlo a los anglicanos, transmiten claramente la idea de que envían precisamente un libro que describe los dogmas de la fe, pero no los ritos ni las costumbres de la iglesia. En este sentido, la "Epístola de los Patriarcas Orientales" se diferencia de la "Confesión Ortodoxa", que, como se sabe, contiene material no sólo del campo del dogma, sino también de la disciplina eclesiástica, así como de la teología moral. Este punto, por otra parte, contiene la notable propiedad de la “Epístola de los Patriarcas Orientales”, que nos anima a ver aquí la implementación del antiguo principio: in necessariis unitas, in dubiis libertas, in omnibus autem caritas. Como característica de la “Epístola”, cabe señalar, finalmente, que, excluyendo la fórmula de la “Confesión” de Cirilo Lucaris - sobre la procesión del Espíritu Santo ἐκ τοῦ Πατρὸς δ᾿ Yἰ’οῦ - a Patre per Filium, en cambio establece claramente y simplemente la fórmula sobre la procesión del Espíritu Santo. ἐκ τοῦ Πατρὸς – ex Patre. III) “El Largo Catecismo Cristiano de la Iglesia Católica Ortodoxa Oriental” tiene tres fases principales en su destino histórico hasta la formación de su edición en la que se utiliza hasta nuestros días”. La primera fase cubre las ediciones del Catecismo de 1823-1824. Según el †prof. IV. Mella. Korsunsky, que tenía a mano las ediciones del Catecismo de 1823-1824, el Catecismo de esta fase “fue impreso en San Petersburgo en letra eslava, grande al presentar los pensamientos principales ... y pequeño en aquellos lugares donde, según el autor, debería haber habido cursiva o pensamientos secundarios, - en letra civil sólo en la traducción del Credo, el Padrenuestro y el Decálogo - al nuevo idioma ruso, y su texto eslavo y ruso. Las traducciones estaban dispuestas en dos columnas. Al presentar las verdades catequéticas, las pruebas a su favor, tomadas de las Sagradas Escrituras o de las obras de los Santos Padres, se presentan todas en traducción rusa y, además, sin comparación con el texto eslavo correspondiente, como se hizo en relación con la presentación completa del Credo, el Padrenuestro y los Diez Mandamientos" (ver "Russian Messenger" 1883, partes 1-2, págs. 327-328: El destino de los Catecismos de Filaret, metropolitano de Moscú). Concedido en junio de 1823 no sólo la aprobación sinodal, sino también la más alta real, el Catecismo de esta primera fase ya fue objeto de supresión en noviembre de 1824 por decreto del Santo Sínodo, que no ordenó ni la impresión ni la distribución del Catecismo. La base de tal prohibición fue que en el Catecismo el Credo, el “Padre Nuestro” y los mandamientos del Señor fueron traducidos al “dialecto” ruso “común”. El principal iniciador de este caso parece ser el Ministro de Educación Pública, el almirante A. S. Shishkov, un opositor de la Sociedad Bíblica, un ardiente fanático de la lengua eslava, nombrado por Arakcheev como asociado en el derrocamiento del Príncipe A. N. Golitsyn (“Russian Bulletin”, 1883, partes 1 y 2, p. 339). La segunda fase cubre las ediciones del Catecismo de 1827-1828. Según el testimonio del propio Metropolitano. Filaret, el Catecismo de esta fase se diferencia del Catecismo de la primera fase en lo siguiente: 1) que "Todos los dichos sagrados y eclesiásticos utilizados en este libro, en lugar del dialecto ruso, se ofrecen en esloveno. 2) Aunque la presentación de las verdades en la primera y segunda edición de este libro en todas sus partes fue aprobada por el Santo Sínodo; sin embargo, durante la presente revisión, no pareció superfluo tomar nuevas precauciones en varios lugares contra una comprensión incorrecta, para hacer explicaciones y adiciones y, además de las anteriores, traer nueva evidencia de las Sagradas Escrituras y los escritos de los Santos Padres 3) Se ha compilado una adición que contiene instrucciones especiales para quienes se preparan para un rango militar” (“Russian Bulletin” 1883, partes 1–2, p. 353). Según la observación del †prof. IV. Mella. Korsunsky, estas enmiendas o adiciones se expresan de la siguiente manera. Por ejemplo: en la doctrina del primer miembro, en respuesta a la pregunta: “¿Qué significa creer en Dios?” se corrigen las palabras: “significa tener confianza viva en Su ser…”: “sobre Su existencia”. En respuesta a la pregunta: "¿Cuál es la palabra diablo?" en lugar de “Significa engañador”, se corrigió: “calumniador o seductor…” En la sección “sobre el arrepentimiento” se añadió nuevamente toda la enseñanza sobre la penitencia, comenzando con la pregunta: “¿Existe todavía un medio auxiliar para limpiar y calmar la conciencia del penitente?” En la enseñanza sobre el sacramento del matrimonio, agregaron al final para reforzar evidencia previa de las Sagradas Escrituras. Más Escrituras: 1 Cor.7:8–9,32–33,38. En la enseñanza sobre el duodécimo miembro, en la respuesta a la pregunta: "¿Qué pasará con los incrédulos y los impíos?", se agregó el texto de Marcos 9:47–48, etc. (“Russian Bulletin 1883, parte 1–2, págs. 356–360”). Pero la principal diferencia entre el Catecismo de la segunda fase y el Catecismo de la primera radica ciertamente en el predominio de la lengua eslava, expresada tanto en la presentación del Credo, del Padrenuestro y del Decálogo en lengua eslava, sin traducción rusa de ellos, como en la aproximación general de la presentación del Catecismo en lengua eslava. En esta edición, el Catecismo continuó existiendo hasta 1839, cuando se publicó en una nueva forma, marcando la tercera fase en la historia de la formación del Catecismo. El Catecismo de esta tercera fase se publicó en comparación con el Catecismo de la segunda fase, principalmente con adiciones significativas a su contenido, expresadas en el hecho de que "en la introducción al Catecismo Largo se agregó la doctrina de la sagrada tradición, pero se excluyó la doctrina del conocimiento natural de Dios; en la primera parte, sobre la fe, se agrega al primer término la doctrina de la predestinación" con su término: gracia preveniente, así como la doctrina de la providencia de Dios; "En la segunda parte, sobre la esperanza, se añadió la doctrina de las nueve bienaventuranzas; la tercera parte, sobre el amor, permaneció sin cambios" ("Russian Bulletin", 1883, 1-2, págs. 368-369). Luego apareció el Catecismo de la tercera fase con cambios notables en su presentación, podría decirse, a partir de su definición misma. Catecismo ed. 1828 en respuesta a la pregunta: “¿Qué es el Catecismo?” afirmó el concepto de moralidad, “como una breve doctrina de la piedad cristiana”, y el Catecismo ed. 1839, en respuesta a la misma pregunta, propone el concepto de dogmático-teórico, como “instrucción en la fe cristiana ortodoxa”, que es una condición para la piedad. Catecismo ed. 1828, el concepto de la presencia de Cristo en la Eucaristía se define por el término transubstanciación (“el pan y el vino se transmutan en el verdadero Cuerpo de Cristo y en la verdadera Sangre de Cristo”), y el Catecismo de 1839, después de la palabra “transustanciado”, introduce la expresión “o: transubstanciado” con una explicación más detallada del término “transustanciación”. Catecismo ed. 1828 define la iglesia como "la multitud unida de creyentes", y el Catecismo ed. 1839 - como "una sociedad establecida por Dios de personas unidas por la fe ortodoxa, la ley de Dios, la jerarquía y los sacramentos". Catecismo ed. 1828 ve la base para la reunión de los concilios ecuménicos únicamente en el ejemplo del Concilio Apostólico de Jerusalén, y el Catecismo ed. 1839 - además de esto - la importancia de la Iglesia con sus definiciones, de las cuales el Concilio Ecuménico parece ser sólo una manera de pronunciar las definiciones de la Iglesia universal. La sección sobre la Iglesia en el Catecismo de 1839 generalmente se presenta con más detalle que en el Catecismo de 1828, ya que aquí se expresan más claramente los conceptos de la visibilidad de la Iglesia, la doctrina de Jesucristo como única cabeza de la Iglesia, el acuerdo de la unidad de la Iglesia con la existencia de muchas iglesias locales, sobre la Iglesia Católica, como el único salvador de las almas, sobre la jerarquía eclesiástica, o jerarquía, sobre el estado de las almas de los que murieron antes de la resurrección general,... sobre las vacaciones,... sobre la igualdad del Santo Sínodo con los santísimos patriarcas ortodoxos. La edición del Catecismo de 1839 sigue existiendo hasta el día de hoy. La historia externa de la formación del Catecismo se explica en dos factores principales: a) gubernamental-administrativo, b) literario-social, que de una forma u otra influyeron en la formación del Catecismo. Por factor gubernamental-administrativo entendemos la actitud más cercana al Catecismo por parte del Santo Sínodo. Según ciertos datos, todo el destino del Catecismo transcurrió ante la mirada del Santo Sínodo. Por sugerencia del Catecismo, el Catecismo fue compilado por el Metropolitano Filaret en su primera edición en 1823, con la participación personal directa del Santo Sínodo, el Catecismo fue corregido y luego publicado; por decreto del Santo Sínodo fue prohibido temporalmente. Asimismo, a sugerencia del Santo Sínodo, Met. Filaret preparó el Catecismo en su segunda edición, en la que fue publicado por el autor no antes de que fuera considerado por el Santo Sínodo, que le hizo algunas modificaciones. Finalmente, con la aprobación del Santo Sínodo, el Catecismo vio la luz en su tercera edición definitiva. Pero, aunque toda la historia de la composición del Catecismo pasó ante la mirada de S. Sínodo, dirigido por su entonces primer metropolitano Serafín (Glagolevsky), sin embargo, el Santo Sínodo tuvo una iniciativa completamente independiente sólo en la primera etapa de la formación del Catecismo, en su aparición inicial, que tuvo lugar a través de la actividad independiente del Santo Sínodo. El futuro destino del Catecismo, el destino de las adiciones y enmiendas, ocurrió bajo la dirección en parte del Imperial, en parte del fiscal jefe, quien dio al Santo Sínodo el impulso para corregir el Catecismo. Se sabe que el Catecismo ed. 1827-1828 surgió como resultado del comando Supremo de compilar un libro educativo uniforme sobre la Ley de Dios en las instituciones educativas seculares y militares; un Catecismo ed. 1839, obligando algo a la voluntad del Fiscal Jefe del Santo Sínodo, el Conde N.A. Pratasov. En este último caso, sin embargo, la influencia del poder del fiscal general se refleja en el Catecismo bajo la imagen de influencia literaria. El factor literario en relación con el primer y segundo grupo de publicaciones se expresa en la recopilación de Metropolitan. Filaret del Catecismo “por un lado, bajo la impresión viva y directa de sus simpatías personales por la sociedad bíblica, y por el otro, bajo la influencia significativa del Catecismo de Platón (Levshin), metropolitano de Moscú, primer benefactor y mecenas de Filaret” (“Russian Bulletin”, 1883, partes 1 y 2, p. 378). El factor literario en la formación del tercer grupo del Catecismo está indisolublemente ligado al hecho de la influencia en él de la "Epístola de los Patriarcas de la Iglesia Oriental", pero especialmente de la "Confesión Ortodoxa", en aquellas partes predominantemente que constituyen las características del Catecismo ed. 1839. El hecho es que el Catecismo del primer y segundo grupo atestigua algunos otros préstamos, muy insignificantes, de la “Confesión Ortodoxa”, pero no se refiere en absoluto a la “Epístola de los Patriarcas Orientales”; Mientras tanto, Catecismo ed. 1839 cita no sólo la “Confesión ortodoxa”, sino también el “Mensaje de los patriarcas orientales”. En el espíritu, por ejemplo, de la exposición de la fe de los Patriarcas Orientales, Catecismo ed. 1839 define el concepto de transustanciación, la predestinación de Dios y la importante ventaja de la iglesia. Bajo la influencia de la "Confesión Ortodoxa", se introdujo la doctrina de la sagrada tradición como fuente de conocimiento cristiano, así como una sección sobre las bienaventuranzas del Evangelio. Y dado que a estos dos monumentos: "La Confesión Ortodoxa" y "La Exposición de la Fe de los Patriarcas Orientales en los años 30-40 del siglo XIX se les prestó especial atención por iniciativa del Fiscal Jefe Conde Pratasov, entonces la influencia de estos monumentos en el Catecismo naturalmente toma la forma de influencia literaria. Se sabe, por ejemplo, que, en nombre de la gr. Pratasova, Metropolitana Filaret tradujo personalmente al ruso y las reglas encontradas por gr. Pratasov en el Santo Sínodo, las llamadas Cartas Patriarcales, es decir, cartas de reconocimiento del Santo Sínodo por parte de los Patriarcas Orientales como un hermano igual a ellos en Cristo, y una carta con la adición del "Mensaje de los Patriarcas Orientales". También se sabe que Met. A Filaret se le señaló directamente que la omisión en su catecismo de la doctrina de la sagrada tradición es la razón del seductor juicio del estudiante Rudnev (en el ensayo: Sobre herejías y cismas en la Iglesia rusa) que el sacerdote. La tradición es inferior a la Sagrada Escritura, aunque el autor se ocupó de la enseñanza católica romana real sobre la tradición. Por ello, se ordenó introducir en el Catecismo la doctrina de la sagrada tradición, guiados por la “Confesión Ortodoxa”. Los editores del Catecismo también se dejaron influenciar por los comentarios de algunos particulares sobre sus inexactitudes, como, por ejemplo, la definición de la Iglesia como “una multitud unida de creyentes”. Es cierto que no encontramos ninguna indicación específica de esta influencia en los documentos oficiales; pero la corrección de las inexactitudes indicadas, especialmente en la última edición del Catecismo, nos lleva a pensar que se tuvieron en cuenta las opiniones de particulares. - Como Metropolitan ¿Filaret se relacionó personalmente con la influencia de factores administrativos, gubernamentales y literarios? El hecho de que cumplió todas las instrucciones del Santo Sínodo respecto a la compilación del Catecismo y el hecho de que complementó o corrigió el Catecismo lo demuestran. Filaret se sometió a estas influencias, considerando las enmiendas para el mejoramiento de su obra (A. Gorodkov, Teología dogmática basada en los escritos de Filaret, Moscú, Kazán 1887, p. 296); pero obedeció, sin embargo, no siempre con el mismo humor: por ejemplo, recibió la prohibición temporal del Catecismo en 1824 con amarga queja, y la introducción de la doctrina de la predestinación en el Catecismo con la protesta de que “la doctrina de la predestinación es un tema teológico”, pero no catequético. Gracias a la protesta, por cierto, los llamados mandamientos de la iglesia de la "Confesión Ortodoxa" no fueron incluidos en el Catecismo, aunque al principio el Conde N.A. Pratasov quería incluirlos aquí a toda costa. Las diferentes condiciones en las que se redactó el Catecismo le dieron un carácter diferente. Quizás sería una exageración, inconsistente con la realidad, decir que "en el primer y segundo grupo de publicaciones, especialmente a juzgar por la introducción, había algo en el Catecismo que resonaba con el protestantismo", "en el último" "grupo de publicaciones el color católico romano comenzó a predominar: ambos parecían estar de acuerdo con la dirección que prevalecía, por un lado, en el Ministerio de Asuntos Espirituales del Príncipe A. N. Golitsin bajo el fiscal jefe de P. S. Meshchersky, y, por otro lado, bajo el mando del fiscal jefe del Conde Pratasov” (“Russian Bulletin” 1888, partes 1 y 2, p. 377). Más cercano a la realidad será el juicio de que en el segundo grupo de publicaciones (1827-1828) el Catecismo “se vuelve... más perfecto que el primer grupo de publicaciones (1823-1824), y en el tercero es mucho más perfecto que ambos grupos” (ibid.). Más específicamente, el Catecismo del primer y segundo grupo, al definir ciertos temas de doctrina, posteriormente formulados de manera diferente, es indiferente en su presentación: con definiciones que pueden ser compartidas por igual tanto por los ortodoxos como por los luteranos, como la definición de que la iglesia es “la multitud unida de creyentes”, por lo tanto, con definiciones donde la presentación de la ortodoxia no va de la mano con un marcado rechazo de los profesantes heterodoxos. El catecismo del último tercer grupo es, por el contrario, confesional, donde la presentación de la ortodoxia va acompañada, en los casos necesarios, de un claro rechazo de las falsas enseñanzas del luteranismo o del catolicismo romano. En su última edición de 1839, el Catecismo contiene el siguiente contenido: “El largo catecismo cristiano de la Iglesia ortodoxa católica oriental, revisado y aprobado por el Santo Sínodo de Gobierno y publicado para la enseñanza en las escuelas y para uso de todos los cristianos ortodoxos, según el mandato de Su Altísima Majestad Imperial”. Según su contenido, se divide en una introducción y tres partes. En la introducción, después de conceptos preliminares sobre el catecismo ortodoxo, sobre la fe y las buenas obras necesarias para la salvación del alma, se habla de la revelación a lo divino sobre el sacerdote. leyendas y Sagradas Escrituras, en particular sobre las Sagradas Escrituras, y se esboza la composición del Catecismo. La primera parte trata la fe en el orden de una explicación de preguntas y respuestas del Credo Niceno-Constantinopolitano. La segunda parte expone la doctrina de la esperanza cristiana. Y dado que los medios para adquirir la esperanza salvadora son: la oración en la verdadera doctrina de la bienaventuranza, entonces esta sección del Catecismo se compone más a menudo de una explicación del Padre Nuestro y de las Nueve Bienaventuranzas. La tercera parte finalmente imparte la doctrina del amor interpretando los Diez Mandamientos de Dios. Así, en el Catecismo se debe distinguir entre enseñanza dogmática y moral: dogmática en la primera parte sobre la fe, y moral en la segunda y tercera parte sobre la esperanza y el amor. Pero como, por un lado, en la sección sobre la esperanza y el amor se encuentran los conceptos de dogma, en forma de disposiciones básicas, y por otro lado, en la sección sobre la fe, se pueden encontrar granos de moralidad, de ahí la afirmación de que la enseñanza dogmática del Catecismo se presenta en la parte sobre la fe, y la enseñanza moral, en la parte sobre la esperanza y el amor, obviamente debe entenderse no en un sentido exclusivo, sino sólo en un sentido primario. El principio de interpretación de los temas del Catecismo es la transferencia obligatoria de estas explicaciones, para darles verdad, de las Sagradas Escrituras. Escritura y, cuando sea necesario, con la sagrada tradición. En la gran mayoría de interpretaciones, este principio se aplica correctamente en el Catecismo. Sólo unos pocos lugares suscitan dudas, como, por ejemplo, si es conveniente ver en Marcos 6,13 una indicación del “comienzo” de la consagración del aceite, como precisamente los sacramentos, y en Mateo 19,21, la base para resaltar la virtud más elevada, planteada en completa no codicia; En general, ¿conviene dividir las virtudes en superiores y superiores desde un punto de vista objetivo? Así, una revisión de los orígenes de tres monumentos: la “Confesión Ortodoxa”, la “Epístola de los Patriarcas Orientales” y el “Largo Catecismo Cristiano” indica que 1) cada uno de ellos apareció dependiendo de las condiciones o necesidades de su época; 2) cada uno de ellos tiene su propio destino histórico en su educación; finalmente, 3) cada uno de ellos recibió la aprobación del Santo Sínodo, que los llama “guía” para el conocimiento de la verdad, está destinado a ser utilizado por los cristianos ortodoxos, pero no los llama abiertamente “libros simbólicos”. Al menos, no encontramos este nombre en relación con los libros indicados del Santo Sínodo. El apellido es adoptado por eruditos teólogos. [Ver, por ejemplo, el discurso del Prof. F. A. Tikhomirova, El espíritu de la relación entre gracia y libertad en un hombre regenerado según la guía de los libros simbólicos de la Iglesia Ortodoxa en “Christian Reading” 1894, no. 2, págs. 293–310, donde el autor habla en la pág. 293, 1: "dos de ellos deben considerarse libros simbólicos de la Iglesia Ortodoxa, publicados en nombre de toda la iglesia: "Confesión Ortodoxa..." y "Epístola de los Patriarcas...". †Protoprev. G. L. Yanyshev, Enseñanza cristiana ortodoxa sobre la moralidad, ed. 2.ª. San Petersburgo 1906, p. 22: "Nos limitamos a los libros simbólicos de nuestra Iglesia Ortodoxa, de los cuales las dos más antiguas: la Confesión Ortodoxa de la Iglesia Católica Oriental y la Epístola de los Patriarcas Orientales pertenecen a toda la iglesia, y la más nueva: el Largo Catecismo Cristiano, pertenece al propio ruso, aunque goza de gran respeto en Oriente”. "La Santa Tradición se expresa en los libros simbólicos de la Iglesia Ortodoxa". El método de la teología moral es que “toda verdad moral es consistente con la enseñanza de los libros simbólicos de la Iglesia Ortodoxa”.] Todo esto sugiere que, si bien se mantiene estrictamente el carácter de la visión de San Pedro. En el Sínodo, hay que mirar los monumentos designados, es decir, como una guía para la adquisición del conocimiento teológico, y, usando la expresión de los científicos, llamarlos libros simbólicos, pero sólo en el sentido relativo y no absoluto de la palabra. Esta relatividad no excluye la aparición de nuevas guías, aprobadas por la Iglesia Ortodoxa, para el conocimiento del cristianismo o para mejorar las existentes en términos de su presentación; en ambos casos, sin embargo, necesariamente bajo la condición indispensable de que su contenido coincida exactamente con la antigua enseñanza universal. [Casarse. opiniones sobre este tema. P.Ya. Svetlova, La creencia cristiana en una presentación apologética I, 1910), p. X seq., y †prof. A.F. en la publicación del P. profe. T. I. Butkevich. ¿Cómo se otorgan a veces los títulos académicos en las Academias Teológicas? Jarkov 1909.]