Книги символические вообще и в русской православной церкви в частности

Knihy jsou symbolické obecně a v ruské pravoslavné církvi zvláště. Symbolické knihy představují v křesťanské církvi fenomén, který lze lépe pochopit, když je osvětlen ze dvou hledisek: a) ekonomického ab) historického. Ekonomické hledisko potvrzuje možnost existence památek v církvi jako slovních příkladů prezentace křesťanského učení. Stejně jako se Bůh rozhodl sdělit poznání sebe sama skrze Logos, tak i sám Logos ve dnech svého ponížení neučil evangeliu nějakým neviditelným způsobem, ale prostřednictvím artikulovaného lidského slova. Tento božský ekonomický příklad následuje Církev Kristova, šířící Slovo Boží zčásti ústním slovem člověka, zčásti psaným slovem člověka. Na této cestě se objevily symboly nebo vyznání jako modely pro vedení při vyznávání pravdy, odpovídající současnému stavu člověka, který takové vedení potřebuje. Ale pokud jsou symboly v křesťanské církvi legitimní, jako krátká prohlášení víry, pak se zdá, že jsou možné i symbolické knihy, jako běžná prohlášení vyznání; kdyby existovala vyznání arcibiskupa Cyrila Alexandrijského (o jednotě hypostaze v Ježíši Kristu), papeže Lva (o dvou přirozenostech v Kristu), papeže Agathona (o dvou vůlích v Ježíši Kristu), pak, zdá se, výklady vyznání metropolity. Peter Mogila, patriarcha jeruzalémský Dosifei, metropolita moskevského filaretu. To znamená, z ekonomického hlediska, existence symbolických knih, jako slovních příkladů prezentace křesťanského učení, jako symbolů víry, je v křesťanské církvi přijatelná. Z historického hlediska je však třeba říci, že z této strany nejsou symbolické knihy v křesťanské církvi hlavním, ale nahodilým jevem, historicky spojeným nikoli s majetkem jednoty nedělitelné univerzální církve, ale s izolovaným konfesionalismem církevních společenství, které ztratily jednotu mezi sebou. Faktem je, že starověká univerzální církev znala vyznání víry nebo výroky dogmat, znala je, kanonizovala je, ale neměla symbolické knihy. Symbolické knihy jako takové se na Západě poprvé objevily v 16. století, v době reformace, za svůj původ především luteránství. Jako první je vydalo luteránství. V návaznosti na to se symbolické knihy začaly objevovat v dalších konfesích – reformace, anglikánství, římskokatolictví. Symbolické knihy svým obsahem představovaly prezentaci konfesí slavných církevních obcí na jedné straně k potvrzení jejich konfesní izolace a na straně druhé jako normy pro správné pochopení konfesí těchto společenství. Již z tohoto pojetí historického původu symbolických knih na Západě lze soudit, proč však starověká ekumenická církev, znalá symboly, neměla symbolické knihy. Koneckonců, výskyt symbolických knih v 16. století na Západě znamenal konfesní rozdělení církve na samostatné komunity, přičemž každá z nich se hlásila ke skutečnému vyznání. Starobylá církevní tradice nebyla těmito komunitami uznávána jako povinné kritérium pro určení jejich pravdivosti či nepravdy. Ustavení symbolu ve staré ekumenické církvi přitom spočívalo na majetku jednoty církve, navenek vyjádřené všeobecným vyznáním téže víry. A protože univerzální církev se vyznačuje nikoli první, ale druhou vlastností, pak přirozeně měla výraz jednoty církve, ale neměla výraz konfesní roztříštěnosti církve. Možná, že starověká ekumenická církev neměla symbolické knihy i proto, že se ve své činnosti řídila zásadou: in necesariis unitas, in dubiis libertas, in omnibus autem caritas. Symbolické knihy přitom z větší části sledují úkol nastolit jednotu nejen ve věcech víry a morálky, ale také ve věcech církevní praxe, jedním slovem ve všech bodech náboženského a mravního života určitého vyznání. To druhé je vhodné pouze v místní církvi nebo samostatné církevní komunitě, nikoli však v univerzální společnosti věřících. A co je nejdůležitější, starověká ekumenická církev nepotřebovala symbolické knihy s odůvodněním, že své pravoslaví testovala ani ne tak knižně, ale živě, prostřednictvím ekumenických koncilů, které povolovaly samotné symboly či výroky dogmat, kde náboženská památka získala význam nikoli sama o sobě, ale silou svého svatořečení ekumenickým koncilem. Pokud by tedy dnes bylo možné svolat ekumenický koncil v pravoslavné církvi, pak by svou činnost nepochybně zakládala především na jejím živém církevně-univerzálním sebeuvědomění, které nachází svou identitu v dávné ekumenické tradici. A pak po vzoru starých ekumenických koncilů, bude-li to nutné, aby určil hodnotu takzvaných symbolických knih, sám začal testovat jejich přednost z hlediska souhlasu nebo nesouhlasu s ekumenickým učením, stejně jako například na třetím ekumenickém koncilu byl testován dogmatický dopis Cyrila Nestoriovi, než se stal kritériem ekumeny. To je vysvětlení, proč univerzální církev, nyní i dříve vyznávající stejnou víru, znala symboly, ale neměla symbolické knihy. Podle jejich historické konstrukce se symbol a symbolické knihy, jak se ukazuje, neshodují do bodu úplné identity. V důsledku toho historický pohled na téma omezuje ekonomický v tom smyslu, že uvádí přítomnost symbolických knih v jednotlivých církevních společenstvích, nikoli však v církvi univerzální. Jelikož místní ruské a jeruzalémské církve nenašly pro sebe příklad v praxi univerzální církve, v 17. století projevily touhu sestavit rozšířené modely vyznání na Východě, které v tomto případě našly schválení v jiných pravoslavných církvích. Tato skutečnost následuje. dívejte se za prvé jako na skutečnost, která se stala právě v místních církvích, které mají právo zavádět jednotnost nejen ve věcech víry a morálky, ale i ve věcech církevní praxe, a za druhé jako na skutečnost, která se stala. pro pohnutky ryze ekonomické povahy, z potřeby: dát potřebný návod k poznání předmětů své zpovědi za účelem ochrany. věřící z vlivu jiných vyznání. A hlavně je třeba se na to dívat jako na fakt, zásadně podřízený principu neměnného uchování starověkého univerzálního pravoslaví. Na základě tohoto principu neškrtají pomníky tohoto druhu závaznost všeobecných vyznání, jak to činí reformace, ale naopak se snaží o co největší závislost na nich, na určité dohodě s nimi, získávajíce jejich autoritu. Tedy tyto památky, lze-li je nazvat symbolickými knihami, pak ovšem ne v přirozeném slova smyslu, neboť nad kostel vždy klade výraz hlasu ekumenického koncilu 1. V ruské církvi tvoří kategorii tzv. symbolických knih: 1) pravoslavné vyznání katolické a apoštolské církve Východu, 2) poselství patriarchů pravoslavné církve o pravoslavné víře a 3) obsáhlý křesťanský katechismus pravoslavné katolické východní církve. V odborné literatuře se otázka původu projevu víry, později známého pod názvem „Pravoslavné vyznání katolické a apoštolské církve Východu“, točí kolem tří projevů, že autorem knihy byl buď kyjevský metropolita Peter Mohyla, nebo jeho spolupracovník Isaiah Trofimovich, nebo oba dohromady. Takže (pan A. Bolkhovsky), sestavovatel rozsudku „O knize zvané pravoslavné vyznání“, ed. v Petrohradě 1844 na základě slov jeruzalémského koncilu z roku 1672, jakož i slov Patr. Adriana v předmluvě k publikaci „Prav. zpověď ve slovanském jazyce z roku 1696 přímo jmenuje (s. 12–13) autora této knihy právě kyjevského metropolitu Petra Mogilu (viz „Kristovo. čtení“ 1844, II. díl, s. 232), ačkoliv Mr. Bolkhovsky to tvrdí ne bez nějakého, jemu neviditelného, ​​omezení naznačeného ve prospěch kolektivního autora „Práva“. Vyznání" v konečném vydání („Kristové čtení" 1844, II. díl, 243–246). Autor článku „Peter Mogila" v „Encykl. Slovník" Brockhausův a Efronův, sv. XLVI. Metropolita kyjevský Evžen (Bolchovitinov), který jako první seznámil s dílem uniatského archimandrity Jana Duboviče o kyjevském koncilu z roku 1640, vydaný v roce 1641, na kterém byl přečten katechismus, pravděpodobně na základě informací z tohoto díla, nejprve v „Sophi, str. 25a katedrála v Kyjevě,“. 176, pak ve svém „Slovníku spisovatelů duchovního řádu“, ed. 1827, část II, s. 159, naopak tvrdí, že Katechismus, později známý jako „Pravoslavné vyznání“, napsal Isaiah Trofimovič Kozlovský, ačkoli Petr Metropolitan to říká jako předchozí autor Mogila o ex († Arcibiskup Filaret, Přehled ruské duchovní literatury, I. část, str. 188–189 v článku 170: Peter Mogila). Na základě výzkumu Metropolitan. Evgenia Bolchovitinov, bez nového výzkumu, nazývá Isaiah Trofimovich kompilátorem knihy: "Správně. Vyznání" je také autorem "Historie Kyjevské akademie", ed. v roce 1843, s. 80 („Dodatky k vydání děl svatých otců“, ročník IV, Moskva 1846, s. 62–63, cca). Smířlivý názor mezi oběma předchozími o autorství „Pravoslavné konfese“ vyjadřuje kompetentní prof. Umění. T. Golubev ve své poznámce: „v současné době sotva... lze pochybovat o tom, že katechismus předložený metropolitou k projednání na kyjevském koncilu v roce 1640 byl sestaven za nejaktivnější pomoci Izajáše Trofimoviče Kozlovského“ (prof. sv. T. Golubev, kyjevský metropolita Peter Mogila a jeho spolupracovníci, s. 38, sv. 38, Kyiv, sv. 18, II. V dějinách je otázka po autorovi „Pravoslavných. vyznání“ objasněna přezkumem údajů dvojího druhu: jednak zprávy o projednávání katechismu na kyjevském koncilu v roce 1640 (prof. sv. ruce, referuje o projednání tohoto prohlášení na koncilu Yassy 1643 (dopis patriarchy Jeruzaléma. Nektarios 1662 s „Pravoslavným vyznáním“). Skutečnost koncilního sestavení prohlášení o víře Patr. Nektary přenáší na takové. cesta. "Po dobrém promyšlení své práce (tedy o zasazení čistého učení do stáda a o vymýcení nových falešných názorů) začal (Peter Mogila) okamžitě (toto) provádět. Povolal do metropole muže ze své diecéze, kteří byli proslulí svou osvíceností, a ještě předtím povolal pod svou kontrolu tři biskupy... Hodně diskutovali a nakonec se se všeobecnou radou a souhlasem rozhodli: napsat stručné prohlášení o své víře a předložit o něm co nejpřesnější úvahu Svatému synodu konstantinopolské církve, kterou zpočátku následovali, poslouchali ji jako hlavu řecké pravoslavné víry a obrátili se na ni jako na věrného soudce, aby si zachovali ty body učení, které by schválila; a naopak ty, které ona odmítne, odmítnou i oni jako falešné.“ A výklad víry byl skutečně sestaven pod názvem: „Výklad ruské víry“ (᾿’Εκθεδις τῆς τῶν ῾Ρω’σων πι’στεως). Když pak mluvil o projednání této prezentace na koncilu v Iasi v roce 1643, Patr. Nektary pokračuje: „Tak, když sestavili knihu a dali jí název: Expozice ruské víry, požádali velkou konstantinopolskou církev, aby poslala právníky synodu a patriarchálních exarchů do Moldávie, kde ze své strany slíbili poslat lidi, aby nejprve zvážili uvedené body své víry, zda souhlasí nebo nesouhlasí s ní, zda s ní souhlasí nebo nesouhlasí s ní souhlasí, nebo nesouhlasí s ní, a to po zvážení lidové pravoslavné církve, a po takovém zvážení výsledků východní pravoslavné církve. tento, nejctihodnější metropolita Nicea Porfiry a Meletius Sirig, učitel velké církve, byli posláni ze Svatého synodu... Představující v této době osobu patriarchy, s autorizovanou pravomocí z celého Svatého synodu, dorazil do Moldávie... s Porfiry Přišli také z Rusů: Isaiah Trofimovich, Menonchose (Kozovičgnskij), skutečně (Kozovič Kozlovskij). hodni úžasu a ozdobeni vší moudrostí a věděním, když po mnoha výzkumech a pečlivém čtení Písma svatého učinili svého vůdce v pravém učení ředitelem veškerého poznání Boha. Písmo tuto knihu úspěšně dokončilo, zcela ji očistilo od všech nesprávných myšlenek a od každé příměsi nového učení“ (J. Michalcescu, Θησαυρος νης ορθοδοξιας, Lpzg 1904, S. 26–28). Vznikla tak kniha zvaná Řecké vyznání Orthod (᾿Ορθο’δοξος’ ὀμολομι’α τῶν Γραικῶν), - „správné a čisté vyznání, nemající v sobě sebemenší příměs novinek některých dalších přiznání“, ačkoliv ve vyprávění o Fatrovi ani „exilu o původní podobě ruského vyznání nejsou žádné podrobné pokyny“. nebo o způsobu jeho nápravy, který vyústil v „pravoslavný. Vyznání“, nicméně myšlenka na kolektivní úpravu dotyčného pomníku se tu a tam objevuje zcela jasně, v druhém případě ve vztahu k „pravoslavnému“. Vyznání", působí dobře i v samotném svém obsahu, ve sousloví „my", které se v něm nachází, což nás vybízí k tomu, abychom zde viděli náznak několika sestavovatelů. Ale na druhou stranu se zde nezapře iniciační činnost Metropolitanu. Petrova Mogila. Vzhledem k tomu všemu se domníváme, že pokud jde o „Vyznání ruské víry“ (katechismus), platí vzorec, který prof. T. Golubev se vyjadřuje k otázce autora Lifosu, další dílo asimilované P. Mogilou, tedy Vyznání ruské víry „bylo sestaveno z iniciativy kyjevského metropolity. P. Mogily a jeho aktivní účasti jedné nebo více osob, které patřily do vědeckého okruhu Mogila, sídlícího v Kyjevě, ale tato literární a kolektivní participace nemohla být prý ani metropolitům blízkým, neznámým, literárním dílem. jimi ignorovány pro význačnou roli v tomto případě samotného metropolity Pokud jde o osoby, které stály v odstupu od Petra Mogily a byly méně obeznámeny s průběhem věci, pro ně bylo takové přidělení autorství jednomu metropolitovi ještě přirozenější“ (prof. St. T. Golubev, kyjevský metropolita P. Mogila, str. 361). Tato formulace o autorství „Výkladu ruské víry“ je o to více možná, že nachází určité potvrzení v díle Ioannikiy Golyatovsky: The Righteous Messiah, 1669 (str. 321) - ve svém vyprávění o Kyjevské katedrále z roku 1640 („Příloha k dílům svatých otců“, ročník IV, s. 61, pozn.). Pokud jde o samotné „pravoslavné vyznání“, měl by zaznít takový názor, že se jedná o prohlášení vyznání, utkané členy Jassyho koncilu v roce 1643 na základě Kyjevsko-mogilského katechismu, ale pod převládajícím vlivem představitelů řecké církve, proč se podle vyprávění patriarchy Nektaryho přirozeně změnilo na „OExposition of Faith“ ruského Vyznání“ Řekové." Skutečnost vlivu představitelů řecké církve v katedrále v Iasi v roce 1643 v redakci „Exposition" (Vyznání), uvedená v dopise Patr. 189), a za druhé slovy Jeruzalémského koncilu z roku 1672, že „Výklad ruské víry“ na koncilu v Iasi „vysvětlil a napravil tam, kde to vyžadovala potřeba, na příkaz katedrály“ totiž řeckého Meletia Siriga („Kristovo. Čtení“ 1844, II, str. 232 pozn. za třetí, to je částečně potvrzeno obsahem rthodox); Vyznání", obsahující značné množství odkazů na řecké otce. Na druhou stranu skutečnost přeměny „Výkladu ruské víry“ na „Pravoslavné vyznání Řeků“ podle našeho názoru není vůči ruské církvi vůbec urážlivá (i když tehdejší Kyjevané podle některých informací na to údajně reagovali odlišně: †Archa Literature, Russian Literature, p. 189), je v tomto ohledu pozoruhodné, že v „Prav. Vyznání“ nás vybízí, abychom viděli vyznání řecké spíše než ruské církve té doby. Co byl Mohylův katechismus nebo „Výklad ruské víry“ v kyjevském vydání z roku 1640, je těžké o tom říci něco určitého, protože neexistuje žádný vědecký památník. Ale to, co je „pravoslavné vyznání“ ve vydání Iasiského koncilu z roku 1643, lze posoudit z tištěného vydání jeho překladatele Panagiota z roku 1662, který jej podle svědectví Jeruzalémského koncilu z roku 1672 „otiskl, aniž by cokoli přidával nebo odebíral, ale ve všem v souladu s originálem.“ („Pozn. II., str. srov. Patr. A přitom lze soudit ze všech publikací Pravosl“, což je reprodukce Panagiotovy edice. Pravda, máme k dispozici Krátký katechismus P. Mogily z roku 1645 (jinak „Věda víry“), vydaný nejprve v polštině a pak v nářečí sv. P. Moluba Kyjeva. příloha, str. 358–469), který je v listině Patr. Nektaria mylně ztotožňován s „Pravoslavným vyznáním“. Ale není důvod vidět v něm původní vydání Katechismu z roku 1640. Některé podobnosti mezi Krátkým katechismem a pravoslavnou církví. Vyznání“ spíše naznačuje, že první je zmenšením druhého, učiněným však ne bez určitých rysů odlišnosti podle uvážení samotného P. Mogily (možná skutečně pod vlivem touhy ukázat svou ruskou nezávislost, údajně poněkud poníženou Řeky na koncilu v Iasi v roce 1643: Arcibiskup Philaret, Přehled ruské duchovní literatury je téměř stejný, že oba mají téměř stejné 18ssay9 I, str. otázky a odpovědi, jdoucí téměř ve stejném pořadí Rozdíl mezi jedním a druhým výkladem je: 1) že v Kratším katechismu jsou odpovědi uvedeny stručněji než v pravoslavné církvi. Vyznání“ (bez podrobných vysvětlení řeckých otců) a 2) že Kratší katechismus postrádá otázky: o vlastnostech Boha, o univerzálnosti prvotního hříchu, o předurčení, o svobodě, o původu duše a o rozdílu mezi předurčením, předzvěděním a prozřetelností, co znamenají slova: „Světlo ze světla“ - které jsou podrobně uvedeny v „Orthod“. Vyznání“ (v částech I. části o otázkách: 11–13, 24, 26–27, 28, 30, 36); Chybí zde také otázky o soukromém úsudku, o stupních blaženosti a muk v budoucím životě, o průměrném stavu mezi spasenými a těmi, kdo hynou, o modlitbě za mrtvé, o umístění blažených a o očistci, o očistci „Ortodoxní. Vyznání“, část I, číslo. 61–68 („Dodatek k dílům svatých otců“, ročník IV, s. 63–64). Konečně za třetí, rozdíl mezi Kratším katechismem z roku 1645 a pravoslavným vyznáním“ z roku 1643 je patrný v odpovědi na otázku o Kristově stanti v okamžiku proměny těla a krve. „Pravoslavná zpověď“ dává tento okamžik do souvislosti s vyslovením slavných slov: sešli svého Ducha svatého... (část I, otázka-odpověď. 107), Krátký katechismus - vyslovit slova Spasitele: Toto je mé tělo a toto je moje krev, nikoli však bez určitého omezení této myšlenky ve prospěch pravoslaví (prof. sv. T. Golubev, kyjevský metropolita P. Mogila, příloha, str. 114). Důvodem sestavení katechismu, později „Pravoslavných vyznání“, podle jisté legendy Patr. Nektary, Peter Mohyla se staral o to, aby dal svému stádu, které při vstupu do Kyjevské metropole „... nakažené některými novými názory nevěřících... zcela v rozporu se správným, prastarým učením“, návod k systematickému seznámení s čistým pravoslavným učením. Existuje předpoklad, že při sestavování „Pravoslavných konfesí“ myslel výhradně Patr. Cyril Lucaris Konstantinopolský s (důkladně) asimilovaným vyznáním z kapitoly XVIII, v duchu kalvinismu („Enc. X, 329–348). Ale v takovém vzorci to nepotvrzují ani externí, ani interní data vypůjčená z obsahu "Pravoslavných. Vyznání." Člověk si také nemůže myslet, že je pravoslavný. Vyznání je namířeno výhradně proti papežencům. Obsah „Ortodoxní. Vyznání“ svědčí o tom, že jde především o pozitivní prezentaci pravoslavného učení, a pak nepřímo o „bezejmenné“ odmítnutí jako papežské omyly (například názory na očistec, část I, 66 otázek a odpovědí); doktrína Filioque tvrzením, že Duch svatý pochází od jednoho Otce,τοḦτοτοτοἐκ μ’ο’νουτο᠅τοḱοτου 71 otázek a odpovědí o konsensu jako konečném momentu manželství vysvětlením, že k manželství nestačí vzájemný souhlas snoubenců, ale je nutný i kněžský požehnání (I. díl, 115 otázek a odpovědí atd.), a nové názory na reformaci (v řeči např. o dvou zdrojích křesťanského poznání: Písmo svaté o svaté církvi, Písmo svaté o svaté církvi... Já, otázka-odpověď 4, 30, 98). Jazyk, ve kterém bylo napsáno „ortodoxní“. Vyznání“ bylo v řečtině a latině (Certifikát patriarchy Konstantina, Parthenia, 1645: srov. Charta patriarchy Nektaria, 1662). Je však možné, že katechismus byl sestaven na kyjevském koncilu v roce 1640, ve skutečnosti v ruském dialektu: pro Rusy bylo přirozenější vykládat jej v řečtině a v latině, v jejich vlastních mezích. jak to může být, jedna věc je nepochybná, že samotná pravoslavná církev“ se objevila v řečtině a latině. Kromě konečné úpravy na koncilu v Iasi v roce 1643 byl postoj k „pravoslavnému vyznání“ řecké a s ní i celé východní církve vyjádřen: a) jejím schválením v roce 1645, bez jakýchkoli změn ve vydání z roku 1643, koncilem biskupů a duchovenstva: nejsvětějším ekumenickým ekumenickým Ichsaninopleheniem Konstantino Alexandrie, Macarius Antiochijský, Paisius Jeruzalémský a 22 dalších, kteří byli s nimi hierarchy, b) v pohledu patriarchy za „správné a čisté vyznání“. Nektarios Jeruzalémský, vyjádřený v předmluvě k vydání Panagiot z roku 1662, a c) ve svědectví Dosithea o něm, Patr. Jeruzalém, spolu s dalšími hierarchy, kteří byli na Jeruzalémském koncilu v roce 1672, jako knihu „jak před, tak v jeho (Dositheově) době“ přijala celá východní církev. Nejdůležitější z těchto soudů o pravoslaví. Vyznání“, je samozřejmě rozsudek konstantinopolského koncilu s uvedenými hierarchy. "Zjistili jsme," říkají, "že tato kniha je ἀποστολικῆσ ἐκκλησι’ας τοῦ Χριστοῦ : Michacescu, Θηασσυρςοςιροτδοςοροτηοςοςοτοςοςο S. 28) je ve všem v souladu s dogmaty Církve Kristovy a posvátnými kánony a není v ní nic, co by bylo v rozporu s církví A obecným míněním koncilu určujeme: každý zbožný a pravoslavný křesťan, člen východní apoštolské církve, by si měl tuto knihu přečíst a neodmítnout ji“ (Gram. Patr. Parthenia při „Vyznání“ vpravo). Vztah k „pravoslavnému“ vyznání“ ruské církve, kromě sdělení jeho základu v podobě Katechismu z roku 1640, „je vidět a) z recenze“ knihy „Pat. Adrian, který ji nazývá božsky inspirovanou“ (podle poznámky M. Macarius, samozřejmě ne ve vlastním slova smyslu) „a nabádá všechny, aby to četli s plnou vírou“; b) z Duchovních předpisů, kde je zařazen mezi takové knihy, které obsahují vše, co stačí k lidovému poučení; c) z nařízení posvátného synodu, který r. 1837 uznal za užitečné a nutné, aby touto knihou byly zásobovány všechny kostely, nařídil její tisk v dostatečném množství (30 000) výtisků, aby jí byly zásobeny všechny církve říše; d) z pravidel, které dala manuálu pro semináře bývalá komise teologických škol z roku 1838, 28. června, kde byli mentoři povinni při vyučování dogmatické a mravní teologie kontrolovat podrobnosti tohoto učení. Zpověď; konečně f) z použití této knihy našimi nejslavnějšími teology, kteří ji v nejdůležitějších bodech učení pravoslavné východní církve označují jako knihu symbolickou („Kristovo čtení“ 1844, II, str. 264–265; srov. Makariy, Úvod do ortodoxní teologie,“ St. výše zmíněný vztah k Pravosl. Konfese“ východní a ruské církve je dodržována: za prvé, že zatímco východní církev respektovala „pravoslavné. zpovědi“ od roku 1645 ji ruská církev 53 let ještě neměla v užívání ani v ruštině, ani ve slovanském jazyce, v jehož překladu „pravoslavný. Vyznání“ se poprvé objevilo v letech 1685–1696; za druhé, že zvláštní pozornost ruské církve k „pravoslavným. zpovědi“ spadá do 30. až 40. let 19. století, od té doby vlastně začal její zvláštní výklad v Rusku v dílech ruských učených teologů (i když ne ve všech). Principem „pravoslavného vyznání“ jeho sestavovatelů je kopírování jejich vysvětlení z Písma svatého. Písmo svaté (Gramatika Patr. Nektarios). V části o víře je tato zásada navíc znatelně posílena tím, že jsou zde uvedeny výklady řeckých otců. Podle obsahu se "Pravoslavná zpověď" podle tří teologických ctností dělí na tři části: o víře, naději a lásce (nebo - podle charty patriarchy Parthenia - o víře, lásce a naději). Forma prezentace je otázka-odpověď (katechetické). První část, které předchází obecný soud o víře, ve 126 otázkách a odpovědích uvádí pravdy víry v pořadí nicejsko-cařihradského symbolu, totiž: o Bohu, o andělech, o I. Kristu, o člověku, o Pádu, o sedmi darech Ducha svatého, o devíti přikázáních církve, sedmi svátostech a eschatologii. Druhá část v 63 otázkách a odpovědích obsahuje nauku o modlitbě obecně, Otčenáš zvláště a devět blahoslavenství. Třetí část se 72 otázkami a odpověďmi hovoří o dobrých skutcích, různých druzích hříchu a nakonec o desateru. Z hlediska obsahu tedy „Pravoslavná zpověď“ není knihou vysvětlující výhradně principy víry. Kromě dogmatických předmětů, jak je vidět, existují i ​​předměty související s oblastí morálky nebo církevní kázně. Protože při sestavování "Pravoslavných. Vyznání" mělo být stádo vodítkem pro celý jeho náboženský a mravní život, pak je zařazení do "Pravoslavného vyznání" nejen předmětů víry, ale i předmětů naděje a lásky zcela přirozenou záležitostí, i když postoj sestavovatelů "Pravoslavných. Vyznání" k oblasti víry a církevní disciplíny není stejný. Kromě toho lze v úsudcích o víře rozlišovat mezi a) dogmaty ve vlastním slova smyslu ab) takzvanými „teologickými názory“. K tomu druhému může patřit například otázka (I, 25): pokud Bůh věděl, že Adam zhřeší, proč ho tedy stvořil? – nauka o původu duše u potomků Adama ve smyslu kreacionismu ex nihilo, tj. že „duše je dána od Boha v době, kdy se tvoří tělo“ (I, 28 rep.); Zjevně úplné ztotožnění inspirované činnosti Ducha svatého u pisatelů posvátných knih s Jeho činností v Duchu svatém. otcové, účastníci koncilů (I, 72), i když v tomto případě můžeme mít co do činění s nejednoznačností, či přesněji řečeno s dosti silným výrazem namířeným proti popíračům jakékoli autority stojící za svatými otci... Některá zdůvodnění „pravoslavných“ hraničí i s teologickými názory. vyznání“, prováděné k prokázání určitých pravd, například výrok (I, 104 otázek a odpovědí), že svátost pomazání „přijala svůj počátek od chvíle, kdy Duch svatý sestoupil na apoštoly“ (Skutky 2:3 v podobě ohnivých jazyků), „zapečetil je svou božskou milostí“, nebo že slova božského zřízení lze vidět od3:1 ... Částečně princip, na kterém stojí „ortodoxní. Vyznání": srovnání lidských vysvětlení se svatým. Písmem, zčásti zařazení do „pravoslavných. Vyznání teologických názorů, které koexistují s dogmaty víry, ale nejdou proti nim, zajišťuje, že přítomnost teologumenů neporušuje pravoslaví. Vyznání.“ Jako rys „pravoslavných. Vyznání, nutno také podotknout, že ve slovanské verzi se její 4. člen vyznání čte bez části (Ukřižovaný), ale (pro nás). Existuje názor, že „pravoslavné vyznání“ ve svém obsahu nese zřetelné stopy vlivu římskokatolické doktríny. Tento názor je spravedlivý, když je vyjádřen ve vztahu ke katechismu z roku 1640, „protože je známo, že tento katechismus na koncilu v Jassy v roce 1643 prošel významnými korekcemi tím, že jej očistil „od všech nesprávných myšlenek a od každé příměsi nového učení“ (Grammar Patr. Nektaria). Vyžaduje však kritický postoj, když znamená „pravoslavný“. Vyznání", jako vyznání Řeků. Co chtějí vidět jako podstatný vliv římskokatolické nauky? V projevu o 9 přikázáních církve. Ale s odkazem na to neupozorňují, že církevní přikázání ve svém obsahu vyjadřují praxi řecké, nikoli však římské církve, a co je zvláště důležité, odmítají mimo jiné odpovědi na půst a o sobotním8, vidím vliv latiny na sobotu8. středověká teologická nauka v pravoslavné zpovědi“, nikoli však svým obsahem, nýbrž formálním zpracováním dogmatického materiálu. Nemluvě o obecném schématu „Pravoslavných. Vyznání,“ – takové řečové nebo slovní obraty jako: „aby křesťan zdědil věčný život, musí mít správnou víru a dobré skutky“ (Otázky a odpovědi 1), „transsubstanciace“ (I, 56, 107 Otázky a odpovědi), definice: obecný koncept svátosti (1, 93–10), předurčení a předurčení00 přítomnost Krista v eucharistii „skutečně a skutečně a pravdivě“ (I, 106), charakteristika povahy primitivního člověka především ve formě pojmu „stav nevinnosti“ (I, 23), nebo vlastnictví „spravedlnosti“ (1, 103), schéma čtyř hlavních ctností: moudrost, spravedlnost, odvaha a střídmost, které lze nalézt paralelně v latině A10 čas; ale stále je obtížné stanovit tento vliv mimo vzorce. Tato okolnost by se neměla divit: - pro vliv latinského teologického schématu na východní tehdy existovaly podmínky nejen ve vztahu k Rusům, ale i k Řekům, jako například Řecká kolej v Římě, kde, jak známo, získal teologické vzdělání sám Meletius Sirig, osoba úzce spjatá s historií vzniku konečného vydání „Ortodoxních vyznání.“ II) Za autora knihy, později známého pod názvem: „Epištola patriarchů východní katolické církve o pravoslavné víře“, je podle všeobecně uznávaného názoru vědců považován jeruzalémský patriarcha Dositheos. Proto se v aktech jeruzalémského koncilu z roku 1672, kterému předsedal tento patriarcha, právem říká „Dositheovo vyznání“: ῾Ομολοδι’α Δοσιθε’ου nebo Συ’ντομςμδοντομςμοοντομαμς ῾οντομςμς ῾οντομςμς ῾ολοδι’α Θησαυρος της οπθοδοξιας ... S. 123–125. 160 [a z katolické strany o tom viz P. A. Palmieri, Dositeo patriarca greco di Gerusalemme, Firenze 1909, kapitola 2, a in Slavorum litterae theclogicae VI (1910), 1, s. 44 čtverečních 99]. Důvodem pro sestavení prohlášení o víře byla potřeba postavit do protikladu myšlenky reformace, které se tehdy šířily na Východě, se skutečným vyznáním víry a zároveň ospravedlnit pravoslavnou církev z kritiky, která na ni byla směřována, že je těmito myšlenkami nakažena. V tomto případě bylo myšleno nejblíže odmítnutí myšlenek kalvinismu obsažených ve „Vyznání“, asimilovaném Patr. Cyril Lucaris Konstantinopolský („Enc. X, 329–348). To podporují vnější i vnitřní důkazy, vypůjčené ze samotného obsahu Vyznání. Vnějším důkazem je samotné schéma Dositheova „Vyznání“, které nesporně uvádí pravoslaví v 18 členech (ὁ’ρα) a navíc čtyři otázky a odpovědi proti 18 kapitolám a čtyřem otázkám vyznání Cyrila Lucarise. každý člen Dositheova vyznání se jeví jasně namířený proti odpovídajícímu členovi Cyrillského vyznání (Michalcescu, op. cit, S. 124. Kimmel, Libri symbolici ecclesiae orientalis, Jenae 1843, s. 24–44: Cyrilli Lucaris Confessio);25: Conpag. 4 Interní důkazy tvoří především ty části Dositheova „Vyznání“, kde je řeč jasně namířena proti myšlenkám reformace obecně a kalvinismu zvláště; totiž: kde se praví: a) o předurčení jedněch ke spáse, jiných k zavržení na základě božského předzvědění skutků obou, nikoli však na základě bezvýhradné vůle Boží sine respektu ad illorum (electornm) opera (3. díl; srov. 3. díl Cyrilli Confessio); b) o ospravedlnění člověka nejen pouhou vírou (οὐ διὰ πι’στεως α’πλῶς μο’ντες kap. 13), ale vírou podporovanou láskou, to jest skrze víru a skutky Z c) o sedminásobném počtu svátostí; d) o svátostech nejen jako o znameních Božích zaslíbení τοῦ Θεοῦ), ale jako o nástrojích, které nutně působí s milostí na ty, kdo k nim přistupují τοῖς μυσυμε’νοις χα’ριτος ἐξ ἀναγκῆς: člen. 15); e) o přítomnosti Ježíše Krista v eucharistii „nikoli symbolicky, nikoli obrazně (τυπικῶς, ἐικονικῶς), nikoli přemírou milosti, jako v jiných svátostech, nikoli samotným přílivem: .. a ne skrze pronikání chleba a vína, .. „ale pravdivě, skutečně, vpravdě, skutečně, vtělení chleba do chleba“ a pravá Krev Páně (ἀλιθῶς καὶ πραγματικῶς καὶ οσιωδῶς – vege realiterque ac substantiter: část 1?), i když "přiznání" je ve skutečnosti namířeno. Pat vzhledem k tomu, že se objevila „Vyznání“, byla potřeba postavit do protikladu myšlenky reformace s pravdivým vyznáním víry, nelze hlavní tón vyznání nazvat polemickým Toto je pozitivní vyznání víry, ačkoliv je to tvrzení, ve kterém každá teze vylučuje protiklad (v tomto ohledu je podobná „pravoslavnému vyznání Ducha svatého“ v chápání duchovní církve. 12), při ospravedlnění svátosti biřmování s odkazem na Skutky 2 a svátosti pomazání - s Markem 6:13, nemluvě o podobnostech v jiných případech. V Dosifeiově „Vyznání“ však přímé odkazy na „pravoslavné vyznání“ nevidíme, i když z historie víme, že Patr. Dosifei byl dobře obeznámen s „pravoslavným vyznáním“. Původní jazyk Dositheovy zpovědi je řečtina. Postoj k „vyznání“ pararchy Dosithea z východní církve byl vyjádřen: a) jeho schválením či přijetím „po pečlivém prostudování“ jeruzalémským koncilem v roce 1672 ab) pohledem všech čtyř ekumenických patriarchů spolu s některými dalšími hierarchy jako „Výklad pravoslavné víry východní církve“, který obsahuje „výklad ortodoxní víry východní církve“. názor vyjádřený v roce 1723, kdy východní hierarchové, aby se seznámili se svou vírou, v reakci na britské křesťany zaslali tuto prezentaci do Velké Británie a také do Ruska Svatému synodu za stejným účelem. Postoj ruské církve k prezentaci víry byl vyjádřen zaprvé jejím přijetím Svatým synodem v roce 1723 a zadruhé zveřejněním v ruštině v roce 1838 pod názvem: „Poselství patriarchů pravoslavné katolické církve o pravoslavné víře“ (přeloženo Metropolitním filaretem) s následným pořadím použití 18. „Svatý synod,“ píše se v dokumentu Správy duchovní výchovy na Svatém synodu z 28. srpna 1845. - s přihlédnutím k tomu, že Královská charta a patriarchální charta vydaná jeho nařízením o zřízení Svatého všeruského synodu vymezující pravoslavné vyznání východní katolické církve, pokud jde o jeho důležitost ve vztahu k dogmatům pravoslavné víry a církvi, zejména ruské hierarchii, je pak velmi užitečná a dokonce nezbytná pro studenty duchovních věd, a to jak při poslechu kněží, tak července 25-31 se rozhodl tuto knihu dodat bezplatně všem studentům seminářů při přechodu ze středního oddělení na vyšší, aby si na konci kurzu a při odchodu ze seminářů tuto knihu uschovali u sebe pro neustálé použití“ († M. Macarius, Úvod do pravoslavné teologie, St. Petersburg 1847, s. 7801, pozn.). Ve vztahu východní a ruské církve k „Epištole patriarchů“ lze tedy vidět stejný příběh, jaký jsme viděli ve vztahu k „Pravoslavnému vyznání“: zaprvé, východní církev používá „epištoly“ od roku 1672, zatímco ruská církev ji 51 let neznala, až do roku 1723, a za druhé, také „ruská církev“ věnuje zvláštní pozornost patriarchovi „epištole“. 30–40 let 19. století a – stejně jako „Pravoslavné vyznání“, se „Epistola“ z té doby stala předmětem výkladu v dílech ruských vědců o dogmatice. „Poselství východních patriarchů“ je podle obsahu rozděleno na 18 členů a čtyři otázky a odpovědi (nebo podle ruského vydání, pokud je vynechána třetí otázka a odpověď, na 18 členů a tři otázky a odpovědi). Člen 1 o Bohu jako Nejsvětější Trojici; člen 2. o porozumění inspirovanému Písmu svatému. Písma podle smýšlení všeobecné církve aneb - o významu církve ve věci porozumění inspirovaného Písma svatého. Písma; člen 3. - o předurčení a o milosti a svobodě; člen 4. - o Bohu jako Stvořiteli všeho viditelného i neviditelného a že Bůh není původcem zla; člen 5. – o Prozřetelnosti Boží; člen 6. – o Pádu a jeho důsledcích; člen 7. – o vtělení, utrpení, smrti, vzkříšení a nanebevstoupení Ježíše Krista; člen 8. - o Ježíši Kristu, jako našem Smiřiteli s Bohem a o přímluvě svatých za lidi; člen 9. - o víře, podporované láskou, jako nezbytné podmínky spásy; člen 10. - o církvi a zejména o episkopátu v ní sídlícím; člen 11. – o členech katolické církve; člen 12. - o Duchu svatém, jako učiteli katolické církve, který určuje její neomylnost; člen 13. - o ospravedlnění člověka nejen vírou samotnou, ale vírou podporovanou láskou; člen 14. – o padlé přirozenosti člověka, ve vztahu ke konání dobra a o milosti; 15. - o sedmi svátostech církve a o smyslu víry v uvažování o nich; člen 16. – o křtu obecně a zvláště o kojencích; člen 17. - o svátosti eucharistie; člen 18. je o osudu člověka po smrti. Otázky a odpovědi hovoří o četbě svatého Písma pod vedením Bohem osvícených mužů, o významu uctívání ikon, o uctívání svatých a o plném souladu patristických hymnů s křesťanskou zbožností. Ve svém jádru je tedy „Epištola východních patriarchů“ téměř výhradně dogmatickým prohlášením víry. Jeho obsah o tom mluví. Východní patriarchové to dosvědčují, když ji posílají anglikánům a jasně sdělují myšlenku, že posílají přesně knihu nastiňující dogmata víry, nikoli však obřady nebo církevní zvyky. V tomto ohledu se „Epištola východních patriarchů“ liší od „Pravoslavné konfese“, která, jak známo, obsahuje materiál nejen z oblasti dogmat, ale i církevní disciplíny a také morální teologie. Tento bod na druhé straně obsahuje pozoruhodnou vlastnost „Epištoly východních patriarchů“, která nás vybízí, abychom zde viděli realizaci starověkého principu: in necessariis unitas, in dubiis libertas, in omnibus autem caritas. Jako rys „Epištoly“ by mělo být konečně zdůrazněno, že s výjimkou formule „Vyznání“ Cyrila Lucarise – o procesí Ducha svatého ἐκ τοῦ Πατρὸς δ᾿ Yἰ’οῦ – prostě Patre per Filium, místo toho jasně uvádí formuli Ducha svatého. τοῦ Πατρὸς – ex Patre. III) „Dlouhý křesťanský katechismus ortodoxní katolické východní církve“ má ve svém historickém osudu až do vytvoření svého vydání, v němž se používá dodnes, tři hlavní fáze. První fáze zahrnuje vydání Katechismu z let 1823–1824. Podle †prof. Iv. Nicku. Korsunskij, který měl po ruce vydání Katechismu z let 1823–1824, byl Katechismus této fáze „vytištěn v Petrohradě slovanským písmem, velkým při uvádění hlavních myšlenek... a malým tam, kde podle autora měly být kurzíva nebo vedlejší myšlenky, - civilním písmem pouze v překladu do nového jazyka Prayo a do ruštiny, v překladu do ruštiny, v překladu Desk Slovanský text a ruský překlad byly uspořádány do dvou sloupců Při uvádění katechetických pravd jsou důkazy v jejich prospěch, převzaté z Písma svatého nebo z děl svatých otců, všechny uvedeny v ruském překladu a navíc bez srovnání s odpovídajícím slovanským textem, jak tomu bylo v souvislosti s úplným podáním vyznání víry, modlitby Páně a části "3, "R188" (viz "R182" přikázání). s. 327–328: Osud katechismů Filareta metropolity moskevského). Katechismus této první fáze, udělený v červnu 1823 nejen synodním, ale i královským nejvyšším schválením, byl již v listopadu 1824 potlačován výnosem Posvátného synodu, který nenařídil ani tisk, ani distribuci katechismu. Základem takového zákazu bylo, že v katechismu byly vyznání víry, „Otče náš“ a přikázání Páně přeloženy do „běžného“ ruského „dialektu“. Hlavním iniciátorem tohoto případu se zdá být ministr veřejného školství admirál A. S. Shishkov, odpůrce biblické společnosti, horlivý horlivec slovanského jazyka, nominovaný Arakčejevem jako spolupracovník při svržení knížete A. N. Golitsyna („Russian Bulletin“ 1883, díly 1–39, s.). Druhá fáze zahrnuje vydání Katechismu z let 1827–1828. Podle svědectví samotného Metropolitana. Filareta, katechismus této fáze se liší od katechismu první fáze v následujícím: 1) že „Všechna posvátná a církevní rčení použitá v této knize namísto ruského dialektu jsou nabízena ve slovinštině. 2) Přestože prezentace pravd v prvním a druhém vydání této knihy ve všech částech nebyla schválena Svatým synodem na různých místech jako nesprávná, během této nové revize se však na různých místech nezdála jako nesprávná; porozumění, činit vysvětlivky a dodatky a kromě předchozích přinášet nové důkazy z Písma svatého a spisů svatých otců 3) Byl sestaven dodatek obsahující zvláštní pokyny pro ty, kteří se připravují na vojenskou hodnost“ („Russian Bulletin“ 1883, díly 1–2, s. 353). Podle pozorování †prof. Iv. Nicku. Korsunsky, tyto změny nebo doplňky jsou vyjádřeny následovně. Například: v nauce o prvním členu v odpovědi na otázku: „Co to znamená věřit v Boha? slova: „to znamená mít živou důvěru v Jeho bytí...“ jsou opravena: „o Jeho existenci“. Odpověď na otázku: "Co je to slovo ďábel?" místo „To znamená podvodník“ bylo opraveno: „pomlouvač nebo svůdce...“ V části „o pokání“ bylo znovu doplněno celé učení o pokání, počínaje otázkou: „Existuje ještě nějaký pomocný prostředek k očištění a uklidnění svědomí kajícníka?“ V učení o svátosti manželství přidali na konec, aby posílili předchozí důkazy z Písma svatého. Další verše z písem: 1. Kor.7:8–9,32–33,38. V učení o 12. členu v odpovědi na otázku: „Co se stane s nevěřícími a bezzákonnými“ byl přidán text z Marka 9:47–48 atd. („Ruský bulletin 1883, část 1–2, s. 356–360“). Ale hlavní rozdíl mezi katechismem druhé fáze a katechismem první jistě spočívá v dominanci slovanského jazyka, vyjádřené jak v podání vyznání víry, modlitby Páně, tak i Desatera ve slovanském jazyce, bez jejich ruského překladu, jakož i v obecném přiblížení podání katechismu ve slovanské řeči. V tomto vydání katechismus nadále existoval až do roku 1839, kdy byl vydán v nové podobě, což znamenalo třetí fázi v historii vzniku katechismu. Katechismus této třetí fáze byl vydán ve srovnání s Katechismem druhé fáze, především s významnými doplněními jeho obsahu, vyjádřenými v tom, že „v úvodu k Dlouhému katechismu byla přidána nauka o posvátné tradici, ale byla vyloučena nauka o přirozeném poznání Boha; v první části, o víře, je k prvnímu termínu přidána nauka o předurčení: předurčení, dobře jako milost“ s jeho termínem. prozřetelnost; „do druhé části, o naději, byla přidána nauka o devíti blahoslavenstvích, třetí část o lásce zůstala nezměněna“ („Russian Bulletin“ 1883, 1–2, s. 368–369). Pak se objevil Katechismus třetí fáze se znatelnými změnami v jeho podání, dalo by se říci, počínaje jeho samotnou definicí. Katechismus vyd. 1828 v odpovědi na otázku: "Co je katechismus?" potvrdil koncept morálky „jako stručnou doktrínu křesťanské zbožnosti“ a Katechismus vyd. 1839 v odpovědi na stejnou otázku předkládá pojem dogmaticko-teoretický, jako „výuku v ortodoxní křesťanské víře“, což je podmínkou zbožnosti. Katechismus vyd. 1828 je pojem Kristova přítomnost v eucharistii definován pojmem transsubstanciace („chléb a víno se proměňují v pravé Tělo Kristovo a v pravou Krev Kristovu“) a Katechismus z roku 1839 za slovem „transsubstanciovaný“ zavádí výraz „nebo: transsubstanciovaný“ s dalším podrobným vysvětlením termínu „transsubstantiation“. Katechismus vyd. 1828 definuje církev jako „sjednocené množství věřících“ a Katechismus ed. 1839 - jako „společnost založená Bohem lidí spojených pravoslavnou vírou, Božím zákonem, hierarchií a svátostmi“. Katechismus vyd. 1828 vidí základ pro jednání ekumenických koncilů pouze v příkladu Apoštolského koncilu v Jeruzalémě a Katechismu ed. 1839 - kromě toho - význam církve s jejími definicemi, z nichž se ekumenický koncil jeví pouze jako způsob, jak vyslovit definice univerzální církve. Část o církvi v Katechismu z roku 1839 je obecně představena podrobněji než v Katechismu z roku 1828, protože zde jsou jasněji vyjádřeny pojmy zviditelnění církve, nauka o Ježíši Kristu jako jediné hlavě církve, souhlas jednoty církve s existencí mnoha místních církví, o katolické církvi, jako jediném zachránci církve nebo o duchovním hierarchovi, o zachránci církve nebo o duchovním hierarchovi. duše zemřelých před všeobecným vzkříšením,... o svátcích,... o rovnosti Svatého synodu s nejsvětějšími pravoslavnými patriarchy. Vydání katechismu z roku 1839 existuje dodnes. Vnější dějiny vzniku katechismu se vysvětlují ve dvou hlavních faktorech: a) vládní-správní, b) literárně-společenské, které tak či onak ovlivnily vznik katechismu. Vládně-správním faktorem rozumíme nejbližší vztah ke katechismu ze strany Posvátného synodu. Podle určitých údajů se celý osud katechismu odehrál před zrakem Posvátného synodu. Na návrh katechismu byl katechismus sestaven metropolitním filaretem v prvním vydání v roce 1823, za přímé osobní účasti Svatého synodu byl katechismus opraven a poté vydán; dekretem Svatého synodu byl dočasně zakázán. Stejně tak na návrh Posvátného synodu Met. Filaret připravil katechismus ve druhém vydání, v němž jej autor vydal rovněž až poté, co jej projednal Posvátný synod, který jej upravil. Konečně se schválením Svatého synodu spatřil katechismus světlo světa ve svém třetím závěrečném vydání. Ale ačkoli celá historie složení katechismu prošla před pohledem sv. Synod, vedený svým tehdejším prvním metropolitou Serafimem (Glagolevským), však měl Posvátný synod zcela samostatnou iniciativu pouze v první etapě formování katechismu - v jeho počátečním vzhledu, k němuž došlo prostřednictvím samostatné činnosti Posvátného synodu. Další osud katechismu – osud dodatků a změn – nastal zčásti na pokyn císařského, zčásti hlavního žalobce, který dal posvátnému synodu podnět k nápravě katechismu. Je známo, že Katechismus ed. 1827–1828 se objevil v důsledku nejvyššího příkazu sestavit jednotnou vzdělávací knihu o zákonu Božím ve světských a vojenských vzdělávacích institucích; a Katechismus vyd. 1839, zavazující něco k vůli vrchního prokurátora Posvátného synodu hraběte N.A. Pratasova. V posledně jmenovaném případě se však skutečnost vlivu vrchní státní moci odráží v katechismu pod obrazem literárního vlivu. Literární faktor ve vztahu k první a druhé skupině publikací je vyjádřen v kompilaci Metropolitan. Filaret katechismu „na jedné straně pod živým, přímým dojmem svých osobních sympatií k biblické společnosti, na druhé straně pod významným vlivem Katechismu Platóna (Levšina), metropolity moskevského, prvního Filareta a mecenáše“ („Russian Bulletin“ 1883, díly 378, s. Literární faktor utváření třetí skupiny katechismu je nerozlučně spjat se skutečností, že na ni měl vliv „Epištola patriarchů východní církve“, ale především „pravoslavné vyznání“ – v těch jeho převážně částech, které tvoří rysy Katechismu ed. 1839. Faktem je, že Katechismus první a druhé skupiny svědčí o některých dalších, velmi nevýznamných výpůjčkách z „Pravoslavné konfese“, ale vůbec se nezmiňuje o „Epištole východních patriarchů“; Mezitím Katechismus ed. 1839 cituje nejen „pravoslavné vyznání“, ale také „Poselství východních patriarchů“. V duchu např. výkladu víry východních patriarchů Katechismus ed. 1839 definuje pojem transsubstanciace, předurčení Boha a důležitou výhodu církve. Pod vlivem „pravoslavného vyznání“ byla zavedena nauka o posvátné tradici jako zdroj křesťanského poznání a také oddíl o evangelijních blahoslavenstvích. A protože oběma těmto památkám: „Pravoslavné vyznání“ a „Výklad víry východních patriarchů ve 30-40. letech 19. století byla věnována zvláštní pozornost z podnětu vrchního prokurátora hraběte Pratasova, tak odtud má vliv těchto památek na katechismus přirozeně podobu literárního vlivu. Filaret osobně přeložený do ruštiny a pravidla nalezená gr. Pratasova ve Svatém synodu, takzvané patriarchální listy, t.j. listy uznání Svatého synodu východními patriarchy jako bratra sobě rovného v Kristu, a list s dodatkem „Poselství východních patriarchů“. Je také známo, že Met. Philaret byl přímo upozorněn, že opomenutí nauky o posvátné tradici v jeho Katechismu je důvodem svůdného soudu studenta Rudněva (v eseji: O herezích a rozkolech v ruské církvi), že kněz. tradice je nižší než Písmo svaté, i když se autor zabýval skutečným římskokatolickým učením o tradici. Proto bylo nařízeno zavést do katechismu nauku o posvátné tradici, řízenou „pravoslavným vyznáním“. Redakce Katechismu byla ovlivněna i komentáři některých soukromých osob k jeho nepřesnostem – jako je například definice církve jako „sjednoceného množství věřících“. Pravda, v oficiálních dokumentech nenajdeme žádný konkrétní náznak tohoto vlivu; ale oprava naznačených nepřesností, zejména v posledním vydání katechismu, nás vybízí k tomu, abychom si mysleli, že byla vzata v úvahu zpětná vazba soukromých osob. - Jako metropolita Měl Filaret osobní vztah k vlivu administrativních, vládních a literárních faktorů? Skutečnost, že splnil všechny pokyny Svatého synodu ohledně sestavení katechismu a skutečnost, že katechismus doplnil nebo opravil, svědčí o tom, že metropolita. Filaret se těmto vlivům podrobil s ohledem na úpravy pro zlepšení svého díla (A. Gorodkov, Dogmatická teologie založená na spisech Filareta, Moskva, Kazaň 1887, str. 296); poslechl však, ne vždy se stejnou náladou: například dočasný zákaz katechismu v roce 1824 se setkal s hořkou stížností a zavedení nauky o predestinaci do katechismu s protestem, že „nauka o predestinaci je teologický předmět“, ale ne katechetický. Díky protestu se mimochodem do katechismu nedostala tzv. církevní přikázání z „Pravoslavné konfese“, i když je sem hrabě N. A. Pratasov nejprve chtěl za každou cenu zařadit. Různé podmínky, za kterých byl katechismus sestaven, mu daly jiný charakter. Možná by bylo přehnané, neodpovídající realitě, říci, že „v první a druhé skupině publikací, zejména soudě podle úvodu, bylo v katechismu něco, co rezonovalo s protestantismem“, „v poslední“ „skupině publikací začalo převládat římsko-katolické zbarvení: obě se zdály být v souladu s pokynem, který převládal, na jedné straně Golit in Prince of the Affairs, in prokurátor. P.S. Meshchersky a na druhé straně pod vrchním prokurátorem hraběte Pratasova“ („Ruský bulletin“ 1888, díly 1–2, s. 377). Realitě bude bližší úsudek, že ve druhé skupině publikací (1827–1828) se katechismus „stává... dokonalejší než první skupina publikací (1823–1824) a ve třetí je daleko dokonalejší než obě skupiny“ (tamtéž). Přesněji řečeno, Katechismus první a druhé skupiny při definování určitých předmětů nauky, následně formulovaných odlišně, je ve své prezentaci lhostejný: s definicemi, které mohou být sdíleny rovným dílem jak pravoslavnými, tak luterskými, jako je definice, že církev je „sjednocené množství věřících“, tedy s definicemi, kde prezentace pravoslaví neodmítá znatelné vyjádření věřících a heteroxdoxních. Katechismus poslední, třetí skupiny je naopak konfesijní, kde je prezentace pravoslaví doprovázena v nutných případech jasným odmítáním falešného učení ať už luteránství nebo římského katolicismu. Ve svém posledním vydání z roku 1839 obsahuje Katechismus následující obsah: „Dlouhý křesťanský katechismus ortodoxní katolické východní církve, zkontrolovaný a schválený Svatým řídícím synodem a zveřejněný pro výuku ve školách a pro použití všem pravoslavným křesťanům podle příkazu Jeho Nejvyššího císařského Veličenstva. Podle obsahu je rozdělena na úvod a tři části. V úvodu, po předběžných pojmech o pravoslavném katechismu, o víře a dobrých skutcích nezbytných ke spáse duše, hovoří o zjevení božskému o knězi. legendy a Písmo svaté, zvláště o Písmu svatém a nastíněno složení katechismu. První část pojednává o víře v pořadí otázek a odpovědí v Nicejsko-konstantinopolském vyznání. Druhá část vykládá nauku o křesťanské naději. A protože prostředky k získání spásné naděje jsou: modlitba v pravé nauce o blaženosti, je tato část katechismu častěji složena z výkladu modlitby Páně a devíti blahoslavenství. Třetí část konečně předává doktrínu lásky výkladem Desatera Božích přikázání. V katechismu je tedy třeba rozlišovat mezi dogmatickým a mravním učením: dogmatickým v první části o víře a morálním ve druhé a třetí o naději a lásce. Ale protože na jedné straně se v části o naději a lásce nacházejí pojmy dogmatu ve formě základních ustanovení a na druhé straně v části o víře lze nalézt zrnka morálky, proto tvrzení, že dogmatické učení katechismu je prezentováno v části o víře a mravní učení v části o naději a lásce, je zjevně nutno chápat pouze ne v primárním, ale výlučném smyslu. Principem výkladu předmětů katechismu je povinné převedení těchto vysvětlení, aby je uvedlo za pravdu, z Písma svatého. Písmo, a kde je to nutné, s posvátnou tradicí. V naprosté většině výkladů je tato zásada v Katechismu uplatňována správně. Jen na několika místech vzbuzují pochybnosti, jako například, zda je vhodné v Markovi 6:13 vidět označení „počátku“ svěcení oleje, přesněji svátostí, a v Matoušovi 19:21 – základ pro vyzdvižení nejvyšší ctnosti, kladené v naprosté nechtěnosti; Je obecně vhodné z objektivního hlediska dělit ctnosti na vyšší a vyšší? Takže přehled počátků tří památek: „Pravoslavné vyznání“, „Epištoly východních patriarchů“ a „Dlouhý křesťanský katechismus“ ukazuje, že 1) každá z nich se objevila v závislosti na podmínkách nebo potřebách své doby; 2) každý z nich má ve svém vzdělávání svůj historický osud; konečně 3) každý z nich získal schválení od Svatého synodu, který je nazývá „průvodcem“ k poznání pravdy, zamýšlí je používat pravoslavnými křesťany, ale otevřeně je nenazývá „symbolickými knihami“. Alespoň jsme toto jméno nenašli ve vztahu k uvedeným knihám Posvátného synodu. Příjmení přebírají učení teologové. [Viz např. projev prof. F. A. Tichomirova, Duch vztahu mezi milostí a svobodou v regenerovaném člověku podle pokynů symbolických knih pravoslavné církve v „Křesťanském čtení“ 1894, č. 2, s. 293–310, kde autor hovoří na str. 293, 1: „dvě z nich by měly být považovány za symbolické knihy pravoslavné církve, jak byly vydány jménem celé církve: „Pravoslavné vyznání...“ a „Episle patriarchů...“. †Protoprev. G. L. Yanyshev, Ortodoxní křesťanské učení o morálce, vyd. „2. 2. St., St. symbolické knihy naší pravoslavné církve, z nichž dvě nejstarší: Pravoslavné vyznání východní katolické církve a List východních patriarchů patří celé církvi a nejnovější: Dlouhý křesťanský katechismus, patří k vlastnímu ruskému, ačkoli se těší velké úctě na Východě. "Svatá tradice je vyjádřena v symbolických knihách pravoslavné církve." Metodou morální teologie je, že „každá mravní pravda je v souladu s učením symbolických knih pravoslavné církve.“] To vše naznačuje, že při přísném zachování charakteru pohledu sv. Synodu, je třeba se dívat na určené památky, totiž jako na vodítko k získání teologického poznání, a s výrazem vědců je nazývat symbolickými knihami, ale pouze v relativním, nikoli absolutním smyslu slova. Tato relativita nevylučuje vznik nových, pravoslavnou církví schválených příruček k poznání křesťanství či ke zdokonalování těch stávajících z hlediska jejich prezentace – v obou případech však nutně za nezbytné podmínky jejich přesné obsahové shody s prastarým univerzálním učením. [St. názory na toto téma o. P. Ano. Světlová, Křesťanská víra v apologetické prezentaci I, 1910), str. X seq., a †prof. A.F. v publikaci Fr. prof. T. I. Butkevič. Jak se někdy udělují akademické tituly na teologických akademiích? Charkov 1909]