Книги символические вообще и в русской православной церкви в частности

Книгите са символични като цяло и в Руската православна църква в частност. Символичните книги представляват феномен в християнската църква, който може да бъде разбран по-добре, когато се осветли от две гледни точки: а) икономическа и б) историческа. Икономическата гледна точка утвърждава възможността за съществуването на паметници в църквата като словесни примери за представяне на християнското учение. Точно както Бог благоволи да предаде знанието за Себе Си чрез Логоса, така и самият Логос, в дните на Своето унижение, проповядва благовестието не по някакъв невидим начин, а чрез артикулираното човешко слово. Този божествен икономически пример е следван от Църквата на Христос, разпространявайки Божието Слово отчасти чрез устното човешко слово, отчасти чрез писменото човешко слово. По този път се появяват символи или верую като модели за ръководство в изповядването на истината, съответстващи на сегашното състояние на човек, нуждаещ се от такова ръководство. Но ако символите са законни в християнската църква, като кратки изявления на вярата, тогава изглежда, че символичните книги, като общи изявления на изповедта, също са възможни; ако имаше изповедите на архиепископ Кирил Александрийски (за единството на ипостаса в Исус Христос), папа Лъв (за две природи в Христос), папа Агатон (за две воли в Исус Христос), тогава, изглежда, изложенията на изповедта на митр. Петър Могила, Йерусалимският патриарх Досифей, Московският митрополит Филарет. Това означава, че от икономическа гледна точка съществуването на символични книги, като словесни примери за представяне на християнското учение, като символи на вярата, е приемливо в християнската църква. Но от историческа гледна точка трябва да се каже, че от тази страна символичните книги не са основното, а случайно явление в християнската църква, исторически свързано не със свойството за единство на неделимата универсална църква, а с изолирания конфесионализъм на църковните общности, които са загубили единство помежду си. Факт е, че древната универсална църква е познавала вярата или изявленията на догмата, знаейки ги, канонизирала ги е, но не е имала символични книги. Символичните книги, като такива, се появяват за първи път на Запад през 16 век, по време на епохата на Реформацията, дължайки произхода си главно на лутеранството. Лутеранството е първото, което ги публикува. След това символични книги започват да се появяват и в други вероизповедания - реформация, англиканство, римокатолицизъм. От гледна точка на съдържанието си символните книги представляваха представяне на изповеданията на известни църковни общности, от една страна, за потвърждаване на тяхната конфесионална изолация, а от друга, като норми за правилното разбиране на изповеданията на тези общности. Вече от тази концепция за историческия произход на символичните книги на Запад може да се съди защо древната Вселенска църква, познавайки символите, обаче не е имала символични книги. В края на краищата появата на символични книги през 16 век на Запад бележи религиозното разделение на църквата на отделни общности, като всяка от тях претендира за истинска изповед. Древната църковна традиция не се признава от тези общности като задължителен критерий за определяне на тяхната истинност или лъжливост. Междувременно установяването на символа в древната Вселенска църква се основава на свойството на единството на църквата, външно изразено в универсалното изповядване на една и съща вяра. И тъй като вселенската църква се характеризира не с първото, а с второто свойство, то тя естествено е имала израза на единството на църквата, но не е имала израза на конфесионалната разпокъсаност на църквата. Може би древната Вселенска църква не е имала символични книги и поради това, че в своята дейност се е ръководела от принципа: in necesariis unitas, in dubiis libertas, in omnibus autem caritas. Междувременно символичните книги в по-голямата си част преследват задачата да установят единство по въпросите не само на вярата и морала, но и по въпросите на църковната практика, с една дума, по всички точки на религиозния и морален живот на определена религия. Последното е уместно само в местна църква или отделна църковна общност, но не и във всемирното общество на вярващите. И най-важното, древната вселенска църква не се нуждаеше от символични книги на основание, че тя проверяваше своето православие не толкова книжно, колкото живо, чрез вселенски събори, които упълномощаваха самите символи или твърдения на догматите, където религиозният паметник получаваше значение не сам по себе си, а чрез силата на канонизирането му от вселенски събор. Следователно, ако днес беше възможно да се свика вселенски събор в Православната Църква, то несъмнено тя щеше да основава дейността си преди всичко на своето живо църковно-вселенско самосъзнание, което намира своята идентичност в древната икуменическа традиция. И тогава, следвайки примера на древните вселенски събори, ако е необходимо, за да се определи стойността на така наречените символични книги, той сам ще започне да проверява тяхната заслуга от гледна точка на съгласие или несъгласие с вселенското учение, така както например на Третия вселенски събор е изпробвано догматическото писмо на Кирил до Несторий, преди да го направи критерий за вселенската истина. Това е обяснението защо вселенската църква, сега и преди изповядваща същата вяра, е познавала символи, но не е имала символични книги. По своята историческа конструкция символът и символичните книги, оказва се, не съвпадат до пълна идентичност. В резултат на това историческата гледна точка по темата ограничава икономическата в смисъл, че констатира наличието на символични книги в отделните църковни общности, но не и във вселенската църква. Не намирайки пример за себе си в практиката на универсалната църква, въпреки това през 17 век местните руска и йерусалимска църкви проявяват желание да съставят широко разпространени модели на изповедание на Изток, което в този случай намери одобрение в други православни църкви. Този факт следва. гледайте, първо, като факт, случил се именно в поместните църкви, които имат право да въвеждат еднообразие не само по въпросите на вярата и морала, но и по въпросите на църковната практика, и второ, като факт, който се е случил. по мотиви от чисто икономическо естество, от нужда: да се дадат необходимите насоки за познаване на обектите на изповедта с цел защита. вярващи от влиянието на други религии. И най-важното, трябва да гледате на това като на факт, фундаментално подчинен на принципа на неизменното запазване на древното вселенско православие. По силата на този принцип паметниците от този вид не зачеркват задължителността на универсалните символи на вярата, както прави Реформацията, а напротив, опитват се да се поставят в най-тясна зависимост от последните, от известно съгласие с тях, придобивайки техния авторитет. Следователно тези паметници, ако могат да се нарекат символични книги, тогава, разбира се, не в естествения смисъл на думата, тъй като над църквата винаги е изразът на гласа на Вселенския събор 1. В Руската църква категорията на така наречените символични книги се състои от: 1) Православното изповедание на Католическата и Апостолическа църква на Изтока, 2) посланието на патриарсите на Православната католическа църква относно православната вяра и 3) дългият християнски катехизис на Православната католическа източна църква. В науката въпросът за произхода на изразяването на вярата, известен впоследствие под името „Православно изповедание на Католическата и Апостолическа църква на Изтока“, се върти около три речи, че авторът на книгата е или Киевският митрополит Петър Могила, или неговият сподвижник Исая Трофимович, или и двамата заедно. И така (г-н А. Болховски), съставител на съдебното решение „За книгата, наречена Православно изповедание“, изд. в Петербург 1844 г., въз основа на думите на Йерусалимския събор от 1672 г., както и на думите на патр. Адриана в предговора към публикацията „Прав. изповедание на славянском языке от 1696 г., директно назовава (с. 12–13) автора на тази книга именно Киевския митрополит Петър Могила (вж. „Христово четене” 1844 г., ч. II, с. 232), въпреки че г. Болховски твърди това не без някакво, невидимо за самия него, ограничение, посочено в полза на колективния автор на „Права“. Изповеди" в окончателната му редакция („Христос. Четиво" 1844, ч. II, 243–246). Авторът на статията „Петър Могила” в „Енцикл. Речник" на Брокхауз и Ефрон, т. XLVI. Киевският митрополит Евгений (Болховитинов), който пръв направи известен трудът на униатския архимандрит Ян Дубович за Киевския събор от 1640 г., публикуван през 1641 г., на който беше прочетен Катехизисът, вероятно въз основа на информацията от това произведение, първо в "Описание на Киевско-Софийската катедрала", изд. 1825 г., стр. 176, напротив, в своя „Речник на духовенството“, изд., част II, стр. 159, се твърди, че по-късно „Православното изповедание“ е написано от Митрополита мнение за Петър Могила, като автор на изложението на вярата († архиепископ Филарет, Обзор на руската духовна литература, част I, с. 188–189 в статия 170: Петър Могила). Въз основа на изследване на Метрополитен. Евгения Болховитинов, без нови изследвания, нарича Исая Трофимович съставител на книгата: „Право. Изповед“ също е автор на „История на Киевската академия“, изд. през 1843 г., p. 80 („Допълнения към изданието на творбите на светите отци“, год. IV, Москва 1846, стр. 62–63, прибл.). Помирително мнение между двете предишни за авторството на „Православното изповедание” изразява компетентният проф. Чл. Т. Голубев в забележката си: „едва ли понастоящем... може да бъде съмнително, че катехизисът, представен от митрополита за обсъждане на Киевския събор от 1640 г., е съставен с най-активното съдействие на Исая Трофимович Козловски“ (проф. Ст. Т. Голубев, Киевски митрополит Петър Могила и неговите сподвижници, том II, Киев 1898, стр. 360). В историята въпросът за автора на „Православни изповедания“ се изяснява чрез преглед на данни от два вида: от една страна, доклади за разглеждането на Катехизиса на Киевския събор от 1640 г. (проф. Св. Т. Голубев, Киевски митрополит Петър Могила, приложение LXIX, стр. 187) или, според друг източник, доклади за съборното съставяне на изявлението на вярата, от друга страна, докладва за разглеждането на това изявление на събора в Яси 1643 г. (писмо на патриарх Йерусалим. Нектарий 1662 г. с „Православното изповедание“). Фактът на съборното съставяне на изявлението за вярата на патр. Нектарник предава на такива. начин. "Като обмисли добре своята работа (т.е. за насаждане на чисто учение в стадото и за изкореняване на нови лъжливи мнения), той (Петър Могила) незабавно започна да изпълнява (това). Той повика мъже от своята епархия в митрополията, които бяха известни със своята просвета, а още преди това той повика трима епископи под негов контрол ... Те обсъждаха много и накрая, с общ съвет и съгласие, те решиха: да напишат кратко изложение на своята вяра и да представят най-точното разглеждане на Светия синод на Константинополската църква, който първоначално последваха, като му се подчиняваха като глава на гръцката православна вяра и се обръщаха към него като верен съдия, така че онези точки от учението, които той би одобрил, да могат да бъдат запазени от тях; и напротив, тези, които тя отхвърля, те също ще отхвърлят като фалшиви. И наистина, изложението на вярата е съставено под името: „Изложение на руската вяра“ (᾿’Εκθεδις τῆς τῶν ῾Ρω’σων πι’στεως). Говорейки тогава за разглеждането на това представяне на събора в Яш през 1643 г., патр. Нектарий продължава: „Така, след като съставиха книга и я нарекоха: Изложение на руската вяра, те помолиха великата Константинополска църква да изпрати пълномощници от Синода и патриаршеските екзарси в Молдова, където от своя страна обещаха да изпратят хора, за да разгледат първо изложените точки на тяхната вяра, независимо дали са съгласни или не с православното учение на Източната църква, и след такова разглеждане, и В резултат на това от Светия Синод бяха изпратени Високопреосвещеният Никейски митрополит Порфирий и Мелетий Сириг, учител на великата църква... Представлявайки лицето на патриарха, с пълномощия от целия Свети Синод, той пристигна в Молдова... с Порфирий.Те също пристигнаха от руснаците: Исая Трофимович (Козловски), Кононович (Йосиф) и Ксенович (Игнатий), мъже, наистина достойни за учудване и украсени с всякаква мъдрост и знание, направили своя водач в истинското учение Директор на цялото богознание, след много изследвания и внимателно четене на Светото писание. Писанието успешно завърши тази книга, напълно я изчисти от всички неправилни мисли и от всяка примес на нови учения" (J. Michalcescu, Θησαυρος νης ορθοδοξιας, Lpzg 1904, S. 26-28). Така се появи книга, наречена "Православно изповедание на гърците” (᾿Ορθο’δοξος’ ὀμολομι’α τῶν Γραικῶν), – „право и чисто изповедание, което няма в себе си ни най-малка примес от новости на някои други изповедания.” Въпреки че в разказа на патр. Нектарий няма подробни указания и за формата на оригинала съставяне на „Изложението на руската вяра“ или за метода на нейното коригиране, което доведе до „Православно. Изповед”, въпреки това идеята за колективно редактиране на въпросния паметник се появява тук-там доста ясно, във втория случай по отношение на „Православен. Изповед", ​​тя дори има добър ефект в самото си съдържание, в срещаната в нея фраза "ние", което ни насърчава да видим тук посочване на няколко съставителя. Но, от друга страна, тук не се отрича инициаторската дейност на митр. Петрова могила. Имайки предвид всичко това, смятаме, че по отношение на „Изповедание на руската вяра” (Катехизис) формулата, която проф. чл. Т. Голубев се изказва по въпроса за автора на Лифос, друго произведение, усвоено от П. Могила, т.е. Изповеданието на руската вяра "е съставено по инициатива на Киевския митрополит. П. Могила и неговото активно участие от едно или повече лица, които принадлежат към научния кръг Могила, намиращ се в Киев; но това колективно участие в споменатото научно и литературно дело, не е непознато за близките на Митрополит, може дори да бъде пренебрегната от тях поради изключителната роля в това дело на самия митрополит. Що се отнася до лицата, които стояха на разстояние от Петър Могила и бяха по-малко запознати с хода на въпроса, за тях подобно възлагане на авторството на един митрополит беше още по-естествено” (проф. Ст. Т. Голубев, Киевски митрополит П. Могила, с. 361). Тази формула за авторството на „Изложението на руската вяра“ е още по-възможна, тъй като намира известно потвърждение в работата на Йоаникий Голятовски: Праведният Месия, 1669 (стр. 321) - в разказа си за Киевската катедрала от 1640 г. („Приложение към творбите на светите отци“, година IV, стр. 61, бележка). По отношение на самото „Православно изповедание” би трябвало да има такова мнение, че това е изповедание, изтъкано от членове на Ясийския събор през 1643 г. въз основа на Киево-Могилския катехизис, но под преобладаващото влияние на представители на гръцката църква, поради което, според разказа на патриарх Нектарий, то естествено се е превърнало от „Изложение на руската вяра” в „Православно изповедание“ гърци.“ Фактът за влиянието на представители на гръцката църква в катедралата на Яш през 1643 г. в редакцията на „Изложение“ (Изповедание), посочен в писмото на патр. Нектарий, се потвърждава допълнително, първо, от информацията, че на събора в Яш не руснаците са учили гърците, а руските гърци (†архиеп. Филарет, Преглед на руската духовна литература I, стр. 189), и второ, по думите на Йерусалимския събор от 1672 г., че „Изложението на руската вяра“ на събора в Яш „изяснява и поправя, където това се изисква, чрез катедралата на заповедта“, а именно гръцкия Мелетий Сириг („Христос. Четене“ 1844, II, стр. 232 бележка); трето, отчасти се потвърждава от самото съдържание на „Православен. Изповедания", съдържаща доста препратки към гръцките отци. От друга страна, фактът на превръщането на "Изложението на руската вяра" в "Православното изповедание на гърците", според нас, изобщо не е обиден за Руската църква (въпреки че киевчани от онова време, според някои сведения, уж са реагирали на това по различен начин: †Архиепископ Филарет, Рецензия на руската духовна литература I, стр. 189), е забележително в това отношение, че в „Прав. Изповед” ни насърчава да видим изповедта на гръцката, а не на руската църква от онази епоха. Какъв е бил Могиленският катехизис или „Изложение на руската вяра” в киевското издание от 1640 г., е трудно да се каже нещо определено за това, поради липсата на паметник в науката. Но какво представлява „Православното изповедание” в изданието на Яшкия събор от 1643 г., може да се съди по печатното издание от неговия преводач Панагиот през 1662 г., който според свидетелството на Йерусалимския събор от 1672 г. „го е отпечатал, без да добавя или изважда нищо, но във всичко в съответствие с оригинала” („Христос. Прочети.” 1844, II, ср. 232; в същото време, може да се съди по всички публикации на Правосл. Вярно е, че имаме под ръка Краткия катехизис на П. Могила от 1645 г., издаден първо на полски, а след това и на западноруски език. св. Т. Голубев, Киевски митрополит П. Могила, прил., с. 358–469), който в документа на патр. Нектарий погрешно се идентифицира с „Православното изповедание”. Но няма причина да виждаме в него оригиналното издание на Катехизиса от 1640 г. Някои прилики между Краткия катехизис и Православната църква. Изповед” по-скоро предполага, че първото е редукция на второто, направено обаче не без някои черти на разликата по усмотрение на самия П. Могила (може би наистина под влияние на желанието да покаже своята руска независимост, уж донякъде унижена от гърците на събора в Яш през 1643 г.: Архиепископ Филарет, Обзор на руската духовна литература I, стр. 189). Приликата е, че и двата съчинения имат почти еднакви въпроси и отговори, вървящи в почти същия ред. Разликата между едното и другото изложение е: 1) че в Краткия катехизис отговорите са изложени по-кратко, отколкото в Православната църква. Изповед" (без подробни обяснения на гръцките отци), и 2) че в Краткия катехизис липсват въпроси: за свойствата на Бога, за универсалността на първородния грях, за предопределението, за свободата, за произхода на душата и за разликата между предопределението, предузнанието и провидението, какво означават думите: "Светлина от Светлината" - които са изложени подробно в "Прав. Изповед“ (в раздели на част I по въпроси: 11–13, 24, 26–27, 28, 30, 36); Липсват и въпроси за личната преценка, за степените на блаженство и мъчение в бъдещия живот, за средното състояние между спасените и загиващите, за молитвата за мъртвите, за чистилището, за местонахождението на блажените и загиналите. осъден, както е изложено в „Православ. Изповед", част I, бр. 61–68 („Допълнение към делата на светите отци", година IV, стр. 63–64). И накрая, 3-то, разликата между Краткия катехизис от 1645 г. и Православното изповедание" от 1643 г. се вижда в отговора на въпроса за момента на пресъществяването на хляба и виното в тялото и кръвта на Христос: докато „Православна. Изповед” свързва този момент с изричането на известните думи: изпрати Твоя Свети Дух... (Част I, въпрос-отговор. 107), Кратък катехизис - произнасяне на думите на Спасителя: Това е Моето тяло и Това е Моята кръв, не без обаче известно ограничение на тази мисъл в полза на Православието (проф. Св. Т. Голубев, Киевски митрополит П. Могила, приложение, стр. 114). Причината за съставянето на Катехизиса, по-късно "Православни изповедания", според известно предание на патр. Нектарий, загрижеността на Петър Могила беше да даде на своето паство, което, влизайки в Киевската митрополия, "... заразено с някои нови мнения на неверниците ... напълно противоположни на правилното, древно учение", ръководство за систематично запознаване с чистото православно учение. Има предположение, че при съставянето на "Православни изповедания" се има предвид изключително патр. Кирил Лукарис от Константинопол с (напълно) асимилираното Изповедание от гл. XVIII, в духа на калвинизма („Enc.” X, 329–348). Но, взето в такава формула, то не се потвърждава нито от външни, нито от вътрешни данни, заимствани от съдържанието на „Православни изповедания“. Човек също не може да мисли, че православен. Изповедта е насочена изключително срещу папистите. Съдържание „Православен. Изповед“ свидетелства, че това е преди всичко положително представяне на православното учение, а след това косвено „безименно“ отхвърляне като папистки грешки (например мнения за чистилището, част I, 66 въпроса и отговора); доктрината на Filioque, като твърди, че Светият Дух изхожда от един Отец, ἐκ μο’νου τοῦ Πατρο’ς, част I, 71 въпроса и отговора; учения за консенсуса, като последен момент на брака, като се обяснява, че за брака не е достатъчно взаимното съгласие на булката и младоженеца, но е необходима и свещеническа благословия (част I, 115 въпроса и отговора и др.) и нови мнения на Реформацията (в речта, например, за два източника на християнско знание: Светото писание и Свещено Предание, за предопределението, за седемте тайнства на църквата... (Част I, въпрос-отговор 4, 30, 98). Езикът, на който е написано „православен“. Изповед" е на гръцки и латински (Грамота на патриарх Константин, Партения, 1645 г.: срв. Хартата на патриарх Нектарий, 1662 г.) Но е възможно катехизисът да е съставен на Киевския събор през 1640 г., всъщност на руски диалект: за руските хора е било по-естествено да го тълкуват на руски в рамките на собствените си граници; и след това, за разглеждане от гърците, той е представено на гръцки и латински, но едно е извън съмнение, че самата православна църква се е появила на гръцки и латински. В допълнение към окончателната редакция на Събора в Яш през 1643 г., отношението към "Православното изповедание" на гръцката, а с нея и на цялата източна църква, се изразява: а) в одобрението му през 1645 г., без промени в изданието от 1643 г., от събор на епископи и духовенство: светейшите вселенски патриарси - Партений от Константинополски, Йоаникий Александрийски, Макарий Антиохийски, Паисий Йерусалимски и 22 други, които бяха с тях от архиереите, б) според това като „право и чисто изповедание” от патриарха. Нектарий Йерусалимски, изразено в предговора към Панагиотското издание от 1662 г. и в) в свидетелството на Доситей за него, патр. Йерусалим, заедно с други йерарси, които бяха на Йерусалимския събор през 1672 г., като книга „и преди, и по негово (на Доситей) време“, приета от цялата Източна църква. Най-важното от тези съждения за Православието. Изповед”, разбира се, е решението на Константинополския събор с посочените архиереи. „Открихме“, казват те, „че тази книга е ἀποστολικῆσ ἐκκλησι’ας τοῦ Χριστοῦ : Michacescu, Θηασυρος της ορθοδο_κιας, S. 28) е в всичко е в съответствие с догматите на Христовата Църква и свещените канони и в нея няма нищо противно на църквата. И по общото мнение на събора ние определяме: всеки благочестив и православен християнин, член на Източноапостолската църква, трябва да прочете тази книга и да не я отхвърля” (грам. патр. Партения при “Правоизповедание”). Отношение към „православното“ изповедание” на Руската църква, в допълнение към съобщаването на основата му под формата на Катехизиса от 1640 г., „може да се види а) от рецензията” на книгата „Пат. Адриан, който я нарича боговдъхновена” (според забележката на М. Макарий, разбира се, не в правилния смисъл) „и увещава всички да го четат с пълна вяра“; б) от Духовния правилник, където се включва между такива книги, които съдържат всичко, което е достатъчно за народно обучение; в) от разпорежданията на Светия Синод, който през 1837 г., като признава за полезно и необходимо всички църкви да бъдат снабдени с тази книга, нарежда да се отпечата тя в достатъчни количества (30 000) екземпляра, за да се снабдят с нея всички църкви на империята; г) от правилата, дадени на ръководството за семинариите от бившата Комисия на богословските училища от 1838 г., 28 юни, където наставниците са били задължени, когато преподават догматично и морално богословие, да проверяват подробностите на това учение. Изповед; накрая, е) от използването на тази книга от нашите най-известни богослови, които в най-важните моменти от учението на Православната Източна Църква я наричат ​​символична книга („Христово четене” 1844, II, стр. 264–265; срв. Макарий, Въведение в православното богословие”, Санкт Петербург 1847, § 149 или стр. 589–590). посоченото по-горе отношение към Правосл. Изповедание" на източната и руската църкви се наблюдава: първо, че докато източната църква е уважавала "православната. Изповедание" от 1645 г. Руската църква в продължение на 53 години все още не го използва нито на руски, нито дори на славянски език, в превода на който "Православен. Изповедание“ се появява за първи път през 1685–1696 г.; второ, че специалното внимание на Руската църква към „православното. изповед" попада в 30-40-те години на 19 век, откогато всъщност започва специалното му тълкуване в Русия в трудовете на руски учени богослови (макар и не във всички). Принципът, залегнал в основата на „Православното изповедание” от неговите съставители, е копирането на техните обяснения от Свещеното писание. Писание (Граматика патр. Нектарий). Освен това в частта за вярата този принцип е значително засилен чрез въвеждането тук на обясненията на гръцките отци. Според съдържанието "Православно изповедание", според трите богословски добродетели, е разделено на три части: за вярата, надеждата и любовта (или - според хартата на патриарх Партений - за вярата, любовта и надеждата). Формата на изложение е въпрос-отговор (катехизическа). Първата част, предшествана от общо съждение за вярата, в 126 въпроса и отговора излага истините на вярата в реда на Никео-Константинополския символ, а именно: за Бога, за ангелите, за I. Христос, за човека, за грехопадението, за седемте дара на Светия Дух, за деветте църковни заповеди, седемте тайнства и есхатологията. Втората част, в 63 въпроса и отговора, съдържа учението за молитвата като цяло, Господната молитва (Отче наш) в частност и деветте блаженства. Третата част, със 72 въпроса и отговора, говори за добрите дела, различните видове грях и накрая декалога. Така че по съдържание „Православно изповедание” не е книга, излагаща изключително догмите на вярата. Освен догматичните предмети, както се вижда, има и предмети, свързани с областта на морала или църковната дисциплина. Тъй като при съставянето на "Православни. Изповедания" имаше за цел да даде на паството ръководство за целия му религиозен и морален живот, включването в "Православно. Изповедание" не само на обекти на вярата, но и на обекти на надежда и любов е напълно естествен въпрос, въпреки че отношението на съставителите на "Православни. Изповедания" към областта на вярата и църковната дисциплина не са еднакви. Освен това в преценките за вярата могат да се разграничат а) догми в истинския смисъл на думата и б) така наречените „богословски мнения“. Последното може да включва например въпроса (I, 25): ако Бог е знаел, че Адам ще съгреши, тогава защо го е създал? – учението за произхода на душата сред потомците на Адам в смисъла на креационизма ex nihilo, т.е., че „душата е дадена от Бога в момента, когато се формира тялото“ (I, 28 отв.); Очевидно пълното отъждествяване на вдъхновената дейност на Светия Дух в писателите на свещени книги с Неговата дейност в Светия Дух. отци, участници в съборите (I, 72), макар че в случая може би става дума за двусмислие или по-точно за доста силен израз, насочен срещу отрицателите на какъвто и да е авторитет зад светите отци... Някои обосновки на „православен” също граничат с богословски мнения. Изповеди“, извършени за доказване на определени истини, например твърдението (I, 104 въпроса и отговора), че тайнството на миропомазанието „е започнало от момента, в който Светият Дух слезе върху апостолите“ (Деяния 2:3 под формата на огнени езици), „запечатвайки ги със своята божествена благодат“, или че божественото установяване на тайнството на миропомазанието може да бъде видно от думите на Марко 6:13 ... Отчасти принципът, залегнал в основата на „православния. Изповеди": сравнение на човешките обяснения със Светото писание, частично включване в "Православ. Изповядването на богословски възгледи, които съжителстват с догмите на вярата, но не им противоречат, гарантира, че присъствието на богослови не нарушава Православието. Изповедания." Като характеристика на "Православен. Признание, трябва да се отбележи също, че в славянската версия неговият 4-ти член от символа на вярата се чете без частта (Разпнат), но (за нас). Има мнение, че "Православно изповедание" в самото си съдържание носи ясни следи от влиянието на римокатолическата доктрина. Това мнение е справедливо, когато е изразено по отношение на Катехизиса от 1640 г., „тъй като е известно, че този Катехизис на събора в Яси през 1643 г. претърпя значителни корекции, като го очисти „от всички неправилни мисли и от всяка примес на ново учение“ (Граматика на патр. Нектарий). Но изисква критично отношение, когато означава „православен“. Изповед", подобно на изповедта на гърците. Какво искат да видят като съществено влияние на римокатолическата доктрина? В реч за 9-те църковни заповеди. Но, позовавайки се на това, те не посочват, че в своето съдържание църковните заповеди изразяват практиката на гръцката, но не и на римската църква и, което е особено важно, те отхвърлят, наред с други неща, обичая на латините да постят в събота (I, 88 въпроси и отговори). Вижда се влиянието на средновековната богословска доктрина в православното изповедание”, но не в съдържанието му, а във формалната обработка на догматическия материал. Да не говорим за общата схема на „Православните вероизповедания“ - такива фигури на речта или думи като: „за да наследи вечен живот, християнинът трябва да има правилна вяра и добри дела“ (Q&A 1), „транссубстанциация“ (I, 56, 107 Q&A), определения: общата концепция за тайнството (1, 99–100), предузнание и предопределение (I, 30), присъствието на Христос в Евхаристията „наистина и действително и наистина“ (I, 106), характеристиката на природата на първобитния човек главно под формата на понятието „състояние на невинност“ (I, 23) или притежанието на „правда“ (1, 103), схемата на четирите основни добродетели: мъдрост, справедливост, смелост и умереност (част III, Q&A 10), наистина може да намери паралели в латинската догма от онова време; но все още е трудно да се установи това влияние извън формулите. Не бива да се учудва това обстоятелство: - за влиянието на латинската богословска схема върху източната тогава е имало условия не само по отношение на руснаците, но и на гърците, като например Гръцкия колеж в Рим, където, както е известно, е получил своето богословско образование самият Мелетий Сириг, човек, тясно свързан с историята на възникването на окончателното издание на "Православни. Изповедания". II) Автор на книгата, по-късно известна под името: „Послание на патриарсите на Източнокатолическата църква за православната вяра“, според общоприетото мнение на учените, се смята за Йерусалимския патриарх Доситей. Следователно в деянията на Йерусалимския събор от 1672 г., председателстван от този патриарх, той с право се нарича „Изповедта на Доситей“: ῾Ομολοδι’α Δοσιθε’ου или Συ’ντομος ῾Ομολοδι’ας ... Й. Михалческу, Θησαυρος της οπθοδοξιας ... S. 123–125. 160 [и от католическа страна вижте за това P. A. Palmieri, Dositeo patriarca greco di Gerusalemme, Firenze 1909, глава 2, и в Slavorum litterae theclogicae VI (1910), 1, p. 44 кв. 99]. Причината за изготвянето на декларация за вярата беше необходимостта да се противопоставят на идеите на Реформацията, които тогава се разпространяваха на Изток, с истинско изповедание на вярата и в същото време да се оправдае Православната църква от критиките, отправени към нея, че е заразена от тези идеи. В случая най-точно се има предвид отхвърлянето на идеите на калвинизма, съдържащи се в „Изповедта”, усвоени от патр. Кирил Лукарис от Константинопол („Enc.” X, 329–348). Това се подкрепя от външни и вътрешни доказателства, заимствани от самото съдържание на Изповедта. Външно доказателство е самата диаграма на Доситеевото „Изповедание“, което безспорно излага Православието в 18 члена (ὁ’ρα) и четири въпроса и отговора срещу 18-те глави и четири въпроса от изповедта на Кирил Лукарис, освен това. всеки член от Изповедта на Доситей изглежда ясно насочен срещу съответния член на Изповедта на Кирил (Michalcescu, op. cit, S. 124. Kimmel, Libri symbolici ecclesiae orientalis, Jenae 1843, стр. 24–44: Cyrilli Lucaris Confessio; стр. 425: Dosithei Confessio). Вътрешните доказателства се състоят главно от онези части от „Изповедта“ на Доситей, където речта е ясно насочена срещу идеите на Реформацията като цяло и калвинизма в частност; а именно: където се казва: а) за предопределението на едни към спасение, други към осъждане въз основа на божественото предузнание за делата и на едните, и на другите, но не въз основа на безусловната воля само на Бога sine respectu ad illorum (избирателнм) опера (Част 3; срв. Част 3 Cyrilli Confessio); б) за оправданието на човек не само чрез вяра (οὐ διὰ πι’στεως α’πλῶς μο’ντες гл. 13), но чрез вяра, насърчавана от любов, тоест чрез вяра и дела (ἀλλὰ διὰ πι’στεως καὶ ἐνεργουμε’νης διὰ τῆς ἀνα’πης,… διὰ τῆς πι’στεως καὶ τῶν ἐ’ριγον ); в) за седмократния брой на тайнствата; г) за тайнствата не само като знаци на Божиите обещания τοῦ Θεοῦ), но и като инструменти, които непременно действат с благодат върху онези, които се приближават до тях (ὁμιολοῦμεη δ᾿ αὐτὰ εἱαιι ὀ’ργανα δραστικὰ τοῖς μυσυμε’νοις χα’ριτος ἐξ ἀναγκῆς: член. 15); д) за присъствието на Исус Христос в Евхаристията „не символично, не образно (τυπικῶς, ἐικονικῶς), не чрез излишък на благодат, както в другите тайнства, не само чрез прилив: .. и не чрез проникването на хляба,” .. „но наистина, наистина и по същество, чрез транссубстанциация на хляб и вино в истинското Тяло и истинската Кръв Господня (ἀλιθῶς καὶ πραγματικῶς καὶ οσιωδῶς – vege realiterque ac substantialiter: част 1?) и т.н. Всички тези места ясно показват срещу кого всъщност е насочено. "Изповедание" на патр. Доситей. Въпреки че причината за появата на "Изповедание" е необходимостта да се противопоставят идеите на Реформацията с истинско изповедание, това е изказване на положителна вяра. В това отношение то е подобно на "Православното изповедание". последното в разбирането на дейността на Светия Дух в свещените писатели и църковните отци (глава 12), в оправдаването на тайнството потвърждение с позоваване на Деяния 2, и тайнството на миропомазването - с Марк 6:13, да не говорим за приликите в други случаи. Но ние не виждаме директни препратки към „православното изповедание” в „Изповедта” на Досифей, въпреки че от историята знаем, че патр. Досифей е бил добре запознат с „Православното изповедание“. Оригиналният език на Изповедта на Доситей е гръцки. Отношението към „Изповеданието” на париарх Доситей на Източната църква се изразява: а) в одобрението или приемането му „след внимателно проучване” от Йерусалимския събор през 1672 г. и б) във възгледа на всичките четирима вселенски патриарси, заедно с някои други йерарси, като „Изложение на православната вяра на Източната църква”, което съдържа „благочестивия и православен начин на мислене на Източна църква” - според мнението, изразено през 1723 г., когато източните йерарси, за да се запознаят с техните вярвания, в отговор на британските християни изпращат това изложение до Великобритания, както и до Русия до Светия Синод със същата цел. Отношението на руската църква към представянето на вярата се изразява, първо, в приемането му от Светия синод през 1723 г. и, второ, в публикуването му на руски език през 1838 г. под заглавие: „Послание на патриарсите на Православната католическа църква за православната вяра“ (превод на митрополит Филарет) с последващата заповед от 1845 г. относно използването на тези книги. „Светият Синод“, се казва в документ на Духовно-просветното управление при Светия Синод от 28 август 1845 г. - като се има предвид, че Царската грамота и Патриаршеската грамота, издадени по негова заповед, за създаването на Светия Всеруски Синод, очертаващ Православното изповедание на Източнокатолическата църква, по отношение на нейното значение във връзка с догматите на православната вяра и Църквата, особено на руската йерархия, е много полезна и дори необходима за духовните ученици, както при слушане на богословски науки, така и след това при постъпване в свещенически места, от с указ от 25-31 юли той реши да предоставя безплатно тази книга на всички ученици на семинарията при преминаване от средното отделение във висшето, така че в края на курса и при напускане на семинарията те да държат тази книга при себе си за постоянно ползване” († М. Макарий, Въведение в православното богословие, СПб. 1847, с. 591, бел. 780). Във връзката на Източната и Руската църква с „Посланието на патриарсите“ може да се види същата история, която видяхме във връзка с „Православното изповедание“: първо, Източната църква използва „Посланието“ от 1672 г., докато Руската църква не го познава в продължение на 51 години до 1723 г., и второ, специалното внимание на Руската църква към „Посланието на патриарсите“ също пада до 30–40 години на 19 век и - подобно на „Православното изповедание“, „Посланието“ от това време става обект на тълкуване в трудовете на руски учени по догматика. Според съдържанието си „Посланието на източните патриарси“ е разделено на 18 члена и четири въпроса и отговора (или според руското издание, ако третият въпрос и отговор е пропуснат, на 18 члена и три въпроса и отговора). Член 1 за Бог като Пресвета Троица; член 2-ри относно разбирането на вдъхновеното Свето писание. Писания според ума на вселенската църква или - за значението на църквата по въпроса за разбирането на боговдъхновеното Свещено писание. писания; член 3-ти - за предопределението и за благодатта и свободата; член 4-ти - за Бог като Създател на всичко видимо и невидимо и че Бог не е автор на злото; член 5 – за Божието Провидение; член 6-ти – за грехопадението и последиците от него; член 7 – за въплъщението, страданието, смъртта, възкресението и възнесението на Исус Христос; член 8 - за Исус Христос, като наш Примирител с Бога, и за застъпничеството на светиите за хората; член 9-ти - за вярата, насърчавана от любовта, като необходимо условие за спасение; член 10-ти - за църквата и особено за епископството, живеещо в нея; член 11 – за членовете на католическата църква; член 12-ти - за Светия Дух, като Учител на католическата църква, който определя нейната непогрешимост; член 13-то - за оправданието на човек не само чрез вяра, но чрез вяра, насърчавана от любов; член 14-ти – за падналата природа на човека, във връзката му с правенето на добро и за благодатта; 15-то - за седемте тайнства на църквата и за значението на вярата в разсъжденията за тях; член 16-ти – за кръщението като цяло и в частност за бебетата; член 17-ти - за тайнството Евхаристия; член 18-ти е за съдбата на човек след смъртта. Във въпросите и отговорите се говори за четене на Светото Писание под ръководството на богопросветени мъже, за значението на иконопочитанието, за почитането на светците и за пълното съответствие на светоотеческите песнопения с християнското благочестие. Така в основата си „Посланието на източните патриарси“ е почти изключително догматично изявление на вярата. Съдържанието му говори за това. Източните патриарси свидетелстват за това, когато, изпращайки я на англиканците, те ясно предават идеята, че изпращат точно книга, която очертава догмите на вярата, но не и обреди или църковни обичаи. В това отношение „Посланието на източните патриарси” се отличава от „Православното изповедание”, което, както е известно, съдържа материал от областта не само на догматиката, но и на църковната дисциплина, както и на нравственото богословие. Тази точка, от друга страна, съдържа забележителното свойство на „Посланието на източните патриарси“, което ни насърчава да видим тук прилагането на древния принцип: in necessariis unitas, in dubiis libertas, in omnibus autem caritas. Като особеност на „Посланието“ трябва да се посочи най-накрая, че то, изключвайки формулата от „Изповедта“ на Кирил Лукарис – за шествието на Светия Дух ἐκ τοῦ Πατρὸς δ᾿ Yἰ’οῦ – a Patre per Filium, вместо това ясно посочва просто формулата за шествието на Светия Дух ἐκ τοῦ Πατρὸς – бивш отец. III) „Дългият християнски катехизис на православно-католическата източна църква“ има три основни фази в своята историческа съдба до оформянето на изданието, в което се използва и до днес.“ Първата фаза обхваща изданията на Катехизиса от 1823–1824 г. Според †проф. Ив. Ник. Корсунски, който имаше под ръка изданията на Катехизиса от 1823–1824 г., Катехизисът от тази фаза „беше отпечатан в Санкт Петербург със славянски шрифт, голям, когато представяше основните мисли ... и малък в онези места, където според автора трябваше да има курсив или второстепенни мисли, - с граждански шрифт само в превода на Символа на вярата, Господната молитва и Декалога - на нов руски език, и техният славянски текст и руският им превод са подредени в две колони, доказателствата в тяхна полза, заимствани от Светото писание или от произведенията на светите отци, са представени в руски превод и освен това без сравнение със съответния славянски текст, както е направено по отношение на пълното изложение на Символа на вярата, Господнята молитва и десетте заповеди" (виж "Руски посланник"). 1883, части 1-2, стр. 327–328: Съдбата на катехизиса на Филарет, митрополит Московски). Удостоен през юни 1823 г. не само със синодалното, но и с най-висшето царско одобрение, катехизисът от тази първа фаза вече беше подложен на заличаване през ноември 1824 г. с указ на Светия синод, който не заповядва нито отпечатването, нито разпространението на катехизиса. Основанието за такава забрана беше, че в Катехизиса Символът на вярата, „Отче наш“ и Господните заповеди бяха преведени на „обикновения“ руски „наречие“. Основният инициатор на това дело се оказва министърът на народното просвещение адмирал А. С. Шишков, противник на Библейското общество, пламенен ревнител на славянския език, посочен от Аракчеев като сътрудник в свалянето на княз А. Н. Голицин (“Руски бюлетин” 1883 г., ч. 1–2, стр. 339). Втората фаза обхваща изданията на Катехизиса от 1827–1828 г. Според свидетелството на самия митр. Филарет, катехизисът на тази фаза се различава от катехизиса на първата фаза по следното: 1) че „Всички свещени и църковни изречения, използвани в тази книга, вместо на руски диалект, са предложени на словенски език. 2) Въпреки че представянето на истините в първото и второто издание на тази книга във всички части беше одобрено от Светия Синод; обаче, по време на настоящата редакция, не изглеждаше излишно да се използват нови предпазни мерки на различни места срещу неправилно разбиране, да се правят разяснения и допълнения и освен предишните да се привеждат нови свидетелства от Светото писание и писанията на св. отци. 3) Съставено е допълнение, съдържащо специални указания за готвещите се за военно звание” (“Руски бюлетин” 1883 г., ч. 1–2, стр. 353). Според наблюдението на †проф. Ив. Ник. Корсунски, тези изменения или допълнения се изразяват, както следва. Например: в доктрината на първия член, в отговор на въпроса: "Какво означава да вярваш в Бог?" думите: „това означава да имаш жива увереност в Неговото същество...” се коригират: „за Неговото съществуване”. В отговор на въпроса: "Каква е думата дявол?" вместо „Означава измамник” се коригира: „клеветник или прелъстител...” В частта „за покаянието” отново е добавено цялото учение за покаянието, като се започва с въпроса: „Има ли още помощно средство за очистване и успокояване на съвестта на каещия се?” В учението за тайнството на брака те добавиха към края, за да подсилят предишни доказателства от Светото писание. Още стихове: 1 Кор.7:8–9,32–33,38. В учението за 12-ия член, в отговора на въпроса: „Какво ще стане с невярващите и беззаконниците“, е добавен текст от Марк 9:47–48 и др. („Руски бюлетин 1883 г., ч. 1–2, стр. 356–360“). Но основната разлика между Катехизиса на втората фаза и Катехизиса на първата със сигурност се състои в доминирането на славянския език, изразено както в представянето на Символа на вярата, Господната молитва и Декалога на славянски език, без техен руски превод, така и в общото приближаване на представянето на Катехизиса на славянски език. В това издание Катехизисът продължава да съществува до 1839 г., когато е публикуван в нова форма, отбелязвайки третата фаза в историята на формирането на Катехизиса. Катехизисът от тази трета фаза е публикуван в сравнение с катехизиса от втората фаза, предимно със значителни допълнения към съдържанието му, изразяващи се във факта, че „във увода към Дългия катехизис беше добавена доктрината за свещената традиция, но доктрината за естественото познание на Бога беше изключена; в първата част, относно вярата, доктрината за предопределението се добавя към първия термин“ с неговия термин: предварителна благодат, както и доктрината за Божието провидение; „във втората част, за надеждата, беше добавено учението за деветте блаженства; трета част за любовта остана непроменена“ („Руски бюлетин“ 1883, 1–2, стр. 368–369). Тогава се появява Катехизисът от третата фаза със забележими промени в представянето му, може да се каже, като се започне от самото му определение. Катехизис изд. 1828 г в отговор на въпроса: „Какво е катехизисът?“ утвърждава концепцията за морала, „като кратко учение за християнското благочестие“, а Катехизисът изд. 1839 г., в отговор на същия въпрос, излага концепцията за догматико-теоретическо, като „наставление в православната християнска вяра“, което е условие за благочестие. Катехизис изд. 1828 г. концепцията за присъствието на Христос в Евхаристията се определя от термина транссубстанциация („хлябът и виното се превръщат в истинското Тяло Христово и в истинската Кръв Христова“), а Катехизисът от 1839 г., след думата „трансубстанциран“, въвежда израза „или: транссубстанциран“ с допълнително подробно обяснение на термина „транссубстанциация“. Катехизис изд. 1828 г. определя църквата като „обединеното множество от вярващи“, а Катехизисът изд. 1839 г. - като „общество, създадено от Бога от хора, обединени от православната вяра, Божия закон, йерархията и тайнствата“. Катехизис изд. 1828 г. вижда основата за срещата на вселенските събори единствено в примера на Апостолическия събор в Йерусалим и Катехизиса изд. 1839 г. - в допълнение към това - значението на църквата с нейните определения, от които вселенският събор се явява само начин за произнасяне на определенията на универсалната църква. Разделът за църквата в Катехизиса от 1839 г. обикновено е представен по-подробно, отколкото в Катехизиса от 1828 г., тъй като тук концепциите за видимостта на църквата, доктрината за Исус Христос като единствен глава на църквата, съгласието на единството на църквата със съществуването на много са по-ясно изразени местни църкви, за Католическата църква, като единствения спасител на души, за църковната йерархия или йерархия, за състоянието на душите на починалите преди общото възкресение,... за празниците,... за равнопоставеността на Светия Синод с пресветите православни патриарси. Изданието на Катехизиса от 1839 г. продължава да съществува и до днес. Външната история на формирането на Катехизиса се обяснява с два основни фактора: а) държавно-административни, б) литературно-обществени, които по един или друг начин са повлияли върху формирането на Катехизиса. Под държавно-административен фактор разбираме най-близкото отношение към Катехизиса от страна на Светия Синод. Според някои данни цялата съдба на Катехизиса се е разиграла пред погледа на Светия Синод. По предложение на Катехизиса Катехизисът е съставен от митрополит Филарет в първото му издание през 1823 г., с прякото лично участие на Светия Синод, Катехизисът е коригиран и след това издаден; с указ на Светия синод е временно забранен. По същия начин, по предложение на Светия Синод, мет. Филарет подготви Катехизиса във второто му издание, в което той беше публикуван от автора също не преди да бъде разгледан от Светия Синод, който направи някои поправки в него. Най-накрая, с одобрението на Светия Синод, Катехизисът видя бял свят в третото си окончателно издание. Но въпреки че цялата история на съставянето на Катехизиса е преминала пред погледа на Св. Синод, ръководен от тогавашния си пръв сегашен митрополит Серафим (Глаголевски), обаче, Светият Синод имаше напълно самостоятелна инициатива само в първия етап от формирането на Катехизиса - в първоначалната му поява, което се случи чрез самостоятелната дейност на Светия Синод. По-нататъшната съдба на катехизиса - съдбата на допълненията и измененията - се случи по указание отчасти на императора, отчасти на главния прокурор, който даде тласък на Светия синод да коригира катехизиса. Известно е, че Катехизисът изд. 1827–1828 се появява в резултат на Висшата заповед за съставяне на единна образователна книга по Божия закон в светските и военните учебни заведения; Катехизис изд. 1839 г., задължавайки нещо към волята на обер-прокурора на Светия синод граф Н. А. Пратасов. В последния случай фактът на влиянието на властта на главния прокурор обаче е отразен в Катехизиса под образа на литературно влияние. Литературният фактор по отношение на първата и втората група публикации намира израз в компилацията на Метрополитен. Филарет от Катехизиса „от една страна, под живо, пряко впечатление на личните си симпатии към библейското общество, а от друга, под значителното влияние на Катехизиса на Платон (Левшин), митрополит Московски, първият благодетел и покровител на Филарет“ („Руски бюлетин“ 1883, части 1–2, стр. 378). Литературният фактор при формирането на третата група от Катехизиса е неразривно свързан с факта на влиянието върху него на „Посланието на патриарсите на Източната църква“, но особено на „Православното изповедание“ - в онези преобладаващи части от него, които съставляват характеристиките на Катехизиса изд. 1839 г. Факт е, че Катехизисът от първа и втора група свидетелства за някои други, много незначителни, заемки от „Православното изповедание“, но изобщо не се отнася до „Посланието на източните патриарси“; Междувременно Катехизис изд. 1839 цитира не само „Православното изповедание”, но и „Посланието на източните патриарси”. В духа, например, на изложението на вярата на източните патриарси, Катехизис изд. 1839 дефинира концепцията за транссубстанциация, предопределението на Бог и важното предимство на църквата. Под влияние на „Православното изповедание” е въведено учението за свещената традиция като източник на християнско знание, както и раздел за евангелските блаженства. И тъй като и на двата паметника: „Православно изповедание" и „Изложение на вярата на източните патриарси през 30-40-те години на 19-ти век беше обърнато специално внимание по инициатива на обер-прокурора граф Пратасов, то оттук влиянието на тези паметници върху Катехизиса естествено придобива формата на литературно влияние. Известно е например, че от името на гр. Пратасова, митрополит Филарет лично преведе на руски и правила, намерени от гр. Пратасов в Светия Синод, т. нар. Патриаршески писма, т.е. писма за признаване на Светия Синод от източните патриарси като равен на себе си брат в Христос, и писмо с добавка на „Посланието на източните патриарси“. Известно е също, че Мет. Филарет беше директно посочено, че пропускането в неговия Катехизис на учението за свещеното предание е причина за съблазнителната преценка на студента Руднев (в съчинението: За ересите и разколите в Руската църква), че св. традицията е по-ниска от Светото писание, въпреки че авторът се занимава с действителното римокатолическо учение за традицията. Затова беше наредено да се въведе учението за свещената традиция в Катехизиса, ръководено от „Православното изповедание“. Редакторите на Катехизиса бяха повлияни и от коментарите на някои частни лица относно неточностите в него – като например определението на църквата като „обединено множество от вярващи“. Вярно е, че не намираме никакви конкретни указания за това влияние в официални документи; но коригирането на посочените неточности, особено в последното издание на Катехизиса, ни насърчава да мислим, че обратната връзка на частни лица е взета предвид. - Подобно на митрополит Филарет лично ли се отнасяше към влиянието на административни, държавни и литературни фактори? Фактът, че той е изпълнил всички указания на Светия Синод относно съставянето на Катехизиса и това, че е допълнил или поправил Катехизиса, показва, че митр. Филарет се подчинява на тези влияния, обмисляйки поправките за подобряване на работата си (А. Городков, Догматическо богословие по съчиненията на Филарет, Москва, Казан 1887, стр. 296); но той се подчини, но не винаги с едно и също настроение: например, той посрещна временната забрана на катехизиса през 1824 г. с горчиво оплакване и въвеждането на учението за предопределението в катехизиса с протест, че „доктрината за предопределението е богословска тема“, но не и катехитична. Благодарение на протеста, между другото, така наречените църковни заповеди от „Православното изповедание” не бяха включени в Катехизиса, въпреки че първоначално граф Н. А. Пратасов искаше да ги включи тук на всяка цена. Различните условия, при които е съставен Катехизисът, му придават различен характер. Може би би било преувеличено, несъвместимо с реалността, да се каже, че „в първата и втората група публикации, особено ако се съди по въведението, имаше нещо в катехизиса, което резонираше с протестантството“, „в последната“ „група публикации римокатолическата окраска започна да преобладава: и двете изглеждаха в съответствие с посоката, която преобладаваше, от една страна, в Министерството на духовните въпроси на Княз А. Н. Голицин при обер-прокурора на П. С. Мещерски, а от друга страна, при обер-прокурора на граф Пратасов” (“Руски бюлетин” 1888 г., части 1–2, стр. 377). По-близо до реалността ще бъде преценката, че във втората група издания (1827–1828) Катехизисът „става... по-съвършен от първата група издания (1823–1824), а в третата е далеч по-съвършен и от двете групи” (пак там). По-конкретно, катехизисът на първата и втората група, при определянето на определени предмети на учението, впоследствие формулирани по различен начин, е безразличен в представянето си: с определения, които могат да се споделят еднакво както от православни, така и от лютерани, като определението, че църквата е „обединеното множество от вярващи“, следователно, с определения, при които представянето на Православието не върви заедно с забележимо отхвърляне на инославните проповедници. Катехизисът на последната, трета група е, напротив, изповедален, където представянето на православието е придружено, в необходимите случаи, от ясно отхвърляне на лъжеученията на лутеранството или римокатолицизма. В последното си издание от 1839 г. Катехизисът съдържа следното съдържание: „Дългият християнски катехизис на православната католическа източна църква, прегледан и одобрен от Светия управителен синод и публикуван за преподаване в училищата и за употреба от всички православни християни, съгласно заповедта на Негово Висше Императорско Величество.“ По съдържание се разделя на увод и три части. В увода, след предварителни понятия за православния катехизис, за вярата и добрите дела, необходими за спасението на душата, се говори за откровението към божественото за свещеника. легенди и Свещеното писание, по-специално за Свещеното писание и е очертан съставът на Катехизиса. Част първа разглежда вярата в реда на обяснение на Никейско-Константинополския символ на вярата чрез въпроси и отговори. Част втора излага доктрината за християнската надежда. И тъй като средствата за придобиване на спасителна надежда са: молитвата в истинското учение за блаженството, тогава тази част от Катехизиса по-често се състои от обяснение на Господната молитва и Деветте блаженства. Част трета най-накрая предава доктрината за любовта чрез тълкуване на десетте Божии заповеди. Така в Катехизиса трябва да се прави разлика между догматично и морално учение: догматично в първата част за вярата и морално във втора и трета за надежда и любов. Но тъй като, от една страна, в раздела за надеждата и любовта се намират понятията за догмата под формата на основни положения, а от друга страна, в раздела за вярата могат да се намерят зърна от морал, следователно твърдението, че догматическото учение на Катехизиса е представено в частта за вярата, а моралното учение в частта за надеждата и любовта, очевидно трябва да се разбира не в изключителен, а само в основен смисъл. Принципът на тълкуване на темите на катехизиса е задължителното прехвърляне на тези обяснения, за да им се даде истина, от Светото писание. Писание, а където е необходимо и със свещеното предание. В по-голямата част от тълкуванията този принцип е приложен правилно в Катехизиса. Само няколко места пораждат съмнения, като например дали е удобно в Марк 6:13 да се види индикация за „началото“ на освещаването на маслото, тъй като именно тайнствата, а в Матей 19:21 - основата за изтъкване на най-висшата добродетел, поставена в пълното не-сребролюбие; Изобщо удобно ли е да се делят добродетелите на висши и по-високи от обективна гледна точка? И така, прегледът на произхода на три паметника: „Православното изповедание“, „Посланието на източните патриарси“ и „Дългият християнски катехизис“ показва, че 1) всеки от тях се е появил в зависимост от условията или нуждите на своето време; 2) всеки от тях има своя историческа съдба в своето образование; накрая, 3) всяка от тях е получила одобрение от Светия Синод, който ги нарича „ръководство” към познаването на истината, предназначени са за използване от православните християни, но не ги нарича открито „символични книги”. Поне ние не намерихме това име по отношение на посочените книги на Светия Синод. Последното име е възприето от учени теолози. [Виж, например, речта на проф. Ф. А. Тихомирова, Духът на връзката между благодатта и свободата в новородения човек според ръководството на символичните книги на Православната църква в „Християнско четиво” 1894, бр. 2, с. 293–310, където авторът говори на с. 293, 1: „две от тях трябва да се считат за символични книги на Православната църква, издадени от името на цялата църква: „Православно изповедание...“ и „Послание на патриарсите...“ † Протопрев. Г. Л. Янишев, Православно християнско учение за морала, изд. 2-ро, Санкт Петербург 1906 г., стр. 22: „Ние се ограничаваме до символичното книги на нашата Православна църква, от които двете най-стари: Православното изповедание на Източнокатолическата църква и Посланието на източните патриарси принадлежат на цялата църква, а най-новият: Дългият християнски катехизис принадлежи на същинската руска църква, въпреки че се радва на голямо уважение на Изток. „Свещеното предание е изразено в символичните книги на Православната църква. Методът на моралното богословие е, че „всяка морална истина е в съответствие с учението на символичните книги на Православната Църква.“] Всичко това предполага, че при стриктно запазване на характера на възгледа на Св. Синод, трябва да се гледа на посочените паметници, а именно като на ръководство за придобиване на богословски знания и, използвайки израза на учените, да ги наричаме символични книги, но само в относителния, а не в абсолютния смисъл на думата. Тази относителност не изключва появата на нови, утвърдени от Православната църква, ръководства за познание на християнството или за усъвършенстване на съществуващите от гледна точка на тяхното изложение - и в двата случая обаче непременно при задължителното условие за точното им съответствие по съдържание с древното вселенско учение. [Ср. мнения по тази тема около. П. Я. Светлова, Християнската вяра в апологетично изложение I, 1910), p. X сл. и †проф. А. Ф. в публикацията на о. проф. Т. И. Буткевич. Как понякога се присъждат академични звания в богословските академии? Харков 1909.]