Християнська проблема та російська релігійна думка

Зміст Передмова Л. Н. Толстой Ф. М. Достоєвський Архімандрит Феодор Бухарєв В. С. Соловйов Теорія християнської свободи В. В. Розанов Християнство відкрилося світові як абсолютна духовна релігія. Історична форма його євангельського одкровення дана у вигляді антитези іудаїстичного націоналізму. Єврейський релігійний націоналізм є найвищою щабель релігії земної, обмеженою. Піднесений монотеїзм і чиста монолатрія, до яких не піднявся навіть сучасний натовп, у порівнянні з якими навіть наш богослужбовий символізм у народному розумінні становить крок назад, мали єдиний кордон в ідеї народного богообрання. І ось християнство, як релігія особисто-творча, духовно-абсолютна, чисто-небесна, що представляє в релігійній еволюції той самий момент, що народження крилатого метелика з повзаючої личинки, що знаменує той підйом у духовному розвитку, коли силою натхненної творчості людина відштовхнулася від всякого, – євангельське християнство історично відкрилося як антитеза, протилежність, національна обмеженість єврейської релігії. Фетишизм, ідолопоклонство, релігійний натуралізм, антропоморфізм, цезаризм - все це давно було перевершено в обраній релігійно-аристократичній душі єврейського народу, - тепер скидалися останні пута, що прив'язували людину до землі, що заважали йому зійти на небо - скидалася сама ідея народного. Черв'як набував крила, з повзаючого ставав літаючим – людина зрікалася всього свого, піднімалася над усім людським. «Ви чули, що сказано: люби ближнього твого та ненавидь ворога твого. А Я кажу вам: любіть ворогів ваших, благословляйте тих, що проклинають вас, благодійте тих, хто вас ненавидить, і моліться за тих, що вас кривдять і гнать вас, нехай будете синами Отця вашого Небесного, бо Він наказує Сонцю Своєму сходити над злими і добрими, і посилає дощ на праведних і неправедних. Бо якщо ви будете любити тих, хто любить вас, яка вам нагорода? Чи не те роблять і митарі? І якщо ви вітаєте тільки ваших братів, що особливого робите? Чи не так чинять і язичники? Тож будьте досконалі, як досконалий Отець ваш Небесний». Більш високе, більш релігійно-небесне слово ніколи не було сказано в історії людства. Цю євангельську ідею можна порівняти з тим науковим відкриттям, коли вперше навчилися отримувати чисті елементи, розкладаючи складні тіла природи: євангельська ідея є чистим божественним елементом, відкритим у людській душі і очищеним від будь-якої домішки. Але при цій абсолютності змісту, в євангелії немає жодного висловлювання, яке виражало б цей зміст абстрактно, безвідносно, з філософською об'єктивністю: у його словах усе відносно, і саме вони передають абсолютний релігійний зміст щодо національно-законницької обмеженості єврейської релігії. Євангеліє має такий вигляд: було заборонено вбивати, але не треба навіть гніватися, було заборонено порушувати клятви, але не треба зовсім присягатися, було заборонено перелюб, але не потрібно навіть дивитися на жінку з пожадливістю, було оформлено розлучення, але не треба зовсім розлучатися і т.д. Якщо євангеліє не було філософською системою, викладеною учням у усамітненні та тиші академічного саду, якщо воно гриміло на площах і вулицях, звело вогонь з неба і принесло меч на землю, розділило батька з дітьми та братів між собою, піднялося весь єврейський народ і струснуло всю історичною силою надзвичайної, безприкладної енергії та напруги, то це тому, що воно вийшло з історії, народилося в надрах живого народу, було живим моментом живої творчості, було не вигаданою думкою, але органічним переживанням, воно було переродженням народної релігійної свідомості в самосвідомість особисто-релігійної... історії. Подібно як бувають річки, що ховаються під землю, провалюються в глибину, так і історія народу в євангельському моменті перейшла з історичної перспективи в бездонну глибину творчої особистості. З народженням Сина Божого, з першим словом євангелії єврейський народ перестав бути історичним народом, весь пішов у цей новий вимір, весь зжився в цьому своєму останньому творчому напруженні. Євангеліє прогризло утробу своєї історичної матері і його перший тріумфуючий крик заглушував її передсмертне хрипіння. Євангеліє все перейнято свідомістю останньої години історії, передбаченням її кінця, що наближається. Душа людська в небесному богосинівньому польоті піднялася над світом, і його історична далечінь видалася їй нікчемною величиною. Близько вже при дверях кінець історії. Не перейде цей рід, як усе це буде. Гілки історії стали вже м'якими і пускають листя, – значить настає вже літо Господнє. Продавайте свої маєтки, бо не встигнете продати їх, як уже прийде ця година. Той, хто перебуває на полі, не встигне сходити в будинок за шатами своїми, ті, хто на жоренах мелить, не встигнуть закінчити своєї справи... Так було засвоєно євангеліє першими християнами, які щодня молилися Батькові Небесному: παρελθέτω ὁ κόσμος ο ὗ τος (хай мине цей світ) і закликали прийдешнього Христа: ἔρχου (прийди)! Ми нині знаємо те, чого не знали учні Христа, які питали Його: «Чи не в це літо, Господи, влаштовуєш Ти Своє царство»?... Ми знаємо, що і з відходом Сина людського до Отця не скінчилася людська історія... Очевидно, обітниця Господня не виповнилася, як і . Ця думка – плід незнайомства чи неглибокого знайомства з Христовим вченням. Євангеліє має два ряди думок: поряд із передчуттям близького кінця історії ми в ньому зустрічаємо не двозначне вказівку на майбутню історію. Не ваша справа, казав Христос учням, вираховувати часи та терміни. Сам Син не знає того дня та години. Євангеліє має бути проповідане всьому світу; воно, як закваска, покладена на три заходи борошна, має зсередини перебудувати світ; з нього, як з невидного гірчичного зерна, виросте дерево, під покровом якого сховаються всі народи. Зважаючи на цей другий аспект, той перший, есхатологічний, набуває значення не зовнішніх арифметичних обчислень, не зовнішнього просторово-часового кінця, не видимого глухого кута історії, але виражає лише внутрішню абсолютність духовної релігії, внутрішнє піднесення людини над просторово-часовою та душевною умовністю історії. Ось чому подвійний поверхневий аспект не видає ані найменшого вагання, не прикриває жодної глибинної суперечності, – навпроти там, у глибині євангельської ідеї, повна всепримирююча гармонія. Внутрішня абсолютність духу, що вириває людину з механічного ланцюга умовних причин і наслідків, підносить його на висоту релігійного споглядання, що творчо обіймає весь світ, не залежить від зовнішньої історії, яка продовжується, яка нічого до неї не додає і нічого від неї не віднімає, як нові поєднання добуту. Але якщо так, якщо внутрішня релігійна абсолютність нічого не набуває і нічого не втрачає в майбутніх століттях, то, звісно, ​​і прийдешня історія не випливає з євангельської ідеї, не потрібно нею, є лише зовнішнім випадковим придатком до неї. Єврейський Єгова був Богом історії, від Нього було все добро і все зло, Його завіт з євреями був історично-народною справою, зростав і змінювався, тобто порушувався і відновлювався в історичних обставинах, пророки Єгови від Його імені висвітлювали релігійною ідеєю всю історію, пророкували історичні події, відкривали Його. Нічого подібного не можна сказати про євангельського Батька Небесного. Якщо для Єгови всі народи були як незначна піщинка на терезах, навпроти історія відкривала Його славу, сповіщала Його ім'я, то для євангельського Батька Небесного дороги всі народи, дорога кожна душа людська і зовсім не потрібна історія. Батько Небесний відкривається в людській душі – все одно, в душі обрізаного чи необрізаного, елліна чи скіфа, француза чи російського, а не в історії. Якби можна було собі уявити, що в одну годину всі люди прийняли б євангеліє, то в цей час із євангельської точки зору історія фактично могла б припинитися. Для євангелії майбутня історія існує тільки тому, що в ній, як у шкаралупі, ховаються дорогі йому душі людські, – тільки тому, що, крім життя в дусі, людина живе ще в суспільстві, крім духу і суспільства є ще природа. Батько Небесний ніби наділяється в ту суспільно-природну обмеженість, яка налягла на людину і не дає її божественному духу мати зовнішню всемогутню силу. Чисті елементи не зустрічаються у природі. Тут вузол, у якому зміцнюється покрив смутку, накинутий на євангеліє, тут ніби недомовленість у євангелії, ніби визнання його надмірної високості, його недостатності. Раби охоче і догодливо кажуть: «Господи, хочеш, ми підемо, виберемо кукіль, а пшеницю зберемо в житницю Отця Небесного»? Але Господь, для Якого легше обмежити Свою могутність, ніж Свою любов, каже їм: ні, залиште зріст разом те й інше, – не тільки посіяне Мною, а й не Мною посіяне. Небесно-духовне євангеліє не дає пояснення майбутньої історії, євангеліє не має в собі основ для визначення її різних сторін, не вириває русла, яким вона могла б попрямувати, - для нього історія є об'єкт, що обмежує його. Справді, у своїй небесній чистоті, у своєму абсолютному прагненні, чи може євангеліє вказати покликання тому чи іншому з народів, які для нього рівні, – чи може воно війта в історичні інтереси народу, заговорити мовою, зрозумілою для народного почуття, здатною об'єднати і надихнути націю? Чи може воно дати керівні вказівки для влаштування державного життя, для влаштування класових відносин, перебуваючи вище за правові формули та економічні запити, відокремлюючи Боже від кесарева і нехтуючи турботами про завтрашній день? Чи може воно знайти собі відгук у тому всеосяжному почутті, яке поєднує подружжя? Чи припаде мати, що втратила сина, до підніжжя хреста, з якого Розіп'ятий сказав Своєї Матері: «Жінко, не називай Мене Сином, бо Я йду до Отця Небесного»? Слово про ненависть до дружини та дітей, про поділ кесарева та Божого сказано не для історії. Тому прийдешня історія для євангелії не та сама, з якої воно саме вийшло, – це вже нова історія. Для євангелії історія це море, в яке воно закидає мряки для уловлення з нього живих душ, це поле, в якому сіється пшениця для заглушення полови, це світ, якому євангеліє кидає виклик, який хоче перемогти. Від релігійно-теократичної історії єврейського народу, що завершилася, розірвалася, як шкаралупа, якою правив Єгова, який відкрився тепер Отцем Небесним, євангелія звернулася в інший бік, у бік язичницьких народів. І з першим словом апостольської проповіді перед обличчям язичницького світу лягла межа між євангелією Христа, з його абсолютним змістом, і апостольськими писаннями, що непомітно переходять до писань чоловіків апостольських і святоотцівських – зі змістом вже свідомо умовним, пристосованим до історичного. євангелієм та церковно-історичною течією. Зазвичай апостольські писання поєднують із євангелією в одну священну книгу, але для цього немає достатніх підстав. У нас єдиний вчитель Христос і лише Його євангелія має позаісторичний абсолютний характер; писання та діяльність апостольські, за всієї висоти апостольського авторитету, вже мають церковно-історичний характер, що відносить їх до святоотцівського періоду. Цей характер був ясно виражений апостолом Павлом, який сказав про себе: «Будучи вільним від усіх, я всім поневолив себе, щоб більше придбати. Для всіх я зробився всім, щоб урятувати принаймні деяких» (х Кор. IX, 19. 22). Апостол розуміє те, що він для підзаконних юдеїв був як підзаконний, щоб придбати юдеїв, і для чужих законів був як чужий закону, щоб придбати язичників. Уся церковна історія, що почалася з першим словом апостолів після відходу Христа до Отця Небесного, була вбранням євангелії в язичницько-мирські форми з метою поневолення світу єдиному Отцеві Небесному. Історія церкви народилася з факту тривалого існування християнства, а цей факт виявився відразу після відходу Христа до Отця. У євангелії християнство не мало опори для тривалого існування, не мало для цього соків та фарби, не мало тіней та руху. І якщо євангельське християнство відкрилося великою історичною силою, то ця сила була блискавкою, що блиснула від сходу до заходу, здриганням, помахом, а не рівним світлом, не плавним рухом, – це була сила в історії, але не для історії. Соки і фарби, тіні і мірність рухів християнство могло взяти тільки від світу, – воно мало втілитись у світі, вдягнутися у його форми, щоб набути світу. Це ми бачимо в історичній церковній дійсності. І насамперед, що собою являє апостольсько-церковне вчення, як не розкриття євангельського змісту в термінах язичницької філософії? Навіть у євангелії – у тих частинах його, які написані від імені авторів апостолів, ми вже бачимо це язичницьке вбрання. Перше слово євангелії від Іоанна Ἐν ἀρχ ῇ ἦ ν ὁ Λόγος є відгомін язичницької філософії. Ідея Логоса виникла в історії грецької думки, була засвоєна християнством, яке влило в неї новий зміст і зробило з неї своє міцне надбання. У писаннях апостола мов ми бачимо ще більше слідів язичницької філософії. Терміни найважливіших христологічних місць з його послань πλήρωμα , κένωαις запозичені з язичницького гностицизму. Взагалі, ці новозавітні запозичення пішли шляхом, прокладеним раніше, на якому поєдналася грецька філософія ще з іудаїзмом і на якому особливо прославився Філон Олександрійський; Патристична думка, у своїх найважливіших відділах, у вченні про трьох осіб Бога і про два єства в особі Христа, працювала в тому ж напрямку. 'V πόστασις , φύσις , οὐσία – усе це терміни язичницької філософії, течії якої відбивались у церковно-догматичних суперечках. Церковно-вчительські партії відповідали філософським школам. Коротко сказати, без язичницької філософії не було б шкільного, схоластичного богослов'я. Рухаючий мотив церковно-догматичної діяльності виражався у словах: τοῦτο ἐστὶν ἡμΐν – у нас, християн, ті ж поняття, що й у вас, у язичницькій філософії. Тим, що складає в цьому богослов'ї, настільки неприємний євангельському духу, догматизм, як односторонній релігійний раціоналізм чи гностицизм, християнство зобов'язане запитам і смакам класично-еллінської філософії. То правда, що у святоотцівському вченні про "Λόγος σπερματικός" самому язичницькому випробувальному розуму надано священне значення; то правда, що найгострішій пізнішій критичній думці не вдалося довести протиріччя між церковною догматикою і євансианським, що може бути самосвідомим; бути формульовано, з доступною адекватністю, філософською мовою саме так, як це дано в християнських догматах, – і при всьому тому в догматизмі – у цій посиленій увазі до гностичного осягнення християнської істини, у цій надії вловити розумно і висловити логічно потойбічну релігійну правду, у цьому бажанні створити Догматизм не можна не бачити втручання в духовне християнське життя душевного мирського, дискурсивного, розуму. Хто на цей догматизм дивиться наївно, хто догматичні поняття змішує з самим християнським життям, той має бути розчарований безперечною для сучасної релігійної свідомості думкою, що між церковною догматикою та євангельською правдою, християнсько-особистим життям, така ж відмінність, як між ботанічною книгою. Життя не може бути замінене поняттями, тому що з понять не можна створити життя. Звернемося далі до адміністративно-правової сторони церковного життя. І тут бачимо безсумнівні сліди язичницького ладу. Почасти вже раніше, а з того часу, як християнство стало державною релігією, церковне життя влаштувалося пристосовно до державного ладу, до язичницько-юридичних понять. Вселенські собори, як вища інстанція у церковному порядку, були церковними зборами, що складалися за вказівкою та керівництвом імператорів. Розподіл церкви на митрополичі округи, на єпископські єпархії, взаємини церковних чинів, їх вибори – все це відбувалося за юридичними формами язичницької держави. Канонічне визначення життя шлюбної та церковно-суспільних відносин відбулося у прямій залежності від державної юриспруденції. Найважливіше питання церковної каноніки – ставлення церкви до держави і верховної державної влади – було вирішено у сенсі тих відносин, у яких перебувала язичницька влада до язичницької релігії. Нарешті подивимося на богослужбовий бік церковної історії. Язичницька базиліка лягла основою архітектури християнських храмів. Нерідко були випадки навернення язичницьких храмів до християнських. Християнські святі зайняли в народній виставі місце богів – покровителів мореплавання, скотарства, лікарського мистецтва... Богослужбові прийоми – обряди, посвячення, співи, поділ на клір та народ – давали можливість бачити за християнським богослужінням те, до чого звикли язичники. Говорячи про вплив язичництва на церковно-історичний розвиток, ми маємо дещо обмежити це становище. Як чинник церковно-історичного розвитку, має поряд з язичництвом згадати і юдейство. Вже у наведеному вище вислові апостола Павла поруч із необрізаними язичниками, котрим він був необрізаним з місіонерськими цілями, називаються і юдеї, котрим він був іудеєм, щоб їх придбати. Якщо сам Павло був переважно апостолом язичників, то Петро був апостолом для юдеїв. В апостольських писаннях, і в посланнях самого апостола Павла, бачимо безсумнівні сліди іудейського богослов'я. І знову сказати – тут належить грань, що відокремлює євангелію Христа від проповіді апостольської. Євангеліє Христа проповідане Ним стосовно іудейського світогляду, але саме але антитезі до нього, і в нього нічого не увійшло з іудейського богослов'я як зміст. Інше ми бачимо у писаннях апостольських. Потім і адміністративно-правовий лад первісної християнської церкви складався під безперечним впливом порядків іудейської громади. Нарешті у богослужбовому відношенні християнська церква лише поступово відокремилася від іудейської, зберігши й надалі багато в чому іудейську традицію. Взагалі іудейський та язичницький вплив у християнській історії часто переплітаються. Але навіть залишаючи осторонь той факт, що з часом переважає вплив язичницький, тут потрібно мати на увазі головним чином ту обставину, що з точки зору церковно-історичної юдейство вже не мало виняткової ваги: відмінність між давнім єврейством, з яким себе пов'язувала християнська церква, і сучасним юсознавством для церковного почуттям. Тому в місіонерських пристосуваннях до язичництва та юдейства останнє виступало не у винятковому значенні, а лише як половина, що доповнює язичницький світ, щоб Бог був усім у всій повноті світу. І при тому з церковно-історичної точки зору найбільш важливим було зіткнення християнства з язичницьким світом, що стало «на місце юдейських гілок, що відламалися». Найхарактернішим для церковно-історичного розвитку було ставлення християнства до язичництва. Я утримаюся від документальних доказів цієї конспективної характеристики церковно-історичного руху, тому що довелося б повторювати те, що можна знайти в будь-якому з кращих підручників. Та для наших цілей немає потреби в цих доказах, тому що ми оцінюємо факт церковно-історичного вбрання християнства в язичницько-мирські форми далеко не так, як це робиться зазвичай. У вказівці на цей факт, що вперше дано пізнішою критичою наукою, звикли як критичні уми, так і ортодоксальні письменники бачити щось принижуючу церкву. Вплив язичництва на християнську церкву: ця думка багатьом видасться жахливою. Тим часом у цьому церковно-історичному розвитку потрібно прозрівати глибоке провиденційне значення. Це був єдиний можливий шлях перемоги християнської віри над світом, перемоги єдиного Батька Небесного над язичницьким політеїзмом, релігійним натуралізмом стародавнього світу. Сучасна наука дає можливість ясно уявити, чим було релігійне життя древніх народів. Вони не знали ні природи, ні суспільно-історичної потреби. Перший ясний натяк на природно-історичні закони ми зустрічаємо в євангельському вченні про Отця Небесного, що посилає дощ і сонячне світло на праведників і грішників. Для древніх народів явища природні і суспільно історичні були показниками мінливої ​​волі богів. У цьому плані був відмінності між народами класичними і єврейським. І там і тут усі явища природні та історичні зводилися до безпосередньої волі Божої, все життя людське підводилося під погляд відплати. Відмінність була в тому, що у західних класичних народів була не монотеїстична, а політеїстично-натуралістична релігія, вони не знали навіть фізичного кордону між людським і божественним: для них було παντα θεια καὶ ανθρωπεινα παντα . Щоправда, у паралель східному дуалізму, що поставив поруч із добрим божеством злий початок, і в класичних народів виступала похмура , tatum, рок. Але й ἀνάγκη не те саме, що розумна, що діє за законами, природа: це – погана необхідність. Вона стояла як вище природи, і вище світлих богів, за яких були народні симпатії. Для грека і римлянина був природно-законної життя, що стояла поза сфери релігійних поглядів: їм кожен крок особистої, сімейної та життя було релігійним справою, кожне ставлення у суспільній, державної та сімейної сфері стояло під покровительством тієї чи іншої бога. Чоловіче кохання мало свою богиню-покровительку, сімейне вогнище було присвячене своїм пенатам, музика, танці, наука, війна, вулиця, гора, ліс, річка, сонце, день і ніч, торговельна угода - все було дотиком до богів, все вводило людину в їх атмосферу. Переважно ж форми народного та державного життя були формами релігійними. Поганські релігії були національно-державними релігіями, взаємини народів і особливо війни були зіткненням богів. Ця ідея знайшла свій найяскравіший вираз у культі цезарів. Цей політеїстичний натуралізм, що заполонив усі куточки і роздоріжжі людського життя, не давав жодного місця для єдиного Батька Небесного, для якого немає різниці між греком, римлянином, багатим і бідним, чоловіком і жінкою, рабом і вільним, царем і вільним відпущенням, Який всіх урівнює в бідах і благах. Зіткнення Отця Небесного з язичницькими богами було неминуче, і ця боротьба надала найціннішого змісту першому періоду церковної історії. Зазначений шлях церковно-історичного розвитку був переможною ходою християнського Бога. Коли язичницький храм звертався до християнського, коли святі – служителі християнського Бога ставали на п'єдестал якогось місцевого культу, це було торжеством духовної релігії над політеїстичним натуралізмом: Отець Небесний справді витісняв зі свідомості язичників язичницьких богів. Апостоли і за ними отці церкви виражали євангельський зміст мовою язичницької філософії, і разом з цим грецька мова та грецька думка перестали бути долею язичницьких богів, стали надбанням єдиного Бога. Водночас, як язичницький імператор оголосив себе християнином, язичницькі боги втратили свої права на греко-римську державу. Перша пісня, складена на честь християнського Бога на одному з розмірів грецької мови, перший грецький малюнок на біблійний сюжет, перша базиліка, присвячена Отцю єдинородного Сина, перший шлюб, освячений пресвітером християнської громади, перша християнська єпархія, заснована в язичницькому місті, перша християнського прапора в різних сховищах язичницьких богів... Чи була перемога християнської віри над язичницьким світом повною? Так, це була повна та рішуча перемога. Це відкрилося до кінця першого періоду церковної історії – у тому історичному русі, який названо Відродженням – відродженням класичного язичництва. Добре відомо, якого роду було це відродження. Як євреї по єгипетському м'ясу, скучили європейці але класичним богам, за їхнім гуркотливим гомеричним сміхом, за життєрадісним світоглядом. Почалися розкопки і розшуки: зі сміття руїн витягували на Боже світло прекрасні статуї грецьких богинь, відшукували стародавні рукописи і вчитувалися в їх солодкозвучні слова, - і воскресав світ гарних форм, гарних звуків і фарб... І що ж, чи воскресли давні боги? Ні. Вже не могли, рішуче не могли у цих статуях, у цих картинах бачити богів та богинь. Дивилися на Аполлона, дивилися на Венеру, на Геркулеса, - і не бачили богів і богинь, бачили лише гарного чоловіка, прекрасну жінку, уособлення сили та відваги. Щось змінилося у самому відчутті, у самих почуттях людських, переродилася душа: люди втратили властиве давнім почуття божественного в природі... Ні, вже не воскресли боги, вбиті єдиним Небесним Батьком. Щоб один піднявся владикою, Світ богів загибель. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Як годинник, не жвавий і сир, Рабськи лише закону тяжіння, Однак не можна сказати, що жодного відродження не було: щось відродилося і навіть щось народилося нове. Народився гуманізм, почуття природи. Щоб краще зрозуміти це нове, повернемося ще до першого періоду церковної історії. Церква – ми сказали – поставила собі завдання заповнити пануванням єдиного Отця Небесного всю сферу життя, всю повноту її форм, усі її шляхи та звивини. Ясно, до чого зводилася ця робота там, де справа стосувалася людських понять, уявлень і почуттів: язичницькі поняття та почуття просто змінювалися християнськими, хоч і не поступалися останнім місцям без боротьби. Створення народної фантазії – язичницькі боги, всі ці Зевси, Плутони, Марси – поступово зверталися до ідолів і потім зовсім зникали... Але що могла зробити церква з природними формами природного та суспільно-історичного життя – і найважливішими з них – шлюбом та державою? Що вона могла зробити з усією широтою природної людської діяльності – наукою, мистецтвом, торгівлею, політикою? Адже християнство не створює свого, християнського, шлюбу: якщо людина існує як чоловік і жінка і якщо чоловік залишає батька і матір і приліплюється до своєї дружини, то це не від Христа, а від «створення на початку», від природи. Так само християнство не створює своєї держави, своєї науки, свого мистецтва, своєї торгівлі... Як же церква могла опанувати цю повноту природного життя? У відношенні до природних форм природного та суспільно-історичного життя і головним чином до найважливіших з них – шлюбу та держави – церква вдалася до засобу символічного освячення. Адже її первісним завданням було вигнати з цих областей владу язичницьких богів, і їй по суті не було жодної справи аж до шлюбу, аж до держави. Їй треба було викорінити язичницькі уявлення та почуття, що з'єднувалися з шлюбом та державою – і тільки. Для цієї мети було достатньо, щоб шлюб і держава, залишаючись по суті тими самими, язичницькими, природними, освячувалися по чину церковному, з благословення церкви, освячувалися думкою про Христа та Отця Небесного. Шлюб, залишаючись тим самим по суті, бував нечистим, якщо не освячувався церквою, і був чистим, якщо нею освячувався. Государ, залишаючись тим самим, чим він був у язичницькій державі, освячувався світопомазанням. Так виникла та створилася ціла система символічного освячення природного життя. Вона все охопила собою – народження, назва імені, смугасполучення, заснування будинку, новий рік, збирання плодів, поставлення начальника, – кожен крок природного життя відбувався з християнською молитвою, з молебнем, з водосвяттям... І до якої міри ця символічна система оволоділа думками та почуттями християнського народу! Шлюбом стали вважати не фактичне смуга, не природу шлюбу, а церковну процедуру освяти. Якщо за покладанням церковних вінців не було дотику чоловіка до дружини, все одно шлюб вважався таким, що відбувся, - і, назад, якщо дійсність смуги свідчилася дітонародженням, все-таки воно не визнавалося шлюбом без попереднього церковного освячення. Так само і найважливішим у государі вважалося його православ'я. Слово апостола про «будь-яку владу від Бога» забулося, і вважалася боговстановленою лише влада православна, миропомазана. Перший період церковної історії був дивовижним царством символів. Усі живі поняття та почуття звелися до умовних формул, до символічних дій, до традиційних слів та знаків, до консисторського діловодства, до словесної вправи. Ніби якийсь покрив був накинутий на всю живу дійсність, ніби якась пелена стала між людиною та її життям. Під цим покровом тремтіло і билося те саме природно-язичницьке життя з усіма своїми пристрастями, з бурями і поривами, з вогнем і жаром. Лише не було старої безпосередності почуття і справи, якась скутість лежала на всіх словах і справах, – жили так само, як колись жили язичники, але нове почуття гріха кривило природні русла життя... Символізм та аскетизм... Природним доповненням до релігійного символізму був моральний аскетизм. Природні форми природного та суспільно-історичного життя церква символічно освячувала, – для природної сфери людської діяльності, науки, мистецтва, політики, вона давала свій зміст, і це створювало церковний аскетизм. Легко бачити, що християнська істина може бути сформульована мовою філософії, що християнські почуття можуть бути виявлені в мистецтві, що політика може бути залучена на служіння церкві, але християнський зміст не може наповнити всієї науки, християнське мистецтво не може зайняти всього кола мистецтва, не можна всю політику звести до інтересів церкви всю економіку - до завдань благотворення - до завдань благотворення. Тому прагнення церкви надати всій широкій людській діяльності християнський зміст необхідно урізувало цю діяльність, створювало для неї прокрустове ложе, аскетично скорочувало її. Крім того, щоб зрозуміти всі мотиви церковного аскетизму, слід зважити на той безперечний факт, що язичницька історія до часів християнства переживала страшний моральний занепад. Колишні часи світлої юності, здорової життєрадісності, безпосередності природних інстинктів, цілісності почуттів змінилися століттями збочених інстинктів, поганої ненаситної чуттєвості. На час християнства язичництво гнило і погана слина цього морального гниття отруювала історичне повітря. Поруч із огидним зарозумілістю фарисейського юдейства стояло щонайменше огидне непотребство язичницького життя. Ми знаємо ті похмурі, жахливі фарби, якими ап. Павло -історично правильно - малює моральний стан язичників. Інший апостол у відомих словах: «все, що у світі, – пожадливість плоті, пожадливість очей і гордість життєва, немає від Отця, але від цього світу» робить лише історичну характеристику язичництва. Так як язичництво до того ж було просякнуте духом політеїзму і його образами, і самі пороки його освячувалися іменами божеств і відбувалися у вівтарів богів війни і розпусти, то в уявленні християн релігійний політеїзм і практична аморальність спліталися в один нерозривний вузол, так що політеїзм позірна і безпорадна аморальною від скверни політеїзму. Для християн, що вийшли зі стовбура цнотливого іудейського монотеїзму, язичники були «за природою грішники» і світ – природно порочним. Від них релігія Батька Небесного вимагала чистоти та безпорочності, а чистота і безпорочність аскетично обрізували саму повноту природного життя, в історичній дійсності просякнуте розпустою. Так як мистецтво служило чуттєвості, політика була аморальна, наука служила егоїзму, економічна сфера осквернялася культом Мамони, то було ідеалом утримання від мистецтва, науки, торгівлі, політики, були ідеалом - грубість вдач, простота віри, безкорисливість. Звідси не важко було дійти до утримання від самого шлюбу, до усамітнення від держави і суспільства, оскільки ці області були притоном спокус, оскільки найприродніші стосунки сплітали мережі гріха. Початок церковного аскетизму ми знаходимо вже в писаннях апостольських, – вже тут дух євангельської абсолютності, протилежний усьому людському, стає духом морально-аскетичним, духом любові і помірності (Гал. V, 22. 23; 2Тим. I, 7), вже тут євангельська плоть Гал. V, 19 ), вже тут життя за духом протиставляється бажанням плоті ( Гал. V, 16 ) і любов до Батька вимагає ненависті до світу ( Іоан. II, 15 ) і т. д. Згодом церковний аскетизм, і по силі власного розвитку і під різними сторонними впливами самітництвом. Строго кажучи, весь церковний символізм носить печатку аскетизму, як і церковний аскетизм має ясні риси символізму. Але через те, що церковний символізм, покриваючи все природне світське життя, не змінював його істотно-язичницького, природного характеру, хоч і домішував до неї почуття гріха, - через це ідеал церковно-аскетичної досконалості вимагав рішучого усамітнення від світу і, під цією категорією досконалості, вже різко відрізнявся від церковно. Відбувся суворий поділ між церковно-мирським життям і чернечим спасінням. І не потрібно великої напруги думки, щоб зрозуміти значення цього поділу. Вже церковний символізм сам у собі таїть свідомість свого безсилля, тому що він не досягає органічної глибини життя, ковзає лише її поверхнею. Ще сильніше дається взнаки це безсилля в аскетичній втечі зі світу: світ, з якого тікають, не може бути названий переможеним, – світ, від якого святиня відгороджується у фортеці монастирського самітництва, не може бути названий освяченим. Гуманістичне спрямування думки та життя створило поняття чисто-людського існування та природних суспільно-історичних законів. З'явилися нові поняття природи й історії, що здійснюють свій розвиток за незмінними законами «святої необхідності», які стоять вище відмінностей добра і зла, з'явилася вільна філософія, яка не знає нічого крім законів істини, розвинувся цілий крут наук природних, що вивчають природну необхідність, розгорнулося вільне мистецтво, що поставило свою особу. релігії, суспільство свідомо звернулося до земних «цілей. Коротко сказати, світ осяяв блиском європейської культури, що поставила на своєму прапорі ім'я природи, і європейської цивілізації, яка свідомо визнала своїм ідеалом щастя та вільний розвиток земного життя. Щодо цього характерним явищем цієї цивілізації слід назвати сучасний соціалізм, який проголосив природні потреби основою суспільно-історичного розвитку та любов до життя, до земного життя – вищим принципом знання та поведінки. Сучасна культура, пов'язана невидимими нитками з євангельським християнством, виросла у самобутній чинник нашого життя. Без світла і благ цієї культури ми не можемо собі уявити досконалого людського життя. Перед цією культурою церковний символізм став наївно безсилим і односторонній аскетизм – остаточно непотрібним. Для сучасної свідомості природа безгрішна насамперед будь-якого символічного освячення, безгрішна своїми первісними законами, які сильніші й вищі за усілякі вигадані ідеали і найяскравіше звіщають волю Божу. Символізм і аскетизм зробили свою справу, очистили світ від язичницької скверни, приготували з природи чисту зброю божественних цілей, і вони повинні визнати свою роль покінченою. Світ виріс із їхньої колиски! Тінь папізму, який бажає утвердити навіки аскетичний символізм, тягне найжалюгідніше існування. Мало того. Вона, чіпляючись за всякі старі форми, за старі сили, запалюється ворожнечею до світу, яка вже не виправдовується язичницькою поганою, і тим самим викликає до себе ненависть. Відгук цієї ненависті падає на саме християнство. Ми – діти християнства та європейської культури. Нам дорого те й інше. Наш світогляд має обіймати ці два полюси нашого життя. І на наших плечах лежить вага нового завдання – об'єднати те, що в історичній дійсності розійшлося і в наші дні вороже стикається. Це, звичайно, не завдання філософії культури, це завдання богослов'я, тому що вище об'єднання є питанням релігійним. Середньовічний аскетичний символізм, що давав своєму часу задовільні відповіді, нас уже не задовольняє. Через його історичну умовність ми маємо дійти до першоджерелового євангельського християнства, ми маємо вирішити питання щодо євангелії – євангельської абсолютно-духовної релігії до сучасності. Ми повинні знайти таку формулу, яка б нічого не урізувала б у християнстві, яка брала б християнську релігію не в її історичній умовності, а в її чисто-євангельській абсолютності, і яка нічого не урізувала б у нашій культурі, але приймала б усе природне та суспільно-історичне життя у всій повноті та свободі її природних законів. Християнське історичне життя знає два шляхи: воно йде то по колу – навколо центру, то по радіусу до центру, воно то вдаряє на умовно-історичних завданнях, то дає перевагу суттєво-релігійним темам. Для нас християнство йде по радіусу до центру, – ми хочемо справжнього християнства, ми хочемо тієї релігійної, надісторичної абсолютності, носієм якої є творча релігійна особистість, – і для нас питання про ставлення християнства до сучасності не є питанням про тимчасові програми, але питанням про сутність релігійного життя. Антитеза, що нас надихає, абсолютно та сама, в якій стоїть євангеліє: як історичне євангеліє протиставило абсолютність Батька Небесного національної обмеженості єврейської релігії, так ми протиставляємо церковно-історичній умовності євангельську безумовність. Той, що йде слідом за першим церковно-історичним періодом символічного освячення язичницького світу і за другим періодом роз'єднання релігії та культури, наш час переважно релігійний. І ми, доходячи до першоджерелового євангелія, продовжуємо його справу, вирішуємо релігійну проблему на нашому щаблі історичного розвитку. Як євангелія відкинула іудейську обмеженість задля язичницької універсальності, так і в наш час євангелія абсолютно духовної релігії відкидає церковно-історичну умовність в ім'я свободи природно-історичних законів. Ми поглиблюємо розуміння євангелії і домовляємо обітоване в ньому. У нашій свідомості Отець Небесний стає не лише Батьком усіх народів, але й Батьком усього світу, – як Батько всього світу Він знову стає Батьком історії, але вже не в сенсі давньої довільної умовності, а в сенсі її природної потреби. Таке наше завдання і таке релігійне значення нашого часу. Питання про християнство з боку літературно-філологічної та історико-критичної чудово розроблено в західній богословській літературі, але питання про сутність християнства, розуміння його внутрішньої цінності якось не прищепилися на заході. Зовсім інше треба сказати про російську писемність: у нас бідна кількісно і мізерна якісно богословська література першого напряму і, навпаки, ми можемо пишатися бездонно-глибокою постановкою питання про живе християнство, про значення євангелії для нашого серця. Щодо цього ми можемо назвати мислителів, з якими ніхто не йде в паралель із західних письменників. Найславетніші з наших діячів пера присвячували свої думи цьому питанню, схиляли свої голови над невеликою книгою євангелії – Л. Н. Толстой, Достоєвський, В. С. Соловйов. І найближче всі троє цікавилися знесенням християнства з сучасною дійсністю, зіставленням євангелія з нашими-глибокими серцевими запитами, зі складними і химерними умовами нашого життя, - вони вносили євангеліє в саму метушню нашого життя, висвітлювали його світлом глибину дна і нескінченні звивини. Вони запитували: чи є місце в нашому житті євангелією і чи може наше життя встояти перед євангелією? У відповідь вони створили системи релігійної думки вражаючої глибини, що оточили їхнє ім'я ореолом безсмертної слави. Їхня думка має деякі спільні риси: безмежна свобода творчості, незламна віра і тверда логіка, ясне слово. Дані ними розв'язання релігійної проблеми тим цінні, що вони не урізували ні тієї, ні другої половини свого живого досвіду: християнство в їх системах ми бачимо на висоті, не зниженою ні застиглою традицією, ні юдейським страхом, ні політикою; з іншого боку, ми зустрічаємо у їхніх переживаннях душевні рухи найбільшої глибини і земні спонукання у тому крайньої невимушеності. Почуття неба, у всій його святій височині, і почуття землі, у всій соковитості та яскравості її фарб – їм були однаково доступні. Обидві душі, що жили в їхніх грудях, були однаково сильні і прекрасні, і тому пережиті ними і логічно формуловані досліди вищого синтезу, останньої гармонії назавжди залишаться пам'ятками найвищого розквіту російської релігійної філософії. Але водночас і різкі індивідуальні відмінності відзначають їхнє писання. Толстой захоплює читача щирістю своєї думки, своїх пошуків. Він не хоче знати ніякої дрібниці, яка не увійшла б у систему життя та думки, він усе підганяє під певні правила, йому дано кожен принцип довести до останнього кінця. Але його життєвий досвід має характер епічний, побутовий, загальнолюдський, синтетичний, а його християнські поняття, як зірки, ледве видно у позаісторичній висоті, не знають історичної перспективи, не мають під собою історичного ґрунту. Його релігійна система не дає місця жодному компромісу, вона – лабораторія чистих елементів, але він не піднявся до того індивідуального підйому над загальними правилами життя та абстрактними релігійними поняттями, необхідним для створення останньої гармонії. Всі з подивом прислухалися до щирості його шукань і з ще більшим подивом помітили безрезультатність його справи. В особі Толстого, в його житті і в його релігійному настрої яскраво і опукло поставлена ​​релігійна проблема, виявлені у всій величі і небесний шлях релігії та земний шлях життя, але синтез, що намічається, носить риси штучності, оскільки він вдається до насильства встановлених правил життя і до односторонності вигаданої системи. Навпаки, в особі Достоєвського ми маємо релігійний тип вкрай індивідуального спрямування. Його життєвий досвід можна назвати швидше патологічним, ніж нормальним, він підходить до життя не з боку загальних побутових норм, а з глибини виродження; і його релігія вся зіткана з передчуттів, вся есхатологічна. У нього не релігійні поняття, а релігійні переживання, такі ж яскраві та індивідуальні, як яскраві випробування підпільного життя; не доводиться ставити питання про істинність його релігії, про історичну вірність його релігійних понять, тому що сама його релігія – живе переживання, живий історичний факт; у нього немає нічого із системи богословської думки, але він дає надто багато для історії релігії. У глибинах його переживання туманно виступає і ідея останнього примирення, але це не так ясна ідея, як естетичний образ, що тікає від нас як fata morgana при першій спробі формулювати його логічно. Заломлення променів у нього надто індивідуальне, і ми побоюємося, що він бачив не те сонце, яке можуть усі бачити, – ми побоюємося, чи не надто широкі перспективи, в яких він бере життя, чи не переходять його сміливі переживання у примару, чи марення, чи не межує його релігія з безбожністю. Абсолютно в іншому висвітленні представляється нам філософський образ Соловйова. При своєрідності свого містичного настрою, своїх містичних споглядань, при яскравості своєї художньої творчості Соловйов завжди у своїх філософських побудовах стоїть на твердому ґрунті об'єктивного погляду, історичної перспективи та незламної логіки. Він створив струнку систему релігійної філософії. Здається, у нього не було слабкості, яка створила йому силу, але в його силі безперечно ховалося коріння його слабкості. Він був надто діалектик. Там, де він не втрачав на увазі берега, він мав у своїй діалектиці переможну зброю, він був невразливий публіцист. Але коли він пускався в безмежний океан метафізики, його філософія стає грою понять, історичні особи та події для нього звертаються у прості символи ідей, і він не так прислухається до дійсності, як промовляє для неї закони. Його цілі надмірно віддалені, ігнорування всього умовного, прозрівання у всьому абсолютного стирає фарби з горизонту. Логічна формула вищого синтезу їм оброблена блискуче, але все ще залишається сумнів, чи вона не висить у повітрі. Окрім названих осіб над тим самим питанням про ставлення християнства до сучасності у нас працювало і працює багато інших мислителів. Християнська проблема історія російської релігійної думки дає одну з найцікавіших тем. Ми почнемо з Л. Н. Толстого, тому що в нього більш яскраво поставлено релігійну проблему. Літературна діяльність Толстого розпадається на два періоди, розділені його Сповіддю. У перевалі своєї Сповіді Толстой спалив те, чому він раніше поклонявся, і вклонився тому, що він раніше висміював. Він поклонявся красі життя, визнавав лише його силу, і висміював абстрактну ідею самовідданості, теорію неживого подвигу. У його перших літературних працях проходять два ряди думок, два ряди образів: думки мертві, образи карикатурні, і живі, образи соковиті. Мляве християнство і торжествуюче життя лише відтіняють одне одного, і саме перше є художньо-необхідною тінню на яскравій картині соковитого життя. Ось перед нами молодий Нехлюд. Йому прийшла ясна думка, що наповнила всю його душу, за яку він ухопився з насолодою, - думка, що любов і добро є істина і щастя, і одна істина і одне можливе щастя у світі... "Кохання, самовідданість, говорив він сам собі, - ось одне справжнє, незалежне від випадку!" При цій думці він відчував почуття радісного хвилювання і захоплення. «Я маю робити добро, щоб бути щасливим», думав він, і все майбутнє його не абстрактно, а в образах, у формі поміщицького життя жваво малювалася перед ним. Позбавити своїх селян бідності, дати задоволеність, передати їм освіту, виправити їхні пороки, породжені невіглаством і забобонами, розвинути їхню моральність – таку поставив він собі завдання... Перед нами зображується рік його благодійного життя в селі. Він намагається виконати все поставлене собі завдання, – і робить він це діло так, що з нього сміються і не можуть не сміятися ні розумний мужик, ні дурний, ні молодий хлопець, ні старий старий. Але страшніше за цей сміх, страшніше за цю безрезультатність внутрішня незадоволеність, власна роздвоєність. "Де ці мрії"? питає себе палкий юнак: «ось уже більше року, що я шукаю щастя на цій дорозі, і що я знайшов? Щоправда, іноді я відчуваю, що можу бути задоволеним собою; але це якесь сухе, розумне вдоволення. Та й ні, я просто незадоволений собою! Я незадоволений, бо я тут не знаю щастя, а бажаю, палко бажаю щастя. Я не мав насолод, уже відрізав від себе все, що дає їх. Навіщо? за що? Кому від цього полегшало?.. Мужикам стало не краще, а мені з кожним днем ​​стає важче. Я даремно витрачаю найкращі роки», думав він. І він згадав, що сусіди називали його недорослем; що грошей у нього в конторі нічого не залишалося; що з дня на день треба було чекати на приїзд земського суду для опису маєтку... Таке було банкрутство благодійного поміщика. На своєму шляху він дійшов до безвиході, з якого не було виходу. Востаннє «Нехлюдов вислухав усі прохання та скарги мужиків і, порадивши одним, розібравши інших і обіцявши третім, відчуваючи якесь змішане почуття втоми, сорому, безсилля та каяття, пройшов до своєї кімнати»... Пізніші благодійні досліди Нехлюдова, з тих чи інших випадкових приводів, виставляються у тому карикатурному вигляді: смішний Нехлюдов, який в Люцерні взяв участь у вуличному співаку, смішний Делесов, що взяв під своє заступництво Альберта, смішний Оленін на Кавказі з своїми жалюгідними. Від останнього ми чуємо ті самі, що вже починають нам набридати, жалюгідні слова про внутрішню досконалість і самовдоволення. «Щастя ось що, сказав він сам собі, щастя у тому, щоб жити для інших. І це ясно... Які бажання завжди можуть бути задоволені попри зовнішні умови? Які? Кохання, самовідданість»! До цих вже звичних думок додається шукання випадку до благодійництва, який довго не представляється. «Він так зрадів і схвилювався, відкривши цю, як йому здавалося, нову істину, що схопився і в нетерпінні почав шукати для кого б йому якнайшвидше пожертвувати собою, кому б зробити добро, кого б любити»... У цьому наївному шуканні випадку для виявлення християнської досконалості, у цьому бажанні якнайшвидше прикласти до справи свій нововідкритий принцип чується щось головне, вигадане, азбучне, взяте з прописів, що не дійшло до серця. Мимоволі пригадується школяр, якому, на першій сторінці розкритої ним вченої книги, спадає на думку спокуслива думка: «ось би добре самому таку книгу написати». Випадки такому благодійнику не будуть, як не дається перше слово учневі, який сів за задану тему. «Оленін постійно шукав нагоди жертвувати собою для інших, але ці випадки не представлялися. Іноді він забував цей знову відкритий ним рецепт щастя; але потім раптом оговтався і відразу хапався за думку свідомого самовідданості, і на підставі її спокійно і гордо дивився на всіх людей і на чуже щастя». Коли немає глибокої потреби в добрі, коли ідея добра буває книжковою, навіяною, вигаданою, тоді за випадки християнського благотворення легко приймаються стосунки зовсім іншого, не морального (і не релігійного, характеру і це створює комічні положення. Так було з Оленіним. Він подарував своєму приятелеві, козакові Лукашці, коня, друзів, що вичерпується у взаємній послузі. Але Оленін це проста справа непросто. «Йому було так добре на душі, як ніколи в світі. теорія неспроможна не псувати простих життєвих відносин, яких вона насильно додається, натягує їх у якусь їм сутнісно не властиву мірку, забирає в дружнього дарування природну привітність і надає йому підозрілий спокій і простоту. Поряд із цими хлоп'ячо-карикатурними потугами на вищу моральну досконалість виступає природне, правдиве життя простих селян села Нехлюдова та гребенських козаків. Найбільш яскраво накреслено образ Єрошки, старого мисливця. Це людина безпосередніх примітивних спонукань, нескладних потреб, аматор життя та природи. - «Гріх? Де ж гріх? рішуче говорив старий Оленіну. - На гарну дівку подивитись гріх? Погуляти з нею гріх? Чи любити її гріх? Це так у вас. Ні, отче мій, це не гріх, а спасіння. Бог тебе зробив, Бог і дівку зробив. Все Він, батюшка, зробив. Так на гарну дівку дивитись не гріх. На те вона зроблена, щоб її любити, та на неї радіти. Так я суджу, добра людина». Відмінність добра і зла, дозволеного і недозволеного, всі ці «закон на законі, заповідь на заповіді», все це вигадки людей, вигадка «уставників», що віддаляє людину від природи і розділяє людей між собою. – «А на мою все одно. Все Бог зробив на радість людині. Нічого гріха немає. Хоч із звіра візьми приклад. Він і в татарському очереті, і в нашому мешкає. Куди прийде там і будинок. Що Бог дав, те й лопає. А наші кажуть, що за це сковороди лизатимемо. Я так думаю, що все одна фальш... Це все уставники зі своєї голови вигадують. Здохнеш, трава виросте на могилці, от і все». Єрошка стоїть близько до природи, відчуває свою спорідненість із нею, відчуває її красу та силу, розуміє її мову. - «Що вдома сидіти... Чи то діло, на зорі вийдеш, містечко вибереш, очерет притиснеш, сядеш і сидиш, добрий молодець, чекаєш. Все ти знаєш, що в лісі робиться. На небо поглянеш, - зірочки ходять, розглядаєш по них, дивись, чи багато часу. Навколо подивишся, – ліс шелохається, все чекаєш, ось-ось затріщить, прийде кабан мазатися... Ти думав, він дурень звір? Ні, він розумніший за людину, даремно що свиня називається. Він все знає... Та й то сказати: ти її хочеш убити, а вона по лісу жива гуляти хоче. В тебе такий закон, а в неї такий закон. Вона свиня, а все вона не гірша за тебе; така сама тварюка Божа»... Це вже не абстрактні теорії, не головні вигадки, а живі почуття, що володіють стихійною силою, це живе життя, що має в собі виправдання, життя прекрасне і сильне. Тут природа думає за людину, і людина живе за природою, secundum naturam, її розумом, її законами. Легко зрозуміти, що при зіткненні з цією могутньою дійсністю карткові будиночки вигаданих теорій розлітаються як пил від подиху вітру, тануть як віск від вогню. Життя сильніше теорій, привабливіше понять та слів. Нехлюдов, який мріяв присвятити все своє життя на те, щоб врятувати мужиків із тину забобонів та невігластва, щоб підняти їх до себе, кінчає заздрісним питанням: навіщо він не сільський хлопець Ілюшка? Оленін, спочатку дивився на козаків з гордої висоти своїх столичних понять і думав теж благословити їх своїм самовідданістю, схиляється перед їх диким життям, шепоче слова молитви Богу Брошки - Богу звірів і лісів. - «Всі дрібниці, що я раніше думав: і любов і самовідданість. Одне є щастя: хто щасливий, той і правий». Його полонить фортеця тих законів, якими жили ці діти природи і порівняно з якими його вигадані ідеали мали міцність мильних бульбашок. – «Люди живуть, як живе природа; вмирають, народяться, злягаються, знову народяться, б'ються, п'ють, їдять, радіють, і знову вмирають, і жодних умов, крім тих незмінних, які поклала природа сонцю, траві, звірові, дереву – інших законів вони немає». І тому люди ці, в порівнянні з ним самим, здавались йому прекрасними, сильними, вільними, і дивлячись на них йому ставало соромно і сумно за себе. Йому серйозно приходила думка кинути все, приписатися в козаки, купити хату, худобу, одружитися з козачкою і жити з дядьком Брошкою, ходити з ним на полювання та на риболовлю. Але найсильніше охопила його серце любов до козачки Мар'яни, – це живе чуттєве кохання зіграло роль останньої краплі, що переповнила джерело непереборного потягу до живого життя, останнього світла, перед яким зникли невиразні міражі головних ідеалів. – «Можливо, я в ній люблю природу, уособлення всього прекрасного природи; але я не маю своєї волі, а через мене любить її якась стихійна сила, весь світ Божий, вся природа втискає цю любов у мою душу і каже: люби. Я люблю її не розумом, не уявою, а усією істотою моєю. Люблячи її, я почуваюся нероздільною частиною всього щасливого Божого світу». Перед хвилею цього емоційного потягу було неможливо встояти теоретичні переконання. «Прийшло кохання, і їх немає тепер, немає і жалю за них! Навіть зрозуміти, що я міг дорожити таким одностороннім, холодним, розумовим настроєм, мені важко. Прийшла краса і на порох розсіяла всю єгипетську життєву внутрішню роботу. І жалю немає про зниклого! Самовідданість - все це нісенітниця, дичина. Це все гордість, притулок від заслуженого нещастя, порятунок від заздрощів до чужого щастя. Жити іншим, робити добро! Навіщо? Коли в душі моїй одна любов до себе і одне бажання – любити її і жити з нею, її життям. Не для інших я тепер бажаю щастя. Я не люблю тепер цих інших. Раніше я сказав би собі, що це погано. Я мучився б питаннями: що буде з нею, зі мною, з Лукашкою? Тепер мені байдуже. Я живу не сам по собі, але є щось сильніше за мене, яке керує мною. Я страждаю, але колись я був мертвий, а тепер тільки я живу»... Вищий принцип, що визначає напрям живого життя, є принципом самого життя; головні ідеали можуть створити лише подобу життя, тінь її, можуть створити лише мертве життя. Цей принцип оспіваний у двох найголовніших романах Л. Толстого, які сплели йому вінок безсмертної слави. «Війна і мир» та «Анна Кареніна» – це апофеоз життя. У них зображується життя так, як воно є, - "справжнє життя людей з його істотними інтересами здоров'я, хвороби, праці, відпочинку, з інтересами думки, науки, поезії, музики, кохання, дружби, ненависті, пристрастей». і молитви, хвороби, святкового ряження, грізних битв і мирних сільських праць, дитячих витівок і державних засідань, нарешті картини народження, цього «таїнства найурочистішого у світі», і смерті... Ще важливіше за ці зовнішні картини художнє викриття всіх психічних сил і пристрастей, що керують життям, . Ми бачимо ті пружини, які є основою всіх складних явищ життя. Ці пружини, зазвичай прикриті в гуртожитку павутинням нещирих слів, оголюються перед нами у всій своїй безпосередності, людські уподобання та пристрасті оцінюються з єдиної точки зору реальної сили. Ми спостерігаємо, який дух надихає людей, якому Богу поклоняються вони не вустами та руками, а серцем та істиною. Князь Андрій Волконський молиться Богові людської слави. «Я – каже він сам собі, чи, краще сказати, підслуховує він свою душу, придивляється він до її схованок – я хочу слави, хочу бути відомим людям, хочу бути коханим ними, – і я не винен, що я хочу цього, що одного цього я хочу, для одного цього я живу. Так, для цього! Я ніколи нікому не скажу цього, але, Боже мій, що ж мені робити, якщо я нічого не люблю, як славу, любов людську! Смерть, рани, втрата сім'ї – ніщо мені не страшне. І як дорогі, ні милі мені багато людей: батько, сестра, дружина – найдорожчі мені люди; але як не страшно і неприродно це здається, я всіх їх віддам зараз за хвилину слави, урочистості над людьми, за любов до себе людей, яких я не знаю і не знатиму»... Культ Миколи Ростова – давній язичницький державний культ, культ цезарів. Він був відданий цьому культу до самозабуття, втрати своєї особистості. Він обожнював государя, - побачивши його він «зазнавав почуття самозабуття, гордої свідомості могутності і страшного потягу до нього, почуття ніжності і захоплення ... Він був закоханий і в царя, і в славу російської зброї, і в надію майбутнього торжества російського війська ... Він вважав щастя не вмерти а просто померти в очах государя»... – «Ми не чиновники дипломатичні – казав Ростов, – а ми солдати і більше нічого. Вмирати наказують нам – так вмирати... А то, якби ми стали про все судити та міркувати, то так нічого святого не залишиться. Так ми скажемо, що ні Бога немає, нічого немає!.. Наша справа виконувати свій обов'язок і не думати, от і все»! У цьому вся культі вся релігія Ростова, у тому культі і його моральність. Своєму близькому родичу, П'єру, він рішуче говорив: – «Ти кажеш, що присяга – умовна справа, і на це я тобі скажу: ти – найкращий друже мій, ти це знаєш, але склади ви таємне суспільство, почни ви протидіяти уряду, яке б воно не було, я знаю, що мій обов'язок коритися йому. І вели мені зараз Аракчеєв йти на вас з ескадроном і рубати, – ні на мить не замислюсь і піду»... Анна Кареніна поклоняється іншому богу, – вона знає лише бога - бога плотської любові, курить фіміам лише перед його образом, приносить усю жертву з його вівтар. - «Правий, правий! - говорила вона про свого чоловіка. - Зрозуміло, він завжди правий, він християнин, він великодушний! Так, низька, бридка людина! І цього ніхто, крім мене, не розуміє та не зрозуміє. Вони кажуть: релігійна, моральна, чесна, розумна людина; але вони не бачать, що я бачила. Вони не знають, як він вісім років душив моє життя, душив усе, що було в мені живого, що він жодного разу і не подумав про те, що я жива жінка, якій потрібне кохання. Не знають, як він щоразу ображав мене і залишався задоволений собою. Чи я не намагалася, всіма силами намагалася знайти виправдання свого життя? Чи я не намагалася любити його, любити сина, коли вже не можна було любити чоловіка? Але настав час, я зрозуміла, що я не можу більше себе обманювати, що я жива, що я не винна, що Бог мене зробив такою, що мені треба любити і жити»... Як відмінна від релігії Анни Кареніної релігія Левіна – релігія предків та сімейного вогнища. «Великий старовинний будинок був цілий світ для Левіна. Це був світ, в якому жили та померли його батько та мати. Вони жили тим життям, яке для Левіна здавалося ідеалом будь-якої досконалості і яке він мріяв відновити зі своєю дружиною, зі своєю родиною. Левін ледве пам'ятав свою матір. Поняття про неї було для нього священним спогадом, і майбутня дружина його мала бути в його уяві повторенням того чарівного, святого ідеалу жінки, яким була його мати. Любов до жінки він не тільки не міг уявити без шлюбу, але він раніше уявляв собі сім'ю, а потім уже ту жінку, яка дасть йому сім'ю. Його поняття про одруження тому не були схожі на поняття більшості його знайомих, для яких одруження було одним із багатьох загальножитейських справ; для Левіна це була головна справа життя, від якої залежало все її щастя»... Навіть Стіва Облонський, який не міг обмежити кохання межами сімейного вогнища, дивився релігійно на свої любовні пригоди. – «Ти – говорив він Левіну – адже не визнаєш, щоб можна було любити калачі, коли є відсипний пайок, – на твою це злочин; а я не визнаю життя без кохання. Що ж робити, я такий створений»... Навіть Анатоль Курагін був інстинктивно, всією істотою своїм переконаний у тому, що йому не можна було жити інакше, ніж як він жив, і що він ніколи в житті не зробив нічого поганого. Він був переконаний, що як качка створена так, що вона завжди повинна жити у воді, так і він створений Богом так, що має жити на тридцять тисяч доходу і займати завжди найвище становище у суспільстві»... І ось ці люди, які сміливо оголюють перед собою свою душу, релігійно-самовпевнені в правоті своїх інстинктів, потреб і пристрастей, входять живими елементами в прекрасне ціле життя, як воно є. Вони підкоряють нас своєю щирістю, захоплюють нас прекрасними формами свого життя. Так, це чудове життя, повне внутрішнім змістом, що б'є через край надлишком щастя, свободи, невимушеності, – життя, що має в собі виправдання, життя, виправдовуване своєю силою, перед якою ніщо не може встояти. Молодий Нехлюдов захоплювався простотою життя гребенських козаків – це було юнацьке захоплення. Для нас життя дане у блиску тієї культури, до якої дійшов історичний розвиток, – щиро ми можемо жити лише цим культурним життям, лише на висоті тих традицій, які залягли основою нашого існування, нашого щастя. «Жити сім'ї так, як звикли жити батьки та діди, тобто в тих же умовах освіти, і в тих самих виховувати дітей, – було безперечно потрібно. (Так відчував Левін). Це було так само потрібно, як обідати, коли їсти хочеться; і для цього так само потрібно, як приготувати обід, треба було вести господарську машину в Покровському так, щоб були прибутки. Так само безсумнівно, як треба віддати борг, треба було тримати родову землю в такому положенні, щоб син, отримавши її у спадок, сказав так само спасибі батькові, як Левін дякував діду за все те, що він налаштував, насадив. І для цього потрібно було не віддавати землю в найми, а самому господарювати, тримати худобу, навозити поля, садити ліси»... Певний поміщицький побут був пов'язаний тисячею зв'язків з певним ладом суспільного і державного життя - з твердою державною владою, з поділом на стани, з кріпацтвом. І жодна із цих сторін не обійдена мовчанням у гомерично-розкішній картині російського життя, зображеної в романах Толстого, – кожна з них доповнює красу цього життя. У коханні Кареніної та Вронського, краса якої не має собі суперників у всесвітній літературі, – у цій любові неможливо відокремити її природного зерна від тієї культурної обстановки, в яку воно вставлено, – від багатства, знатності, аристократичної витонченості почуттів та слів. У романах Толстого оспівується вся повнота життя, всі її явища висвітлені світлом релігійної свідомості, всі її форми виправдовуються своєю власною силою, - і в цьому, звичайно, мотив тієї пристрасності, з якою він захищає основи сімейного життя в Ганні Кареніної. Життя у собі має найвище виправдання і саме собі є вищий принцип. «Якщо припустити, що людське життя може керуватися розумом, то знищиться можливість життя». Ідеальна особистість у романі «Війна і мир» – Платон Каратаєв - "незбагненне, кругле і вічне уособлення духу простоти і правди". Він жив не особистим розумом, але «кожне слово його і кожна дія була проявом невідомої йому діяльності, яка була його життя. мала сенс тільки як частка цілого, яке він постійно відчував. Не розум з його ідеями та ідеалами, а органічні та соціальні потреби з почуттями, що виростають з них – ось двигуни людського життя. Вони узагальнюються у прагненні щастя. - "Я думаю - говорив Левін, - що двигун всіх наших дій є особисте щастя". Можна «напускати він» ту чи іншу уявну важливість, піднімати він ті чи інші вигадані завдання, накладати він вигадані правила, але виправдати себе своєю силою, послідовністю, щирістю, може лише принцип щастя, має «утробне коріння». "Розуміння всього, що варто розуміти в житті" - дається повнотою щастя. Добрим буває людина від свого щастя. Серед цих дійових осіб, самовпевнених і прекрасних, блукають небагато жалюгідних тінь доброчинців, або – у житті цих живих осіб зустрічаються мертві хвилини, коли сильні пристрасті змінюються млявими ідеями християнської досконалості. Низька оцінка цих тіней і цих хвилин не допускає навіть найменшого сумніву. Безперечна іронія відтіняє період містичного настрою П'єра Безухого. «З трьох призначень масонства П'єр усвідомлював, що він не виконував того, яке наказувало кожному масону бути взірцем морального життя, і з семи чеснот не мав у собі двох: добронрав'я і любові до смерті. Він втішав себе тим, що він виконував інше призначення - виправлення роду людського і мав інші чесноти – любов до ближнього і особливо щедрість». Прийнявши він високі обітниці масонства, П'єр продовжував жити колишнім п'яним і розпусним життям, але він вважав себе сповненим любові до ближніх і бажання морального виправлення людського роду. Для цього не потрібно було жодної зміни у своєму житті, – для цього було достатньо одного марнослів'я. П'єр намагався і справі здійснити ці чесноти щодо селян своїх володінь, але ці досліди – копія карикатурно-благодійної діяльності Нехлюдова. Коли П'єр розповідав своїм шепелявим голосом про ці досліди свого друга, Андрія Болконського, останньому не варто було висміяти П'єра. – «І я це зробив – говорив П'єр, – хоч погано, хоч трохи, але зробив дещо для цього, – і ви не тільки мене не зневірите в тому, що те, що я зробив, добре, але й не зневірите, щоб ви самі цього не думали. А головне я ось що знаю, і знаю вірно, що насолода робити добро є єдиним вірним щастям життя». - Так, якщо так поставити питання, то це інша справа, сказав князь Андрій. - Я буду будинок, розводжу сад, а ти лікарні. І те, й інше може служити проводженням часу. А що справедливо, що добро – дай судити тому, хто все знає, а не нам»... І далі князь Андрій роз'яснює своєму співрозмовнику те, що читачеві вже давно ясно, - саме, що П'єр обманює самого себе. У почутті тієї ж потреби жертви і страждання при свідомості загального нещастя, П'єр накладає на себе важкий подвиг на час перебування Наполеона в Москві і вирощує у своїй душі дивні мечі. Що цей подвиг ні до чого не привів, що ці мрії виявилися павутинням, мильною бульбашкою, це легко бачити. Для самого П'єра період містичного настрою був школою, де вироблялося його справжнє «розуміння» життя. «У полоні П'єр дізнався не розумом, а усією істотою своєю, життям, що людина створена для щастя»... Коли пройшов кошмар сімейних нещасть, що штовхали П'єра в містицизм, і коли пройшло народне лихо війни, що надало мріям П'єра химерну форму, він ніби перейшов зі сфери примарних снів у сферу живої дійсності, він змінював задушливу атмосферу світових питань і кінцевих цілей на реальну. - «Ах, як добре, як славно! – казав він собі, коли йому посунули чисто накритий стіл із запашним бульйоном, або коли він на ніч лягав на м'яку чисту постіль, або коли йому згадувалося, що дружини та французів немає більше. - Ах, як добре, як славно! - І за старою звичкою він робив собі питання: Ну, а потім що? що я робитиму? – І зараз же він відповідав собі: нічого. Житиму. Ах, як славно! «Те саме, чим він раніше мучився, чого він постійно шукав, мети життя, тепер для нього не існувало. Ця мета життя, що шукалася, тепер не випадково не існувала для нього, тільки зараз, але він відчував, що її немає і не може бути. І ця відсутність мети давала йому ту повну, радісну свідомість свободи, яка в цей час становила його щастя. «Він не міг мати мети, тому що він тепер мав віру, - не віру в якісь (нелюдські) правила, або слова, або думки, але віру в живого, завжди відчувається Бога. Раніше він шукав Його з метою, яку він ставив собі. Це шукання мети було лише шукання Бога; і раптом він упізнав у своєму полоні не словами, не міркуваннями, але безпосереднім почуттям, що Бог - ось Він, тут, скрізь. Він відчував почуття людини, що знайшла шукане у себе під ногами, тоді як він напружував зір, дивлячись далеко від себе. Він усе своє життя дивився туди кудись, поверх голів оточуючих людей, а треба було не напружувати очей, а тільки дивитися перед собою. «Перш він у всьому близькому, зрозумілому, бачив одне обмежене, дрібне, життєве, безглузде. Він озброювався розумовою зоровою трубою і дивився в далечінь. Тепер же він навчився бачити велике, вічне і нескінченне в усьому, і тому природно, щоб бачити його, щоб насолоджуватися його спогляданням, він кинув трубу, в яку дивився досі через голови людей, і радісно споглядав навколо себе змінюване, вічно велике, незбагненне і нескінченне життя. І що ближче він дивився, то більше він був спокійний і щасливий. Перше, що руйнувало всі його розумові будівлі, страшне питання: навіщо? - Тепер для нього не існував. Тепер це питання: навіщо? – у душі його завжди готова була проста відповідь: тому, що є Бог, той Бог, без волі якого не спаде волосся з голови людини». Коли він закликав розділити з собою це нове життя Наташу, яка теж пережила аварію дівочих мрій, але хотіла поховати під їхніми руїнами всякі надії, він казав їй: «Поки є життя, є і щастя... Я не винен, що я живий і хочу жити; і ви теж»... П'єр Безухий кінчав тим, чим починав Іван Карамазов, пристрасний любитель життя, який мав спрагу життя, що носив у собі незламну доцентрову силу. - Життя полюбити більше, ніж сенс його? - «Неодмінно так, полюбити перш за логіки, як ти говориш, неодмінно щоб раніше логіки, і тоді тільки я і сенс зрозумію. Ось що мені давно вже мерехтить. Половину твого діла зроблено, Іване, і придбано: ти жити любиш»... Князь Андрій Болконський, який так переможно розбив філантропічні витівки П'єра, сам проте пережив настрій християнської любові. Це з ним стало тоді, коли його було смертельно поранено у Бородінській битві. Вже того ж дня, перенесений до намету, князь Андрій, побачивши теж смертельно пораненого Анатолія Курагіна, «не міг утримуватися більше і заплакав ніжними, любовними сльозами над людьми, над собою і над їхніми і своїми помилками». – «Співчуття, любов до братів, до люблячих, любов до нас, що ненавидять, любов до ворогів, – так, та любов, яку проповідував Бог на землі і якої я не розумів, – ось чому мені шкода було життя, ось воно те, що ще залишалося мені, якби я був живий»... Цей настрій поступово зміцнювався в ньому і не покидав його до самої смерті. «Душа його була не в нормальному стані», попереджає читачів автор. - Так, мені відкрилося нове щастя, невід'ємне від людини, - думав він, лежачи в напівтемній тихій хаті і дивлячись вперед гарячково розкритими, що зупинилися очима: - щастя, що знаходиться поза матеріальними силами, поза матеріальними зовнішніми впливами на людину, щастя з душею, щастя однієї душі, ясністю, але не та любов, яка любить за щось, для чогось, або чомусь, але та любов, яку я відчув уперше, коли, вмираючи, я побачив свого ворога і все-таки полюбив його. Я відчув те почуття любові, яке є сама сутність душі і для якої не потрібно предмета. Я й тепер відчуваю це блаженне почуття... Любити ближніх, любити своїх ворогів. Все любити – любити Бога у всіх проявах. Любити людину дорогу можна людською любов'ю; але тільки ворога можна любити божеською любов'ю... Божественна любов не може змінитися. Ніщо, ні смерть, ніщо не може її зруйнувати. Вона є сутністю душі»... Які чудові думки, які високі слова! Але нам, дається знати, що перебіг цих думок переривався маренням, і ми відчуваємо, що й ці думки – плід того ж марення. Пережиті ним пом'якшення та розчулення були «ознаками смерті». І тому в міру того, як «розпускалася в його душі ця квітка любові вічної, вільної, яка не залежить від цього життя», – він «зазнавав відчуженості від усього земного і радісної та дивної легкості буття». Ця любов до всього, це пом'якшення та розчулення були «моральною боротьбою між життям і смертю, в якій смерть здобула перемогу». І в цьому зв'язку думок ми читаємо захоплений опис цієї мертвої, холодної любові, – і ми не можемо не бачити в цьому описі безприкладного у всесвітній літературі блюзнірства, страшного знущання з поняття християнської любові. Цим ім'ям називається усмішка мерця, євангельське захоплення зводиться до кошмарних обіймів рук, що здригаються в передсмертній агонії. «Чим більше князь Андрій, у ті години страждальницької, усамітнення і напівбреду, які він провів після своєї рани, вдумувався в новий, відкритий йому початок вічного кохання, тим більше він, сам не відчуваючи того, зрікався земного життя. Все, всіх любити, завжди жертвувати собою для любові, означало нікого не любити, означало не жити цим земним життям. І чим більше він переймався цим початком любові, тим більше він зрікався життя і тим досконаліше знищував ту страшну перешкоду, яка без любові стоїть між життям і смертю». Отже, християнська релігія це фізіологічний факт крові, що остигає, слабшає пульсу, завмирає серця. Ми нічого дивного не знаходимо в тому, щоб народження і смерть вважалися для цього звичайного життя ніби отворами, крізь які показується щось вище. І народження і смерть, безперечно, факти релігійного порядку. Але не можна не визнати дивною, прямо жахливою, ту думку, що захоплення християнської любові має в своїй основі почуття смерті, що наближається. Це, безумовно, скептична, рішуче атеїстична інтерпретація християнської релігії. Не менш карикатурними є християнські переживання сестри князя Андрія - княжни Марії, забитої суворістю свого батька. У її складному характері, у її складному релігійному житті, стиснутому між стінами рабської відданості батькові та задушливому середовищу мандрівниць, ми зупинимося лише на важливіших рисах. Ми чуємо рішучу заяву, що «в помислах про шлюб княжне Мар'ї мріялося і сімейне щастя, і діти, але головною, найсильнішою та затаєною її мрією було кохання земне. Почуття було тим сильніше, чим більше вона намагалася приховувати його від інших і навіть самої себе». Приїзд красеня Анатолія Курагіна як наречений довів це почуття до вищої напруги. Але Анатолеві довелося відмовити, мрії впали. І думки негарної забитої княжни, яка втратила надію звільнитися від важкого батьківського гніту, приймають ялейний напрямок. – «Моє покликання інше, – думала про себе княжна Марія: – моє покликання бути щасливою іншим щастям, щастям любові та самопожертви»... Ну, хіба не виправдовуються на ній слова Оленіна, що «самовідданість-дурниця, дичину, - це все притулок від заслуженого нещастя, порятунок від заздрості до чужого щастя». Коли, трохи пізніше, княжна Марія вийшла за Миколу Ростова і зажила щасливим сімейним життям, вона вже не пам'ятала свого захоплення ідеєю самозречення. Інакше скінчила Соня. Ми читаємо, що «думка про самопожертву була її улюбленою думкою». І знову: "жертвувати собою для щастя інших було звичкою Соні". Однак це зауваження різко обмежується, по-перше, вказівкою на те, що «вона всім готова була пожертвувати для своїх благодійників, – що її становище в будинку (становище пригрітої сироти) було таке, що тільки на шляху жертвування вона могла виявляти свої переваги», по-друге, тією обставиною, що її готовність до самопожертви була далекою. Коли від неї вимагали відмовитися від Миколи, якому пророкували багату наречену, вона не пішла на добровільну жертву. «Насамперед, у всіх діях самопожертви, вона з радістю усвідомлювала, що вона, жертвуючи собою, цим самим підносить собі ціну в очах себе та інших і стає більш гідною Миколи, якого вона любила найбільше в житті; але тепер жертва її повинна була полягати в тому, щоб відмовитися від того, що для неї складало всю нагороду жертви, весь сенс життя. І вперше в житті вона відчула гіркоту до тих людей, які облагодіювали її для того, щоб болючіше замучити; відчула заздрість до Наташі, яка ніколи не відчувала нічого подібного, ніколи не потребувала жертв, змушувала інших жертвувати собі і все-таки всіма коханою. І вперше Соня відчула, як з її тихого, чистого кохання до Миколи раптом починало виростати пристрасне почуття, яке стояло вище і правил, і чесноти та релігії»... Загрозою для Соні була суперниця – княжна Марія. Зближення брата Марії, князя Андрія, із сестрою Миколи, Наталкою, усувало цю загрозу. Зближення порушилося, але знову влаштувалося, коли князя Андрія було вже смертельно поранено. І ми читаємо про Соні: «тепер, коли вона знала, що з нагоди відновлення відносин Наташі з князем Андрієм Миколай не міг одружитися з княжною Мар'єю, вона з радістю відчула повернення того настрою самопожертви, в якому вона любила і звикла жити. І зі сльозами на очах, і з радістю свідомості скоєння великодушного вчинку, вона, кілька разів перериваючись від сліз, які отуманювали її оксамитові чорні очі, написала зворушливий лист Миколі»... Отже, настрій самопожертви був для Соні ні більш як modus vivendi, до якого вона була при ньому і на її доброму щастя. лише в тому випадку, коли це їй не було шкідливо і коли, навпаки, вона могла виграти зворушливою красою своєї великодушності. Так безсоромно оголюється найвища з християнських чеснот, з неї злучається всяке благопристойне вбрання, і ми з огидою дивимося на її нахабний житейський кістяк. Християнська релігія зводиться в розряд другорядних сил, які не піднімаються до висоти творчості та ініціативи, але виступають на сцену лише на вимогу обставин, для задоволення суб'єктивних запитів, для заповнення порожнеч. Надії Соні зазнали повного краху: князь Андрій помер, Микола одружився з князівне Мар'є, а Наталя вийшла за П'єра. Соня, з матір'ю Миколи, переселилася до нової його родини, до будинку Болконських, і тут остаточно перейшла на роль приживалки. «Вона як кішка прижилася не до людей, а до будинку. Вона доглядала стару графиню, пестила і балувала дітей, завжди була готова надати ті дрібні послуги, на які вона була здатна; але все це приймалося мимоволі, з надто слабкою подякою»... Як тепер оцінюється її роль? Припустимо, вона не цілком добровільно поступилася Миколі, але, май вона більше чіпкості, вона могла б його утримати; припустимо, вона тепер грала роль приживалки, але, безперечно, вона не обтяжувалась своєю роллю і охоче надавала всім послуги... Чим же вона була в очах головних дійових осіб? Це нам відкривається у знаменному діалозі графині Марії Ростової та графині Наталії Безухою. «Одного разу графиня Марія розмовляла з другом своїм Наталкою про Соню і про свою несправедливість до неї. (Вона не могла ні в чому дорікнути Соні, хотіла любити її, але не тільки не любила, а часто знаходила проти неї у своїй душі злі почуття і не могла подолати їх). – Знаєш що, – сказала Наташа: – ось ти багато читала Євангеліє; там є одне місце прямо про Соню. – Що? із подивом запитала графиня Марія. – «Тому, хто має, дасться, а в незаможного забереться», пам'ятаєш? Вона незаможна: за що? - Не знаю; у ній немає, можливо, егоїзму, – я не знаю, – але в неї забереться, і все забрало. Мені її дуже шкода іноді; я страшенно хотіла перш, щоб Nicolas одружився з нею, але я завжди ніби передчувала, що цього не буде. Вона пустоцвіт, знаєш, як на полуниці? Іноді мені її шкода, а іноді я думаю, що вона не відчуває цього, як відчували б ми». Ось що таке Соня зі звичним для неї настроєм християнського самовідданості: це пустоцвіт. Недолік егоїзму є гідність, а дійсний недолік, причина безплідності. Людина повинен мати егоїзм, чіпкість, повинен зайняти певне місце в життєвому бенкеті, - і якщо він цього не зміг зробити, якщо він пропустив свою хвилину, він зайвий у житті, зайва тягар для інших. Це як у Достоєвського: «для щастя створені люди, і хто цілком щасливий, той прямо удостоєний сказати про себе: Я виконав заповіт Божий на цій землі»... І хто, навпаки, не зумів знайти свого щастя, той не виконав свого призначення. Варенька - копія Соні. Лише образ її якось, невловимими рисами, пов'язаний із грубо-карикатурною образою мадам Шталь. «Варенька, самотня, без рідних, без друзів, з сумним розчаруванням, яка нічого не хотіла, нічого не шкодувала, була тією самою досконалістю, про яку тільки дозволила собі мріяти Кіті. На Вареньці вона зрозуміла, що варто було забути себе і любити інших, і будеш спокійна, щаслива і прекрасна. І такою хотіла бути Кіті». Але князь, батько Кіті, висміює мадам Шталь і «божественний образ пані Шталь, який Кіті цілий місяць носила в душі, безповоротно зник, як фігура, що склалася з покинутого плаття, зникає, коли зрозумієш, як лежить ця сукня». Потім благодійні досліди Кіті призвели до розбратів у сім'ї хворого художника Петрова. І Кіті гнівно говорила з Варенькою. – «Все це удавання, бо все це вигадане, а не від серця. Яка мені справа була до чужої людини? - І ось вийшло, що я причиною сварки, і що я робила те, чого мене ніхто не просив. Тому що все вдавання! вдавання! вдавання!.. - Та з якою ж метою прикидатися? тихо сказала Варенька. – Щоб здаватися кращим перед людьми, перед собою, перед Богом; всіх обдурити. Ні, тепер я вже не піддамся на це! Бути поганою, але принаймні не брехливою, не обманщицею... Так, так, я знаю, що ви вся досконалість; але що робити, що я погана. То нехай я буду якась їсти, але не вдаватимуся... Я не можу інакше жити, як по серцю, а ви живете за правилами»... Все це Кіті промовила у нападі запальності. Однак її судження мало в ній глибоке коріння. І довго, вже дружиною Левіна, Кіті, розмірковуючи про релігійну невіру свого чоловіка, думала: - «Ну, невіруючий! Краще нехай він буде завжди такий, як мадам Шталь, або якою я хотіла бути тоді за кордоном. Ні, він уже не буде вдавати». Не вдавати, бути щирим, бути вірним самому собі – це перший обов'язок будь-якої порядної людини, це необхідна умова будь-якого світогляду, будь-якої системи поведінки. Ще апостол заповів своїм учням діяти за вірою, згідно зі своїми переконаннями, без внутрішнього роздвоєння. І в ім'я цього високого принципу Кіті пішла своєю дорогою. В історії Анни Кареніної є одна сцена вражаючої моральної висоти: примирення Олексія Олександровича та Вронського біля ліжка хворої на Анну. Щоправда, автором зроблено все, щоб знизити значення цієї сцени, проте виходить картина чарівної сили. Зниження досягається тим, що Ганна, якій належить ініціатива примирення, була в пологовій лихоманці: «весь той день з нею був жар, марення і непритомність». Стан слабонервного Олексія Олександровича є жалюгідним «душевним розладом». І коли нам кажуть, що «він раптом відчув, що те, що він вважав душевним розладом, був, навпаки, блаженний стан душі, що дав йому раптом нове, ніколи не випробуване ним щастя, – що радісне почуття любові та прощення до ворогів наповнило його душу», коли ми чуємо слова самого Кареніна: «я простий. І щастя прощення відкрило мені мій обов'язок. Я вибачив зовсім. Я хочу підставити іншу щоку, хочу віддати сорочку, коли в мене беруть каптан», – коли ми бачимо це і чуємо, ми не можемо не відчути змішаного почуття жалю і зневаги до Олексія Олександровича. Моральна висота цієї сцени, отже, дуже відносна. І проте автор було пробачити своїм героям навіть такого морального піднесення. За те, що Анна, що одужала, знову вступає у зв'язок з Вронським – після цього, вона гине. Ще раніше своєї смерті вона за той самий моральний підйом платить «болісним почуттям фізичної огиди» до чоловіка: після марення захвату перед моральною величчю Кареніна, огида до нього досягає в ній сили фізичного відчуття. І сам Каренін не втримався на цій висоті: незабаром він морально опускається. Коли йому згодом нагадували про його готовність до християнської самопожертви, він уже впадав у нестримний гнів... Так мстить за себе нещире сходження сходами християнського ідеалу. На цих позитивних та негативних типах наочно показується авторське життєрозуміння. Вищий принцип життєдіяльності є принцип самого життя, «сила життя», яка несвідомо керує людиною. Влаштоване лише за цим принципом людське життя буває щирим, цілісним, послідовним, радісним. Принцип християнського самовідданості, на противагу творчості життя, є породження розуму, є принцип вигаданий, штучний: він веде до відчуження від людей і життя, він буває доречним лише в серці, що холодіє від смерті, що насувається, він служить притулком від заслуженого нещастя, він остання втіха для тих, хто не сумує для тих, хто не сумує. Але залишається ще питання. Можливо, це лише суб'єктивна оцінка, можливо, інакше треба оцінити носіїв християнського самозречення з об'єктивної точки зору? Питання в тому: яка з життєдіяльностей успішна - егоїстична і радісна, чи самовіддана? І на це запитання автор дає найрішучішу відповідь. Він робить відгук як про великі історичні події, так і про господарські справи. «У той час, як Росія була до половини завойована, жителі Москви бігли в далекі губернії і ополчення за ополченням піднімалося на захист батьківщини, мимоволі представляється нам, що не жили в той час, що всі російські люди, від малого до великого, були зайняті тільки тим, щоб жертвувати собою, рятувати батьківщину чи плака. про самопожертву, любов до батьківщини, розпач, горе і геройство росіян. Насправді це так не було. Нам здається це тільки так тому, що ми бачимо з того, що пройшов один загальний історичний інтерес того часу і не бачимо всіх тих особистих людських інтересів, які були у людей. А тим часом, насправді, ті особисті інтереси сьогодення настільки значніші за спільні інтереси, що через них ніколи не відчувається (зовсім не помітний навіть) інтерес загальний. Більшість людей того часу не звертала жодної уваги на загальний перебіг справ, а керувалася лише особистими інтересами сьогодення. І ці люди були найкориснішими діячами того часу. Ті ж, які намагалися зрозуміти загальний перебіг справ і з самопожертвою і геройством хотіли брати участь у ньому, були найнепотрібнішими членами суспільства; вони бачили все навиворіт, і все, що вони робили для користі, виявлялося марною нісенітницею, як полки П'єра, Мамонова, що грабували російські села, як корпія, щипана баринами і ніколи не доходила до поранених, і т. п. Навіть ті, які люблячи подумувати і висловлювати свої почуття, тол промовах своїх відбитків чи удавання і брехні, чи марного засудження та злості на людей, звинувачених за те, в чому ніхто не міг бути винен. В історичних подіях очевидна заборона смакування плоду дерева пізнання. Тільки одна несвідома діяльність приносить плоди, і людина, яка грає роль в історичній події, ніколи не розуміє її значення. Якщо він намагається зрозуміти його, він уражається безплідністю». Так в історичному житті, так і в сімейно-господарському. Улюбленець автора, Микола Ростов, званий автором у ладі щойно наведених міркувань про війну, як справжній герой і корисний діяч, який керувався винятково егоїстичними спонуканнями, рекомендується потім нам як зразковий сім'янин і господар. Графіня Мар'я зі своїми млявими мріями про самопожертву і добро, намагалася в цих термінах витлумачити діяльність свого чоловіка. Але він щиро і завзято відхрещувався від такої штучної оцінки його справ. "Коли вона, іноді намагаючись зрозуміти його, говорила йому про заслугу, яка полягає в тому, що він робить добро своїм підданим, він сердився і відповідав: «ось уже ніскільки; ніколи і в голову мені не приходить; це благо ближнього. Мені треба, щоб наші діти не пішли по світу, мені треба влаштувати наш стан, ось і все. на себе, ні на мене не спрацює». І мабуть - зауважує від себе автор - тому, що Микола не дозволяв собі думки про те, що він робить щось для інших, для чесноти, - все, що він робив, було плідним: стан його швидко збільшувався; сусідні мужики приходили просити його, щоб він купив їх, і довго після його смерті в народі зберігалася побожна пам'ять про його управління »... Це повна протилежність Нехлюдівської сентиментальної розбещеності. До того ж, як Микола Ростов, прийшов Левін. «Коли Левін думав про те, що він таке і для чого він живе, він не знаходив відповіді і приходив у розпач, але коли він переставав запитувати себе про це, він ніби знав і що він таке і для чого живе, тому що твердо і безперечно діяв і жив; навіть у цей останній час він набагато твердіше і точніше жив, ніж раніше. Повернувшись на початку червня до села, він повернувся і до своїх звичайних занять. Господарство сільське, стосунки з мужиками та сусідами, домашнє господарство, справи сестри та брата, які були у нього на руках, стосунки з дружиною, рідними, турботи про дитину, нове, бджолине полювання, яким він захопився цієї весни, займали весь його час. Ці справи займали його не тому, щоб він виправдовував їх для себе якимись спільними поглядами, як він це робив раніше; навпаки, тепер, з одного боку розчарувавшись невдачею колишніх підприємств для спільної користі, з іншого боку надто зайнятий своїми думками і кількістю справ, які з усіх боків навалювалися на нього, він зовсім залишив всякі міркування про спільну користь, і справи ці займали його тільки тому, що йому здавалося, що він мав робити те, що він робив, що він робив, що він робив, що він робив. Раніше (це почалося майже з дитинства і все зростало до повної змужнілості), коли він намагався зробити щось таке, що зробило б добро для всіх, для людства, для Росії, для всього села, - він помічав, що думки про це були приємні, але сама діяльність завжди була нескладна, не була повною упевненістю в тому, що справа, зменшуючись і зменшуючись, сходила нанівець; тепер же, коли він, після одруження, став більш і більше обмежуватися життям для себе, - він, хоча не відчував ніякої радості при думці про свою діяльність, відчував упевненість, що справа його необхідна, бачив, що вона сперечається набагато краще, ніж раніше, і що вона все стає більше і більше. Тепер він, наче проти волі, все глибше і глибше врізувався в землю, як плуг, так що вже й не міг вибратися, не відвернув борозни»... Таке естетичне життєрозуміння Л. Н. Толстого. У ньому ми маємо блискуче, струнке, захоплююче розкриття ідеї краси життя, її сили, її чарівності. Художник Л. Н. Толстой – незрівнянний співак життя. І водночас, він – найрішучіший ворог християнства. Він висміює євангельське самозречення в ім'я краси життя, його непереборної чарівності. У оспіваному їм житті немає жодного місця для добра та самозречення. І це дивно навіть з естетичного, з мирського погляду. Добро в естетичному світогляді Толстого немає місця навіть як прикраси життя, як умови її повноти, її розквіту. У його романах християнське добро, самовіддані діячі, хвилини самозречення мають значення тіні у загальній картині життя, але не позитивної її умови. Пізнається життя, зображується воно краще в цьому відтінку, але саме життя для своєї повноти, для свого розквіту не потребує добра. Ідеальне життя у зображенні Толстого є таким у міру свободи від християнських мрій, від польотів добра. Він описує у житті своїх героїв здоров'я та хворобу і він зображує християнський настрій, як хворобу, в яку люди впадають і від якої вони або виліковуються чи гинуть. Кіті, П'єр і Левін вилікувалися, Соня та Варенька з мадам Шталь безнадійно хворі. Своє здоров'я цінуєш краще, коли згадуєш свою безслідно минулу хворобу або бачиш немочі інших, але фізична сила і здоров'я не бувають кращими від хвороби. Здоровіші ті, які ніколи не хворіли і не недовірливі, – морально здоровіші ті, які не хворіють на християнську хворобу і не страждають на спільні питання. Толстой добре розуміє, що таке християнство, в чому полягає це душевне розлад, це передсмертне розм'якшення, як здоровий може добре знати, у чому полягає хвороба; але внутрішньо він не розуміє добра, він не розуміє життєвого боку добра, не розуміє його краси та сили. Він розуміє християнство, як розумна людина може розуміти чужий світогляд, чужий настрій, але не відчуває його як свою власність, як належність життя. Так жива людина може розуміти, що таке смерть, але відчути смерть як одну зі сторін життя, як момент життя, вона не може. Живого чуття добра у Толстого немає. Дивно це тому, що насправді добро і самозречення можуть входити до самого змісту життя, до його повноти, – що без них життя, хоча дійсне, але не сповнене. Наука, яка не знає жодних зовнішніх вказівок, черпає своє натхнення лише в надрах життя, приходить до визнання високого життєвого значення самовідданості. «Найвища інтенсивність життя має необхідним корелятивом найширшу її експансивність. Фізіологічно витрата не є зло; вона – один із непереборних моментів життя. Це видихання, що йде за вдиханням. Витрата іншим, необхідна соціальним життям, перестав бути втратою для індивідуума; це бажане розширення та навіть необхідність. Життя, це – плідність, і назад, плідність, це – кипуча життя, це – справжнє існування. Є відоме самовідданість, невіддільне від існування, без якого духовно вмираєш, сохнеш. Потрібно цвісти; моральність, безкорисливість, це колір людського життя. Милосердя завжди малювали в образі матері, що простягає дітям свої наповнені молоком груди; і справді, милосердя становить одне з надлишковою плідністю: воно - точно материнство, занадто широке для того, щоб зупинитися на сім'ї. Материнські груди потребують жадібних рот, які б наситилися нею; так і серце істинно людської істоти відчуває потребу нести всім допомогу і любов: благодійник відчуває у собі самому заклик до тих, хто страждає». Ось чого рішуче неспроможна зрозуміти Л. М. Толстой. Є хвороба очей - колірна сліпота (дальтонізм): око не може сприймати одного або деяких кольорів, правильно сприймаючи всі інші кольори. Товстий сліпий на добро. Він сприймає життя односторонньо, лише із боку засвоєння, захоплення, але з боку витрати, дарування. І якщо ми в цьому відношенні подивимося на зображене ним життя, ми побачимо її неподобство. Зображена їм життя потворна, груба за відсутністю у ній найвищого елемента. Його герої належать до аристократії – князі, графи, родовиті дворяни, але це аристократія духу. Під їхньою витонченою зовнішністю, під благородними словами та верхніми почуттями ховається душа дебела, міщанська. Читач-лакей буде в захваті перед їхньою вгодованістю, розкішшю їхнього життя, нахабством, але перед судом вільних душ нічим не можна замаскувати їх низовини. Вже одне те, що вони пройняті аристократичним самовдоволенням, виставляє їх станову вузькість. Це станове самовдоволення рельєфно виявляє їхню внутрішню беззмістовність. Ми вже не говоримо про Стіва Облонського, Бетсі, Весловського, Лізи Меркалової і т. д. Ми зупинимося лише на кращих персонажах. «Життя Вронського тим було особливо щасливе, що він мав звід правил, безсумнівно визначальних усе, що має і повинно робити. Правила ці безперечно визначали, що треба заплатити шулеру, а кравцю не потрібно, що брехати не треба чоловікам, але жінкам можна, що обманювати не можна нікого, але чоловіка можна, що не можна прощати образу і можна ображати» і т.д. Хіба це не правила бульварного хлюща? Але чи може бути в цій характеристиці графа Вронського чується благодушна іронія автора? Ну, у таких рисах не над усім іронізує автор. Для графа Вронського «в його петербурзькому світі всі люди поділялися на два абсолютно протилежні сорти. Один нижчий сорт: вульгарні, дурні і, головне, смішні люди, які вірять у те, що одному чоловікові треба жити з однією дружиною, з якою він повінчаний, що дівчині треба бути невинною, жінці сором'язливій, чоловікові мужнім, стриманим і твердим, що треба виховувати дітей, платити собі, заробляти свій хліб, заробляти свій хліб. Це був сорт людей старомодних та смішних. Але був інший сорт людей, справжніх, у якому треба бути головне елегантним, великодушним, сміливим, веселим, віддаватися всякій пристрасті не червоніючи і з усього іншого сміятися». Принаймні над великодушністю графа Вронського граф Л. Н. Толстой не іронізує? Ми бачимо приклад цієї великодушності. Задавило залізничного службовця. … «До Вронського підійшов начальник станції, що його наздогнав. - Ви передали моєму помічнику двісті карбованців. Постарайтеся позначити, кому ви призначаєте їх? - Вдові, - сказав Вронський, знизуючи плечима. – Я не розумію, про що питати. – Ви дали? - крикнув ззаду Облонський, і, притиснувши руку сестри, додав: дуже мило, дуже мило! Чи неправда, славний малий»? ... Ця сцена розігралася на очах у Кареніної, з якою щойно познайомився Вронський, і призначення цієї сцени - рішуче захопити Ганну і закохати її в графа: він не тільки має гарне тіло, а й велику душу. Вронський отримував 45 000 на рік. Не можна без фарби сорому бачити цю балаганну гру в великодушність. А це знизування плечима, що натякає на скромність графа? Адже це ярмаркові Петрушки, за яких соромно. Хочете бачити справжнього Вронського, за лаштунками, без театральних прикрас? «Там, де йшлося до доходів, продажу лісів, хліба, вовни, віддачі земель, Вронський був міцний як кремінь і вмів витримувати ціну». Він міг бути великодушний лише на театральних підмостках. Позитивні типи Толстого – все – скупі поміщики, кулаки, кріпаки, що відрізняються від Собакевича лише зовнішнім блиском. Такий Левін, такий Микола Ростов, до того ж і не дуже витончений: згадаємо перстень на руці, розбитий об голову кріпака. Скупість сковує їх залізними ланцюгами. Хто не захоплювався чудовим чином Наташі Ростової – графині Безухою? Як багато наговорено і написано захопленого про цей чудовий «жіночий тип». Але й графиня Безуха - дочка Л. Н. Толстого. «До всіх своїх недоліків, на думку більшості: неохайності, опущеності, або якостей, на думку П'єра, Наташа приєднала ще скупість». Улюбленці автора, особливо Микола Ростов і Левін, не тільки не можуть піднятися до висоти «будь-якої людини», вони навіть не доходять до свідомості народних і суспільних завдань. – «Безпосереднього почуття до придушення слов'ян немає, і може бути», говорив Левін. - «Ну, яка справа мені до всього цього там, що Аракчеєв не хороший і все, -яка мені до цього справа, коли я одружився і в мене боргів стільки, що мене в яму садять, і мати, яка цього не може бачити і розуміти»? – говорил Николай Ростов. И ханжа графиня Марья вторит своему мужу: – «П'єр каже, що всі страждають, мучаться, розбещуються, і що наш обов'язок допомогти ближнім. Зрозуміло, він має рацію, але він забуває, що у нас є інші обов'язки ближче, які сам Бог вказав нам, і що ми можемо ризикувати собою, але не дітьми». Толстовская семья есть грубо-эгоистическая семья. Це сім'я, яка заради розкоші своїх членів готова відібрати останній шматок у чужих дітей. Герої Толстого – мертві душі. Маючи всі переваги нижчої культури, вони не мають у собі духа Божого. Про добро вони можуть тільки мислити і балакати, можуть утримувати його лише в умі, але воно ніколи не переходить з розуму в їхньому серці, в їхню істоту. Якщо Толстой говорить про живих людей, він говорить про свідомо-чужих християнству, якщо він говорить про християнські почуття, то неминуче виходить карикатурно-смешное. Це настільки неминуче для Толстого, що навіть у його романі «Воскресіння», написаному для виправдання його християнської проповіді, воскреслий Нехлюдов виступає в мертво-карикатурних рисах. Герої Толстого розумом можуть зрозуміти добро, але життя їх зовсім чуже добру, міщанськи-обмежене, грубо егоїстичне. Мало сказати, що Ростов, Левін, Облонський, Вронський, Наташа, Бетсі - язичники; вони – погані язичники, жалюгідні, обмежені. Вони не мають всього, що може дати вільне язичництво. Якщо сказано, що «у кожному народі творить добро благоугодний Богу», як і природне язичництво має у собі дух, божественне зміст, єством наближається до Бога, то герої Толстого – найгірший з народів. Релігія, божественне зміст, у яких не розчиняється, не вбирається ними, але осідає у тому душі якимось затверділим грудкою, чужим тілом. Левін знайшов віру, але він бачить, що «це нове почуття не змінило його, не ощасливило, не просвітило», що його життя та почуття будуть йти по старому, хоча віра «твердо засіла в його душі»... І цю язичницьку однобічність Толстого треба взяти до уваги, щоб зрозуміти його подальшу християнську однобічність. У другий період своєї літературної діяльності, християнсько-проповідницький, Толстой відкинув життя в ім'я євангелія, як і раніше він відкидав християнство в ім'я життя. Що колись становило безглузді мрії Нехлюдова, маячня князя Андрія, смішні думки П'єра, княжни Мар'ї, що колись висміювалося від Соні і Вареньки, – тепер утворює єдину думку Л. М. Толстого. Що раніше називалося неживим плодом розуму, тепер називається вищою розумною свідомістю, найвищим ступенем релігії. «Життя моє раптом змінилося, говорить про себе Толстой: мені перестало хотітися того, чого раніше хотілося. Те, що раніше мені здавалося добре, здалося погано і те, що раніше здавалося погано, здалося добре. Напрям мого життя – бажання мої стали інші: і добре і зле змінилося місцями». Але елементи світогляду залишилися ті самі і взаємини їх залишилося те саме – неживе християнство і безбожне життя. Насамперед Толстой думав: «Вчення Христа мрійливо, тому що воно не властиве природі людини. Невластиво природі людини підставити іншу щоку, коли його вдаряють по одній, невластиво віддати своє чужому, невластиво працювати не на себе, а на іншого. Людині властиво відстоювати себе, свою безпеку, безпеку своєї сім'ї, власність, тобто – людині властиво боротися за своє існування». Тепер же Толстой упевнений, що «вчення Христа завжди обіймало і обіймає, заперечуючи їх, всі ті омани людські, ті «тогу» – порожні ідоли, які ми, назвавши їх церквою, державою, культурою, наукою, мистецтвом, цивілізацією, думаємо вигородити з-поміж помилок. Але Христос проти них і говорить... Не тільки Христос, а й усі пророки єврейські, всі справжні мудреці світу про цю саму церкву, про цю саму державу, про цю саму культуру, цивілізацію і говорять, називаючи їх злом і смертю людей». Християнством Толстой тепер називає те саме, що й раніше – вчення любові, смиренності, самовідданості, і під життям він розуміє те саме, що перш-життя грубо-егоїстичне, зовсім чуже добра, без будь-якої іскри божественного змісту. І він визнав тепер це життя злом та смертю. І оскільки він не знає іншого життя, він назвав усе життя злом і смертю. «Живе кожна людина тільки для того, щоб їй було добре, для свого блага. Життя відчуває людина тільки в собі, у своїй особистості, і тому людині видається, що благо, якого вона бажає, є благо тільки її особистості... Все життя світу складається зі зв'язаних між собою особистостей, які бажають винищити і сісти одна одну... Усі знання, які набуває бідний, потрібні для нього лише заради того, щоб покращити добробут своєї особистості. Всі знання науки і мистецтв, які набуває багатий, потрібні йому тільки для того, щоб подолати нудьгу і провести приємний час. Чим довше живе і той, і інший, тим сильніше й сильніше всмоктується в них панує погляд людей світу. Вони одружуються, заводяться сім'єю, і жадібність до придбання благ тваринного життя посилюється виправданням сім'ї: боротьба коїться з інших жорстоко і встановлюється звичка життя лише для блага особистості». Необхідно відзначити неправильність у судженнях Толстого. Безсумнівно, він знає життя лише грубо-егоїстичну, знає сім'ю лише жадібну, знає у житті лише одне закон – закон боротьби за існування. Але він у життєвому досвіді, і у своєму, не має підстав сказати, що людина живе лише для щастя, лише за законом боротьби за існування. Життя ширше і глибше свідомості: людина перш, ніж жити для щастя, живе тому, що вона живе, тому що життя є благо, за законом життя, за силою життя. Вичерпуючи життя тільки благом тваринної особистості, Толстой вважає тепер це життя, все життя, нерозумним, безглуздим, тому що «блага цього бути для мене не може, і що б я не робив, чого б не досягав, все скінчиться одним і тим самим: стражданнями і смертю, знищенням». Якщо саме життя є благом, то, очевидно, навіть хвилина життя має виправдання і є виконанням закону Божого, – і, очевидно, вище добро прикрашає життя, доповнює його, але не протилежне йому. Толстой ж, приймаючи життя лише за прагнення до добра тварини, за прагнення, яке робиться безглуздим перед обличчям страждань і смерті, протиставляє життя розумній свідомості. "Одне я, особистість; велить людині жити. А інше я, її розум, каже: «жити не можна». Людина відчуває, що він роздвоився і це роздвоєння болісно роздирає душу його». Причиною цього роздвоєння є розумна свідомість, що прокинулася, і болісність роздвоєння припиняється, тільки-но ми визнаємо тваринне життя примарним. «Життя людське починається лише з прояву розумної свідомості». «Справжнє життя людини, що виявляється у відношенні до його розумної свідомості до її тваринної особистості, починається лише тоді, коли починається заперечення блага тваринної особистості. Заперечення ж блага тваринної особистості починається тоді, коли прокидається розумна свідомість». Толстой співає гімн розуму, як він співав гімн життя. «Розум ми знаємо вірніше і насамперед, так що все, що ми знаємо у світі, ми знаємо тільки тому, що це пізнане нами сходиться із законами цього розуму, безсумнівно відомими нам. Ми знаємо, і нам не можна не знати розуму. Не можна тому, що розум, це той закон, за яким повинні жити неминуче розумні істоти – люди. Розум для людини – той закон, яким здійснюється його життя, – такий самий закон, як і той закон для тварини, яким вона харчується і розмножується, – як і закон для рослини, яким росте, цвіте трава, дерево, – як і той закон для небесного тіла, яким рухаються земля і світила». У чому зміст розумної свідомості? У коханні, у служінні іншим людям. «Любов істинна стає можливою лише за зречення блага тваринної особистості. Можливість істинної любові починається лише тоді, коли людина зрозуміла, що немає для неї блага її тваринної особистості. Не внаслідок любові до батька, до сина, до дружини, до друзів, до добрих і милих людей, як це зазвичай думають, люди зрікаються особистості, а тільки внаслідок свідомості марності існування особистості, свідомості неможливості її блага, і тому внаслідок зречення життя особистості пізнає людина істинну любов і може істинно любити від, Забуття найближчих інтересів особистості задля досягнення віддалених цілей тієї ж особистості, як це буває за так званої любові, що не виросла на самозреченні, є лише перевага одних істот іншим для свого особистого блага. Справжнє кохання, перш ніж стати діяльним почуттям, має бути відомим станом. Початок любові, корінь її не є поривом почуття, затемняє розум, як це зазвичай уявляють, але є найрозумніший, світліший, і тому спокійний і радісний стан, властивий дітям і розумним людям. Справжня любов завжди має в основі своєї зречення від блага особистості і виникає від того благовоління всім людям. Тільки на цьому загальному вподобанні може вирости справжня любов до відомих людей – своїх чи чужих. І тільки така любов дає справжнє благо життя і дозволяє здається протиріччя розумної свідомості. Любов за вченням Христа є саме життя, але не життя нерозумне, страждальне і гине, а життя блаженне і нескінченне. Хто з живих людей не знає того блаженного почуття, хоч раз випробуваного і найчастіше тільки в ранньому дитинстві, коли душа не була засмічена всією тією брехнею, яка заглушує в нас життя, того блаженного почуття розчулення, при якому хочеться любити всіх: і близьких, і батька, і матір, і братів, і з, траву; хочеться одного – щоб усім було добре, щоб усі були щасливі, і ще більше хочеться того, щоб самому зробити так, щоб усім було добре, самому віддати себе, все своє життя на те, щоб завжди і всім було добре та радісно. Це і є, і ця одна є та любов, у якій життя людини». Це те розчулення і душевне розлад, який відчував князь Андрій перед смертю, коли він одночасно відчував відчуження від життя та людей. «Лише пізнання і примарності, і оманливості тваринного існування та звільнення в собі єдиного істинного життя кохання дає людині благо». З цієї лише точки зору зрозуміле зовнішнє життя з його стражданнями. «Зло у вигляді смерті та страждань видно людині тільки, коли вона закон своєї плотської тваринного існування приймає за закон свого життя. Тільки коли він, будучи людиною, опускається на щабель тварини, тільки тоді він бачить смерть і страждання. Смерть і страждання, як плутани, з усіх боків лякають на нього і заганяють на один відкритий йому шлях людського життя, підпорядкованого своєму закону розуму і виражається в коханні». Або необхідністю цих лякав чи добровільно людина має стати на шлях добра та самозречення. Навпаки, усе, що спрямоване для досягнення благ тваринної особистості, до процвітання тілесного життя, це зло і смерть. Заради розумної свідомості та любові Толстой не визнає за тваринно-людським життям жодного позитивного значення. Саме це життя і народження вважаються їм нікчемними. «Жити навіщо?.. Якщо є мета життя, то ясно, що життя має припинитися, коли досягається мета... Якщо мета людства – благо, добро, любов, то досягненню цієї мети заважають пристрасті. З пристрастей найсильніша, зла і завзята – статева, тілесна любов, і тому якщо знищаться пристрасті, і остання, найсильніша з них, тілесна любов, то мету людства буде досягнуто і йому не буде за що жити». Чоловічі стосунки Толстой із запеклістю таврує ім'ям гидоти, гидоти, гріха. Поруч із законом розуму не визнає законів природи. Тим більше з жорстокістю він нападає будь-які людські закони – церковні, громадські, державні: він найпослідовніший анархіст. Толстой визнає, що людина за природою добра, і бути їй доброю насправді заважають лише закони. Звільніть людину від цих законів, і вона буде добрий, а буде добрий – буде і щасливий. Природний розвиток не становить необхідного шляху до досконалості, а служить йому на заваді. Розумна свідомість є цілком самодостатньою силою. «Варто людині зрозуміти своє життя так, як вчить розуміти її християнство, варто людині зрозуміти, що мета її життя є виконання закону Бога для того, щоб цей закон, замінивши для нього всі інші закони і підкоривши його собі, цим самим підпорядкуванням позбавив би в його очах усі людські закони їхньої обов'язковості та сором'язливості». Все спасіння може; прийти від зміни внутрішнього настрою, і тільки від нього. «Варто, тільки одній людині зрозуміти життя так, як вчить його розуміти її християнство, і почати жити так, і за ним зробити те ж інше, третє, соте, для того, щоб зруйнувалося те зачароване коло суспільного життя, з якого, здавалося, не було виходу». Істотний зміст євангелії Толстой зводить, крім позитивного надання сенсу життя, до п'яти негативних заповідей, які, у його розумінні, ведуть до знищення власності, сім'ї, патріотизму, церкви та держави. Він рішуче стверджує, що шляхом суспільного перебудови, зміни законів та створення нових законів не може бути досягнуто покращення життя. Він рішуче стверджує, що християнська досконалість немає ніякого позитивного ставлення до язичницької моральності. Навіть найвищий ступінь язичницької моральності, моральність сімейно-суспільна, перебуває у суперечності з моральністю християнською. «Християнська етика вимагає не тільки жертви особистості для сукупності особистостей, але вимагає зречення своєї особи і від сукупності особистостей для служіння Богу; язичницька ж філософія досліджує лише засоби придбання найбільшого блага особистості чи сукупності їх, і тому протиріччя неминуче». Християнську моральність Толстой розуміє надзвичайно високо і викладає її неповторно-захоплююче. Але як раніше він не міг зрозуміти місце християнства в житті, значення добра для повноти та розквіту життя, так тепер він не розуміє позитивного значення життя для християнства. Його християнство абсолютно абстрактно і цілком безплідне, - і тому воно так само смішне, як смішне християнство Нехлюдова, князя Андрія, Левіна. Толстому покладено відому межу, з якого не може вийти. Вражаюча слабкість толстовського християнства в тому, що воно є у нього плодом абстрактної думки та потребою, обумовленою певним душевним станом. Толстой засвоїв християнство тільки своїм розумом, а не серцем, і тому воно виявилося абсолютно безплідним та безрезультатним для його життя. Воно виявилося у таких сторонах його життя, які мають безперечно-гумористичний характер. Це шиття чобіт, пахання землі, не викликане справжньою нуждою, - це зречення від свого величезного багатства на користь сім'ї, з якою він продовжує жити, оточений розкішшю, все це становить смішний фон, на якому виділяється його християнське марнослів'я. Про це надто багато говорено та писано, щоб варто було ще розкривати та доводити цю слабкість толстовського християнства. Я пригадаю лише слова нашого філософа-публіциста, В. С. Соловйова, який щиро ненавидів толстовщину. Він писав: «І в давнину християнство комусь було незрозуміло, комусь ненависне; але зробити його огидним і смертельно-нудним – це лише тепер вдалося» – Толстому... Навіщо ж потрібна Толстому ця безплідна, абстрактно-млява, але художньо-прекрасна проповідь євангельської любові? Він говорить у своїй Сповіді, що його колишня, язичницька, світогляд потрібна була йому, як виправдання його язичницького життя, як доповнення до неї, що надавало їй струнку закругленість. Чи не йде і його останній, християнський світогляд, так само назустріч якійсь серцевій потребі? Безперечно так. Життя його залишилося, як раніше, цілком язичницьким, але перевал життя на другу половину віку, що супроводжується охолодженням крові, що поступово посилюється, пересичення всіма благами життя і особливо славою, уподібнююче його Соломону, зробили для нього потребою новий світогляд, що підігріває його енергію з настільки ж контрастом з його становищем та обстановкою язичницького життя. Про ці «припливи всього прекрасного і високого», які не виправляють життя, не виходять зі сфери мрій і приходять рівно настільки, скільки потрібно для хорошого соусу, що складається з контрасту та протиріч, – про це ми читаємо у Достоєвського у Записках із підпілля. Безперечно, таким самим соусом є і християнська проповідь у мистецько-прекрасному язичницькому житті Толстого. І так само безперечно, що, за всієї гумористичності його безплідного християнства, його особиста доля виконана найглибшого трагізму. Хіба не трагічно, що Толстой, осміявши головні християнські ідеали в особі Нехлюдова, Оленіна, П'єра, князя Андрія, княжни Мар'ї, Соні, Вареньки, сам під кінець життя зупинився остаточно на цих головних ідеалах, на «цьому притулку» крові, що холодіє? Хіба не страшно, що Толстой своїми старечими губами п'є з тієї чаші, в яку він плював все життя, ковтає їм самим отруєну вологу, що його тепер не насичує? Хіба не страшно, що «і ця людина, яка так нескінченно жадала правди, так невблаганно викривала себе й інших, як ніхто й ніколи, що й він допустив у свою совість таку кричущу брехню, таке потворне протиріччя»? Толстой не став і не буде нашим пророком, ми не підемо за його проповіддю, але чи не розбудить він нас трагізмом своєї долі, чи не розштовхає нас жахом свого становища? Чи не змусить він нас глибоко замислитися над питанням, у чому причина безплідності його слова, настільки піднесеного і художньо-прекрасного, і які ми маємо завдання? На долі Толстого для нас ясніше, ніж раніше, стало, що наше життя може бути освячене лише високими християнськими ідеалами, а християнство може бути дієвим лише спираючись на життя. Толстой і у житті і в літературної діяльності показав зовнішню красу життя і абстрактну висоту християнства – у тому роз'єднаності, внаслідок якої зовнішня краса прикриває внутрішнє неподобство і висота християнства виявляється повітряною, мертвою. На Толстому ми наочно бачимо значення завдання, що стоїть перед нами – синтезувати ці дві сторони нашого життя, божественну і земну. Якщо взагалі гріхом Толстого є розрив між життям і християнством, то найближча похибка у його розумінні християнства у цьому, що йому християнство – абстрактна абсолютність, сухий моралізм, мертве зведення правил. Подібно до того, як у думці нескінченність і кінцівка взаємно виключають одна одну, тоді як у живій дійсності кінцеве служить лише символом нескінченного і нестримно рветься до нескінченного, так і християнство, як абстрактна абсолютність, вороже життя, тим часом як живе християнство завите в глибині самого життя. Страшний гріх Толстого перед християнством у тому, що він знає євангеліє, як розумне слово, і не знає, зовсім не знає Христа, але християнство не абстрактне-філософське слово, а живе діло Сина, Який має на небі Отця, що посилає сонячне світло і життєдайний дощ на добрих і злих. Християнство, як абстрактна абсолютність, вороже життя, але християнство, як релігія Сина, не вороже життя Отця: вирішення християнської проблеми приховано в таємниці відносин Сина до Батька. Примітка. Два полюси, що позначилися в художній творчості Л. Н. Толстого, породжують питання про можливість їх примирення та про умови дійсності цього примирення, Але перед цим питання з'являється проміжна можливість визнати цю полярність нашого життя як остаточну, ідеальну, перенести полярність до самих ідеалів. Така проповідь H. М. Мінського про двоєдність ідеалу («Релігія майбутнього»). Толстой стоїть одному полюсі і заперечує інший, стає в інший і заперечує перший. Мінський каже, що і той і інший полюси священні, що ця полярність священна і непримиренна в межах нашого світу. Нам природжені не один, а два інстинкти правди, які суперечать один одному і однаково обов'язкові, тож у кожний момент совість кличе нас не на один, а на два різні шляхи добра. Душе вроджені два категоричні імперативи, що тягнуть її не тільки в різні, але в протилежні сторони. Немає двох шляхів – шляху добра і шляху зла, є два шляхи добра, два ідеали добра, які залишаються ворогуючими елементами у всій течії нашого життя і зливаються лише в Богові та в містичному пізнанні Бога, у пізнанні Його єдності. Толстой кличе на шлях зречення, помірності, непротивлення, самопожертви. Ніцше кличе на шлях боротьби, влади, тріумфу сили, презирства до слабких. На запитання, хто з них має рацію, не може бути відповіді. Коли читаєш просте і витончене, добре і суворе слово Толстого, мимоволі підпадаєш під його вплив і хочеться з ним погодитися. Але варто подумати, що правда задоволення, що відкидається їм задоволення, краси і розкоші так само невід'ємно наша і так само дорога нам, як і правда святості, то мимоволі зараховуєш і його до отруйників колодязів. Але й Ніцше кидає свою отруту в джерела співчуття і зречення, в те, що він для своєї втіхи називає мораллю рабів і що так само невід'ємно дорого нам, як мораль панів. Але дивно, що ці два письменники виступили зі своєю проповіддю в той самий час, наче вони живі докази долі, яка, бажаючи спростувати мораль інстинктів, вдалася до логічного прийому, що називається приведенням до абсурду. Якщо ж суспільство одночасно вбирає у собі ідеї обох письменників, не бачачи провалля, що розділяє їх, то це, можливо, пояснюється тим, що в повітрі вже носиться нова мораль не вольових інстинктів, а пізнання і свободи. Вищою умовою духовної свободи Мінський називає двоїстість нашого ідеалу, – інакше ми стали б рабами свого ж добра, своєї святості, свого Бога... Тут не можна не відзначити вражаючої слабкості в аргументації Мінського, яка часто зустрічається на сторінках його книги. Зазвичай релігійні захисники свободи вказували її на можливості вибору між добром і злом, Мінський бачить її у виборі між двома шляхами добра. Але не важко помітити, що древній патристичний метод етичного судження вдалий за цей новий метод: свобода людини швидше забезпечується можливістю вибору між добром і злом, ніж можливістю вибору між двома шляхами добра. Справді, якщо етичні результати будуть однакові, чи йду я праворуч чи ліворуч, якщо шляхом безперервного множення і шляхом безперервного дроблення я однаково приходжу до нескінченності, то вибір між такими двома шляхами детермінізмом результату не зміцнює нашу свободу, а виробляє «сутінки, байдужість, безпристрасність. Готівки зла в нашому житті Мінський не заперечує, але він каже, що з душевною морокою нині трапилося те саме, що з мороком фізичним. Сучасна наука визнає лише силу світла, а темрява розуміється нею як порівняно мізерне світло. Те саме сталося у світі моральному. Зло і злочин для нас є не що інше, як нижчий ступінь добра порівняно з вищими. Як яскраве джерело світла є причиною тіней, так природа добра обумовлює необхідність зла. І хто справді любить добро життя, той мимоволі вже примирився з його злом... Ми знаємо, що ця теодицея має вік багатьох століть і дивно, що Мінський претендує на оригінальність думки. За надто широких перспектив споглядання добро я зло зливаються в одну сіру, невизначену масу, але для всього має бути своя певна точка зору. «Є лише одна точка, з якою потрібно дивитися на картину, всі інші лежать надто близько чи надто далеко, надто високо чи надто низько. У живопису цю точку відзначає перспектива... Має бути певна точка опори й у сфері моральності» (Паскаль). Та обставина, що у відомої дали всі витвори мистецтва та природні картини зникають у туманній невизначеності, не знищує сили краси; так і для добра є своя перспектива, так і добро становить область рішуче відмінну від зла, хоча б вони й зливались при надто віддаленому пункті споглядання. Міра добра і зла в самій людині, і різницю між серцем добрим і серцем злим є одна з безперечних точок опори. Якщо безперечно різниця між добром і злом, то заздалегідь прирікає себе на повну аварію всяка теорія вищого синтезу, яка хоче стати поза цією різницею. Питання може бути лише про межі зла, про те, що саме вважати злом, і про засоби боротьби з ним, але що визнане зло має бути подолано, це є неминучою умовою досягнутої гармонії, останнього примирення. Євангеліє зробило переоцінку етичних цінностей, воно відкрило низини там, де здавалися височини, воно назвало друзями Божими тих, які вважалися знедоленими, але воно вказало зло за іншим принципом, воно зробило новий поділ. Мало сказати, що завдання остаточного рівняння добра і зла є нездійсненним у межах людського життя, у межах наших понять; але найвищим примиренням і не потрібно цього рівняння. Полюси людського життя, які потрібно привести до гармонійного поєднання, не збігаються повністю з відмінністю добра і зла, ширше цієї відмінності, і на цьому саме ґрунтується можливість вищого синтезу. Як було б помилково думати, що з усуненням гріха синтез неминуче досягається, що у гріху єдина причина дисгармонії, так само помилково вважати останньою метою таке примирення, перед яким зникла б різниця між добром і злом, яка б покрила навіть цю боротьбу в нашому житті. Ні, боротьба зі злом і гріхом неминуча, цієї боротьби не може уникнути жодного синтезу, і останній інтерес досягнення вищого синтезу в тому, що він забезпечує успіх боротьби зі злом, тому що він усвідомлює межі зла, тому що він вважає кордон між гріховною волею та природною необхідністю. При збігу протилежностей деякий конфлікт неминучий і навіть бажаний, саме конфлікт у межах гріха, – повного примирення неспроможна і має бути. Пригадайте бунт Івана Карамазова: його обурює ідея такої останньої гармонії, перед якою залишаться невідомими всі безневинні страждання, - його обурювала одна думка про те, що настане час і людині так з'ясуються останні цілі буття, що вона примириться з невідомленими стражданнями. І щодо цього, щоправда, на боці Івана Карамазова. Таке пізнання, яке примиряло б нас з тим, що ми вважаємо тепер найобурливішим, що визнаємо таким, що ображає святиню нашого серця, з насильством, з невинними стражданнями, таке пізнання ми заздалегідь ненавидимо, ми не хочемо його. Потрібно, звичайно, розрізняти між минулим і прийдешнім, - і Іван Карамазов, можливо, грішив у тому, що не робив цієї відмінності, - але все-таки примирення з минулим не може зробити для нас байдужим майбутнього, - якщо ми і знайдемо виправдання для минулих невинних страждань, то ми все-таки не будемо терпіти. Безгрішність у минулому не робить етично-байдужим майбутнього. – «Господи, хто згрішив, він чи батьки його, що народився сліпим? Ісус відповів: Не згрішив ні він, ні батьки його, але це для того, щоб на ньому з'явилися Божі діла. Мені треба робити справи Того, Хто послав Мене». І Він зцілив сліпонародженого. За теорією Кирилова, треба любити необхідне, і все, що буває, все гаразд – все зло та всі злочини. Люди повинні дізнатися, що вони у всьому хороші, і вони будуть щасливими. А потім? - Треба їм дізнатися, що вони хороші, і все відразу стануть гарними. І вже не чинитимуть мерзенних насильств. Без цього «не будуть» одне «дізнаються» навіює безпросвітний жах. Одне примирення з необхідністю без виправлення зла нам не потрібне. Таке поєднання протилежних полюсів, яке не вимагає ніякої підчистки, і не потрібне і немислимо. Поєднання їх і потрібне нам тому, що воно становить необхідну умову для знищення зла, оскільки перешкодою для нього є уявна непримиренність полюсів на всьому їхньому протязі. Освятити релігією все життя це не означає виправдати розпусту в шлюбі, насильство в державі, несправедливість у суспільстві – питання про вищу гармонію є питання про примирення релігійної святості не з розпустою, а з сім'єю, не з насильством, а з порядком, не з рабством, а з економічною правдою. І якщо ми зуміємо досягти цього примирення, тоді зникне розпуста, насильство та рабство. Одне усунення зла ще вирішує проблеми гармонії, оскільки релігійна святість спрямовується до ідеалу абсолютності, а щоправда сім'ї, нашого суспільства та держави є правда умовна, обмежена, але зло має бути подолано, – у цьому практична цінність гармонії. Нашій душі, за словами Мінського, властиві два ідеали – ідеал зречення та ідеал задоволення. Особливість нашої моралі полягає в тому, що обидва ідеали – задоволення та зречення – здаються нам рівносильними, рівноцінними, рівнобажаними, тим часом як у колишні віки мирський ідеал завжди вважався підлеглим аскетичному та освячувався лише як поступка людської слабкості. Для нашої ж свідомості задоволення такий самий подвиг, як зречення, і зречення – таке благо, як задоволення; наша душа підкоряється двом рівним силам, двом рівноцінним ідеалам, подібно як тіло, перебуваючи на колі, в один і той же час прагне центру і прагне центру. Для нас йдеться про нову форму аскетизму, яка не виключала б святині мирського щастя, а зливалася б. з нею воєдино, йдеться про злиття двох шляхів добра, які досі йшли окремо й поряд. – Два шляхи ці завжди існували в церкві, яка містила в собі два ідеали – лицаря та ченця. Лицар і чернець не стають однією шляху моралі, один попереду іншого, а стоять двох різних шляхах, взаємно протилежних, доповнюють одне одного і сходяться лише у своєму запереченні. Як далеко ви не підете шляхом лицарського ідеалу, ви не прийдете до чернечого і навпаки. Для того, щоб з одного шляху перейти на інший, потрібен був розрив із минулим, зречення, закляття. Але ці ідеали існували поряд один з одним. Монах молився за мир та радість його; світ працював для монастиря. Те, що здійснювалося у церкві соборно, нашого часу становить індивідуальне завдання. Ми не інакше можемо прагнути здійснення цієї єдності, як свідомо, тобто індивідуально. Злити обидва прагнення – до володіння і до чистоти – в єдиній волі, поєднувати обидва блаженства – задоволення та зречення – в одному серці – така єдина проблема нової моралі. Наше завдання – поєднувати мирську повноту та чернечу чистоту, синтезувати хтивість і цнотливість. Наш новий душевний лад має з часом викликати новий життєустрій. Плани старих форм гуртожитку – сім'ї, суспільства, державного служіння – були розраховані на мораль обов'язку та закріпачення. Той, хто входив у сім'ю, повинен був залишатися в ній до смерті, і не інакше міг повернути свою свободу, як вдавшись до катастрофи і ломки. Нові форми гуртожитку мають бути забезпечені багатьма виходами, які ведуть до споглядання, до зречення, до чистоти, до самотності. Щоразу людина повинна мати можливість скинути з себе всі тягарі турбот і обов'язків і повернутися до святині свого «я». Зречення, не як обітниця, але як радість сама по собі – ось світла мрія майбутнього, ось холодильник, у якому пари пристрастей та розчарувань знову перетворяться на чисту вологу життя. Тільки омившись росою зречення і чистоти, насолоди стануть знову бажані і загоряться райдужним блиском. Далі цього не тягнуться мрії нашого філософа. Його остання надія – ритмічне життя, чергування радісного світла та благодатної пітьми. І мимоволі впадає у вічі низький політ цієї мрії. Адже це цнотливість має сенс накопичення і напруження пристрасті, які рятують людину від вульгарності млявого животіння. Ця нова мораль – розсудлива гігієна життя. Як гігієна, мораль ця хороша і заслуговує на схвалення, але вона не рятує остаточно від вульгарності, а підносить над нею людину лише на один щабель. Цей гігієнічний перехід від святині чистоти до святині хтивості, як останній ідеал, як вищий синтез, не виходить із ланцюгів вульгарності, з царства міщанського благодушня, займаючи його верхні верстви. Не вміти дочекатися свого часу, дотриматися заходів насолоди, вчасно відірватися від чаші – це ще гірше; але й уміння чергувати хтивість із цнотливістю, очищати помірністю пристрасті та підтримувати їх у стані свіжості, вміти протягнути насолоди до пізньої старості – чи це не міщанство? Цій розсудливій гігієні життя заважає бути останнім синтезом вже одна перспектива переходів від одного полюса до іншого, відсутність у ній моменту абсолютності, вічної нерухомої точки, вічного центру. Останнього синтезу тут ще немає, тому що полюси взяті не крайні, а надто умовні та відносні. Вищий синтез обіймає лише крайні полюси нашого життя, і один із крайніх полюсів є абсолютність, божественність нашого життя, як її вічна нерухома точка, її вічний центр. Завдання вищого синтезу є завданням примирення з умовністю нашого життя божественної абсолютності, примирення цієї універсальної полярності. Поряд із нею існує безліч умовних полярностей, історичних антитез: одну з них і взяв Мінський, надавши їй невластиве головне значення, тоді як вона не може обіймати всіх інших антитез. Анна Кареніна, подібно до тіла, що знаходиться на колі і одночасно захоплюється протилежними силами – відцентровою і доцентровою, – розривається боротьбою неприємних потягів. Одне з них – природна пристрасть, що діє за боговстановленими законами. «Я не винна, що Бог мене зробив такою, що мені треба любити і жити». Цьому потягу протистоїть інший початок - сімейне, що розгортається в її душі із значною складністю, оскільки воно одним кінцем упирається в таку ж природну прихильність до сина, а іншим піднімається до християнсько-релігійного ставлення до чоловіка. Як цю боротьбу Анни Кареніної підвести під синтез чернечої чистоти та повноти насолод і як утихомирити її з погляду цього синтезу? У майбутній сім'ї, влаштованій за проектом Мінського, буде багато виходів, які ведуть від тяжкості сімейних турбот і обов'язків до споглядання, до зречення, до чистоти, а чи буде в ній вихід до побічного кохання? Я б сам не запропонував рецепту для цілковитого умиротворення бурхливого серця і сплутаних стосунків Анни Кареніної, та й до всякого подібного рецепту поставився б підозріло. Але щоб нас не гнітила ця неможливість дати негайне практичне умиротворення будь-яких життєвих конфліктів, я вважав би за необхідне виключити з проблеми вищого синтезу завдання примирення умовних антитез і тим більше практичного умиротворення будь-яких життєвих конфліктів. Стіва Облонський мріяв – одночасно «лежати та піти». Звичайно, це неможливо, але в цій неможливості ще немає достатньої підстави для песимізму, релігійного розпачу. І в справі Анни Кареніної, з найвищої релігійної точки зору, треба залишити поза увагою неможливість для неї примирити любов до Вронського з любов'ю до Сергія. Релігійне питання, або проблема вищого синтезу, є питання про примирення християнської абсолютності з природною пристрастю, у справі Кареніної – про примирення християнської любові до чоловіка та пристрасної любові до Вронського. Подібне ж зіткнення почуттів було цілком дозволене у сім'ї «Підлітка», – дозвіл на мить примріло і життя Кареніної. Але, звичайно, інші результати повинні бути при стражданнях чоловіка, при неминучості заснувати «нове» шлюбне щастя на «ганьбі і сльозах» чоловіка. Також, зокрема, непримиренна і чернеча чистота з повнотою насолоди. Нас не повинна бентежити ця непримиренність, тому що чернечі ідеали в християнстві мають не вічне євангельське, а церковно-історичне, умовне походження. Досягнення вищого синтезу це, безсумнівно, наше завдання, але треба побоюватися передчасного, квапливого синтезу, треба побоюватися змішування замість з'єднання, двоєдушності та двоособливості під виглядом двоєдності. Щоб не прийняти за останній синтез квапливої ​​суміші, слід церковно-історичні умовні антитези звести до євангельських крайніх полюсів, слід зокрема аскетизм підняти до абсолютності євангельської любові, а лицарство звести до природно-суспільного життя, яке розвивається за своїми законами. Монашество і лицарство не поєднуються у тій умовно-історичної площині, де вони лежать; їх необхідно поглибити, перевести в інші, різнорідні сфери, і тоді вони примиряться в єдності цілісного життя. Мінський рішуче не бере до уваги ту обставину, що середньовічне чернецтво мало в собі занадто багато лицарського духу, а лицарство – занадто багато чернечого духу, що середньовічне чернецтво було авангардом зовнішньо-організованої та войовничої церкви, а лицарство було найхарактернішим явищем мирського. Щоб примирити ці протилежні ідеали індивідуально, свідомо, їх перш за все потрібно до крайньої міри роз'єднати, потрібно їх умовно історичну протилежність розсунути до вічної та універсальної протилежності божественно-абсолютного та природно-людського. Ф. М. Достоєвський – єдиний у нас і неповторний письменник-художник у багатьох відношеннях і насамперед у тому відношенні, що тільки він узяв на себе і блискуче виконав завдання намалювати живий образ святої людини. Немає нічого легшого, як написати житіє святого у візантійському стилі: для цієї справи існують житійні трафарети, які зазвичай і застосовуються майстрами писань цього сорту. Завдання цих писань полегшується до останнього абстрактно-аскетичним ідеалом візантійської святості. Християнський аскет, рятуючи свою душу, спрямовує всю свою увагу і все своє зусилля на те, щоб усамітнитися від життя, порвати всі нитки, що пов'язують його з живими людьми, придушити в собі всі інтереси, усі пристрасні рухи, зосередитися на одній думці про Бога і майбутнє блаженного життя. Житійний святий – живцем похований, і шлях його подвигів – шлях поступового вмирання. Встановилося переказ – писати християнських святих аквареллю, а не олійними фарбами. У їхніх житіях все умовно, символічно, над усім домінує одна ідея, одна думка, у них усіляке торкання тіла витравляється небесною висотою духу. Але зовсім інша справа і надзвичайно важко – уявити християнсько-ідеальну людину в буденній обстановці та в життєвих зіткненнях. Труднощі тут мають бути не тільки з суб'єктивного боку, тобто щоб сам письменник був здатний піднятися на висоту християнського ідеалу, – але й з боку об'єктивного, оскільки готівкове життя суспільства не дає зразків християнської досконалості. Тут «завдання не в тому лише, щоб художник-письменник, в міру суб'єктивної сприйнятливості, вловив риси даної дійсності і скомбінував їх в естетичному образі, а й у тому, щоб він пішов далі історичної дійсності, передував її майбутній розвиток, – завдання не тільки художньо-гносеологічне, а й художнє. І тут художня творчість стає релігійним справою. Таке релігійне значення мають писання Ф. М. Достоєвського. Л. Н. Толстой було художньо вловити і відтворити позитивну сторону християнського ідеалу; його християнські типи виступають перед читачем лише з анекдоту; пізніше він осягнув висоту християнського ідеалу лише розумом, словесно, і говорить про нього у формі проповідей, переважно викривального характеру. Бо ми бачимо у Ф. М. Достоєвського: серед його художніх типів ми зустрічаємо живі образи християнської висоти. Такі – князь Лев Миколайович Мишкін (ідіот) та Альоша Карамазов. Князь Лев Миколайович Мишкін виділяється з навколишнього суспільства надзвичайною «простодушністю» та вражаючою «щирістю». Євангельський закон духовного життя: «якщо ви не будете як діти, то не ввійдете в царство Боже» – виконується на ньому до звичайності. Це наголошується вже на перших сторінках роману. Вперше ми зустрічаємо його у вагоні петербурзько-варшавського поїзда, що повертається з-за кордону, одягнений дуже легко не по сезону і не російською. «У руках його бовтався худий вузлик зі старого, полинялого фуляра, що складав, здається, все його дорожнє надбання». Його «чорнявий сусід», як виявилося, Рогожин, зав'язує з ним розмову питанням, зверненим до нього «з тою неделікатною усмішкою, в якій так безцеремонно і недбало виражається іноді людське задоволення при невдачах ближнього: - Дуже, відповів той із надзвичайною готовністю, - і зауважте, це ще відлига. Що ж, якби мороз? Я навіть не думав, що так холодно. Відвик. Чорноволосий свиснув і зареготав. Розпочалася розмова. Готовність білявого молодика в швейцарському плащі відповідати на всі питання свого чорномазого сусіда була дивовижна і без жодної підозри досконалої недбалості, недоречності та ледарства інших питань. Відповідаючи, він оголосив, між іншим, що справді довго не був у Росії, надто чотири роки, що відправлений був за кордон через хворобу, якусь дивну нервову хворобу, на кшталт падучої чи Віттової танці, якихось тремтінь і судом. Слухаючи його, чорномаз кілька разів посміхався; особливо засміявся він, коли на запитання: «що ж, вилікували?» -Бялявий відповідав, що «ні, не вилікували». – Хе! Грошей що, мабуть, задарма переплатили, а ми їм тут віримо, уїдливо помітив чорномаз»... Послідували роз'яснення швейцарського пацієнта про безкорисливість лікаря, що його лікар, що містив його пан Павлищев два роки тому помер, що в нього тільки далека родичка генеральша Єпанчина, яка, однак, не відповіла йому на лист. - Тобто де зупинюся?.. Та не знаю ще, правда... так... - «І, мабуть, у цьому вузлику вся ваша суть полягає? спитав чорномазий. Виявилося, що і це було так: білявий юнак відразу ж і з незвичайною поспішністю в цьому зізнався ». Коли його співрозмовники – Рогожин і чиновник, що вплутався у розмову – висловили сумнів у дійсності його спорідненості з генеральшою Єпанчиною, він відповідав: – «О, ви вгадали знову, – адже справді майже помиляюся, тобто майже не родичка; до того навіть, що я, право, анітрохи не здивувався тоді, що мені туди не відповіли. Я так і чекав»... На запитання про ім'я Лев Миколайович Мишкін «з повною і негайною готовністю» назвав себе. Чиновник у роздумі зауважив, що «князів Мишкіних вже щось ніде не трапляється». – «О, ще б! одразу ж відповів князь: - князів Мишкіних тепер і зовсім немає, крім мене; мені здається, я останній. А щодо батьків і дідів, то вони в нас і однопалацами були. Батько мій був, втім, підпоручик армії, з юнкерів»... Такий перший вихід князя Мишкіна. Цілком чужий спонуканням балакучості і нав'язливості, він так само не знає замкнутості і лукавства. Без найменшої тіні гордості, він, на звернені до нього питання, відкриває всю свою душу, усі слабкі сторони свого стану та становища. Він виявляє себе рішуче таким, яким він є насправді, говорить те, що думає і відчуває. Він анітрохи не малюється, він не виявляє жодної турботи привернути до себе співрозмовників, імпонувати їм, його слова та його зовнішність не прикривають його душі та його стану, він говорить безпосередньо, від серця до серця. Він бачить у собі лише те, що можна бачити в ньому збоку, дивиться на себе об'єктивно, без найменшої пристрасті, – і саме це притягує до нього, прив'язує. Кожен бачить, що князю нема чого побоюватися, що він сам себе анітрохи не береже. І це найбільше християнське смирення не варте йому жодного зусилля. У нього все це виходить само собою, ненавмисно, без потуг, без насильства над собою. І з цими рисами християнського характеру князь Мишкін залишається постійно перед читачем, із нею входить у всілякі життєві конфлікти і легко виходить із положень найважчих, заплутаних. Ось два приклади найяскравіших. ... «У Гані в очах помутніло, і він, зовсім забувшись, щосили замахнувся на сестру. Удар припав би їй неодмінно в обличчя. Але раптом інша рука зупинила на льоту Ганину руку. Між ним та сестрою стояв князь. – Повноті, годі! промовив він наполегливо, але теж весь тремтячи, як від надзвичайно сильного потрясіння. — Та вічно, чи що, ти мені дорогу переступатимеш заревів Ганя, кинувши руку Варі, і звільненою рукою, в останньому ступені сказу, з усього розмаху дав ляпасу князю. – Ах, сплеснув руками Коля: – ах, Боже мій! Пролунали вигуки з усіх боків. Князь зблід. Дивним і докірливим поглядом глянув він Гані просто в очі; губи його тремтіли і намагалися щось проговорити; якась дивна й зовсім непридатна усмішка кривила їх. — Ну, це нехай мені... а її... все-таки не дам!.., тихо промовив він, нарешті, але раптом не витримав, кинув Ганю, затулив руками обличчя, відійшов у кут, став обличчям до стіни і голосом промовив: - О, як ви соромитиметеся свого вчинку! Ганя справді стояв як знищений. Коля кинувся обіймати та цілувати князя; за ним затіснилися Рогожин, Варя, Птицин, Ніна Олександрівна, все, навіть старий Ардаліон Олександрович. — Нічого, нічого! бурмотів князь на всі боки, з тією самою непридатною усмішкою. – І каятимешся! закричав Рогожин: - Соромитимешся, Ганько, що таку... вівцю (він не міг шукати іншого слова) образив! Князь, душа ти моя, кинь їх; плюнь їм, поїдемо! Дізнаєшся, як любить Рогожин! Настасья Пилипівна була дуже вражена і вчинком Гани, і відповіддю князя»... Князю не тільки не було соромно дивитися в очі всім, хто бачив його ганьбу, але його всі полюбили після цього останньою любов'ю, благоговійною любов'ю: християнське смирення було в ореолі чарівного геройства. Ганьба ляпаса - це крайній пробний камінь християнського характеру. І князь Мишкін витримав це випробування без найменшої фальшивої нотки, без найменшої малювання та нещирості. Князь Мишкін виходив і з інших випробувань, можливо настільки різких, але більш заплутаних, вимагали більш тонких проявів смирення, глибших основ християнського характеру. Очікувалося весілля князя з Настасією Пилипівною, яка мала погану репутацію. Величезний натовп жадібний до скандалів публіки чекав на видовище. І скандал розігрався більший, ніж чекали, – наречена втекла, коли князь уже був у церкві. ..."Князь вийшов з церкви, мабуть, спокійний і бадьорий; так, принаймні, багато хто помітив і потім розповідав. Здавалося, йому дуже хотілося дістатися додому і залишитися скоріше одному; але цього йому не дали. Слідом за ним увійшли в кімнату деякі з запрошених... Крім того, весь будинок був буквально обложений свят. як Келлер і Лебедєв вступили в жорстоку суперечку з деякими, зовсім невідомими, хоч на вигляд і чиновними людьми, хоч би що хотіли ввійти на терасу. кількох охочих, і запросив його зробити честь удостоїти його своїм відвідуванням. Зі всього натовпу вишукалося чоловік сім-вісім відвідувачів, які й увійшли, намагаючись зробити це якомога розв'язніше; але більше мисливців не виявилося, і незабаром, у натовпі ж стали засуджувати вискочок. Увійшовши посадили, почалася розмова, почали подавати чай, - все це надзвичайно пристойно, скромно, на подив увійшли. Було, звісно, ​​кілька спроб підвеселити розмову та навести на «належну» тему; сказано кілька нескромних питань, зроблено кілька «лихих» зауважень. Князь відповідав усім так просто і привітно, і в той же час з такою гідністю, такою довірливістю до порядності своїх гостей, що нескромні запитання затихли самі собою. Мало-помалу розмова стала ставати майже серйозною... Минула майже година, чай відпили, і після чаю гостям стало, нарешті, соромно ще довше сидіти. Лікар і сивий пан із жаром попрощалися з князем; та й усі прощалися із жаром та з шумом. Вимовлялися побажання і думки, на кшталт того, що «сумувати нічого і що, можливо, воно все так і на краще», та інше. Були, щоправда, спроби спитати у шампанського, але старші з гостей зупинили молодших. Коли всі розійшлися, Келлер нахилився до Лебедєва і повідомив йому: «ми б з тобою закричали, побилися, осоромилися, притягнули б поліцію; а він, он, друзів собі придбав нових! Лебедєв зітхнув і сказав: «Приховав від премудрих і розумних і відкрив немовлятам»... В особі князя бачимо, що смиренність є найбільша сила, часом нічим не замінна. Разом з невибагливістю, князь володів властивістю крайньої нехтивості та довірливості. До Росії він приїхав, маючи в кишені лише кілька дрібних монет. Генерал Єпанчин дає йому двадцять п'ять карбованців, – ці гроші він роздає (Іволгіну і Терентьевій) незабаром... Доля посилає йому незабаром значний спадок, але він розпоряджався їм «дурно», за відгуком генерала Єпанчина: «з'явилися, наприклад, кредитори покійного купця, за документами князю, так і зовсім без документів, і що? Князь багатьох задовольнив, незважаючи на уявлення друзів про те, що всі ці люди і кредиторишки абсолютно без прав; і тому лише задовольнив, що справді виявилося, що деякі з них справді постраждали”. На цьому ж ґрунті князь зіткнувся з шахрайською зграєю, що згрупувалася біля Бурдовського. Йому вдалося не тільки з надзвичайною легкістю розкрити це шахрайство, але й зробити своїми друзями членів цієї групи, до якої інші приєдналися до незнання. – «Я вам повинна сказати, – казала Аглая Настасії Пилипівні, – що я жодної людини не зустрічала в житті подібного до нього з благородної простодушності та безмежної довірливості. Кожен, хто захоче, той і може його обдурити і хто б не обдурив його, він потім кожному пробачить»... З християнським смиренням у князя Мишкіна поєднувалася міцна любов до всього слабкого і страждаючого, до дітей, хворих, принижених, нещасних. Це ще відкрилося в ньому під час його перебування у швейцарському селі щодо дітей того села та до однієї нещасної дівчини Марі. «Діти наді мною – розповідав пізніше князь – сміялися, а потім навіть камінням стали в мене кидати, коли підглядали, що я поцілував Марі». Її покрив страшна ганьба: всі дивилися на неї як на гадину; старі засуджували і лаяли, молоді сміялися, жінки лаяли її, засуджували, дивилися з такою зневагою, як на якогось павука, діти ходили за нею натовпом, дражнили її і кидали в неї брудом. Після смерті матері та проповіді священика, який назвав її винуватцем цієї смерті, становище хворої, голодної, обірваної дівчини стало зовсім нестерпним. «Мені захотілося щось зробити Марі; їй дуже треба було грошей дати, але грошей там у мене ніколи не було жодної копійки. У мене була маленька діамантова шпилька, і я її продав одному перекупнику... Я довго намагався зустріти Марі одну; нарешті, ми зустрілися за селом, за огорожею, на бічній стежці в гору, за деревом. Тут я їй дав вісім франків (все отримане за шпильку) і сказав їй, щоб вона берегла, тому що в мене більше вже не буде, а потім поцілував її і сказав, щоб вона не думала, що в мене якийсь поганий намір, і що цілую я її не тому, що закоханий у неї з неї, а тому, винну не почитав, а лише за нещасну. Мені дуже хотілося тут-таки і втішити, і запевнити її, що вона не повинна себе такою низькою вважати перед усіма, але вона, здається, не зрозуміла. Я це зараз помітив, хоча вона майже мовчала і стояла переді мною, потупивши очі і страшенно соромлячись. Коли я скінчив, вона мені руку поцілувала, і я відразу ж узяв її руку і хотів поцілувати, але вона скоріше відсмикнула. Раптом у цей час нас підглядали діти, цілий натовп; я потім дізнався, що вони давно за мною підглядали. Вони почали свистати, плескати в долоні і сміятися, а Марі кинулась тікати. Я хотів був говорити, але вони в мене стали камінням кидати. Того ж дня всі дізналися, все село; все знову обрушилося на Марі: її ще більше не любили. - Я чув навіть, що її хотіли присудити до покарання, але, дякувати Богу, пройшло так; за те вже діти їй проходу не стали давати, дражнили ще більше, брудом кидалися; женуть її, вона біжить від них зі своїми слабкими грудьми, задихнеться, вони за нею, кричать, лаються. Одного разу я навіть кинувся з ними битися. Потім я почав їм говорити, говорив щодня, як міг. Вони зупинялися і слухали, хоча все ще лаялися. Я їм розповів, яка Марі нещасна; скоро вони перестали лаятись і стали відходити мовчки. Мало-помалу ми почали розмовляти, я від них нічого не таїв; я їм усе розповів. Вони дуже цікаво слухали і скоро стали шкодувати Марі... Незабаром усі почали любити її, а разом з тим мене раптом почали любити». Останні дні нещасної дівчини – вона невдовзі померла – були прикрашені цією любов'ю. Коли ж вона померла, «тут дітей і утримати не можна було: вони прибрали їй усю труну квітами і вдягли їй вінок на голову». З такою самою любов'ю до всього страждаючого князь Мишкін живе і своє перебування в Росії, яке описує автор. Він сам собі зовсім не належить, почуття обов'язку та увага до чужих справ зовсім володіють ним. Він йде туди, де його потребують, де вважає корисним свою присутність; справи інших та їх прикрощі він визнає своїми справами та прикростями. І він жертвує собою, – жертвує не лише своїм майном, своїм спокоєм, забуває про необхідний відпочинок, про сон та їжу, він жертвує навіть такими своїми інтересами, якими зазвичай не вважається за можливе жертвувати. Ще швейцарські діти зрозуміли його любов до Марі як любов до нареченої. «Я не запевняв їх, що я зовсім не люблю Марі, тобто не закоханий у неї, що мені її тільки дуже шкода було; я по всьому бачив, що їм так більше хотілося, як вони самі уявили і поклали між собою, і тому мовчав і показував вигляд, що вони вгадали»... Що уявили діти про його стосунки до Марі, то було дійсністю пізніше в його стосунках до Настасьї Пилипівни. Ця, теж нещасна дівчина, хоч і не жалюгідна на вигляд, побажала шлюбу свого з князем і він, маючи вже нареченою Аглаю, яку любив, погодився на це. «Не коханням любив він Настасью Пилипівну, а жалістю». І це склало драму в житті князя, якої він не виніс... Чи був князь Мишкін смішний? Очевидно, він ставиться в найсмішніші, найнеможливіші становища; Однак, по суті, він ніколи не буває смішний. Над ним багато сміються і знущаються, але сміються лише ті, які «були недостойні зрозуміти» його душу. Цей сміх завжди падав на голову тих, хто сміється, як сміх над святинею, завжди таврував низьких людей, нездатних піднятися до високого і прекрасного. І самі ті, хто сміявся і обурювався - майже всі - струшували з себе цю смішність, цей гнів, і приліплювалися до князя. І, зрештою, всі його надзвичайно любили, його потребували; добрі душі раділи з ним, погані ставали в його присутності кращими; він носив із собою особливу атмосферу, яка всіх мимоволі захоплювала, у всіх викликала найкращі сторони, усіх робила дітьми, простими, щирими. Ганя, що спочатку зненавидів князя, потім став з ним відвертим і зізнався йому: - Ви перший із шляхетних людей мені попалися... Негідник Келлер, головний учасник у шахрайській справі Бурдовського, «прийшов розповісти князеві все своє життя». Він відкривався йому в усій своїй ницості, «з незвичайною готовністю зізнавався в таких справах, що можливості не було уявити собі, як це можна про такі справи розповідати». - Вам, - казав він князю, - єдино вам одному, і єдино для того, щоб допомогти своєму розвитку! Більше нікому; помру і під саваном віднесу мою таємницю! – Ну, ось вам, – казав князю Лебедєв, – одному тільки вам оголошу істину, бо ви проникаєте людину... Іншому не сказав би – засміється, чи плюне; але ви, князю, ви розсудите по-людськи... Єпанчини – мати та дочки – любили князя захоплено. Особливо Аглая. - З вами, говорила вона князю, - я хочу все, все говорити, навіть про найголовніше, коли захочу... Я хочу хоч з однією людиною про все говорити як із собою... Іноді князь не приносив жодної користі, але «є люди, яких чомусь приємно бачити біля себе в іншу важку хвилину». І при всьому тому князь не був дитям розуму. Про нього не можна сказати, що він не вмів відрізнити правої руки від лівої, добра від зла, він не стояв у смузі буддійської байдужості. У своїй простоті, він майже завжди виявляється ясновидцем; він добре розуміє мотиви людей; здатний майже все прощати, він соромиться за низьку брехню інших, іноді обурюється. За наміром автора, у князя немає нічого смішного. У ньому лише є щось, чому він повинен страждати, – його самотність серед людей, його чернецтво. Він – не від цього світу. І це виявляється у його символічному ідіотизмі. І далі – один у полі не воїн: князь-ідіот безсилий у боротьбі з обставинами, з людськими пристрастями, зі мирським злом, – і він гине, впадаючи у свій колишній ідіотизм. Болючий ідіотизм князя – єдине, що залишає недокінченою велике завдання: автор виконав її блискуче, але все ж таки не довів до кінця. Ідіотизм князя утворює початкову його природну неповноту, ненормальність, тоді як цілком жива свята людина має бути природно-нормальною. Такий природно-нормальний святий – Альоша Карамазов. Я не буду про нього говорити, тому що говорив про нього в іншому місці (Типи релігійно-морального життя) ... Але зауважу, що і в особі Альоші Карамазова картина живої святості не доведена до кінця, оскільки Альоша залишений автором лише на порозі життя. Окрім зазначеної різниці, Альоша Карамазов – точна копія князя Мишкіна. Крім цих двох типів у Достоєвського виводяться й інші святі. Старець Зосима та Макар Іванович – святі з нахилом до аскетизму та споглядальності. Герої Достоєвського найчастіше – добрі люди. – Ми всі до комізму добрі люди, – каже один із них. «Підліток» хоче могутності та багатства єдино для того, щоб віддати усі свої мільйони людям. Раскольніков вбиває стару-процентщицу, щоб отримати можливість робити добро. – Я хотів тільки перший крок зробити – поставити себе у незалежне становище, досягти коштів, а там усе б загладилося незмірною, порівняно користю. Я хотів добра людям»... Майже всі герої Достоєвського, хоч би як вони стояли низько в етичному відношенні, як би не глибоко падали, мають у серці своєму і іскри добра, чи християнського самозречення, чи гуманітарного героїзму, чи спраги правди та вищої гармонії. Подібно до того, як давні християнські апологети помічали в історії язичницького світу насіння Логосу і називали язичницьких мудреців християнами до Христа, і Достоєвський у середовищі злочинців, громадських покидьків, за стінами мертвого будинку, в якому: сам провів кілька років, підслуховує биття доброго серця та сильної волі. «І скільки в цих стінах даремно поховано молодості, скільки великих сил загинуло тут задарма! Адже треба вже все сказати: цей народ незвичайний був народ. Адже це, можливо, і є найталановитіший, найсильніший народ із усього народу нашого». Поруч із образами християнської святості, любові і смирення, з образами князя Мишкіна і Альоші Карамазова, Достоєвський дає зображення найглибшого падіння, до якого може дійти людина, останніх безоднів заперечення, всієї сили пристрастей і нестримності злочинів. Толстой з найбільшою любов'ю зупиняється на побутових картинах, на звичайних явищах сімейного та суспільного життя, з найбільшою увагою описує нормальний розвиток цих явищ, їхню загальнолюдську, історичну сторону. Такі картини в мистецтві Достоєвського майже відсутні, він бере моменти і випадки, він визначає те, що тільки може статися, що іноді буває - при незвичайному збігу умов і обставин, що навіть в інших відносинах є неймовірним. Ці комбінації випадків та обставин, ці незвичайні збіги та збіги потрібні йому не власними силами, а як канва, на якій розкривається внутрішній світ людини, як рамки, в які вставляються людські характери. І знову - внутрішній світ людини його цікавить не зі свого загальнопсихічного боку, не в нормальному розвитку звичайних характерів, а у вищих пунктах, до яких іноді досягає цей розвиток, у релігійно-філософських просвітах, у крайніх одкровеннях останньої правди, у тих переживаннях, які чим рідше, тим цікавіше. Крайній розвиток пристрастей, що переступають звичайні грані і вдягаються в руслі вищого детермінізму в витончені логічні форми, і крайній розвиток сміливих і нових ідей, втілених живими і сильними почуттями – улюблена сфера його генія. З напруженою увагою він вдивляється в ту крапку, де брехня стає правдою і правда брехнею, де заперечення набуває позитивної сили і твердження доходить до розслаблюючих висот, де віра впадає в зневіру і зневіру стає вірою, де любов перероджується в ненависть і з ненависті виростає любов. Виступ душі зі звичайних граней, злочин звичайних законів, індивідуальне розкриття душевної могутності, химерна комбінація душевних сил, крайнє напруження пристрастей, вигини індивідуального досвіду у той й інший бік і, отже, у бік падіння – ось чого Достоєвський приковує погляди своїх читачів. Пробути тиждень серед його героїв – це все одно, що провести її у психіатричному відділенні, чи у сповідальні. Всі ці Раскольникові, Мишкіни, Рогожини, Карамазови діють в умовах хвороби, що починається, якої-небудь гарячки, нервового розладу, - в хворобливих умовах, які цінні тим, що вони скидають з людини звичайні шляхи гуртожитку, прийняте стримування, що в них душа відкривається у своїй стихійно-бе. — Послухайте, — казала Ліза Альоші Карамазову, — тепер вашого брата судять за те, що батько вбив, і всі люблять, що він вбив. – Люблять, усі люблять! Всі кажуть, що це жахливо, але про себе страшенно люблять. Я люблю першу. - У ваших словах про всіх є кілька правди, - тихо промовив Альоша. І в усіх героях Достоєвського, в ідіотизмі Мишкіна, в карамазовщині, в логіці Раскольникова – у всіх є кілька правди, у всіх відкривається людська природа, яка зазвичай прикрита тисячолітнім покривом культурного рівняння, загальножитнього згладжування. Дерев'яних постатей, мертвих душ у роді нареченого Лужина, образ яких нічого не торкається в душі читача, Достоєвський майже не має. Найкраще приниження, в яке впадає людина, останній ступінь морального падіння, до якого він доходить - у зображенні Достоєвського не стирає з нього людського лику, не пориває його спорідненості з душею читача. Саме та обставина, що його герої на дні свого морального падіння зберігають риси людського серця, іскри добра, – ця обставина відтіняє людський характер їхньої моральної загибелі, робить цю загибель зрозумілою читачам, викликає до них напружене співчуття, – але разом з тим висуває її з найважчого боку. Читач Достоєвського найяскравіше бачить, до чого може людина падати, яка ницість може вміщатися в його серці, до якої прірви заперечення і зневіри вона може доходити. Мармеладов, носячи у своєму серці «болісну любов до дружини та сім'ї», пропиває останні крихітки сімейного побуту, забирає в них останній шматок хліба. І що шматок хліба: його дочка Соня пожертвувала для сім'ї своїм тілом, прийняла на себе страждання розпусти, і п'яний батько бере в неї гроші на пияцтво. — Сьогодні у Соні був, на похмілля ходив просити!.. Ось цей півштоф-с на її гроші і куплений, сказав Мармеладов, звертаючись до Раскольникова. – Тридцять копійок винесла, своїми руками останні, все що було, сам бачив... Свидригайлов, при безперечній нещасливості і шляхетності, при здібності до вищого погляду на життя і до почуття світової скорботи, «ні до кого ніколи не мав великої ненависті і навіть мстити ніколи не бажав», вражає останніми глибинами цинізму і розпусти. - Це найрозбещеніша і загибла в пороках людина, з усіх подібних людей! говорив про Свидригайлов Лужин. - Я маю значну підставу припускати, що Марфа Петрівна, яка мала нещастя настільки полюбити його і викупити з боргів, вісім років тому, послужила йому ще й в іншому відношенні: єдино її стараннями і жертвами загашено було, на самому початку, кримінальна справа, з домішкою звірячого і, так би мовити, фантастичного душегубства, ... та й тепер, здається, мешкає, деяка Рессліх, іноземка і ще дрібна лихварка, що займається й іншими справами. З цією Рессліх пан Свидригайлов перебував здавна в деяких дуже близьких і таємничих відносинах. У неї жила дальня родичка, племінниця, здається, глухоніма, дівчинка років п'ятнадцяти і навіть чотирнадцяти, яку ця Рессліх безмежно ненавиділа і кожним шматком дорікала; навіть нелюдяно била. Раз вона знайдена була на горищі, що вдавилася. Присуджено від самогубства. Після звичайних процедур тим річ і скінчилося, але згодом з'явився, проте, донос, що дитина була... жорстоко ображена Свидригайловим... Коли Свидригайлов розповідав Раскольникову про свою любов до дітей і привів кілька випадків зі своїх стосунків до дівчаток, той не міг не відчути огид і серцевого здригання. - Залишіть, залиште ваші підлі, низькі анекдоти, розпусна, низька, хтива людина! Микола Ставрогін, людина величезної сили волі, що переніс ляпас з величчю князя Мишкіна, що мав мужність нехтувати думкою суспільства і кинув йому виклик своїм шлюбом з юродивою Лебядкіна, таїв у собі і «незвичайну здатність до злочину». - Чи правда, що ви - зло говорив йому Шатов - правда, що ви належали в Петербурзі до скотарського хтивого секретного товариства? Чи правда, що маркіз де-Сад міг би у вас повчитися? Чи правда, що ви заманювали і розбещували дітей? Карамазовщина, що дала нам прекрасний, незрівнянний у літературі, образ «раннього людинолюбця» Альоші, показала водночас і глибину морального падіння та безодню релігійного заперечення. Батько цієї сім'ї – Федір Павлович Карамазов-«розпусний хтивець і підлий комедіант». Так його визначає власний син Дмитро Федорович. Федір Павлович відкрив усю свою душу у розмові зі своїм молодшим сином - Я, любий Олексію Федоровичу, як можна довше на світі має намір прожити, було б вам це відомо, а тому мені кожна копійка потрібна, і чим довше житиму, тим вона буде потрібніша. Тепер я поки що все-таки чоловік, п'ятдесят п'ять всього, але я хочу і ще років двадцять на лінії чоловіка перебувати, так зістарюся - поган стану, не підуть вони до мене тоді доброю волею, ну ось тут-то гроші мені і знадобляться. Так от я тепер і підкопую все більше, та більше, для одного себе, милий сину мій Олексій Федорович, було б вам відомо, тому що я в скверні моїй до кінця хочу прожити, було б вам це відомо. У скверні солодше: всі її лають, а всі в ній живуть, тільки все потай, а я відкрито. Ось за простодушність це моя на мене всі сквернавці і накинулися. А в рай твій, Олексію Федоровичу, я не хочу, це було б тобі відомо, та порядній людині воно навіть у рай-то твій і непристойне, якщо навіть там і є він. По-моєму, заснув і не прокинувся, і немає нічого, поминайте мене, коли хочете, а не хочете, то чорт вас діри. Ось моя філософія. З цієї філософії випливали й відповідні правила життя. – Для мене, – казав він своїм діткам, – для мене… Ех ви хлопці! Діточки, поросяточки ви маленькі, для мене ... навіть у все моє життя не було потворної жінки, ось моє правило! Смердякова, який народився від потворної жебрачки Лизавети Смердючої, чутка називала сином Федора Павловича. Ця карамазівщина таїться та діє і в усіх дітках Федора Павловича. Всі вони, при всій відмінності своїх характерів, здатні до високих поривів і володіють істинно-добрим серцем, - не тільки Альоша, свята людина, а й Дмитро, що весь мовився в своєму надірваному сновидінні про сільських дітей, що плачуть, голодних, зяблих, почорнілих від чорної біди, і Іван, який возиться з усіх... вони – діти свого батька, Карамазови, – не тільки розпущений кутила Дмитро, пропалений пристрастю, що тремтить при одній думці про інфернальний вигин, «який відгукнувся навіть у пальчику мізинчику на лівій ніжці» коханої жінки, не тільки Іван, який, за словами Смердякова, з усіх душею», а й Альоша. - Я, зізнався він Лізі, - я вже багато до чого, до багато чого доторкнувся ... Ах, адже і я Карамазов! ... Іван Карамазов далі своїх братів пішов в області сумніву релігійного та етичного. Стосовно Бога він проголосив бунт, - і цей бунт на стільки твердо обгрунтований, що звільнитися від його кошмару читачеві вартує величезної напруги і думки і волі. В етичній галузі він виставив принцип «все дозволено», який рішуче перевернув моральну свідомість людей нашого покоління. В особі «підлітка» автор, за його словами (в Щоденнику письменника), «взяв душу безгрішну, але вже загажену страшною можливістю розпусти». Князь Сергій Сокольський також «пристрасно поважає шляхетність, але лише в ідеалі. Він все життя безперервно кляне себе і кається, але ніколи не виправляється. Шукає більшого подвигу, але паскудить по дрібницях». Висота ідеалів та ницість життя – такий князь Сокольський... Спустимося від головних персонажів до другорядних, від другорядних до третьорядних – і у всіх знайдемо те саме поєднання високих поривів і низьких вчинків. Келлер в розчуленні зізнається князю Мишкіну: – Благородний, благородний, лицарськи благородний! Але знаєте, князю, все тільки в мріях і, так би мовити, у куражі, на поділку ніколи не виходить... Те саме твердить князю і Лебедєв. - Ну, ось вам, одному тільки вам оголослю істину, тому що ви проникаєте людину: і слова, і справа, і брехня, і правда - все в мене разом і абсолютно щиро... Отже, високі виведені у Достоєвського типи християнської святості та безмірно низькі його герої у своєму моральному падінні, у своєму духовному розбещенні. Але між тими та іншими немає непрохідної прірви: його святі – живі люди, а його грішники зберігають іскри добра в останньому сморіді свого морального розбещення. Перш, ніж поставлена ​​проблема вищого синтезу, останньої гармонії, для її вирішення вже дано основи в самому розумінні духовної висоти і плотської ницості. Проте не важко бачити, що ці основи мають характер виключно психологічний, але не принциповий. Ми бачимо в душі людської нашарування різних переживань, подібно до як у суспільному житті ми одночасно спостерігаємо верстви, що залишилися від різних історичних епох і налягають один на інший. Виходить химерне змішання, що загалом послаблює кожний бік людського життя, стирає різноманітні фарби поривів в одній сірій безбарвності), але зокрема призводить до багатьох трагічних конфліктів. Еволюційна наука говорить про дисгармонії у соціальному і сімейному інстинктах людини, а й у устрої та функціях його тілесних органів. Пристосування організму, як душевного, так і тілесного, до умов, що змінюються, вимагає значного часу, звідси тимчасові дисгармонії є неминучими. Ці дисгармонії становлять факт нашого життя, що сам собою не дає ще жодних принципових висновків. З того, що є в готівці, немає прямого переходу до того, що має бути: для цього потрібні посередні ланки. Дисгармонію потрібно осмислити, а для цього потрібно звести її до якогось вищого принципу, що стоїть поза тими й іншими сторонами, – тільки в цьому випадку вона стає фактом вищого ладу, об'єднується у вищому синтезі. Зрозуміло, еволюційна теорія такого примирення знати не хоче і з презирством відкидає будь-які вищі ідеї її останню надію - нефункціонують рудиментарні органи, і вона однаково дивиться на дисгармонії, як фізіологічні, так і соціальні. Еволюція погасить інстинкти, які суперечать новим соціальним умовам. З часом людина буде природно доброчесною, цілком соціальною, – служіння суспільству не доставлятиме йому нічого, крім задоволення, і зведеться до мотивів виключно егоїстичним. Чеснота буде розумним егоїзмом. Звичайно, відпадуть і всі надмірно-небесні пориви, породжені у дні юності людського роду; добро збігається з суспільною користю. Але за те сховаються і дикі кровожерливі інстинкти, і все вирівнюється в життєвій розсудливості. Але релігійний погляд на життя не може задовольнятися цими еволюційними сподіваннями. По-перше, релігія хоче кожному моменту історичного життя надати невипадкового значення, кожну епоху записати у небесній книзі вічності. Душа людська не те, що фізіологічна функція, і муки душевної дисгармонії не можуть бути достатньо викуплені прийдешнім рівнянням. Вищий синтез потрібний кожному за часу. По-друге, деякі види дисгармонії складаються з таких половин, з яких жодною не хочеться пожертвувати. Легко вирішити питання про сліпу кишку, але важко сказати, що нам дорожче, чи клокотання земних пристрастей чи тиша небесного спокою, чи мука страждань і боротьби чи блаженство нірвани. У всякому разі ідеал «людських вигод, вирахованих середнім числом зі статистичних цифр і з науково-економічних формул», треба визнати людиною, яка не задовольняє, тому що в цьому «реєстрі» не включена «найвигідніша вигода, яка людині найдорожча» – вигода особистого почину, індивідуальних відчуттів, своєї волі. Щастя не «в самому щастя», а в особистих та своєрідних зусиллях для його досягнення. Фарби життя, клекотіння пристрастей, свавілля «може бути вигіднішим за всі вигоди навіть і в такому разі, якщо приносить нам явну шкоду і суперечить найздоровішим висновкам нашого розуму про вигоди, – бо, принаймні, зберігає нам найголовніше і найдорожче, тобто нашу особистість і нашу індивідуальність». Ще питання, чи побажає людина – у своїх вищих спогляданнях та останніх мріях – розлучитися зі своїми пристрастями-стражданнями, з дисгармонією світла і темряви, чи побажає він загального рівняння та остаточної «осанни»: адже ця «осанна» означала б кінець життя, кінець всього, що надає. – Що б вийшло після моєї «осанни»? Зараз би все згасло на світі і не сталося б жодних подій... Я знаю, тут є секрет, але секрет мені нізащо не хочуть відкрити... Але поки не відкритий секрет, для мене існує дві правди: одна тамтешня, їхня, мені поки що зовсім не відома, а інша моя. І ще невідомо, яка буде чистіша»... Поки ми живемо, наша релігія – у примиренні обох половин дисгармонії, у синтезі обох полюсів життя. Психологічно-випадкова сумісність двох полюсів уможливлює вищий синтез, але тільки можливим, складає його умова і лише умова. Істотно синтезом передбачається принцип, що лежить поза дисгармонирующих сторін, вище їх, з них. Такий принцип Достоєвський вказує у житті. Він сповідує його вустами Івана Карамазова. - Не віруй я в життя, зневірися я в дорогій жінці, зневірися в порядку речей, переконайся навіть, що все, навпаки, безладний, проклятий і, можливо, бісівський хаос, врази мене хоч усі жахи людського розчарування, - а я все-таки захочу не жити, і вже як прийду, як не прийду, аж поки прийду, не хотів жити і вже як прийнявся. подужаю!.. Все переможе моя молодість – усяке розчарування, усяка огида до життя. Я питав себе багато разів: чи є у світі такий розпач, щоб перемогло в мені цю несамовиту і непристойну, можливо, спрагу життя, і вирішив, що, здається, немає такого... Цю жадобу до життя інші сухотні сопляки-моралісти називають часто підлою, особливо поети. Чорта вона частково Карамазовська, це правда, жага до цього життя, незважаючи ні на що, але чому ж вона підла? Центриземної сили ще страшно багато на нашій планеті. Жити хочеться, і я живу, хоч би й усупереч логіці. Хай я не вірю в порядок речей, але дороги мені клейкі листочки, що розпускаються навесні, дорого блакитне небо, дорогий інший чоловік, якого іноді не знаєш за що любиш, дорогий інший подвиг людський, в який давно вже, можливо, перестав і вірити, а все-таки по старій пам'яті шануєш його серцем, Клейкі весня! Тут не розум, не логіка, тут нутром, тут утробою любиш, перші свої молоді сили любиш... Розумієш ти що-небудь у моїй ахінеї, Альошко, чи ні? раптом засміявся Іван. — Дуже розумію, Іване: нутром і чревом хочеться любити, — чудово ти це сказав, і радий я жахливо за те, що тобі так жити хочеться, вигукнув Альоша. - Я думаю, що всі повинні перш за все на світі життя полюбити. - Неодмінно так, полюбити перш за логіки, як ти говориш, неодмінно щоб раніше логіки, і тоді тільки я і сенс зрозумію. Ось що мені давно вже мерехтить. Половину твого діла зроблено, Іване, і придбано: ти жити любиш... Достоєвським сказано багато нових слів. Але, можливо, найдорожчим його новим словом є це слово про життя, про любов до життя більше, ніж до сенсу його. Життя важливіше всяких думок про життя, - почуття життя важливіше всяких почуттів, що ускладнюють життя. Нехай життя красиве, життя осмислене вище просто життя, але життя, саме життя, істотніше будь-яких визначень і будь-яких напрямів життя. Саме життя є таємницею, і свідомість життя, її відчуття, є першим базисом релігії: життя в самій істоті своїй містичне і релігійне. Перша молитва людини – благоговіння до життя, урочисте прислухання до нього. Життя як таке є неминучим і безпосереднім шляхом до Бога. Хто живе, той тим самим пізнає Бога і служить Йому. Навпаки, млява святість, висота вигаданих ідеалів, головних ідей є фікція, fata morgana, сновидіння. То правда, що життя зароджується в кровах і тині, і розвивається вона в тілесних пристрастях, - і все це сприймає гидливий дух: здається, що в міру скорочення життя з неї струшується ця тин, охолоджується цей жар, і воно стає чистішим. Але це марна мрія: в живій крові душа людини, і через живу кров він сходить до Бога. – Страшно багато людині на землі терпіти, – казав Дмитро Альоші, – страшно багато йому бід! Я, брате, майже тільки про це і думаю, про цю принижену людину, бо я сама така людина. Я йду і не знаю: чи в сморід я потрапив і ганьба, чи у світло і радість. Ось де біда, бо все на світі загадка! І коли мені доводилося занурюватися в найглибшу ганьбу розпусти (а мені тільки це й траплялося), то я завжди цей вірш читав. Виправляло воно мене? Ніколи! Бо я Карамазов. Тому що якщо вже полечу в прірву, то так-таки прямо, головою вниз і вгору п'ятами, і навіть задоволений, що саме в такому принизливому положенні падаю і вважаю це для себе красою. І ось у самій цій ганьбі я раптом починаю гімн. Нехай я проклятий, нехай я низький і підлий, але нехай і я цілу край тієї ризи, в яку вдягається Бог мій; нехай я йду в той же час слідом за чортом, але я все-таки і Твій син, Господи, і люблю Тебе, і відчуваю радість, без якої світові не можна стояти і бути... Перебуваючи пізніше у в'язниці, за підозрою у батьковбивстві, та в очікуванні каторги, Дмитро Карамазов рятує себе тією самою любов'ю до життя. - Ми будемо в ланцюгах, і не буде волі, але тоді, у великому горі нашому, ми знову воскреснемо в радість, без якої людині жити неможливо, а Богу бути, бо Бог дає радість, це Його привілей, великий... Тоді ми, підземні люди, заспіваємо з надр землі трагічний гімн Богу, у якого радість! Нехай живе Бог і Його радість! Люблю Його!.. Ні, життя сповнене, життя є і під землею!.. Та й що таке страждання? Не боюся його, хоч би воно було незліченним... І, здається, стільки в мені цієї сили тепер, що я все поборю, всі страждання, тільки щоб сказати і говорити собі щохвилини: я єсмь! У тисячі мук – я єсмь, у тортурах корчусь – але єсмь!... Жага життя та його радість рятує Дмитра Карамазова і в ганьбі розпусти та у муці страждань. І Альоша Карамазов у ​​найважчу хвилину свого життя рятується «союзом із землею», – «він цілував її плачу, ридаючи і обливаючи своїми сльозами, і несамовито клявся любити її, любити на віки віків»... Такий був і заповіт його святого старця – «облити землю сльозами радості». І юродива Лебядкіна, дружина Ставрогіна, белькоче про те, що «Бог і природа є все одно», що «Богородиця – велика мати сиру земля є», що потрібно в молитві цілувати землю. Саме життя, як принцип думки і почуття, примиряє дисгармонирующие сторони, протилежні полюси, – саме життя становить всепримирююче релігійне зміст. Добро і зло, блаженство і страждання, моральна висота і ганьба падіння мають щось спільне, що стоїть над ними і примирює їх: це розквіт життя, радість буття. Вище абстрактного добра, головних ідеалів, живе добро, жива людина, але й у злі, у сморід розпусти теж живе людина і співає гімн Богу. Зло буває абсолютно огидним, коли воно стає абстрактним принципом, скорочує людське життя, коли «не людина з'їдає ідею, а ідея з'їдає людину»; але за цієї умови і добро «пахне мертвечинкою». Добро цінно, тому що воно робить людину живою, але й ганьба падіння, муки страждання не абсолютно огидні, якщо вони покривають живу людину, якщо вони пронизуються відчуттям життя, радістю буття. І це поєднання полюсів у сфері життя настільки реально і дієво, як і свята людина, якщо вона – жива, багато до чого «торкається», багато чого «розуміє», – і жага життя вже носить у собі заставу добра. - Ти, говорив Версилов підлітку, - ти так хочеш жити і так прагнеш жити, що дай, здається, тобі три життя, тобі й тих буде мало; ну, а такі здебільшого добряки. Хто любить життя, той не може не бути добрим у останній скверні падіння, на самому дні розпусти. Але, зрозуміло, не ці іскри добра, що зберігається на дні падіння, дають найвище рішення всепримирюючої гармонії, бо це означало б, що найвище добро і що поділ полюсів неусувно. Ні, не добро, багате на одному полюсі і мізерне на іншому, дає останнє примирення, а релігія – життя як релігійний: принцип. Радість життя, що звертає серце до Бога, може бути у грішника такою ж сильною, як і у праведника; віра блудного сина сильніше зігрівала його серце, ніж холодне законницьке самовдоволення старшого сина, душа його горіла полум'яною любов'ю до всепрощаючого Батька, анітрохи не ослабленою від його розпусного життя, а скоріше посиленою цією свідомістю своєї ницості. Не добрі справи рятують людину, викупають її гріхи, а релігійна віра. - І всіх розсудить і пробачить, і добрих і злих, і премудрих і смирних... І коли вже скінчить над усіма, тоді каже й нам: «Виходьте, скаже, і ви! Виходьте п'яні, виходьте слабенькі, виходьте соромники »! І ми вийдемо все, не соромлячись, і станемо. І скаже: «Свині ви! Образу звіриного та печатки його; але прийдіть і ви! І возглаголять премудрі, возглаголять розумні: «Господи! Що їх приймаєш?» І скаже: «Тому їх приймаю, премудрі, тому приймаю, розумні, що жоден із цих сам не вважав себе гідним цього»... І простягне до нас руки Свої, і ми припадемо... і заплачемо... і все зрозуміємо! Тоді все зрозуміємо!.. і всі зрозуміють... Гак судив п'яною мовою своїм Мармеладом. І святий старець Зосима повчав: - Брати, не бійтеся гріха людей, любіть людину і в гріху її, бо це вже подоба Божої любові і є верхом любові на землі. Любіть все творіння Боже, і ціле, і кожну піщинку. Кожен листок, кожен промінь Божий любите. Любіть тварин, любите рослини, любите всяку річ. Любитимеш будь-яку річ і таємницю Божу спіткаєш у речах... Божественна любов до людей, до праведників і грішників, є та сама любов, що й любов до кожної речі, – любов, яка переступає за межі відмінностей добра і зла. Релігійна радість життя дає найвищу гармонію, що лежить за межами етичних полюсів. Але принцип життя робить лише половину справи. – Половину твого діла зроблено, Іване, і придбано: ти жити любиш. Тепер треба постаратися тобі про другу твою половину, і ти врятований. Принцип життя є половина справи, оскільки все-таки він не знищує внутрішньої відмінності добра і зла, моральної висоти і моральної ницості, все-таки зсередини дисгармонія залишається непримиренною. Цей залишок примиряється, мабуть, за принципом краси: в обох полюсах може бути та сама краса. – Краса – це страшна та жахлива річ! Страшна, бо невизначена, а визначити не можна, бо Бог поставив одні загадки. Тут береги сходяться, тут усі протиріччя разом живуть... Інший, вищий навіть серцем чоловік і з розумом високим, починає з ідеалу Мадонни, а кінчає Содомським ідеалом. Ще страшніше, хто вже з ідеалом Содомським у душі не заперечує і ідеалу Мадонни, і горить від нього серце його, і в істину, в істину горить, як і в молоді роки. Ні, широка людина, занадто навіть широка, я звузив би. Чорт знає, що таке, ось що! Що розуму видається ганьбою, то серцю суцільно красою. Чи в Содомі краса? Вір, що в Содомі вона й сидить для величезної більшості людей... Жахливо те, що краса є не лише страшною, а й таємничою річю. Тут диявол із Богом бореться, а поле битви – серця людей... Краса обох полюсів це не те, що зазначене вище психологічно-випадкове поєднання дисгармонуючих сторін – «торкання всього» святих душ і іскри добра, збережені в сморіді падіння. Тепер йдеться про принципове примирення полюсів, про збіг їх у їхніх останніх пунктах. Те поєднання, наприклад, означає, що й злочинець, незважаючи на свій злочин, утримує в своїй душі щось добре, які-небудь добрі почуття, добрі думки, любов до кого-небудь, а це принципове примирення означає те, що саме злочин може бути скоєно в ім'я добра, заради якихось вищих спонукань, що підвищується. призводить до злочину перешкод, що злочин дозволяється «за совістю», з її санкцією, з релігійним освяченням. Злочинці, які носили в своїй душі якусь любов до добра, незважаючи на падіння, були давно відомі, а думка про дозвіл злочину по совісті «вперше» прийшла Раскольникову. - У мене тоді одна думка вигадала, яку ніхто і ніколи ще до мене не вигадував... Так ось у такому важливому значенні для примирення різних полюсів Достоєвський і застосовує ідею краси. Добро, крім почуття обов'язку, яким воно визначається, містить у собі і красу, але й зло, у своїх свідомих та крайніх проявах, містить ту ж красу. У священній книзі сказано: «Ти ні холодний, ні гарячий; о, якби ти був холодний, чи гарячий! Але як ти теплий, а не гарячий і не холодний, то викину тебе з Моїх уст». Теплохолодність, мляве служіння добру, коли людина не сміє піднести до своїх вуст отруєний кубок зла, але не може і повністю приліпитися до добра, - ця теплохолодність має в собі щось огидне. Навпаки, у рішучій холодності, у рішучому служінні землі, у рішучому поклонінні злу є щось естетично-велике, захоплююче душу, захоплююче. Втілення цієї всепримирюючої краси в душі людини, в душі обраних людей, деяких «особливих» людей, які відчувають одну й ту саму красу в обох полюсах і ніби пророкують майбутнє світове примирення добра і зла – найбільше привертало до себе увагу Достоєвського. Про Раскольникова Разуміхін говорить: – Точно у ньому два протилежні характери почергово змінюються. Князь Мишкін любить одночасно Настасью Пилипівну і Аглаю «двома різними коханнями», тобто. – Я люблю Настасю Пилипівну усією душею! – І водночас запевняли у своєму коханні Аглаю Іванівну? – Як же? Отже, обох хочете кохати? Версил той самий тип. Він говорить про себе: - Я нескінченно сильний безпосередньою силою уживливості з будь-чим. Мене нічим не зруйнуєш, нічим не винищиш і нічим не здивуєш. Я можу відчувати найзручніше два протилежні почуття в один і той же час. Переважно Версилов відчуває цей «дотик протилежностей» в області кохання: у нього теж дві любові-одна до Софії Андріївни, матері «підлітка» («більш, так би мовити, гуманна і загальнолюдська любов, ніж просте кохання») та інша до інших жінок, наприклад, до Катерини Миколаївни (любов проста). В один із переходів від однієї любові до іншої, він говорив Софії Андріївні: - Прощавай, Соня, я вирушаю знову мандрувати, як уже кілька разів від тебе вирушав... Ну, звичайно, колись прийду до тебе знову - у цьому сенсі ти неминуча. І ось як він зображує свій внутрішній стан при цьому: - Знаєте, мені здається, що я весь точно роздвоююся, - подумки роздвоююся і страшенно цього боюся. Точно біля вас стоїть ваш двійник; ви самі розумні й розумні, а той неодмінно хоче зробити біля вас якусь нісенітницю, а іноді й веселу річ; і раптом ви помічаєте, що це ви самі хочете зробити цю веселу річ, і Бог знає навіщо, тобто якось неохоче хочете, чинити опір з усіх сил хочете. Я знав одного разу одного лікаря, який на похороні свого батька, в церкві, раптом засвистав... Версилов взяв у руки образ і щосили вдарив його об кут печі: образ розколовся рівно два шматки. Теж у Версилова та інших відносинах: «всесвітнє боління за всіх» і найнеприкритий егоїзм, висота поривів, сила віри, вериги – і клекотання пристрастей, атеїзм... Одночасне відчуття двох прірв – це вся природа та Дмитра Карамазова. Психолог-прокурор, розмірковуючи про характер Дмитра Карамазова, про його здатність до шляхетних поривів і до огидних вчинків, знаходить цю здатність глибини його душі, що найбільш відкриває. – Зазвичай у житті буває так, що за двох протилежностей правду треба шукати посередині; у разі це буквально негаразд. Найімовірніше, що у першому випадку він був щиро благородний, тоді як у другий випадок також щиро низький. Чому? А ось саме тому, що ми натури широкі, Карамазовські, здатні вміщувати всілякі протилежності і разом споглядати обидві безодні, безодню над нами, безодню вищих ідеалів, і безодню під нами, безодню найнижчого і смердючого падіння так само необхідне, відчуття низості падіння так само необхідно, вищої шляхетності... Саме їм потрібна ця неприродна суміш постійно і безперервно. Дві прірви в той самий момент, – без того ми нещасні і незадоволені, існування наше не повне. Ми широкі, широкі, як вся наша матінка Росія, ми всі вмістимо і з усім уживемося! Микола Ставрогін – той самий тип і навіть найбільш яскравий, найбільш рельєфно-выраженный. Душа його душі – «жага контрастів». Він був здатний до найвищої великодушності, і в той же час в його душі таїлася злість, холодна, спокійна і розумна, отже, найогидніша, найстрашніша, яка може бути. Одночасно він насаджує в серці Шатова Бога і батьківщину, проповідує йому фанатичну ідею народу-богоносця, і в той же час, у ті самі дні, отруює серце Кирилова отрутою рішучого атеїзму. Він не знав різниці в красі між якоюсь хтивою, звіркою штукою і яким завгодно подвигом, хоч би навіть жертвою життям для людства, – в обох полюсах він знаходив збіг краси, однакову насолоду. Напередодні своєї смерті, свого самогубства, він зізнавався коханій дівчині: - Я пробував всюди мою силу. Ви мені радили це, щоб дізнатися себе. На пробах собі і показу вона виявлялася безмежною. На ваших очах я зніс ляпас від вашого брата; я зізнався у шлюбі (з Лебядкіною) публічно... Я можу побажати зробити добру справу і відчуваю від того задоволення; поряд бажаю і злого і теж відчуваю насолоду. Ідея всепримирюючої сили краси, естетичного збігу полюсів, однаковості насолоди в добрі та злі – є одна з найсміливіших ідей, які могли зародитися в душі Достоєвського. І що ж – чи маємо ми у цій ідеї остаточне примирення протилежностей, чи дає вона останню гармонію, чи можна вважати вищий синтез досягнутим? Ми не маємо підстав відповідати на це запитання ствердно. Справжнього синтезу протилежностей краса не дає. Це ми з сумнівом можемо встановити усім «незвичайних людях» Достоєвського, у яких виявляється збіг протилежностей. Усі «незвичайні люди», носії однаковості насолоди в обох полюсах, можна розділити втричі розряду. У перших двох розрядах дисгармонуючі сторони представлені неоднаково, не з рівною реальністю, але так, що або добро діє лише у вигляді головних ідеалів, у вигляді порожніх абстрактних мрій, зло ж проявляється в соковитих фарбах, в глибоких пристрастях, або, навпаки, земні почуття і злі помисли, абстрактно, тоді як любов до добра цілком і міцно володіє душею. Лише у третьому розряді «незвичайних людей» ми спостерігаємо рівну силу обох полюсів. Отже, перший розряд – люди з реальною схильністю до землі та абстрактними мріями про піднесене та прекрасне; другий розряд - люди з реальним прагненням до неба і зі слабким почуттям землі, з абстрактною думкою про зло; третій розряд – люди з рівним нахилом до добра та зла. Перший тип – герой «підпілля» та Дмитро Карамазов. Ось сповідь перша. - Закінчувалась смуга мого розпусти і мені ставало страшенно нудно... Але в мене був вихід, що все примиряв, це - рятуватися в "все прекрасне і високе", звичайно в мріях. Мріяв я жахливо, мріяв по три місяці поряд... Я робився раптом героєм... Мрії особливо солодші і сильніші приходили до мене після розбещення, приходили з каяттям і сльозами, з прокльонами і захопленнями. Були миті такого позитивного захоплення, такого щастя, що навіть найменшого глузування всередині мене не відчувалося, їй Богу. Була віра, надія, кохання. Я сліпо вірив тоді, що якимось дивом, якоюсь зовнішньою обставиною все це раптом розсунеться, розшириться – і ось я виступлю раптом на світ Божий, мало не на білому коні та не в лавровому вінку. Другої ролі я й зрозуміти не міг і ось саме тому, насправді, дуже спокійно займав останню. Або герой, чи бруд, середини був. Це мене і занапастило, тому що в бруді я втішав себе тим, що іноді буваю герой, а герой прикривав собою бруд. Чудово, що ці припливи «всього прекрасного і високого» приходили до мене і під час розбещення, і саме тоді, коли я вже на самому дні перебував, приходили так, окремими спалахами, наче нагадуючи про себе, але не винищували однак розбещення своєю появою; навпаки, ніби підживлювали його контрастом... Але скільки любові, Господи, скільки любові переживав я в моїх мріях, у цих «порятунках на все прекрасне і високе»; хоч і фантастичного кохання, хоч і ніколи ні до чого людського насправді не додавалася, але до того було її багато, цього кохання, що потім, насправді, вже й потреби навіть не відчувалося її докладати... Такий і Дмитро Карамазов. Він усе своє життя, «з діогеновим ліхтарем», шукає шляхетності і водночас живе життям безладним, потворним, п'яним, брудним. Він говорить про себе, про своє прожите життя Альоші: «любив розпусту, любив і сором розпусти, любив жорстокість: хіба я не клоп, не зла комаха? Сказано – Карамазов! Дмитро Федорович – хтиво-зла комаха. Ідеал Мадонни, який він носить у своїй душі разом із цим содомським ідеалом, глибоко захований у його серці, виглядає звідти несміливо і бездіяльно. «Коли мені доводилося занурюватися в найглибшу ганьбу розпусти (а мені тільки це й траплялося), то я завжди вірш про Церера читав. Виправляло воно мене? Ніколи! Бо я Карамазов. Бо якщо вже полечу в прірву, то так-таки прямо, головою вниз і вгору п'ятами»... Так справді жив. Дмитро Федорович. Втім, у дні свої, які описуються у романі, він переживає під громом особливих обставин щось нове, – він переживає відродження, воскресіння. «Брат, каже він Альоше, перебуваючи у в'язниці, – я в собі в ці два останні місяці нову людину відчув. Воскрес у мені новий чоловік! Був ув'язнений у мені, але ніколи б не з'явився, якби не цей грім». Від Дмитра Карамазова, одночасно відчував дві прірви, через героя підпілля, через князя Сокольського, ми поступово спускаємося до Мармеладову, Келлеру, Лебедєву, які знали ніяких прірв, але жили просто в. бруду, зберігаючи невиразний спогад і про царство Боже, які не могли підніматися на висоту своїх іскор, на висоту своїх добрих хвилин, єдино від моральної слабкості, від безсилля перед вимогами суспільного середовища. Цим Мармеладовим бракує просто культурності, їм їх порятунок, маленьке, обивательское порятунок, прийде від суспільної еволюції, від розвитку економічних та соціальних умов. Не боги ж обпалюють цеглу, і не релігія потрібна, щоб вилікувати людину від алкоголізму, бешкетництва, лихварства, шахрайства. Це легко бачити; Однак примітно, що перехід від незвичайних людей подвійних полюсів до цих слабким і п'яним відбувається з разючою поступовістю, - вказати межі між ними зовсім немає можливості. І широта Дмитра Карамазова має у собі дуже багато стихійно-некультурних елементів, вона цілком від його моральної слабкості, з його душевної розбещеності. Особисті добрі задатки та дикість середовища, висота абстрактних ідеалів і сила соціальної невлаштованості – такі джерела його внутрішньої трагедії. Зрозуміло, перший розряд незвичайних людей на жодний крок не виводить нас за межі стихійно-психічної сумісності різних душевних верств, на жодну п'ядь не спонукає нас до висот принципового примирення полюсів. Дмитро Карамазов весь від стихійно-минулого, і нічого в ньому немає принципово майбутнього… Те саме потрібно сказати і про решту двох розрядів. Другий розряд – люди з реальним прагненням до неба і зі слабким почуттям землі, з абстрактною думкою про зло. Такими є князь Мишкін, Раскольніков, Кирилов. Пояснюючи Євгену Павловичу про свої «дві любові» до Настасії Пилипівни і до Аглаї і даючи йому доручення про щось переговорити з Аглаєю, розтлумачити їй, що він, одружившись з Настасією Пилипівною, анітрохи не суперечить своїй любові до Аглаї, князь висловлює разом. я винний! Найімовірніше, що я у всьому винен! Я ще не знаю, в чому саме, але я винен... Тут є щось таке, чого я не можу вам пояснити, Євгене Павловичу, і слів не маю, але... Аглая Іванівна зрозуміє! О, я завжди вірив, що вона зрозуміє. – Ні, князю, не зрозуміє! Аглая Іванівна любила як жінка, як людина, а не як... абстрактний дух. Чи знаєте, що, бідний мій князю: найвірогідніше, що ви ні ту, ні іншу ніколи не любили! Настасью Пилипівну любов'ю-жалістю князь любив, але простою любов'ю князь не любив ні Настасью Пилипівну, ні Аглаю. І в цьому була його провина, і звідси його «дві кохання», в яких він не міг розібратися. - А до жіночої статі ви, князю, мисливець великий? - Я н-н-ні! I... You may not know, because due to my congenital illness I don’t even know women at all. This is where the prince's guilt comes from. A living saint in all respects, the prince in one respect turned out to be a dead mummy - in the respect in which he split into two, split into two poles, in relation to a woman. The combination of two poles, “two loves” in one heart in this case serves as undoubted evidence of natural weakness and abnormality. Що про князя Мишкіна, те саме слід сказати і про Альошу Карамазову. У ньому ми бачимо, по суті, одне небесне, духовне. Якщо він говорить про себе Лізі, що «він багато доторкнувся», що він розуміє страшну злість людську, то це слова, тільки слова, які не підтверджуються жодною рисою під час роману. Так само і його любов до Лізи Хохлакової, незважаючи на поцілунок, є кохання якесь дитяче, безкровне. Не по-дитячому розвинена Ліза просто каже йому якось: «Ви в чоловіки не годітесь. Я за вас вийду, і раптом дам записку, щоби знести тому, якого покохаю після вас (напр. Івана Федоровича). Ви візьмете і неодмінно віднесете, та ще й відповідь принесете». Таке безкровне, безревне кохання не задовольняє Лізу... Ті самі недуги, що з князя Мишкина, – зовсім у іншому відношенні, щодо злочину, ми спостерігаємо й у Раскольникове. Звичайно, ця неміч, неміч до злочину – одна з тих, у яких відбувається сила Божа, але для естетики не існує етичної точки зору, вона тільки знає два полюси та однакову насолоду в них, – і нам достатньо в цьому місці відзначити лише блідість одного з полюсів. Раскольніков – глибокий людинолюб. Любов до людей пронизує його до мозку кісток. Навпаки, здатність до злочину в ньому чисто-теоретична – «книжкові мрії, теоретично-роздратоване серце». Тому не випадково те, що Раскольников злочину не виносить. Його злочин для добрих цілей це – скоростигла змішання доброго серця з головною теорією. У Кирилова головний, вигаданий (навіяний Ставрогіним) атеїзм поєднується з найдобрішим, добросердям. Цей атеїст, який вирішив убити себе, єдино щоб довести свавілля (перше атеїстично-теоретичне самогубство, як у Раскольникова перший теоретичний злочин), і в той же час запалює лампадку, тому що «стара любить», що забавляє м'ячиком дитини і радіє народженню мла - Найважче, найжалюгідніше створення художньої творчості. Тепер звернемося до третього розряду незвичайних людей. Це – Версилов, Іван Карамазов, Свидригайлов та особливо Ставрогін. Вони мають рівний нахил до того й іншого полюса. Але це «найзручніше» пристосування до будь-яких обставин далеко не може бути визнано вершиною людського розвитку. Самотність насолоди в обох полюсах, при більш уважному спостереженні, виявляється не ідеальним з'єднанням, а стихійно-хаотичним змішанням, яке може бути схвалено хіба що вульгарним життєвим розсудливістю. Це не ідеальна, вершина, це – жалюгідна вульгарна середника, яка не сміє пристати ні до того, ні до іншого берега. Герой підпілля проникливо міркує про цю огидну межу наших «романтиків». У нас «надзвездных натур» не водиться «в їхньому чистому стані». Наші романтики вміють добре робити свої справи, всьому поступаються політично, всі обійдуть, можуть поєднати надзоряні мрії з державними квартирами, пенсійниками, чинами; їхня головна турбота – зберегти себе, «зберегти свою душу», як ювелірську штучку якусь. Ось що означає ця «здатність до найсуперечливіших відчуттів»; ось чому наші «широкі» натури, навіть при останньому падінні, ніколи не втрачають свого ідеалу. Під цю мірку Версилов цілком підходить. Він сам зізнається у своєму розсудливості. – Я нескінченно сильний безпосередньою силою уживливості з будь-чим, настільки властивою всім розумним російським людям («розумним романтикам») нашого покоління. Мене нічим не зруйнуєш, нічим не образиш і нічим не здивуєш. Я живучи як дворовий собака. Я можу відчувати якнайзручніше два протилежні почуття в один і той же час – і, звичайно, не з моєї волі. Але, проте, знаю, що це безчесно, головне тому, що аж надто розсудливо... Закоханий у Версилова і «підліток», який вдумливо спостерігає його, приходить до висновку, що «Версилов ні до якого почуття, крім безмежного самолюбства, і не може бути здатний». Але можна бачити, що поставлення себе в центрі світобудови за невідповідної фактичної сили, імпонуючи душам слабким і м'якосердечним, кидаючи їх у захоплене благоговіння, має здаватися смішним для спостерігачів самобутніших. Смішно це серединне змішання крайнощів, ця розсудлива уживливість, яка настільки не відповідає високим претензіям. - Мені завжди здавалося у вас щось смішне. Це каже Версилову Катерина Миколаївна. Князь Мишкін, Раскольников, Кирилов, Дмитро Карамазов не смешны 1 , а Версилов, Іван Карамазов, Свидригайлов, Ставрогин кумедні і смішні: сміх ходить по них по п'ятах, як дзеркало, що відбиває їх серединну вульгарність. Що таке Іван Карамазов за всієї зухвалості свого релігійного сумніву, за всієї сміливості свого етичного заперечення, що вселяє захоплене благоговіння екзальтованим жінкам і рабську відданість фанатикам-лакеям Смердяковим? Цей лакей-Смердяков, споріднений з Іваном Карамазовим за духом (і за тілом), так визначає характер свого «ідола»: - Розумні ви дуже. Гроші любите, шану теж любите, тому що дуже горді, красу жіночу надмірно любите, а найбільше в покійному достатку жити і щоб нікому не кланятися, - це найбільше. Любов до спокою і гордість-це дві основні риси в характері Івана Карамазова, і та й інша говорять про серединну вульгарність його. Ці характери не можуть не бути гордими, пихатими. Ще з більшою яскравістю, ніж у лакеї Смердякові, характер Івана відбивається у його кошмарі-чорті, цьому «втіленні його думок і почуттів, тільки найгірших і дурніших». Це саме «вульгарний чорт», огидний за своєю міщанською серединністю, своїм лакейством. - Я ніколи не був таким лакеєм! Чому ж моя душа могла породити такого лакея? Та в тому й річ, що Іван завжди був таким лакеєм. Його гордий розум, блукаючий від одного полюса до іншого, тому що йому, як обраному, все дозволено, – його гордий розум служить лише тлом, на якому вимальовується його лакейська вульгарність. У найважливішу хвилину свого життя, коли Смердяков, гіпнотизуючи його, умовлявся з ним про вбивство батька, «він (Іван Федорович) раптом, на подив Смердякова, засміявся і швидко пішов у хвіртку, продовжуючи сміятися». Наступного ранку, їдучи до Чермашні, як того хотів Смердяков, він прощався з ним «з якимось нервовим смішком»... Свидригайлов, людина «естетики та комфорту», ​​дійшов шляхом власного досвіду висновку: «біда бути широким без особливої ​​геніальності». Біда в широті, що перевищує міру фактичної сили, а це може статися при всякому ступені сили, тому що будь-який ступінь сили може перевершити ще більший ступінь широти, претензій, гордості. Останні дні та останні години, в які ми застаємо Свидригайлова, вражають і пригнічують душу читача безпросвітною сірістю, безпроглядним туманом дрібного безперервного дощу: все можливо, все випробувано, але ніщо не доходить до останньої глибини душі, все ковзає її поверхнею, до всього втрачений смак. І таке було все його життя: ні до чого ніколи не мав ненависті, навіть мстити не хотів, але не відчував і всеосяжної любові; сперечатися теж не любив, не гарячкував... Сіро і безбарвно! Але особливо опукло ця лакейська вульгарність вимальовується в особі Миколи Ставрогіна. Його сила на пробу – для себе та для показу – виявлялася безмежною. Але це безмежність саме не природна, а штучна, розумова і, головним чином, показна. Очевидно, він виніс ляпас з такою самою величчю, як і князь Мишкін, але зсередини це були два зовсім різні явища. У князя Мишкіна це було безпосередньо і природно, а у Ставрогіна штучно, навмисно, «ретортно» (як би сказав герой підпілля). У князя зовсім не було гордості, за зауваженням Аглаї, а Ставрогін був непомірно гордий, дріб'язково-пихатий, самовдоволений аристократ вище середнього порядку, міщанин-аристократ, лакей-аристократ. – Ви атеїст, казав Ставрогіну Шатов, – бо ви барич. Ви втратили відмінність зла і добра, тому що перестали свій народ дізнаватися... Я теж барич, син вашого кріпака лакея Пашки... Не вірити в Бога по гордості, заперечувати відмінність добра і зла за аристократичною самозадоволеністю, - чи може бути щось пошле цього! «Я не вірю в Бога, в якого вірить простий народ, я не визнаю загальнообов'язкового обов'язку, тому що в мене штани кращого, ніж в інших, крою!» Тільки лакейська, смердяківська душа може так міркувати, тільки лакей може не розуміти, що відмінність будь-якої міри мізерна перед нескінченністю. - Ви нікого не ображаєте, і вас усі ненавидять; ви дивіться всім рівніше, і вас усі бояться. До вас ніхто не підійде пошматувати вас по плечу. Ви жахливий аристократ. Так говорив Ставрогіну Петро Верховенський у захваті ідолопоклонства, ні мало не підозрюючи, що він має перед собою огидного ідола. Ставрогін боїться, найбільше у світі, здатися смішним: повна протилежність князю Мишкину. І шлюб його на Лебядкіної теж не від природи, а від гордих думок, від надриву. Він оголошує про свій шлюб із Лебядкіною «з безмежною зарозумілістю». Князь Мишкін відчував і зробив би зовсім інакше. І при всій своїй зневазі до суспільства, Ставрогін бажає смерті своєї дружини: зіграв роль і потрібно позбутися чужого одягу. Він знає інших жінок, приймаючи їхні ласки з байдужістю розпещеного барченка, а може бути з безсиллям виснаженого розпусника. І все, що робить Ставрогін, кожен його чудовий подвиг має балаганну основу, виявляється блазненням поганого актора. На дуелі з Маврикиєм Миколайовичем він поводиться героєм: витримує постріл супротивника і сам стріляє убік. Кирилову, його секунданту, без зусиль вдається показати йому, що він поводився як балаганний Петрушка і що йому має бути соромно. — Якщо мені, казав Кирилов, легко тягар, бо від природи, то, можливо, вам важчий тягар, бо така природа. Дуже нема чого соромитися, а лише трохи... Ви не сильна людина. При силі, що здається, при показній силі, Ставрогін зсередини не сильна людина. Він саме «блукає з краю», всупереч протилежній думці Шатова; він блукає від одного берега до іншого. - Я незначний характер, зізнається він Кирилову. Ще відвертіше висловлюється він у листі до Дарії Павлівни. - Я можу побажати зробити добру справу і відчуваю задоволення; поряд бажаю і злого і теж відчуваю насолоду. Але й те й інше почуття завжди надто дрібне, а ніколи не буває. Мої бажання надто не сильні: керувати не можуть. На колоді можна переплисти річку, а на тріску немає... Біда Ставрогіна, як і Свидригайлова, – широта натури за внутрішнього безсилля; його демон, як і чорт Івана Карамазова, – демон серединної вульгарності: «це просто маленький, гаденький, золотушний бесінок з нежиттю, з невдалих». Його біда в тому, що він, володіючи природою внутрішньо безсилою, ліз у сильні люди, хоча й не зізнався в цьому Кирилову. Знову скажемо, зовсім не в мірі сили чи безсилля тут справа, – він таки був дуже сильна людина, – а в тому, що його претензії перевершували його силу, що він штучно, з надривом, будував своє життя. Він жив не за природою, а за ретортними рецептами, розумово змішував різні частини. І тому він не мав безпосередності почуття, не віддавався повністю ні в той, ні в інший бік. Кирило говорив про нього: – Ставрогін якщо вірить, то не вірить, що він вірить. Якщо ж не вірить, то не вірить, що він не вірить. (Те ж можна сказати і про Івана Карамазова). Ставрогін має свого демона та свої «галюсинації»; має він і свого лакея, свою «мавпу» – Петра Верховенського, як Іван Карамазов – Смердякова. Петро Степанович Верховенський рішуче на все здатний: для нього вбити людину те саме, що зарізати курку. Він на все здатний по страшній душевній порожнечі, по дерев'яній байдужості, по жахливому підлому легковажності. Петро Степанович пов'язаний із Ставрогіним так само нерозривно і так само чинить для нього (злочини, як Смердяков для Івана Карамазова. - Я жарт, говорив Верховенській Ставрогіну, але ви - головна моя половина. - Ви "човна", стара ви, дірява, дров'яна барка на злом! - Ви поганий, блудливий, зламаний барчаня! Зовнішня, показна сила не відповідала внутрішньому безсилля Ставрогіна. Він мав величезну фізичну силу і був писаний красень, але обличчя його нагадувало маску. — Заговоріть хоч раз у житті людським голосом, благав Ставрогіна Шатов. Зламаність, неузгодженість внутрішнього та зовнішнього, блудливість – такий характер Ставрогіна. І він сам, зсередини, краще ніж будь-хто, знає свою слабку, смішну сторону. - Мені дуже хочеться сміятися, все сміятися, безперервно, довго, багато. Я точно заряджений сміхом... І цей сміх від Ставрогіна передається всім близьким до нього людям, усім, хто, обдурені ним, його виглядом, благоговіли перед ним, любили його, кланялися йому, молилися на нього. Сцена, коли Марія Тимофіївна, жалюгідна дружина Ставрогіна, зізнається, що вважала його князем (наприклад князем Мишкіним), а тепер бачить його самозваність, – пояснює йому своєю маревною, несамовитою, але глибоко проникливою мовою, що справжній князь, сокіл, не посоромився б своєї дружини перед світлом. сокіл, а пугач, сова сліпа, Гришка Отреп'єв – ця сцена виконана надзвичайного трагізму. — Я вам повинна зізнатися, говорила Ставрогіну Ліза, — у мене зміцнилася думка, що у вас щось є на душі жахливе, брудне і криваве, і... і в той же час таке, що ставить вас у дуже смішному вигляді. Бережіться мені відкривати, якщо, правда: я вас засмію. Я реготатиму над вами все ваше життя. Над Ставрогіним не сміється лише Даша, яка заздалегідь прирекла себе на роль доглядальниці, принизливу та принижуючу Ставрогіна. Ми бачимо, що всі «незвичайні люди», що височіють до всепримирюючої сили краси, до однаковості насолоди в обох полюсах, всі вони, всіх розрядів, насправді не досягають тієї висоти, на яку «лізуть», не доходять до ідеальної гармонії, – всі вони суть психічні типи і не мають у собі нічого принципово, предвосхищатели майбутнього, вони ставляться до минулого, а чи не до майбутнього. – Я тисячу разів дивувався – каже «підліток» – на цю здатність людини (і, здається, російської людини переважно) плекати в душі своїй найвищий ідеал поряд із найбільшою підлістю, і все абсолютно щиро. Чи широкість це особлива в російській людині, яка його далеко поведе, чи просто підлість, – ось питання. Можливо, ні те, ні інше. Ось як це питання відповідає У. З. Соловйов . – «Росія – велика околиця Європи у бік Азії. При такому своєму окраїнному становищі батьківщина наша природно набагато більше за інші європейські країни відчуває вплив азіатського елемента, в чому і полягає вся наша уявна самобутність. У нас спочатку, а особливо з часів Батия, азіатський елемент у природу увійшов, другою душею став, так що німці могли б про нас зітхнувши сказати: Zwei Seelen wohnen, ach! in ihrer Brust, Die eine will sich топ der andern trennen. Зовсім позбутися своєї другої душі нам неможливо, та й не потрібно – адже ми і їй теж чимось зобов'язані, але щоб у такій колізії не розірватися нам на частини, необхідно, щоб рішуче здолала і взяла гору одна душа і, зрозуміло, найкраща»... Принцип краси, однакової на обох полюсах, не виводить людину з тієї психічної сумісності протилежностей, з тієї натуральної «широкості», яка може бути природною основою вирішення релігійної проблеми, але не складає самого рішення. Естетичне примирення є лише привид, фантом, явище порядку історико-культурного, або навіть патологічного, подібно до тих дивних секунд, які передують нападам падучої хвороби. «В епілептичному стані князя Мишкіна була одна міра майже перед самим нападом (якщо тільки напад приходив наяву), коли раптом, серед смутку, душевного мороку, тиску, миттєво спалахував його мозок, і з незвичайним поривом напружувалися разом всі життєві сили його. Відчуття життя, самосвідомість майже вдесятеро у ці миті, що тривали як блискавка. Розум, серце освітлювалися незвичайним світлом; всі хвилювання, всі сумніви його, всі занепокоєння ніби утихомирювалися разом, дозволялися в якийсь вищий спокій, сповнений ясної, гармонійної радості та надії, сповненого розуму та остаточної причини. Але ці моменти, ці проблиски були ще передчуттям тієї остаточної секунди (ніколи не більше секунди), з якої починався самий напад. Ця секунда була, звичайно, нестерпною. Раздумывая об этом мгновении впоследствии, уже в здоровом состоянии, он часто говорил сам себе: что ведь все эти молнии и проблески высшего самоощущения и самосознания, а, стало быть, и «высшего -бытия», не что иное как болезнь, как нарушение нормального состояния, а если так, то это вовсе не высшее бытие, а, напротив, должно быть причислено к самому низшему. І проте він таки дійшов до надзвичайно парадоксального висновку: «що ж у тому, що це хвороба?» вирішив він, «яка до того справа, що ця напруга ненормальна, якщо самий результат, якщо хвилина відчуття, що пригадується і розглядається вже в здоровому стані, виявляється в найвищій мірі гармонією, красою, дає нечуване і негадане доти почуття повноти, міри, примирення і стривоженого молитовного злиття? У тому ж, що це справді «краса і молитва», що це справді «вищий синтез життя», у цьому він сумніватися не міг. Якщо в останній свідомий момент перед нападом йому доводилося встигати ясно і свідомо сказати собі: так, за цей момент можна віддати все життя! то, звичайно, цей момент сам по собі і коштував усе життя»... «Дійсність відчуття» неспроможна підлягати сумніву. Але вся сила над явищі, а його тлумаченні. Тим часом «в оцінці цієї хвилини, безперечно, полягала помилка». Справді. Хоч як блаженна була для князя Мишкіна ця хвилина, але «отупіння, душевний морок, ідіотизм стояли перед ним яскравим наслідком цих найвищих хвилин». Чи можна визнати ці «найвищі хвилини» останнім синтезом, якщо за ними йшли такі похмурі наслідки? Що ж це за найвище примирення, якщо воно таке безсиле перед лицем похмурої дійсності? Що за краса в цьому «отупінні та ідіотизмі»?... Тут дуже важливо те, що краса, як другий синтетичний принцип, приходить до заперечення першого, самого основного принципу життя. Якщо «за цей момент можна віддати все життя», то, принаймні, це не буде жертва життям заради вищої форми життя, заради його вищої повноти, заради «життя з надлишком», як це буває з самопожертвою любові, – це буде жертва життям заради того, що є найрішучішим запереченням життя і що тягне за собою жах. Кирилов, який теж переживав подібні хвилини і надавав їм пророче значення передбачення на той час, коли «не буде часу», чекав, що людина «зміниться фізично». Але поки що немає цих фізичних змін, поки краса безсила перед природою, – і «вищий синтез» є лише хворобливий самообман. І все-таки не ця природна ізольованість, суб'єктивність, становить останню неминучість краси: її остаточне аварія в тому, що полюси мають характер етичний і тому естетична байдужість лежить зовсім в іншій площині. Однакова температура двох тіл різної маси не робить їх однаковими за вагою і не знищує їх ваги. Однаковість задоволення в обох полюсах можна цілком визнати, але відмінність полюсів по своїй етичній стороні від цього не послаблюється. І коли естетика займає своє місце, вона не стикається з етикою, краса та добро можуть мирно уживатися, як дві сторони багатогранного життя. Але коли краса претендує зіграти вищу роль всепримирюючого принципу, дерзає здолати добро в його специфічних рисах, стерти його характерні фарби, тоді добро стає в оборонне становище, потужно і затято відбиває випади краси. Достоєвський рішуче і яскраво порушує питання про порівняльну силу добра і краси, – і вирішує це у сенсі переважаючого могутності добра. Щодо цього вирішальне значення має досвід Раскольникова, який призводить до остаточного висновку: для людини добро найвище. У сфері відносин людини до людини естетичний збіг протилежностей є не тільки природно-безсилою, але просто теоретичним вигадуванням, фантастичним маренням. Власне, людський абсолют є добро. Мова Достоєвського найближче підходить до мови, філософії категоричного імперативу. І в тому, що Достоєвський, який так глибоко й оригінально проник у таємницю естетичного збігу обох полюсів, однаковості насолоди, не зупинився, проте на естетичному примиренні, не спокусився скоростиглою гармонією, – у цьому треба бачити його неабияку моральну міць і видатне почуття правди, геніально-почуття правди. Отже, ми маємо у світогляді Достоєвського два основні поняття – реальне життя і найвище добро – і синтетична проблема зводиться до примирення життя і добра. Якщо любов до життя є половина справи, половина у справі порятунку людини, то іншою половиною треба визнати добро, а у поєднанні цих половин дається цілісна досконалість. Проблема добра має Достоєвського оригінальну постановку саме від цього поєднання добра з життям. Ця нова постановка етичної проблеми розпадається на дві задачі. По-перше, потрібно вказати значення добра для життя, життєве значення вищого ідеалу. Це завдання Достоєвський вирішує досить чітко. «Весь закон буття людського – говорив Степан Трохимович – у тому, щоб людина завжди могла схилитися перед безмірно великою. Якщо позбавити людей безмірно великого, то не стануть вони жити і помруть у розпачі. Безмірне і нескінченне так само потрібне людині, як і та мала планета, на якій вона мешкає»... Те саме говорить і старець Зосима. «Багато на землі від нас приховано, але натомість даровано нам таємне потаємне відчуття живого зв'язку нашого зі світом іншим, зі світом гірським і вищим, та й коріння наших думок і почуттів не тут, а в інших світах. Бог узяв насіння з інших світів і посіяв на цій землі і збільшив сад Свій, і зійшло все, що могло зійти, але вирощене живе і живе лише почуттям дотику свого таємничим світам іншим; якщо слабшає або знищується в тобі це почуття, то вмирає й вирощене в тобі. Тоді станеш до життя байдужим і навіть зненавидиш його». Отже, друга половина – найвищий початок життя – так само необхідна людині, як і саме життя; тільки цей найвищий початок дає останнє виправдання самого життя. По-друге. Якщо найвищий початок є саме добро, і якщо воно виправдовує, або освячує, життя, якщо воно має бути вставлене в рамку повного реального життя, якщо воно не є аскетично-самодавляюче початок (у чому і полягає оригінальність думки Достоєвського), то воно в суті своїй має бути зрозуміле, як початок, різнорідне разом з. Краса, за своїм стихійним характером, не виділяє людину з природи, але зрівнює її з природою, - вона будить у ньому природно-стихійну основу. Навпаки, добро є початком специфічно людське, не природно-божественне, або стихійно-божественне, а боголюдське. Верх над кінцевим візьме нескінченне, Вірою у наше святе значення Ми ж порушимо течію зустрічну Зрозуміти хорошу течію, як течія природна, означає усунути саму проблему вищого синтезу. Але водночас не можна зупинитися і на одному протиборстві, бо це робило б синтез, безумовно, неможливим. Усе це мимоволі штовхає шлях визнання різнорідності сфер – природно-історичної і морально-людської. Але Достоєвський, підійшовши аж до цієї істини, не переступив її порога, і вона утворює межу його поступального руху. Він зупинився на протиборстві і не міг через нього переступити. У філософії «підпілля» та в думці Івана Карамазова визнається готівка дисгармонії між законами природно-історичного життя та морально-людським початком «Боже, та що мені за справу до законів природи та арифметики, коли мені ці закони і двічі два чотири не подобаються». Людині «мерзить примиритися» з цією природно-історичною необхідністю. Достоєвський, як зачарований, не міг відірвати своїх очей від цієї безодні, і не мав віри піднятися над нею. Іполит висловлює почуття Достоєвського з приводу картини у будинку Рогожина. ..."На картині цієї зображений Христос, щойно знятий з хреста. Живописці зазвичай понадувалися зображати Христа і на хресті, і знятого з хреста, все ще з відтінком незвичайної краси в обличчі; цю красу вони шукають зберегти Йому навіть при найстрашніших муках. людини, що винесла нескінченні муки ще до хреста, рани, катування, биття від варти, биття від народу, коли Він ніс на собі хрест і впав під хрестом, і, нарешті, хресну муку протягом шести годин... тут одна природа, і воістину такий і повинен бути труп людини, хто б він не був, в перші віки, що Христос страждав не образно, а дійсно, і що тіло його, отже, було підпорядковане на хресті закону природи цілком і зовсім. скляним відблиском. Тут мимоволі приходить поняття, що якщо така жахлива смерть і такі сильні закони природи, то як же здолати їх? Як здолати їх, коли не переміг їх тепер навіть Той, Який перемагав природу за життя свого? Природа мерехтить при погляді на цю картину у вигляді якогось величезного, невблаганного і німого звіра, або у вигляді якоїсь величезної машини новітнього пристрою, яка безглуздо захопила, роздробила і поглинула в себе, глухо і бездушно, велику і безцінну Істоту, таку Істоту всієї, що її природу, яка вся, створилася, можливо, єдино для однієї тільки появи цієї Істоти! Картиною цією начебто саме виражається це поняття в темній, нахабній і безглуздо-вічній силі, якій усе підпорядковане». Ті ж слова повторює Кирилов і ті ж почуття пережив Альоша Карамазов при труні свого коханого старця, з приводу тління його, що передчасно відкрився... Жах нескінченної сили, що всюди обіймає людину, цієї темної, глухої та німої природи, цього величезного та огидного тарантула – Достоєвський знав цей жах. І що б він не розумів своїм величезним розумом, серцем своїм він не терпів цього жаху. Серцем своїм він не приймав істини природної потреби. «Бог наказує сонцю Своєму сходити над злими та добрими, і посилає дощ на праведних та неправедних». Цієї євангельської істини Достоєвський не міг вмістити. Також не розумів він, не вміщав у своєму серці, і природних законів історії, що призводили його до бунту Івана Карамазова. «Чи думаєте ви, що галілеяни, яких кров Пилат змішав із їх жертвами, були грішні за всіх галілеян, що так постраждали? Ні, говорю вам»... Але Іван Карамазов не знав цієї євангельської істини, і не міг винести несправедливих страждань, заради них не приймав історії. – «Не хочу гармонії, через любов до людства не хочу. Я хочу залишатися краще з стражданнями невідомленими. Краще вже я залишусь при несвідомому стражданні моєму і неугамовленому обуренні моєму, хоча б я був і не правий. Занадто дорого оцінили гармонію, не по нашій кишені зовсім стільки платити за вхід. А тому свій квиток на вхід поспішаю повернути назад. Не Бога я не приймаю, я тільки квиток Йому шанобливо повертаю. Природа не знає наших відмінностей між добром і злом, між праведниками та грішниками, у неї вимір зовсім інший. Здоров'я та хвороба, міцність і неміч, тепло і холод, бурі та землетруси розподіляються у рішучій незалежності від мірок правди та гріха. У природі не можна шукати морального задоволення; не можна до неї застосовувати і моральне обурення. Так само і історія відбувається за своїми незалежними законами: вони захоплюють людину і вона може втручатися в її перебіг, добро і зло можуть бути історичними силами, але цілого збігу тут ніколи не може бути, по суті, ці дві області різні. Як у пізнанні, так і в діяльності: не виносячи законів природи та історії, Достоєвський, за тими самими мотивами, в ім'я вищої любові до людини, не приймав і законництва, не приймав закономірного суспільного устрою людського щастя. Негативне ставлення Достоєвського до економічно-визвольного руху – заради атеїстичного чи нігілістичного світогляду, пов'язаного з цим рухом – є надзвичайно примітним фактом. Адже очевидно, що найвища любов до людини і суспільний устрій людського щастя, влаштування «кришталевого палацу», західна культура – ​​не виключають одне одного, хоча й не зовсім збігаються. І ось ця розбіжність у тому, що йде в глибину людської душі, змушувало Достоєвського йти проти того, за що він мав стояти за властивостями свого серця. Хіба це не повчальний факт? Але Достоєвський не міг бути послідовним у цьому запереченні: потрібно лише зіставити, з одного боку, його «Бісів», теорію Петра Верховенського, який мріяв віддати весь світ татові або пустити поголос про самозванця, взагалі насильно влаштувати людство, теорію Шигальова про штучне зниження психічного рівня. бачити, що «ця ідея ще не була вирішена в серці» Достоєвського і що він, як «мученик», «любив бавитися своїм відчаєм». Я вказую на факт, який серед критиків Достоєвського користується повною загальновідомістю та різноманітними тлумаченнями: зі свого боку причину цього факту я вказую єдино у змішанні різнорідних сфер – особистої віри з її абсолютністю, безмежністю, безмірністю та умовно суспільною закономірністю. Не приймаючи євангельської істини, Достоєвський не євангельською обговорював і релігійне значення народу. Не здогадуючись про причини своєї трагедії, він шукав для себе «ґрунти» і думав знайти її в народній релігії, вважаючи ненависний йому громадський рух наносною справою. Він переоцінював релігійне значення народності. Він вважав релігію справою народною. Він думав, що релігія тільки в тому випадку є рух величний і глибокий, якщо він відбувається в надрах народного життя, - він водночас вважав, що народна душа знаходить своє глибоке вираження не в чомусь іншому, як у релігії. «Мета всього руху народного, у кожному народі й у період його буття, є лише шукання Бога, Бога свого, неодмінно свого, і віра в Нього як і єдиного істинного. Бог є синтетичною особистістю всього народу, взятого від початку його і до кінця. Ніколи ще не було, щоб у всіх чи багатьох народів був один спільний Бог, але завжди і у кожного був особливий. Ознака знищення народностей, коли боги починають ставати загальними. Коли боги стають загальними, то вмирають боги та віра у них разом із самими народами. Чим сильніший народ, тим особливіший його бог»... Цих поглядів на релігію ми можемо назвати досить глибокими і, головне, євангельськими. Народна релігія, це правда, є одним із щаблів у релігійній еволюції. Релігія пережила три фази – натуралістичний, народний та особистий. Але народна релігія є лише один із фазисів у релігійній еволюції – не вічний і не вищий. У вік Христа всі релігії, як єврейська, так і язичницько-класичні, стояли на щаблі народної, але саме євангеліє знаменує переродження народної (єврейської) релігії в релігію особисту. Євангельський Батько Небесний є мій Батько, твій Батько; але це не Батько того чи іншого народу. І нині релігії одних народів залишилися на щаблі натуралістичної, інших – на щаблі народної, але наша релігія – є релігія особиста, ми вже не можемо повернутися до нижчих релігійних щаблів. Можна цілком погодитися з думкою, що узагальнені боги, об'єднані, еклектичні, свідчать про занепад народно-релігійного життя, але наш Бог не є таке узагальнення, це Бог людини, як особи, і тому саме – Бог, який не знає національних і державних кордонів. Переоцінюючи релігійне значення народності, Достоєвський народною релігією Росії, релігією російського народу вважав православ'я. Про православ'я російського народу він говорив усе те, що можна сказати про давню єврейську релігію. Як єврея не можна було уявити без його національної релігії, як призначенням єврейського народу було – привести всі народи до релігії Єгови і через те доставити панування богообраному народу, так і Достоєвський стверджував, що «неправославний не може бути росіянином», що «все, все, що шукає російський народ, полягає для народу російського» і що «найголовніше обране призначення народу російського в долях всього людства і полягає в тому, щоб божественне обличчя Христа, що збереглося в православ'ї, коли настане час, – явити всьому світу, що втратив свої шляхи». Слід зазначити, що «православ'я» Достоєвський «розумів» дуже піднесено і «духовно». Все, що він говорить про рабський образ Христа, як переважно-коханого у російського народу, – про страждання російського народу та його смиренність, про його ідеал «всесвітнього вболівання», «всесвітнього об'єднання», «морального вирішення» всіх питань, що хвилюють тепер Європу – і політичних, і громадських та економічних, – все це й бісером. Сміливо можна сказати, що Достоєвський у розумінні православ'я російського народу стоїть на висоті стародавніх єврейських пророків, які призначали єврейському народу велику місію - благовістити всьому світу мир, правду і порятунок... Але й висота єврейських пророків є відносна висота, незмірно перевершена. І єврейські пророки не могли стати вищими за ту обмеженість, яка суттєво полягала в самій ідеї народної богообраності. Для них ця обмеженість була в нерозривному зв'язку справи Єгови зі справою народу, – у тому, що служіння єврейського народу справі Єгови безперервно співпадало зі служінням Єгови славі єврейського народу. І це єдина причина, чому Христос був відкинутий євреями. І Достоєвський стоїть на висоті єврейських пророків, а не на висоті євангелії. І для нього християнсько-православна ідея, моральне вирішення всіх питань – є те, що слов'янська ідея, російське вирішення питань. І він релігійно падав навіть до того, що говорив про свою «кровну відразу до ненависті» до Європи, проповідував про захоплення росіянами Константинополя в ім'я вищих християнських міркувань (як у наші дні з тих же міркувань говорили про захоплення російськими Манчжурією), – проповідував про неразу т.д. У тому, що Достоєвський називав православ'я національно-російською формою християнства, полягає глибока ідея. Але і його, як Кирилова (ще раз повторимо ці слова), сіла ідея, а не він сів ідею. Йому здалося це історичне явище, історична форма християнства, ідеальним явищем християнського духу, ідеальною формою його – він не зумів оцінити його з висоти вічної євангельської ідеї. Легко бачити, який наслідок ця національна обмеженість спричиняла істотне вирішення християнської проблеми. «Юдеї шукають знамення». Як натуралістична, і суспільно-народна релігія неспроможна існувати без дива. На цих щаблях релігійної свідомості ще немає місця визнанню особливих сфер природної та історичної необхідності, вона потребує безперервного втручання Промислу протягом природи та в хід історії. Природна необхідність і суспільно-історична закономірність можуть бути релігійно освячені лише на найвищому щаблі релігійної свідомості, на висоті духовно-особистої релігії. Духовно-особиста абсолютність дає поряд із собою місце природної необхідності та суспільно-історичної умовності. Лише в цьому випадку релігійна святість втілюється у повноті природного життя та в умовності суспільної діяльності, – лише в цьому випадку князь Мишкін міг би звільнитися від своєї природної хворобливості та Альоша Карамазов міг би вступити у чоловічий вік сімейного та суспільного життя. Цікаву інтерпретацію художніх концепцій Ф. М. Достоєвського ми бачимо у книзі Д. З. Мережковського Релігія Л. Толстого і Достоєвського. Автор християнської релігії хоче зрозуміти, як заперечення моральності, злочин її законів. «Християнство є не моральне, а релігійне, надморальне, преступающее через всі межі і перепони морального закону, явище найбільшої свободи з того боку добра і зла». Разом з цим релігійність він вбачає саме у цій свободі суб'єкта, у свавіллях особи, в антитеїзмі, в антихристиянстві, в людино-божестві. «Бунт проти людства (тобто. заперечення моральності), проти Бога, проти Христа – ось висхідні щаблі цієї нової моральної еволюції. Отже, моральність не як автономія розуму, бо як безмежна свобода, і релігія не як віра, бо як самобожество. Блискучих представників нової релігії автор, про який мова, бачить – історичного в Наполеоні, літературного в Раскольнікові («Злочин і Покарання» Достоєвського). Наполеон – «безмірний у всьому, але ще дивніший, як переступає всі риси, а й виходить із усіх рамок; своїм темпераментом, своїми інстинктами, своїми здібностями, своєю уявою, своїми пристрастями, своєю моральністю він здається відлитим в особливій формі, з іншого металу, ніж його співвітчизники та сучасники. – Він дивиться на людську істоту, як на обставину чи на річ, але не як на собі подібне. У нього немає ні любові, ні ненависті до людей: він один – все для себе – решта істот лише цифри. - Мимоволі він дивиться на себе як на істоту, єдину у світі, створену, щоб панувати. – Я маю право на всі ваші скарги заперечувати вічним Я, відповів він одного разу на заслужені закиди однієї близької йому людини і потім додав: «я не схожий ні на кого, я не приймаю нічиї умови... Я, говорив він, не така людина, як усі, і закони моральності та суспільних умов не можуть мати для мене значення». Стисло сказати, Наполеон – геніальний носій крайнього свавілля, безмежної свободи, і не на словах, а на ділі, у дії. Раскольников говорить про нього: «справжній володар, кому все дозволяється, громить Тулон, робить різанину в Парижі, забуває армію в Єгипті, витрачає півмільйона в московському поході і обробляється каламбуром у Вільні, йому все дозволяється». На це свавілля, на цю свободу Мережковський дивиться релігійно, свято: Наполеон творив релігію. Йому лише бракувало свідомості свого релігійного значення, бракувало релігійної свідомості: здатність події у ньому переважувала здатність споглядання. Він «сам не знав, що творить, сам не відав, якого він духу». Але «своїм життям, прикладом своїм, величчю свого щастя і величчю своєї загибелі він вразив, як ще ніхто ніколи не приголомшував, найглибші основи всієї християнської та дохристиянської моральності; мимоволі, проти волі своєї, почав переоцінку всіх цін, порушив небувалі сумніви в первісних одкровеннях людської совісті». Раскольніков – двійник Наполеона. «Я хотів Наполеоном стати, тому й убив... У мене тоді одна думка вигадала, яку ніхто і ніколи ще до мене не вигадував». Злочин Раскольникова особливий, своєрідний. «Треба зрозуміти до кінця всю дійсну новизну і небувалість цієї думки: всі колишні злодійства відбувалися, все одно за розрахунком або з пристрасті, але для якоїсь мети; якби злочинець зрікся мети, звільнився від пристрасті, то міг би не робити того, що зробив; Раскольников, перший із людей, вигадує і робить справді небувалий, невідомий у світі, новий злочин, такий, якого ніхто й ніколи не робив до нього, злочин нового порядку моральних вимірів - злочин для злочину - без розрахунку, без мети, без пристрасті, принаймні, без пристрасті, від пристрасті, від холодної, тільки з холодною. На досвіді він бажає дізнатися, випробувати останню сутність того, що люди називають «злом» і «добром», бажає дізнатися про останні межі людської свободи. І він упізнав їх». Що він дізнався? При відповіді це питання Достоєвський і Мережковський розходяться. За Достоєвським, Раскольников не виніс злочину свого і це так і має бути, так і розумно. Правда, у Достоєвського не так просто представляється справа, як воно просто для арифметично-юридичного розуму - перед законом згрішив, за законом і постраждай. Перед людьми Раскольников не визнає себе винним; він обурюється і перед юридичним покаранням стражданням людей. Він згрішив проти себе, «принцип убив»; і страждання його внутрішнє, своє – «внутрішнє прокляття». Але за цією складністю ховається пряма думка, що Раскольніков не виніс свого злочину, залишився переможеним, не виніс внутрішнього прокляття. Я був у каторзі, пише Достоєвський у Щоденнику, і бачив злочинців, «вирішених» злочинців. Це була довга школа. Жоден з них не переставав себе вважати злочинцем. На вигляд це був страшний і жорстокий народ. Про свої злочини ніхто не говорив. Ніколи я не чув ніякого ремствування. Про свої злочини навіть і не можна було вголос говорити. Траплялося, що лунало чиєсь слово з викликом і вивертом, і - "вся каторга", як одна людина, облягала вискочку. Про це не було прийнято говорити. Але, вірно кажу, може, жоден з них не пройшов довгого душевного страждання всередині себе, що самого очищує і зміцнює». Інакше дивиться на Злочин та Покарання Раскольникова Мережковського. Він поправляє Достоєвського: «все, що слідує далі (у романі, тобто покаяння і воскресіння Раскольникова), настільки штучно і невигадливо приставлено, приліплено, що само собою відпадає, як маска з живого обличчя». Також Шестов відгукується про «надлюдину» в системі Ніцше, також обидва вони відкидають християнство Толстого, як наріст на його язичництві. Це «виправлення» є вже свідомість безсилля зрозуміти та обійняти. Не всього Толстого розуміє Мережковський, не всього Достоєвського він розуміє, він пояснює їх односторонньо, тенденційно. На думку Мережковського, цінність досвіду нового злочину Раскольникова зовсім інша. «Висновки досвіду перевершили його очікування: він думав, що людина вільна; але він все-таки не думав, що людина настільки вільна. Цієї безмежності свободи і не виніс він: вона розчавила його більше, ніж весь тягар карного закону». Римляни у святому святих єрусалимського храму побачили лише голі білі стіни. «Раскольников таким же безстрашним цинічним поглядом, як римські легіонери, заглянув туди, куди ніхто з людей до нього не заглядав – у святе святих людської совісті. І він побачив, чи йому здається, що він побачив «ніщо», порожнє місце, порожнє повітря, білі голі стіни. У такій мірі він цього не очікував: коли він йшов спробувати, то все ж таки сумнівався - інакше й пробувати було б не навіщо - і не тільки сумнівався, але, можливо, і сподівався, навіть прямо бажав, звичайно сам того не підозрюючи, щоб не так було "просто", як йому здається, "взяти все за хвіст". І ось він дізнався, напевно, що ззовні це справді дуже важко і небезпечно, зате всередині – а всередині для нього найважливіше, єдине важливе – ще набагато простіше, ніж він припускав. Від цієї простоти йому і стало страшно: йому стало страшно через те, що взагалі немає нічого страшного. Жах їм опанував, більше якого у світі немає, і від якого біжить вся природа – страх порожнечі, страх нічого». Ці висновки Мережковського ми маємо визнати такими, що не відповідають дійсному настрою Раскольникова. «І невже, говорив Раскольников, ти думаєш, Соня, що я не знав, наприклад, хоч того, що якщо вже почав я себе питати і допитувати, чи маю я право і владу мати, то, отже, не маю права владу мати. Або що якщо запитую: чи воша людина? то, отже, вже не воша людина для мене, а воша для того, кому цього і в голову не заходить, і хто прямо без запитань іде... Коли б я стільки днів промучився, чи пішов би Наполеон чи ні? так уже ясно відчував, що я не Наполеон... заздалегідь передчував, що скажу собі це вже після того, як уб'ю! Та хіба з таким жахом щось зрівняється! О, вульгарність! О, вульгарність!» Страх порожнечі, страх неймовірної легкості, легкості, безмежності – це з боку Мережковського не спостереження над Раскольниковим, а фантазування. У тому, що Раскольніков не виніс волі, Мережковський бачить його слабкість. «Трагедія Раскольникова у тому, що, уявивши себе бронзовим, виявився він персним, але у тому, що тіло в нього справді все не з бронзи, а душа не вся з бронзи, і помилка його не в тому, що він поліз у нове слово, а лише в тому, що він поліз і в нову дію, тоді як . Втім, і ця суперечність, цей розрив споглядання та дії – зовсім не особиста слабкість Раскольникова, а слабкість загалом усіх людей нової європейської культури. Наполеон слабший у спогляданні, ніж у дії. Раскольніков навпаки». Мережковський ставиться із жалем до слабкості Раскольникова. І все-таки він високо цінує його досвід. Він називає цей досвід релігійним. «Боротьба, що відбувається в Раскольникове, незмірно глибше, ніж політика, глибше, ніж моральність: це боротьба двох первозданних релігійних стихій людського духу... Не докорів совісті злякався він, а мовчання совісті, що не пригнічує свідомості провини своєї, а незмірно більш пригнічує, неминучою безкарності... Це наш жах, наша трагедія, що ніколи ще не відбувалася у світі, нова трагедія свободи, протилежна старій трагедії совісті, новий, відкритий нами, ніби четвертий, трагічний вимір миру і духу. Це наш жах, і якщо ми від нього гинемо, то й пишатися вправі перед усіма століттями величчю цього жаху». Навпаки, на думку Достоєвського у слабкості Раскольникова його порятунок. Чим більше Раскольников обурюється перед насильницькою карою від людей («тем-то й жахлива зовнішня кара закону, що забирає у злочинця будь-яку можливість внутрішнього добровільного відкуплення»), чим сильніше зневажає він свою слабкість, свою вульгарність, чим більше страждає він від свідомості: «не воша людина для мене, а не воша людина для мене, а воша»; тим вірніше він у очах Достоєвського йде шляхом спасіння. До останнього рядка роману Раскольников не знає рятівності своїх страждань, не підозрює, й у цьому його трагедія; Проте Достоєвський веде свого героя безпомилково. У нахабно-відвертому Порфирії з його жорстокими словами про Раскольникова: «нехай його погуляє поки що, нехай, – адже я й так знаю, що він моя жертвочка» проглядає образ автора. Оцінці досвіду Раскольникова з погляду самого Достоєвського допомагає чудовий паралелізм його злочину зі злочином Соні. «Хіба ти не те саме зробила? каже їй Раскольніков. Ти теж переступила... змогла переступити. Ти на себе руки наклала, ти занапастила життя... Свою (це все одно!). Ти могла жити духом і розумом, а скінчиш на Сінній... Ми разом прокляті, разом і підемо – однією дорогою!» В особі Соні найменше можна бачити жрицю вільного кохання, розгульних веселощів, її злочин найменше полягав у моральній порожнечі, легкості, безмежності; вона – жертва суспільного устрою, суспільної потреби, вона кинута суспільством у пащу розпусти. Вона «велика грішниця», але і її злочин не зовнішньо-протизаконницький, не зовнішньо-юридичний, а внутрішній, проти своєї особистості, і її прокляття внутрішнє, – те, що вона почала жити життям «без духу та розуму». Так само, як злочин, і прокляття Раскольникова: він «принцип убив». Юридично законницька невинність, невинність перед людьми, і внутрішнє прокляття – ось тяжкість Раскольникова, яку Мережковський тенденційно переглянув. В особі Раскольникова ми повинні бачити, говорячи науковою мовою, заперечника моралі утилітарною, законницькою, та носія моралі автономною. Зіткнення тієї й іншої моралі, перехід від моралі суспільно-законницької, суспільно-утилітарної до розумно-автономної моралі – ось головна тема роману Злочин і Покарання. І цю тему розкрито Достоєвським з такою тонкістю, якою тим більше захоплюєшся, що більше вивчаєш злочин Раскольникова. Вражаюча ця тонкість при тій складності та заплутаності, в якій виступають і насправді, і в романі, ці дві моралі. Очевидно, одна непомітно перетворюється на іншу, й у цьому дана можливість спокуси, яким не встояв Раскольников. Легкими штрихами в романі відзначається сердечність Раскольникова, його велелюбність. Було б грубою помилкою з боку критики спокуситися цією легкістю і визнати у сердечності Раскольникова другорядну межу. Ця легкість кричить, привертає особливу увагу; подібно до шиплячого свисту на ринковому шумі. Ось перлини Раскольниковської любові: він любить матір і сестру, дає гроші Мармеладовим при першому відвідуванні - «загреб скільки довелося мідних грошей» (при своїй крайній злиднях), заступається за п'яну дівчину - 20 копійок городовому, плаче уві сні над шкадою, дає п'ятак вуличній співачці гроші, надіслані йому матір'ю, віддає «вцілілий п'ятак» жебракам – і це в той час, коли душа його розривалася від мук. Найвищою мірою примітна і любов Раскольникова до своєї колишньої нареченої. «Хвора така дівчинка була, згадує сам Раскольников, – дуже хвора; жебракам любила подавати і про монастир все мріяла, і раз залилася сльозами, коли мені про це почала говорити... Дурня така собою. Право не знаю, за що до неї я тоді прив'язався, здається, за те, що завжди хвора... Будь вона ще кульгава, чи горбата, я б, здається, ще більше її полюбив». Вже під час суду «колишній студент Рузуміхін відкопав звідкись відомості і надав докази, що злочинець Раскольніков, будучи в університеті, з останніх коштів своїх допомагав одному своєму бідному і сухотному університетському товаришеві і майже утримував його протягом півроку. Коли ж той помер, ходив за живим, старим і розслабленим батьком померлого товариша (який утримував і годував свого батька своїми працями), помістив, нарешті, цього старого в лікарню, і коли той теж помер, поховав його... Сама колишня господиня Раскольникова, мати померла ще жили в іншому будинку, біля П'яти Углов, Раскольников, під час пожежі, вночі, витяг з однієї квартири, що вже спалахнула, двох маленьких дітей, і був при цьому обпалений. Цей факт було ретельно розслідувано і досить добре засвідчено багатьма свідками». Раскольников це лицар жалості, християнської любові. Злочин його - злочин людини з велелюбним серцем. «Не воша людина для мене", каже Раскольніков (підкреслено у Достоєвського). «Та як ви, каже Соня Раскольникову, – ви, такий... (курсив Достоєвського) могли на це зважитися?.. Та що це!» Щоправда, наголошується також на жорстокості Раскольникова. Разуміхін відгукується про нього: «Великодушний і добрий. Іноді, втім, холодний і байдужий до нелюдства, точно в ньому два протилежні характери змінюються». Цей «дотик протилежностей» Мережковський схоплює жадібно. Він бачить у Раскольникове той самий «збіг краси обох полюсах», як і Свидригайлове, Ставрогине. Він надає першорядного значення у характері Раскольникова його наполеонівської жорстокості, вважаючи його сердечність «слабким залишком» людяності. Але це вкрай тенденційне, хибне висвітлення характеру Раскольникова. Мережковський проглядає ту обставину, що крім єдиного злочину – вбивства старої та її сестри, якого він «не виніс», у всьому романі не зазначено жодного факту жорстокості Раскольникова, (так само, як зовсім не робиться натяку на хтивість), навпаки відзначається з наголосом, що доброта в ньому була сердечна, а. «Він був молодий, абстрактний і, отже, жорстокий». Його мрії про Наполеона, про нелюдство героїв – це абстрактні мрії. Зокрема, і його злочин має той самий подвійний характер. З одного боку, воно сердечно пов'язане з його добротою. «Поодиноке зло і сто добрих справ», говорячи словами Свидригайлова. Злочином, за словами самого Раскольникова, він «хотів тільки поставити себе у незалежне становище, перший крок зробити, досягти коштів, і там усе б загладилося незмірною, порівняно користю». З іншого боку, в основі його злочину лежала думка про героїзм, про те, що пророку все дозволено. Цю двоїстість у характері злочину слід мати на увазі, – і треба при цьому звернути особливу увагу на те, що доброта в ньому була сердечна, а мрії про Наполеона – абстрактні. Ця двоїстість саме оцінюється і самим Раскольниковым. Після злочину він називає свої мрії про Наполеона в «прямій» промові з Сонею нісенітницею: «Це все нісенітниця, майже одна балаканина». Головне – турботи про матір та сестру. «Я хотів добра людям». Але й тоді ці мрії, як думка, він схвалює: «вся ця думка була зовсім не така дурна». За абстрактністю мрії про Наполеона злочин Раскольникова було плодом теорії. «Грива гострота розуму і абстрактні аргументи розуму вас спокушають-с», каже йому Порфирій. За ясновидінням цього прозорливця, Раскольников при своїх абстрактних викладках помилився в «дійсності та натурі» своїй. «Тут, говорить він про злочин Раскольникова, – книжкові мрії, тут теоретично роздратоване серце; тут видно рішучість на перший крок, але рішучість особливого роду, - зважився, та як з гори впав, або з дзвіниці злетів, та й на злочин-то ніби не своїми ногами прийшов». Він «теорію вигадав». І Свидригайлов говорив Дуні: «тут своєрідна теорія... Власна теорійка; так собі теорія». Але окрім цієї абстрактної мрії в Раскольникові, у його злочині, живий моральний початок. У ньому борються моральність із казуїстикою, яка «виточилася як бритва». Йому, перш за все, важливий «моральний вирішення питання». Теоретичність злочину – це його найвища свідомість; але для ідеї роману має істотне значення не сама по собі теоретична свідомість, що призводить до безповітряності, до білої стіни, а моральне забарвлення свідомості. Раскольникову хотілося непросто переступити, а «дозволити своїй совісті переступити через інші перешкоди, і тільки тому випадку, якщо виконання ідеї (іноді рятівної, можливо, для людства) того вимагатиме». Не безповітряна свідомість, а свідомість злочину при світлі совісті – ось у чому єдина оригінальність Раскольникова. «Що справді оригінально (курсив Достоєвського) у всьому цьому, – говорив Раскольникову Разуміхін, – і дійсно належить одному тобі, на мій жах, це те, що все-таки кров по совісті дозволяєш... Адже це дозвіл крові по совісті, це... це по-моєму страшніше, ніж офіційний дозвіл кров пролі. Етична думка грала у Злочині і Покаранні першу роль. «Я хотів Наполеоном стати, тому й убив. - Я поставив собі один раз таке запитання: що якби, наприклад, на моєму місці трапився Наполеон, і не було б у нього, щоб кар'єру почати, ні Тулона, ні Єгипту, ні переходу через Мон-Блан, а була б, замість усіх цих красивих і монументальних речей, просто-напросто, одна якась смішна бабуся реєструвати скрині в неї гроші стягнути, ну, то чи зважився б він на це, якби іншого виходу не було? Чи не покоробився б тому, що це аж надто не монументально і грішно? »... У ці слова треба вникнути. Чим мізерніша ця старенька, реєстраторка, лихварка, тим сильніше вимальовується любов Раскольникова до людини. «Не воша людина для мене». Це основний тон усього роману. Естетика приховує моральність; пишнота війни, грім гармат вимагають величезного натовпу, але зовсім приховують людину. Потрібно кинути естетику, щоб дістатися людини, етики. «Я рішуче не розумію: чому лупити у людей бомбами правильною облогою – поважніша форма? Боязнь естетики є першою ознакою безсилля!» Раскольников відкинув естетику, він намітив собі жалюгідну стареньку і став сильніший Наполеона. «Я, нарешті, здогадався, що не тільки його не пошкодувало б, а й навіть і на думку йому не спало б, що це не монументально... і навіть не зрозумів би він зовсім, чого тут жолобитися». Але ця здається сила великого Наполеона є його дійсне безсилля, а слабкість Раскольникова – його сила. Наполеон і помітив би немонументальності цього злочину, оскільки він знав цінності людини. Для нього людина була річчю. Тому для Наполеона перехід від Тулону і Єгипту до старенької був би переходом від великого до смішного. Але для Раскольникова це є перехід від естетично-величного до морально-великого. Він помітив нікчему старої, бо бачив у ній людину. Святість людини в цій немонументальної формі постала Раскольникову з силою категоричного імперативу. На це Мережковський не звернув уваги і тим виявився незрівнянно нижчим за Достоєвського, нижчим за його думку. «Перед Наполеоном, пише Мережковський, Раскольников має навіть деяку перевагу; він бачить не лише зовнішні, а й внутрішні перепони, затримки, які має порушити, щоб мати право. Наполеон їх зовсім не бачить. Може, втім, ця сліпота і була частково джерелом його сили»... Деяке? частково? тільки? Ні, вся велич Наполеона у його сліпоті і всі переваги Раскольникова у ясності його свідомості. Проти суспільно-морального закону Наполеон йшов з повною свідомістю, але внутрішньо-розумної свідомості святості людської особистості у нього не було. Раскольниковской проблеми ніколи перед не могло виникнути. Навпаки, для Раскольникова найфатальніше питання – святість людини для людини. Питання Злочину та Покарання це питання, чи можна поєднати свободу Наполеона зі свідомістю Раскольникова. Насамперед, у Вічних Супутниках Мережковський це розумів краще, хоч і не цілком. «Є щось справді жахливе і майже нелюдське у таких фанатиках ідеї, як Робесп'єр та Кальвін. Посилаючи на багаття за Бога чи під гільйотину за свободу тисячі невинних, проливаючи кров рікою, вони щиро вважають себе благодійниками людського роду та великими праведниками... Корсарі Жюльєн постійно малюються, начебто грають роль, наївно вірять у свою правоту та силу. А герой Достоєвського вже сумнівається, чи правий він. Ті вмирають непримиренними, а для нього це стан гордої самотності та розриву з людьми лише тимчасова криза, перехід до іншого світогляду». Але вже й тоді Мережковський бачив цей перехід не в тому, у чому він справді полягає. «Раскольніков дійшов шляхом запеклого протесту до заперечення моральних законів, до того, що нарешті скинув із себе, як непотрібний тягар, як забобон, усі зобов'язання боргу. На цій крижаній теоретичній висоті, в цій самоті, закінчується всяке життя. І Раскольніков неминуче мав би загинути, якби у душі його був прихований інший початок. Достоєвський довів його досі, коли в ньому прокидається пригнічене, але не вбите релігійне почуття». Отже, інший початок, начебто, тільки наприкінці прокидається, а під час злочину він пригнічений. Але це надто мляво для Раскольникова. Інший початок насправді вже діє у ньому під час злочину, доставляючи йому глибокі страждання і допускаючи його до крижаної висоти, «Справжні герої, великі злочинці закону не плачуть і розчулюються. Кальвін, Робесп'єр, Торквемада не відчували чужих страждань – у цьому їхня сила, їхня цілісність; вони начебто висічені з однієї брили граніту; а в герої Достоєвського є вже вічне джерело слабкості – роздвоєність, розколотість волі... Горе великим злочинцям закону, якщо в їхній душі, спаленій пристрастю ідеї, збереглося хоч щось людське! Горе людям із бронзи, якщо хоч один куточок їхнього серця залишився живим! Досить слабкого крику совісті, щоб вони прокинулися, зрозуміли та загинули». Ось до чого звелося нове світогляд - до слабкого залишку совісті, до споконвічної роздвоєності! Це надто слабко для Достоєвського! Ні, відмінність Раскольникова від Наполеона над слабких залишках минулого, а зовсім новому принципі. «Фанатизм ідеї лише одна сторона його характеру. У ньому є і ніжність, і любов, і жалість до людей, і сльози розчулення. Ось у чому його слабкість, ось що його губить». Але в цій слабкості нова сила Раскольникова, яка його не губить, а рятує, яка підносить його вище за Наполеона. Справа в тому саме, що його жалість до людей не лише слабкий відгук природи, залишок минулого, але це новий принцип, свідомий у своїй абсолютності. Щоб зрозуміти Раскольникова не потрібно опускатися нижче Наполеона, але треба йти далі: у Раскольникове весь Наполеон, але він більш ніж Наполеон. «Злочин? каже Раскольников... Який злочин?... Те, що я вбив гидку, шкідливу вошу, стареньку-процентщицю, яку убити сорок гріхів прощається, яка з бідних сік висмоктувала, – і це злочин?» Так, злочин; навіть така людина не воша для людини, навіть таку людину убити, значить, принцип убити. Це не відлуння природного жалю, це кохання, зведене на висоту абсолютного принципу. Етика з характером автономної абсолютності, на висоті релігійного принципу - ось сутність Раскольникова, ось сила, перед якою поступається свавілля Наполеона. Геній і естетика повинні згасати перед немонументальною абсолютністю автономної етики. Неестетично, і тому тяжко, у цьому трагедія. Але це муки нового народження, муки переродження Наполеона в Альошу Карамазова, «Істинно, істинно кажу вам: ви заплачете і заплакаєте, а світ зрадіє; ви будете сумні, але печаль ваша на радість буде. Жінка, коли народжує, терпить скорботу, бо настав час її; але коли народить немовля, вже не пам'ятає скорботи від радості, бо народилася людина у світ». Замість шкідливої ​​воші, старенької-процентщиці, народилася людина в душі Раскольникова, який не виніс злочину, бо для нього людина не воша. На місце монументальної естетики великого сваволі нова краса внутрішньої сили, автономного розуму. "Все мені дозволено, але не все" я хочу. На місце безмежного свавілля безмежне та вільне самообмеження. Наполеон, Торквемада, Робесп'єр – це образи минулого, це зерно, яке має згнити в серці Раскольникова, щоб народився Альоша Карамазов. Вони виправдовуються в серці Раскольникова, але виправдання минулого не дає свавілля майбутнього; виправдовуючись як природне, естетичне явище минулого, ці образи зникають у моральній силі майбутнього. Зрозуміти Раскольникова як тип, найслабший Наполеона, отже повернутися до Неронам і Робесп'єрам. Потрібно зрозуміти його як внутрішньо-сильний тип. «Все добре, казав Кирилов («Біси»). – Людина нещаслива тому, що вона не знає, що вона щаслива, тільки тому. Хто з голоду помре і хто скривдить і знечестить дівчинку – добре» І хто розмозжить голову за дитину, і те добре; і хто не розмозжить, і те добре... Повинне не тільки терпіти, а й любити потрібне». Але це тільки стосовно минулого, лише споглядання минулого, лише мертва точка сьогодення, – для дії в майбутньому, для життя потрібне інше. «Вони не добрі, говорив Кирилов далі, – тому, що не знають, що вони добрі. Коли дізнаються, то не ґвалтуватимуть дівчинку. Треба їм дізнатися, що вони хороші, і все відразу стануть хорошими, все до одного». Так і для Кирилова доля – в минулому, добро – в майбутньому. І це інше, рівне року в минулому, так само абсолютне і незламне, хоча і. внутрішнє, ніжне, слабке – це людська автономія. Це не «щось людське», це «людське, надто людське», це – людське на рівні абсолютного, божественного, це – моральне на висоті релігійного. Це саме своє в людини до абсолютності, божественності, до невід'ємності. «Раскольніков, на думку Мережковського, відчув подібне до того, що мала б випробувати людина, яка раптом втратила б відчуття ваги і щільності свого тіла: жодних перепон, жодних затримок; всюди порожнеча, легкість, безмежність; ні верху, ні низу; ніякої точки опори». Це, сказали ми, фантазування Мережковського. До такого стану Раскольніков не дійшов, бо інший початок у ньому вже діяло під час злочину. Звичайно, той стан, якби він «виніс» злочин, передбачається, тільки передбачається, – але це не стан легкості, безпідставності, а стан бездушності, безглуздості, ніби людина духовно «убила себе», закликала на себе безумство, вирвала власне серце, опоганила свою святиню, «вбила свій принцип», залишилася «без розуму. Усвідомлювати наближення безумства це найбільше страждання, але розумно бажати безумства неможливо. І Раскольников, убив лише руками, але «не виніс» злочину, тому насправді свого принципу він не вбив, як не мертва була і Соня, «живучи: у бруді, який ненавиділа». Водночас треба також визнати жалюгідною фантазією та міркування Мережковського про самотність Раскольникова: на його думку, це – самотність досягнутої висоти з того боку добра і зла. Щоправда, Раскольников після злочину неспроможна виносити суспільства матері та сестри, але це було йому «безвихідне і важке усамітнення». Та й усамітнення це було не безумовно, і це найголовніше. У той час як думка про Дуна і матір наводила на нього панічний страх», він шукав товариства Соні, яка стала для нього «своєю». «У мене одна ти тепер, казав він їй... Я прийшов до тебе. Ми разом прокляті, разом і підемо. Ніхто нічого не зрозуміє, з людей, якщо ти говоритимеш їм, а я зрозумів. Ти мені потрібна, бо я до тебе й прийшов... Ти теж переступила. Але ти витримати не можеш, і якщо залишишся одна, збожеволієш, як і я. Отже, нам разом іти, однією дорогою». Ну, чи є тут хоч один натяк на «могутність та усамітнення»! Чому Раскольников, шукаючи товариства Соні, уникав матері та сестри, це Соні було дуже зрозуміло. «А жити, казала вона йому, – жити як будеш? Жити з чим будеш? Хіба це тепер можливо? Ну, як ти з матір'ю говоритимеш? (О, з ними, з ними, що тепер буде!) Та що я! Ти ж покинув матір і сестру. Ось кинув же, кинув. О, Господи! вигукнула вона. – Адже він уже все це знає сам! Ну як же, як же без людини прожити! Що з тобою тепер буде! У цих почуттях Раскольникова, щодо його матері і сестри, і особливо Соні, у його природі, у його сердечності – лежить причина його відродження. З погляду Достоєвського, воскресіння Раскольникова найбільше зрозуміло, цілком природно, абсолютно невигадливо. Раскольников страждає тому, що його природа не відповідає його абстрактним мріям, його думки, - він зневажає себе за своєю теорією. Потім він страждає від тих, кого любить. «Ідучи до Соні, він відчував, що в ній вся його надія та весь кінець; він думав скласти хоч частину своїх мук, і раптом тепер, коли все серце її звернулося до нього, він раптом відчув і усвідомив, що він став безприкладно нещаснішим, ніж був». Так само, йому не вдавалося і відчуження від матері та сестри. Тимчасова ненависть до них була здається, під нею ховалося кохання, яке невдовзі знову випливло нагору. «О, вигукував він, – якби я був один, і ніхто не любив мене, і сам я нікого ніколи не любив би! Не було б цього», тобто. страждань, які змусили його відкритися. Раскольников не здогадується, що те (внутрішнє) страждання і це страждання було одне й те саме: любов, яка тягарем сковувала його абстрактну думку, - любов робила для нього стражданнями ставлення до Соні та рідних. Він також не розумів, що у зростанні цих страждань, коли він став ще нещаснішим від взаємної любові, особливо від любові до Соні, було його воскресіння. Він воскрес тоді, коли його кохання досягло абсолютності, нескінченності. Як це глибоко правдиво, глибоко по-християнськи. Раскольников лежить на поверхні своєї свідомості, у своїх думках остаточно зневажає, своє малодушність, а водночас у глибині його душі зростає його любов. І непомітно йому підійшло воскресіння. «Як це сталося, він і сам не знав, але раптом щось ніби підхопило його і кинуло б до її ніг (Соні). Він плакав і обіймав її коліна. В першу мить вона страшенно злякалася, і все її обличчя померло. Вона схопилася з місця і, затремтівши, дивилася на нього. Але відразу ж, у ту ж мить вона все зрозуміла. В її очах засвітилося нескінченне щастя; вона зрозуміла, і для неї вже не було сумніву, що він любить, безмежно любить її, і що настала ж нарешті ця хвилина». Це слово любить і пояснює воскресіння. Тут не в думках його зміна відбулася, не одна теорія перемогла іншу, а «життя настало замість діалектики». І як це у Достоєвського саме невигадливо: на одних і тих самих сторінках він показує нам останні відгуки внутрішньої драми Раскольникова, його теоретичну зневагу до своєї малодушності та цю воскресну силу любові. Критику потрібно стати рабом своєї ідеї, щоб бачити тут у Достоєвського «невигадливу приставку»! Світле людсько-божественне насамперед протилежне стихійно-несвідомому, велично-естетичному. Але він має ще іншу протилежність – суспільно-утилітарну. Наполеони і Робесп'єри, посилаючи тисячі на багаття, порушуючи суспільно-моральні закони, могли вважати себе благодійниками людства, тому що в них і заперечення і твердження належало до тієї ж сфери: одних різали, щоб іншим було добре. Те й інше можна порівняти. Інша справа за нового виміру, коли гідність особистості підноситься на висоту релігійну. Тут уже особистість є несумірною із суспільно-утилітарним. А тим часом, мабуть, кордони тут не можна провести. У цьому спокуса. «Я хотів тільки перший крок зробити – поставити себе у незалежне становище, досягти коштів, і там усе б загладилося незмірною, порівняно користю. Я хотів добра людям». Для добра людям, для користі суспільству – убити одну мерзенну стареньку: хіба це не спокусливо? І ось, при видимій спокусливості, виявляється не можна: убити стареньку виявляється убити принцип. Людина вища за суспільство; старенька, як людина, вища за громадську користь; любов до людини вища за любов до людей, до суспільства. Тільки в людині абсолютна, але не в суспільно-утилітарній. Це – релігія. Це особиста релігія, духовна, а чи не релігія натовпу. Що саме в цьому одночасному запереченні утилітарної етики та утвердженні святості особистості була релігія для Достоєвського, це видно з наступних слів його Пушкінської мови. «Яке може бути щастя (і для самого діяча, і для суспільства), якщо воно ґрунтується на чужому нещасті? Дозвольте, уявіть, що ви самі зводите будинок людської долі з метою у фіналі ощасливити людей, дати їм, нарешті, мир і спокій. І ось, уявіть собі теж, що для цього необхідно і неминуче треба закатувати лише одну людську істоту, мало того – нехай навіть не таку гідну, смішну навіть на інший погляд істоту, не Шекспіра якогось... І ось тільки його треба зганьбити, знечестити і замучити і на сльозах (його) звести нашу будівлю! Чи погодитеся ви бути архітектором такої будівлі за цієї умови? І чи можете ви допустити хоч на хвилину ідею, що люди, для яких збудували цю будівлю, погодилися б самі прийняти від вас таке щастя, якщо в фундаменті його закладено страждання, припустимо, хоч і нікчемної істоти, але безжально й несправедливо замученої і, прийнявши це щастя, залишитися на землі? Тут... перейти межі не можна». Так Достоєвський підносить добро з утилітарної ницості до релігійної висоти особистої святині. Для нього абсолютна цінність у людській особистості, у людському житті, все одно – у чужому чи своєму; тут єдиний злочин - загибель життя, все одно, свого чи чужого. Раскольников убив чуже життя; Соня «умертвила і зрадила себе» заради інших: умертвила, бо втратила «життя духом і розумом», і тому вмертвила себе даремно, особистістю своєю пожертвувала для суспільної користі. Вона – велика грішниця та її прокляття однаково з прокляттям Раскольникова. У святості особи межа жертви. Жертва для іншого має бути безмежною фізично, любов – до смерті, але не до погублення чужого життя, не до втрати своєї духовної особистості. За істинної жертви духовна особистість зростає до абсолютності. «Хто втратить душу свою заради Мене, той здобуде її». Ця любов до людини вища за суспільно-утилітарний закон. Так само, і страждання від злочину проти цієї любові глибше юридичного покарання. Саме тому Раскольников не визнає себе винним перед людьми, винним з погляду суспільно-законницької. Архімандрит Феодор Бухарєв В історії російської релігійної думки - в історії не шкільного богослов'я, що повторює чужі слова, а живої релігійної думки, живого вирішення християнської проблеми, вирішення питання про ставлення християнського духу до світської культури - не може не згадати ім'я А. М. Бухарєва - архімандрита Феодора. У молодості той, хто прийняв чернецтво «за любовю до Христової істини», щоб «послужити з'ясуванню православ'я – у його відношенні до сучасності, – щоб всього себе віддати цьому служінню», він зазнав гоніння з боку ревнителів цього православ'я в його історичній нерухомості і зняв з себе чернецтво заради вільної проповіді свого. Вихід з чернецтва і одруження відповідали його поглядам по їх суті, але супроводжувалися переслідуванням, що посилилося, з боку його ворогів. Він помер мучеником своєї ідеї і вже тягарем своєї долі довів, наскільки глибоко в його серці коренилася його релігійна думка. Християнські погляди А. М. Бухарєва нескладні, стрункі та послідовні. Його центральна думка та, що у житті християнина має втілитися дух Христов, що його життя має належати Христу. «Думки про те, чи Христа набуває справою думки чи зовнішньої практики – ці думки проводяться і розкриваються у всіх моїх творах, то як підстави, то як висновки і результати, і взагалі як внутрішня сила і початок всього мого способу думок». Для нас цікавіше дізнатися не те, для яких практичних висновків та приватних додатків служить основою ця центральна думка, а те, на яких підставах, вона сама стверджується, за яким методом вона влаштовується. Ми повинні рішуче заявити, що в особі архімандрита Феодора читач має справу з викладачем «догматичного богослов'я», що догматичне висвітлення предметів релігійної думки є переважним у його творах. Основне ядро ​​його релігійного світогляду має опору виключно догматичного характеру. Ми не зустрічаємо в нього історичної перспективи, розуміння тієї історичної зовнішності, яку мало власне євангельське християнство, і того історичного процесу, в якому євангельська істина виросла в церковно-догматичну систему; не знаходимо в нього і достатнього обґрунтування самодержавної цінності етичного діяння, блага життя та будь-яких культурних надбань. Його світогляд може бути названий цілком церковно-догматичним; догматичним виявляється метод його мислення. Головні догматичні моменти в обґрунтуванні його релігійної системи є наступні три: втілення Христа, Його воскресіння і досконале Ним відкуплення людського життя. В особі Христа Сам Бог, саме єдиносущий Батькові Своєму, Бог Слово сприйняв у саму Свою особистість (в єдність свого «Я») істинне і повне людське єство, – прийняв нашу людську природу і з розумом людським, і з серцем і волею і уявою, і з самим тілом людським, і цим Своєму, в Своєму, в Своєму Своєму, в Своєму Своєму, у Своєму Своєму, у Своєму Своєму Своєму Своєму земний, порядок речей, під умови життя фізичної, сімейної, цивільної, національної та церковної, увійшов у такий зв'язок із зовнішньою природою та світом, у якому нерозривно перебуває людина. Архім. Феодор входить у найближчу оцінку церковного догмату про обличчя Христа, про поєднання у Ньому повного божества і досконалого людства, показує той глибокий зміст, який у церковній боротьбі з аріанством, несторіанством і евтихианством. Справжнє і нерозривне поєднання, в єдності особи повної людської природи з досконалим божеством, приналежність всього людського життя Самому Богу – це основа всього християнського світогляду і всіх християнських надій. Христос Бог став людиною для кожної людини і взяв на Себе гріхи всіх грішних. Він, Всевишній, не тільки упокорив собі, зійшовши заради нас земнородних з пренебесної Своєї висоти в наш земний порядок речей, сприйняв Собі повне людське єство, але понад те, ніби сам винний у всіх людських гріхах і помилках, благоволів зазнати Його страждань, до невиявлених Батьком і нарешті ганебну хресну смерть. Заради Божества Його, заради вічно повної в Ньому всією повнотою своєї любові Отчею, вся вина гріхів нашого світу, любов'ю Христовою понесена до хресної смерті, до стану недослідженого деякого залишення Батьком, була з надлишком Ним згладжена, а заради Його людства, природно зродного і правда, любов, взагалі все про Христа мудре, добре і прекрасне, все це – доступне і зручне для людей, якщо тільки самі хочемо і подвизаємося сприймати ці скарби вірою. Своє значення Агнця Божого, що вземлює гріхи всього світу, Господь утримує за Собою на всю вічність, розкриваючи через це для нас грішних всю повноту любові Отців. Бог-Слово – Агнець Божий, у визначенні Отця закланий вже від складання світу, і є основа всіх доль і всього складу світу, така основа, що, в силу його, істина і добро переможні і в самому гнобленні та розп'ятті, а брехня і зло осоромлюються і скидаються в самому своєму перемігуванні та урочистості, хреста йде до успіху та вищого світу. Взяте в Ньому, найдрібніше й мабуть порожнє вже перестає бути таким, отруйне й смертоносне не шкодить, брехня й здивування не заплутають, аби всякому самому у своїй справі не зрушити зі свого й загального підґрунтя, якою б не була темрява чи імла того чи іншого середовища. Справжня богословська точка зору – дивитися на все на підставі і за духом Христа Бога Слова, Який створив і носить усіляка дієсловом сили Своєї, став людиною для спасіння всього людського від оман і гріхів, вина яких Їм же взята на Себе і понесена до хресної смерті що скасовує зло і зі смерті виводить життя. Але Христос не тільки по Своєму втіленню увійшов у всі умови людського єства і людського життя, і Своїми стражданнями і смертю викупив наші гріхи, Він і прославив нашу природу, як у Своєму земному житті, напр. у перетворенні на горі, так і переважно у Своїм воскресінні. Христом прийнято тіло, схоже на нашу тілесність; природна нам речовинність рук і всього тіла утримана Ним і у славі Його воскресіння. Своїм людством, сприйнятим заради нас, Він піднявся на небеса і тим самим збудував це Своє людство, що представляє і духовно зосереджує в собі всіх нас, збудував у відкриту насолоду всією повнотою Отчої любові, яка спочиває суттєво і вічно в Його Божестві. Це за тим, щоб і вся багатоскладна область дольнього, речового, в якій різноманітно трудиться і обтяжена людина, була не поза Христовою благодаттю та істиною; за тим, щоб християнин, і займаючись у думці чи в житті земному, тримався Христа, як глави всього - і земного і небесного, і в Ньому осінявся, і серед своїх світських занять, любов'ю небесного свого Батька; за тим, щоб християнин, і прагнучи Христа з відмовою від усього мирського, робив це без застереження для речовинно-тілесного, до якого належить і за яке, так би мовити, заступається сама Христова плоть, доступна і після воскресіння дотику. З цих основ архім. Феодор і виводить свою центральну ідею життя по духу Христа. Як у Христі були з'єднані божество і людство, з одного боку, незлитно і незмінно, а з іншого – нероздільно і нерозлучно, так і в нашому житті має втілюватися дух Христів, і ми маємо нероздільно і нерозлучно поєднувати свої небесні прагнення із земними умовами та потребами, повинні поєднувати православ'я. Проти цього принципу насамперед грішить односторонній аскетизм. «Кинемо, кажуть, наш слабкий людський розум, уяву, особливо цю тлінну тілесність; будемо зневажати і знищувати морально нашу особистість; піднесемося духом до небесного і божественного». Добре; але не треба забувати і того, що в Христі і людство, як з душею розумною, так і з тілесністю, не поглинуте Божеством, але заради нас людей, заради спасіння нашого розуму та інших духовних наших сил, так само як і нашої тілесності, залишилося цілим, як і Його Божество, в єдиній Його особистості; і це для збереження та піднесення нашої особистості в істинній її гідності. Пригнічувати духовним напрямом людський розум чи інші душевні сили, замість різнобічного розкриття їх у Христі, – усувати саму тілесність нашу від усякої участі у благодатній духовності, означало б – миритися з духом евтихіанства, що визнавав у Христі, нашому Спасителі та первообразі, поглинання людського Божескою, і людську волю та діяльність. Ні, духовність нашого життя і діяльності полягає не в ширянні – знати не бажаючих людської дійсності, тим часом як у середу та під умови цієї дійсності – під умови не тільки прямо-духовні та церковні, а й сімейні, народні, громадянські – сходив до нас єдиносущий Син Божий, сприйнявши і зберігши в єдності Свого обличчя, з'єднання людською волею та дією людською, значить – і з людськими думками, бажаннями, почуттями, спогадом, уявою, і – все це заради нас людей... Благодатний дух, що підносить нас над гріховністю плотською і над розтлінністю світською, полягає в тому, щоб у нас все, що відноситься і до духу – до будь-якої дії будь-якої його сили, і до тіла – навіть до смакування їжі і до сну, все в нашій особистості було за Христом і з Христом і, отже, з Його Христом і, відтак Духа. І притому, оскільки Христос приходив у світ у значенні і прихильності Агнця Божого, що вземлює гріхи світу, і ця, яка на себе прийняла всю відповідальність за людські гріхи, любов Його є духом всього Його земного життя, всіх Його станів і дій; то саме в такому Його дусі і має бути духовність усіх наших як внутрішніх прихильностей і думок, так і зовнішніх відносин і вчинків. Можна уявити прямі досвідчені свідчення давніх духоносців про істинність такого поняття щодо духовності, що випливає із самої істоти затверджених ними догматів православ'я. Один духоносний старець вселяв на той випадок, якби юний інок своїми юнацькими ширяннями став височіти над землею до неба – утримати його за ноги і поставити на землю. Ще один із суворих подвижників, дізнавшись про беззаконня чиїхось, тільки зітхнув із скорботою, не очищеною від осуду беззаконника, і – сам Господь, у нічному видінні, з'явився подвижнику з осудом його самого і з готовністю прийняти друге розп'яття за внутрішньо-засудженого їм. Ось як фальшива духовність, що розкривається не за образом і духом Агнця Божого! Отже, якщо ми, ревнуючи за Богом і Церквою, не прислухаємося, або мало прислухаємося до самого ж Христа в різноманітних труднощах і потребах менших Його побратимів — чи серед зовнішньо-громадянської і народної, чи в області думки і почуття: нашу, не зовсім за Христом високу на небо, духовність слід уже поставити небесне проживання. Якщо ми будемо дивитися на розкриття людської думки, серця, фантазії в науках і мистецтвах з духом засудження людських тут невірностей Христу, а не в дусі любові Його, що вземлює на себе відповідальність перед Своїм Батьком у наших невірностях: то Сам Господь покаже Себе Самого сприйнятливе людське мислення. волею і дією людською, притому вземлюючим на Себе провини всіх людських гріхів у всіх цих відносинах чи силах людських... Коли все, що відноситься до тіла і навіть до другорядних сил душі - уяви, зовнішнього почуття і навіть нижчому ідеальності розуму, з усіма їх майже виявлено знедоленою, принаймні, ні до чого гірського, що має розкритися власне в майбутньому житті, зовсім не придатним і не потрібним; то в такому разі з духовності християнської роблять якесь страшилище, якого лякаються і тікають всі трудящі і обтяжені у різноманітних земних людських потребах та інтересах. І християнство виявляється ніби даними не для землі та земнородних, щоб і на землі була воля Небесного Батька, як на небі. Але не менш всегубний і протилежний напрямок – життя, мирське чи світське, поставлене зовсім поза Христом, незалежно від Нього, влаштоване не за Його початками, а за початками розуму, особистого чи загальнолюдського. Помилковість цього напряму виявляється з двох сторін. З одного боку, для мирського життя, поставленого поза Христом, неможливий ніякий успіх, як це й виявилося особливо яскраво перед приходом Христа, коли язичництво внутрішньо розпалося і зруйнувалося, а духовний стан найбільшої частини ізраїльтян був ще безрадіснішим, ніж стан язичників. І в наш час відірвати від початків Христових будь-який бік людського життя, значить негайно засудити його на повну безнадійність. Поза Христом і Його Святим Духом не може бути нічого істинного, чистого і прекрасного; поза Христом не може бути навіть людської гідності, але людина, відірвавшись від Христа, необхідно спадати з висоти людської гідності до того, що нижче за Христа, до духовної скотоподібності чи звіроподібності. Нехай він має на увазі і відстоює людські права, нехай і міркує і намагається про піднесення людської гідності, людського розуму і серця, тільки не за Христом - Сину Божому, - початком його все-таки буде звір, хоча і з очима як людські. Нехай цей, не бажаючи знати Христа Сина Божого, людина відрізняється орлиним польотом думки, властивою силою слова, - початок його діяльності та напрямки знову все-таки є не істинне людство, а впало до образу звіра, хоча цей звір і з левино-царськими вустами і з орлиними крилами. Нехай витончує він і задовольняє свої почуття витонченими мистецтвами або естетичними насолодами, не дбаючи, проте, про справжнє облагородження їх вірністю Христу, - це знову не істинно-людське початок, це - звір, у якого нозі як ведмедя і який поїдає, по пророчому речей. Нехай ця людина, яка не дорожить доцільністю Сину Божому, відрізнялася б багатосторонньою освіченістю, була б така ж у наш час, що еллін перед варварами в стародавньому світі, – у його засадах все-таки не видно людини, а лише образ рисі чи привабливого на вигляд барса, на видіння пророка. З іншого боку, як людина не може жити поза Христом, так християнин повинен у всіх сторонах, свого життя – сімейного, суспільного, наукового, художнього, навіть тілесного – жити за духом Христа, Який у Своєму втіленні прийняв на Себе всі умови людського життя, у Своїх стражданнях викупив усі людські гріхи, а у Своїх Небесному. Не тільки людина не може жити поза Христом, але й Христос не може бути виключений зі складу людського, який належить до Нього у всій своїй повноті, становить Його вічну і невід'ємну власність. Якби людина і зрікся Христа, все-таки Христос не може зректися Свого людського єства. У «Стілі Божому Слові, що стало тілом», усе людське єство – душа, тіло, і в душі і тілі всі природні їхні сили і вільна дія цими силами є належать власному Його обличчю, так що нам має стояти за всі сторони людства, як за власність вже Христову, – за думку, волю, уяву, у його уявлення, серце, за саме. Придушення, стиснення, тим більше осуд і відкидання чого б то не було істинно людського (крім гріха, що становить вже збочення людства), є вже зазіхання на саму благодать, на дух і сенс справи Христової, - і це точно так само, як стояти за що-небудь людське не в Христі і значить вже віднімати у Його людське благо. порятунку в неминучу згубу та розбещення. А М. Бухарєв хотів, щоб не було жодної області в людському житті, яка могла б протікати поза світом Христовим, - він хотів, щоб безумовно всі сторони нашої життєдіяльності розвивалися за духом Христовим - наука, мистецтво, сім'я, держава, народність, громадянськість... Невтомність, з якою він докладав православну точку зору сучасного йому суспільного життя, - разюча. Він дихав православ'ям і не забував його ні на одну хвилину чи міркував він про картину Іванова, про твори Гоголя, про розкольників і місіонерство, про західну науку, про жінок і сім'ю, про євреїв, про владу та підданих – все він розглядав з погляду православ'я. Зокрема, він так дивився на життя сімейне, народне, громадянське. У старому завіті все це становило середовище, що піднімало віруючого до думки здалеку на майбутню Христову благодать. А тепер ми, які вже знають і мають у Христі саму істоту благодаті та істини, можемо і повинні вже прямо і цілком свідомо творити і розвивати свій, і сімейний і народний і громадянський благоустрій – на підставі Христової істини та благодаті. Так, у ветхому завіті в патріархально-сімейному житті, подружжя, діти давали передбачати віруючим обітованого божественного нащадка Христа і союз Його з церквою, - тепер у новому завіті божественний союз Христа і церкви благодатно відображений у кожному подружжі, а - вірі залишається тільки вірі залишається через це приводити її завжди в живий рух. У старому завіті народ обраний і земля обітована утримували свою духовну знаменність, саме як народ Божий, як Божа земля, – у новому завіті вже цілком відомо, що сам Бог Слово у плоті жив під умовами народного та громадянського життя на землі, і це для всього людства на всі часи; і таким чином вірі нашій у поглядах і житті, щодо громадянства і народності, слід лише утримувати за ними і проводити далі і далі в їхній області цю велику благодать, що робить і земне наше проживання небесним. Інакше і православні християни, при всій висоті свого новозавітного покликання, будуть у сімейному та цивільному житті такі ж тілесні люди, як і інші сини Адама та Єви, які проходять лише природно немічні сили і йдуть природно-розбитими шляхами. У житті християн і в їхніх поглядах у цьому випадку неспроможність, двоїстість, суперечливість між заритим ніби в землю небесним скарбом Христової віри і мирським життям, яке по язичницькому блукає своїми самовільними шляхами... Так само і власне державне життя не повинно бути відокремлене від християнства. Істотний «інтерес християнства» полягає в тому, щоб все і все в людстві приведено було під благодатне осініння і спілкування любові Отця Небесного, простягненого до людей у ​​Його єдинородному Сині. Відокремте належне кесареві від наступного Бога, влаштовуйте і обговорюйте все цивільне в досконалому роздільності від духовного і церковного, тоді ви віддалите цю область і від любові Отця, яка вся спочиває в Сині, тоді в цій області нічого не буде істинно доброго, корисного і прекрасного, тоді вона прийде до раннього чи пізнього. Не тільки сім'я, суспільство і держава, не тільки наука і мистецтво повинні розвиватися за духом Христовим, але навіть тілесне життя, будь-яке приватне ставлення, будь-яка праця – все має бути за Христом. Не за Христом проходити нам будь-яке земне поприще, починаючи з такого, де потрібна майже одна фізична сила, до такого, де працює думка, почуття, слово, – не за Христом влаштовувати і розташовувати свою, громадську чи приватну справу – значить для християн скидати своє громадянське проживання незрівнянно нижче за те, що як громадяни. Найчорніші роботи – що перешкоджає робити як би під безпосереднім наглядом всесвітнього Хазяїна, який благоволив для цього самого до тридцяти років жити в будинку простого теслі? Толкуючи і дбаючи про блага, що стосуються тимчасових потреб, вигод і самих задоволень, хіба не можна, перш за все, бачити своєю вірою в цих благах дарів любові Отця Небесного, Який саме Своїм єдинородним Сином-Христом дасть нам велику насолоду? Найбільш, мабуть, порожні розмови і безплідне для духу читання можна слухати не інакше, як слідуючи внутрішньою думкою за Агнцем Божим, який не соромився взяти на Себе провину всієї нашої порожнечі. Чи їсти, чи радіти – все треба робити перед обличчям Христа. Будь-яка справа наша має бути безперервною присутністю перед очима Божої любові. У нас не повинно бути духовних задвірків, на яких ми стояли б поруч із незнаючими Христа або навіть безсловесними. Істинний і живий дух християнства – не дух засудження світу, але спасіння, не дух рабського стиснення, але синівсько-вільної та самостійної правди, агнчий дух лагідної поблажливості та смирення, але не жорстокого піднесення чи забитого приниження духовного. Настане ж колись такий благословенний час, – така була остання надія А. М. Бухарева, – коли для свідомості та життя людства розкриється вірою повне світло і сила Христового церковного верховенства, що простягається на все, не тільки небесне, а й земне, і коли світлоносний дух і сила Істини. світити у будь-яке середовище, не тільки прямо-церковне, а й сімейне, громадянське, у всі зв'язки гуртожитку, в історію, у всі логічні рухи думки нашої... Цьому світогляду А. М. Бухарєва у всякому разі не може бути відмовлено у чудовій стрункості та послідовності. І по суті, його центральна ідея про гармонійне поєднання християнської духовності з світським, або світським, життям має всі ознаки істини живої і глибоко-корінної у світовій душі та в історичному організмі. Скріплена з його особистим подвигом, вона створює йому заслужену славу, сяйво якої падає на російську богословську школу. Це одна з тих ідей, які вступають цінним внеском у загальнолюдську скарбницю та займають міцне місце в ідейній історії людства. Але ті підстави, на яких А. М. Бухарєв стверджує свою ідею, і той метод, яким він її розвиває, не може бути названий заданими. Він добре усвідомив майбутнє завдання досягнення вищого синтезу, але вирішення цього завдання він не дав. Було вже помічено, що він виходить із підстав виключно догматичних. Виняткове застосування догматичної погляду має недоліки. Але він навіть не стоїть на висоті християнської догматики. Він обмежується лише формулами христологічних догматів і виявляє незнайомство з їхньою філософією, з тими думками, які лежали за ними і становили їхній внутрішній зміст у богословській системі кожного з видатних вчителів церкви. У нього ми нерідко зустрічаємо вказівку на поблажливість і смиренність, що становлять внутрішній бік боголюдської особи, але його відомості про кенозу обмежуються елементарними даними підручників. Він часто вдається до церковної формули про нероздільне і нерозлучне поєднання у Христі єств божественного і людського, але ми не зустрічаємо в нього навіть віддаленого натяку на святоотцівське вчення, що самоприниження Христа доходило до Його покірності законам людської природи. «Самоприниження Сина Божого, у формі вільного дарування людській природі здатності зносити Його божество, сягало підкорення законам людської природи, які мали Його. Взаємини єств визначалося свободою, але свобода давала місце панування законів людської природи. Тому поєднання єств супроводжувалося не спорадичним і довільним втручанням божественного єства в область людської природи, але взаємоспілкування властивостей, дарування від божества людській природі, визначалося законами людського розвитку... Премудрий євангеліст, починаючи розповідь про Логос, що став плоттю, показує, за законами, властивими природі плоті» і т. д. (Див. Основи християнства т. I, стор. 95.) Якщо за змістом цієї істини зрозуміти ставлення християнської духовності до нашого мирського життя, то це означатиме, що життя за духом Христа нітрохи не порушує тих законів, які визначають це життя у її власних сферах, природній та суспільній, що дух Христа втілюється в особистості людини і тільки через громадськість відкривається в сфері. Іншу істину святоотцівської філософії, що лежить докорінно церковних христологічних формул, становить вчення про єдність боголюдського життя Христа при різнорідності божеської та людської природи. «Ставляючись між собою, як зовнішнє до внутрішнього, властивості природи людської та властивості природи божеської не були двома однорідними частинами одного цілого, але були різнорідними та різнозначними, були двома сторонами єдиного життя, або істоти. Легко зрозуміти, яке звідси випливає слідство питання про єдність боголюдського життя, чи істоти. Божество і людство у Христі саме тому, що вони різнорідні, були об'єднані в єдність боголюдського життя, в природну єдність – це було єдине єство Бога Слова, що втілилося. Два людські тіла, хоч би як відрізнялися між собою або як би не були подібні, якби навіть мали одну голову, не можуть скласти одне тіло, але суть два тіла; навпаки, одяг не збільшує числа одного тіла, але одягнене тіло є одним тілом. Також душа у поєднанні з тілом не дві душі, не два тіла, не дві людини, але одне розумне тіло; слово та думка, ідея та картина – не два, але одне. Єдність, а чи не склад чи суміш, і буває при різнорідності частин. За вченням Кирила Олександрійського, воістину є одне єство Слова втілене. Бо якщо є один Син, що є істинно і істинно походить від Бога Отця Логос, невимовно народжений, і якщо Він саме, прийнявши плоть, не бездушну, але одухотворену розумною душею, став, людиною, що походить від дружини, то Він не повинен бути поділяємо внаслідок цього сприйняття на два обличчя або сина тіла, але засвоївши його через неподільну сполуку. Але хто так каже, цим ще нітрохи не стверджує змішання чи злиття, або чогось подібного; таке слідство зовсім не випливає з необхідністю з попередніх посилок, ... бо божество і людство (у Христі) перебувають і розуміються кожне в особливостях свого єства »і т. д. (Ibid стор 100). У застосуванні до нашого питання це матиме той сенс, що особиста духовність і наступна своїм законам природно-суспільне життя не механічно поєднуються, але різнорідні, оскільки особиста духовність дотримується абсолютних норм, а природно-суспільне життя йде шляхом умовного розвитку, і тому вони можуть поєднуватися у вищу гармонію. Християнська духовність, або абсолютність, обмежуючись сферою особистості, може гармонійно поєднуватися з природною та суспільною сторонами життя саме тому, що вона не втручається в їхні умовні форми, надаючи їм розвиватися за своїми власними законами. У А. М. Бухарева був навіть передчуття цієї різнорідності сфер життя, і у вирішенні релігійної проблеми життя користується голими христологічними формулами, які неминуче мали привести його до механічного погляду ставлення духовності до мирського життя. Бухарєв не використав святоотцівського вчення, але від того, що він обмежився лише догматичним поглядом і не дійшов до євангельської, недоліки його світогляду зростають. Апостольсько-святоотцівське вчення в цьому відношенні тим відрізняється від євангельської точки зору, що в першому, на відміну від чистого євангельського вчення, дається вже умовний зміст, в ньому чисте євангельське вчення входить в історичну перспективу, пристосовується до історичного завдання. Таким завданням було вигнання з усіх галузей язичницького природно-суспільного життя політеїстичного духу, який проникав у язичників усі форми цього життя. Потрібно освятити християнством як науку і мистецтво, як державне і сімейне життя, і навіть такі відправлення, як харчування. Звідси апостольська заповідь: «Чи їсте, чи п'єте, все на славу Божу робіть». Навпаки, у чистому, позаісторичному, євангельському вченні нам вселяється думка, що як природничо-природне, так і суспільно-історичне життя відбувається за законами, чужими моральних цілей. Бог посилає дощ на праведних та неправедних. Тому в євангельському вченні і виражається особисто-духовна абсолютність, пом'якшена в апостольсько-святоотецькому вченні. І нам, щоб вирішити релігійну проблему щодо свого часу, необхідно повернутися до чистоти євангельського вчення. А. М. Бухарєв не знає ні різнорідності сфер нашого життя, ні особисто-духовної абсолютності. Відповідно до цього він не знає і природного, природного та суспільно-історичного, життя. Для нього все життя поділяється на дві неприємні частини – «на Христі засноване» і «гріховно-людське», для нього будь-яка сторона життя поза Христом неминуче гріховна, весь обсяг життєдіяльності зводиться до спасіння і єдину цінність життя має лише від Христа. Любові до життя, перш за пізнання її сенсу, у нього немає; природної цінності життя не знає. Тому взяте ним на себе завдання виявилося для нього непосильним. Христос є родоначальником абсолютного духовного життя, але зі скоєного Ним справи не пояснюється ні природа, ні історія, які вони вже передбачають. Вивести все життя з спасіння неможливо; поряд з внутрішньо-духовним життям необхідне дане різнорідне природно-історичне життя. Винятково-християнська думка життя є неминуче аскетична думка. І релігійна система архімандрита Феодора, незважаючи ні на що, є аскетичною системою. Тут важливо вже те, що його ідея про ставлення православ'я до сучасності склалася в той час, коли він був щирим ченцем, «був наївно відданий чернечим обітницям», – і, звичайно, вийшов він пізніше з чернецтва, по суті випадково. У нього не було того свідомого відкидання чернечих обітниць, яке було у Лютера. Він одружився і це відповідало його поглядам, але не для того він вийшов із чернецтва, щоб одружитися. Втім, не наполягатимемо на тому, що є таємниця його душі. У всякому разі, його думки, і після виходу з чернецтва, були і залишилися аскетичними. Питання про ставлення православ'я до сучасності було для нього цілком питанням про можливість мирського життя, по-перше, більш-менш безгрішного і, по-друге, побудованого на думку про Христа. Але це і є аскетичний принцип, який може обійняти всієї повноти життя. На словах архім. Феодор чинив опір такому аскетизму 2 , але по суті він був беззбройний перед ним. «Розумом і серцем – пише він – визнаємо і урочисто сповідуємо лише Христа Бога Слова початком і метою всього існуючого, верховною умовою самих можливостей, початком і метою, владикою і суддею, і світлом людини з її розумом, з усіма його силами та внутрішніми законами; поза Христом, все для нас не більше, як нікчема та уміти. Барометри, пароплави, всі плоди цивілізації, винаходи і успіхи людського розуму, що перейшли до нас із заходу, все це звідси складає для нас дари Бога Слова, які досі були лише даремно викрадені в Нього людським розумом, який забув, що він і сам є власність Його ж, і знехтував Словом небесним і нехтував своєю небес; зрікаємось у всьому цьому лише від усього того, що не може бути підпорядковане духові Христовому, що виходить із відповідності з ним і, отже, впадає до скотоподібності та звіроподібності. І звідси початком і метою всіх наук і мистецтва, альфою і омегою для нас буде єдиний Христос»... Архім. Феодор хоче висловити ту думку, що християнин може засвоїти всю культуру, звільнивши її від гріха, що «вірі можна всі скарби Єгипту та Вавилону перенести в обітовану землю». Але, щоб це перенесення не було такою ж крадіжкою, яку вчинили євреї при виході з Єгипту, необхідно культуру поставити у суттєвий зв'язок із Христом. Однак як це зробити? Адже стверджувати, що барометри і пароплави викрадені розумом у Христа означає йти проти очевидності. Коли Аскоченський (грубий поборник православного аскетизму) заперечував архім. Феодору, що «барометри і пароплави Христу зовсім не потрібні», останній був безсилим проти цього аргументу. Христу справді барометри і пароплави не потрібні, і євангельське, тобто чисте, християнство було повністю перейняте очікуванням швидкого настання останньої години, – і тим менш можливо зробити від Христа культуру та історію. І ми не можемо не погодитись зі словами одного глибокого мислителя, що «(можлива) перемога архім. Феодора і поразка Аскоченського лежать поза полем полеміки, що велася між ними, а в наступному верхньому поверсі, куди, проте, не тільки Аскоченський, а й архім. Феодор не входив; а в тому полі битви, де вони билися, крім його доброго серця в архім. Феодора не було інших аргументів, не було розумових і, нарешті, навіть розумних аргументів». Архім. Феодор стояв на тому ж аскетичному погляді, що й Аскоченський, – і уявне примирення Христа зі світом було його самообманом. Справді, якщо на все дивитися з погляду Втілення, якщо «Ягня Боже є початком і метою всіх наук і мистецтв, альфою та омегою всього», то вся наука, при сміливому проведенні цього принципу, має звернутися до богослов'я, все мистецтво має зачинитися у храмі, держава – звернутися до теократії, чи підкоритися церкві. Цього висновку неможливо уникнути. І щодо нього помічається рішучий нахил всіх сторінках А. М. Бухарева . З Гоголя, якого він невпинно величає православним російським поетом, він найвище ставить його листування з друзями, про яку говорить, що в ній дивно розливається пахощі православ'я. Після Гоголем, він повторює, що поет повинен виховатися вищим християнським вихованням. Він вимагає, щоб поет взяв для себе у вище керівництво біблію, яка наголошує на все і для всіх, щоб з неї він набирався того настрою духовного, який, наприклад, відкривається в пророках. Таємниця Христова, за словами арх. Феодора, лежить в основі та поезії. І хіба не він говорив про церковне панування над усім 3? ... Охоче ​​погоджуємося, що на словах архім. Феодор постійно боровся з цими висновками, заплющував перед ними свої очі, але вони природно випливають з його принципу, і це найбільше підтверджується його важким песимізмом. «Віруючи в непорушність і недоторканну святість всього церковного, страшно подумати про ту непорушну істину, що взагалі все, що робиться не за Христовим початком і з метою не в Христі, – все це вже рішуче виходить з-під благовоління Отця Небесного, яке всією своєю повнотою спочиває в Христі-Бозі. Все, що нема від Отця у Христі, належить за своїм духом уже до області князя світу цього, до брехні і гріха. Подумайте ж, що винаходи та плоди європейської цивілізації, що перейшли до нас із заходу, вигадані там людським розумом у власну його славу, для цілей світу цього, а не на славу Христову та людське спасіння. Подумайте, що більшість наук і мистецтв західно-освіченого світу, перенесених і до нас, засновані також не у Христі. Отже, все це знаходиться поза благоволенням Небесного Батька; а всякий сад, якого не насади Батько, викорениться... Подумайте ж, у якій страшній небезпеці перебуває майже весь новий світський порядок речей». Чи це ще песимізм? Адже це прокляття всьому новітньому світу, прокляття всієї культури та цивілізації. Чи можна, у такому разі, перенести скарби Єгипту та Вавилону в землю обітовану?... Ні. Є лише одна можливість подолати цей безвихідний песимізм, зняти прокляття зі світу і людства, це – визнати різнорідність сфер життя, визнати поряд із Христовою духовністю природне життя, що природне й суспільно-історичне, що розвивається за своїми законами, в цих своїх законах кохану Отцем Небесним. Що це природне життя має бути очищене від цього один із трьох принципів «Гільдії св. Матвія» – одного з видів клерикального соціалізму... своїх гріхів, що християнин не може схвалити всі плоди, що розцвіли на її корені, що він не може засвоїти деяких її проявів, з цим легко погодитись. Але питання, чи вичерпується цим очищенням все ставлення християнина до світу? Напр. усунути розпусту чи означає вирішити питання про ставлення християнина до шлюбного життя? Саме ні. Особисто духовне життя і природне життя можна порівняти з двома різними геометричними фігурами, які при накладенні збігаються частково, як-то коло і трикутник. Стояти виключно на православній точці зору, зводити все релігійне питання до очищення світу від гріха, це те, що вимагати, щоб коло і трикутник збіглися повністю, або відсікати частини, що не збігаються. Деякий збіг має бути, мирське життя християнин може прийняти лише очищеною від гріхів, – завоювання, польові суди, страти, розпуста, рабство совісті та тіла – для нього рішуче неприйнятні. Але за вирахуванням цієї однорідно-збігаючої частини залишається частина невідповідна, - це природне життя, що йде за своїми законами. За своїми законами харчується, росте, розмножується і старіє людина, за своїми законами розвивається наука, закономірно переходить суспільство від однієї економічної та політичної форми до іншої. Ставлення християнина до цієї природної потреби і є справжнім християнським питанням. Потрібно погодитися з тим, що у всьому цьому, у цій природній необхідності, немає християнства, що вона, поряд з ним, є різнорідною областю. Сімейне кохання, інтереси наукові, економічні, розвиток суспільства – все це не грішно і не свято; все це не сприяє прямо християнському спасіння душі і не потребує християнства для свого розвитку. Стояти виключно на церковно-православній точці зору це означає вимагати застосування християнства до самих форм природного життя; у цьому випадку неминуче аскетично-песимістичне ставлення до всієї повноти мирського життя. Але варто лише визнати різнорідність сфер життя, християнської та природної, варто лише відмежувати для християнської духовності область особистості, а для сфери форм природного життя вимагати свободи природного розвитку, за своїми законами, і ми будемо на порозі вищої гармонії. Помилка А. М. Бухарєва полягала в тому, що він бажав застосування християнства не тільки до вирішення внутрішньо-моральних питань, але і до зовнішніх форм, – він ставив церкві завдання не лише морального, а й політичного, – він хотів, щоб російська народність була православною, російське царство – православним. «Сила і значення того, що Господь, сповнений благодаті та істини, з'явився відкрито, як цар, у видимому столичному місті відомого Божого народу, духовно розкриються для нас, очевидно, не інакше, як хіба всі області нашого життя, народність і громадянськість царства православного, не тільки у своїх прямо моральних сторонах, але й у ставленні до них віри висвітлюватися єдиною Христовою істиною та благодаттю». Але це є, говорячи просто, клерикальна політика – і зовсім не нова, майбутня, а давно вже проведена в церковній історії, особливо яскраво – римсько-католицькою церквою. І недаремно А. М. Бухарєв постійно твердить: «аби не як у тата». Тінь папізму переслідує його, тому що, по суті, він стоїть на тому самому шляху. Це саме те, що завжди в історії церкви було і чого в майбутньому не повинно бути. Церковне ставлення до зовнішніх форм природного життя це справді і неминуче клерикалізм, папізм. Там, де область духовна і природна, при накладенні, збігаються, де йдеться про очищення природного життя від гріхів, там доречне церковне освячення природного життя; але до решти природного і суспільно-історичного життя, що не збігається з християнством по суті свого закономірного розвитку, необхідної зміни форм, християнство має ставитись не церковно, за однорідним масштабом, але лише зсередини, лише через посередництво християнсько-налаштованих особистостей. Інакше, тобто прикладаючи християнство безпосередньо до зовнішніх відносин життя, до її зовнішніх форм, доведеться стати на жалюгідний шлях механічної гри словами. Це і сталося з А. М. Бухарєвим. Послухайте, які уроки для нашого часу здобуває він з євангельської розповіді про Різдво Христове у Віфлеємській печері. У цій події євангельської історії виявилися такі обставини: 1) податний стан Йосипа і Марії, 2) їхній високий рід, 3) розпорядження уряду (про народний перепис) і 4) церковне значення події, оскільки Новонароджений Богонемовля є Главою Церкви. "Сучасні нам обставини допомагають вірі цілком скористатися" уроками цієї події. Це чотири уроки: 1) У покращуваному стані людей податного стану (писано в 1859 році) – вбачайте вашою вірою сутність усієї справи в тому, щоб цю милість явити самому Народженому для людей у ​​подібному ж стані Христу, явити Йому це благодіяння саме в менших Його братах. 2) Розділяючи турботи про це з іншими людьми вищого роду, прагнете вірою власне до того, щоб вам разом з ними сприйняти і утримати у своїх прихильностях і дух Божественного Нащадка Царів. 3) В уряді і Царі помічайте благодать Всевишнього Царя, що впливала. 4) Нарешті, у св. Церкви вбачайте істинну матір, яка незримо своїми благодатними способами підтримує і дотримується такої благодаті у своєму православному народі та державі. Таким-то, чисто-схоластичним шляхом архім. Феодор виводить для сучасності мораль з усіх подій євангельської історії, зі всіх свят і т.п. Але цього замало. Справа доходить до таких насильницьких висновків та курйозних зіставлень, які викликають непереборне подив. Вимагаючи поєднання того, що належить Богу, з тим, чим ми зобов'язані кесареві, Бухарєв знає, що він у цьому питанні має проти себе ясні слова євангелії: віддайте кесареві кесареві та Божому Богові. Але він не зупиняється перед цією скрутою, він вдається до штучного тлумачення, щоб усунути прямий сенс євангельських слів. Він навіть стверджує, що «Бог – Слово в тілі був від колиски до труни найвірнішим підданим кесаря» і це – для нашого навчання. Ця вірнопідданість Бога-Слова, начебто, і становить Божого по відношенню до цивільного. Тому ми не стали б віддавати Божого Богові, якби надумали віддавати кесарево кесареві окремо від належного Богу. Віддаючи кесарево кесареві окремо від того, що належить Богу, ми – християни не підносилися б над язичниками і невірами, які можуть віддавати кесарево кесареві, окремо від Божого, не гірше за християн... Начебто автор цих жалюгідних слів не знав, що язичницька релігія була цілком державною і греко-римська державність була цілком політеїстичною. Його думка, що ніби тільки християнство вперше навчило дотримуватися Божого ставлення до кесарева, тобто вбачати у вірнопідданстві божественну заповідь є прямо жахливою. Це як у Достоєвського: «Якщо Бога немає, то який я після цього капітан». Але лише людиною не можна бути без Бога, а капітанство може існувати і без Бога, і вірнопідданство є справою чисто людською. Перехід від однієї суспільної чи державної форми до іншої відбувається за тими законами, які дані Богом світові «визначала» і які не мають жодного прямого відношення до євангелії. Щоб зрозуміти застосовність християнства рішуче до будь-яких обставин людського життя, для цього потрібно винести його зі сфери форм зовсім в іншу площину, – у моральну глибину вільної особистості. Істотно і радикально християнство може увійти у світ лише підземної глибині особистих вірувань і почуттів, особистого подвигу. І об'єкти його також не форми, а особистості. Йому немає жодної справи до суспільних форм та їх зміни, але йому дорогі особистості, їхні страждання та радості, їхня свобода і щастя. Оскільки течією та зміною форм зачіпаються почуття людей, остільки християнство входить у саму серцевину світського життя, зацікавлене у ньому. І вже в цій серцевій глибині для нього немає ніякої забороненої області, тут уже воно входить у всякі поєднання і гострим мечем врізається у відносини і уряду до народу, і до рабів, і батьків до дітей... Філософська система В. С. Соловйова являє собою чудовий досвід всеосяжного синтезу. Насамперед, у його філософський синтез увійшли, як будівельний матеріал, майже всі значні філософсько-релігійні напрямки. Потім, його філософська система обіймає всі частини філософського мислення, вирішує всі філософські питання: в ній ми знаходимо гносеологію, онтологію, філософію релігії, філософію історії, естетику, моральну філософію, причому його філософська думка поглиблювалася містичним спогляданням, одушевлялась поетичною творчістю життя. Нарешті, і з боку змісту, за своєю суттю, його філософія прагнула вищого примирення протилежностей існування. «Людина, за словами Соловйова, поєднує в собі всілякі протилежності, які всі зводяться до однієї великої протилежності між безумовним і умовним, між абсолютною і вічною сутністю і тимчасовим явищем чи видимістю. Людина є разом і божеством і нікчемністю» 4 . Вирішення цієї протилежності, що лежить у самому корені нашої істоти, становить основний рушійний нерв його філософського мислення. Тому його філософія істотно входить у лінію того руху російської думки, яке ми досліджуємо, - і утворює в цьому русі найбільш ясну, тверду і, можливо, цінну щабель. При цьому Соловйов, що для нас дуже важливо, свідомо тяжіє до релігійно-християнської точки зору. На пряме запитання: «Чому навчає Володимир Соловйов?» - він, з повною підставою, коротко і безперечно відповідав: "свого вчення не маю; але через поширення шкідливих підробок християнства, вважаю своїм обов'язком з різних сторін, в різних формах і з різних приводів з'ясовувати основну ідею християнства - ідею царства Божого, як повноти людського життя не тільки індивідуального, але і індивідуального, повнотою Божества». Цікавлячись власне проблемою вищого синтезу, я не викладатиму філософію В. С. Соловйова у всій повноті її складових частин. Я зовсім не торкнуся його гносеології та онтології. Щодо гносеології В. С. Соловйова можна сказати, що вона, цілком відповідаючи змісту його філософської думки, служить лише загальною і широкою основою її ідеалістичного напряму і не має фатального зв'язку з конкретним змістом його філософських побудов. Це настільки безсумнівно, що останній зрілий перегляд своєї системи Соловйов почав не теоретичною, а моральною філософією, проголосивши її рішучу незалежність від теоретичної філософії взагалі і, зокрема, від тієї її частини, яка розглядає права і межі наших пізнавальних здібностей. «Створюючи моральну філософію (який Соловйов вказував завдання - встановити в безумовному моральному початку внутрішній і всебічний зв'язок між істинною релігією і здоровою політикою), розум тільки розвиває , на грунті досвіду, означала властиву йому ідею добра і остільки не виходить з меж тут іманентно і, отже, не обумовлено тим чи іншим вирішенням питання про (трансцендентне) пізнання речей самих у собі». Тільки наприкінці своєї моральної філософії автор робить "перехід до теоретичної філософії". Так само і метафізичні концепції Соловйова ми можемо залишити осторонь без жодної шкоди для релігійного питання. Для цього цілком достатньою підставою була б наведена нижче вказівка ​​на повторність у філософських судженнях Соловйова. Але крім того ми маємо на увазі суттєву відмінність мислення релігійного від мислення філософського, або інакше – мислення релігійно-філософського від метафізично-філософського мислення. Останнє розвивається двома методами або містико-гностичним або метафізико-логічним (раціоналістичним); з них перший має в основі переконання, що містичне зносини з потойбічним світом, або віра, дає нашому розуму позитивне (позитивне) і певне знання, а другим передбачається можливість логічного пізнання потойбіччя 5 . Навпаки, сутність релігії – таємниця, оточена позитивною дійсністю, оповита у позитивну видимість. Розтягнути цю таємницю на саму видимість, пронизавши останню мережу чудес і пророкувань або, що те саме, занурити позитивно-логічну думку в глибину таємниці – і гидко безкорисливо релігійному мисленню. Релігійна таємниця у провалі позитивної площини у бездонну глибину. Релігійно дивитися на факт означає дивитися на нього Подвійним поглядом: одним бачити в ньому те, що бачить просте позитивне пізнання, а іншим за цією оболонкою прозрівати найвищу дійсність. – Усе є таємниця, каже віруючий, – у всьому таємниця Божа. У кожному дереві, у кожній билинці ця таємниця укладена. Чи пташка мала співає, чи зірки всім сонмом на небі блищать у ночі – все одна ця таємниця, однакова... І ця таємниця збережеться навіки, незважаючи на всі успіхи біології, геології, астрономії... Мало того, вона й не тяжка для віри. - А що таємниця, то воно тим навіть краще: страшне воно серцю і дивно; і страх цей до веселощів серця... Тим ще прекрасніше воно, що таємниця... Таємниця для релігії, що для риби – вода. Вміння не знати в релігії те саме, що цнотливість у коханні. Лише корислива зацікавленість у магічній практиці чи легковажне захоплення абстрактним гносисом змушує забувати про радість релігійної таємниці та їсти від забороненого дерева пізнання. Зупинитися на позитивній дійсності, це так само нерелігійно, як і усувати таємницю гносисом. Нерелігійно, напр., вважати Христа простою людиною або побудувати ідею небесного Логосу поза історичним Христом; релігійно пізнавати Сина Божого в людині Ісусі. Релігійний погляд життя не знає ні відчуженого надмирного існування, ні відчуженого минулого і майбутнього. Релігійне пізнання Бога є пізнання Його в природі, історії та особистому досвіді. Релігійно знати початок світу означає визнавати своє походження від Бога. Релігійна історія гріха і порятунку повністю укладена в людині і, зокрема, початок світового гріха не може бути осягнуто відчужено від людського гріха. Релігійна таємниця не є таємницею мертвою, абстрактною, вона відкривається в людському досвіді, і релігійне пізнання спирається на досвід. Релігійна філософія, як найвище релігійне знання, є теоретична організація, або систематизація релігійного досвіду. Однак у релігійній філософії позитивне знання має своїм предметом лише релігійний досвід, і воно не є гносисом, безпосереднім пізнанням потойбіччя; тому релігійне пізнання не усуває таємниці. Релігійне пізнання спирається на критичну філософію, яка має незамінне значення у справі вигнання в галузі релігійного мислення всяких гностичних забобонів; але позитивного значення у релігійному мисленні філософія немає, вона нічого не дає для його змісту. Релігійна творчість і пізнання, подібно до художньої творчості та пізнання, утворює абсолютно самодержавну область, яка сумісна з реально-позитивним пізнанням, але не може бути замінена філософським гносисом. Я не доводитиму висловленої тези. Я обмежуся лише вказівкою на характер євангельської релігії, яка не має гностичних елементів. Але в цьому випадку я можу послатися на примітну статтю самого Соловйова Поняття про Бога. Він пояснює тут, що наше поняття про Бога встановлюється двома шляхами: 1) теоретичним – шляхом послідовного та безумовного заперечення у Бога будь-яких визначень та 2) шляхом позитивним – досвідченим. «На відміну від теоретичних міркувань про релігійні предмети, у будь-якій дійсній релігії Божество, тобто вищий предмет благоговіння чи релігійного почуття, неодмінно визнається як це у досвіді. Ось перша ознака цього поняття, що не ризикує зустріти жодних instantia contraria». Зауважу від себе, що так саме і є в християнстві, де найвище релігійне пізнання, що «Бог є любов», цілком стверджується на досвідченому переживанні любові, і де, навпаки, відкидаються всякі людиноподібні та просторово-часові уявлення щодо потойбічного світу. Нове одкровення євангелії дано над формі нового теоретичного пізнання, а формі нового досвіду богосинівних переживань Христа, які засвоюються віруючими. Все християнське пізнання розвивається тільки з цього досвіду і не має характеру містико-гностичного чи раціоналістичного. Про час одкровення Божого царства сам Син не знає. Потойбічний світ не можна уявити в термінах земного мислення. Таємниця, яка сприймається вірою, це – що Бог є, а що Він є, тобто пізнання Його, дається виключно досвідом, переживаннями та запитами релігійного життя. Ми знаємо, що Бог – хабарник, що Він всезнаючий, всюдисущий, тому що самі живемо безперервно і всюди у свідомості Бога та Його правди; але це знання ні мало не є теоретичним знанням про образ божественного всезнання, скрізьприсутності, всемогутності. Так і Соловйов пише, що «Божество не повинно бути мислимо безособовим, безвільним, несвідомим і безцільно діючим», але разом з тим ми не можемо «визнати Його особистістю» у певному, антропоморфічному значенні цього слова. «Якщо ми з поняття особистості виключимо все те емпіричне зміст, яке не личить Божеству монотеїстів, то жодних конкретних позитивних ознак у понятті особи не залишиться, і вийде лише логічна позитивність через ряд подвійних заперечень: Божество не безособово, не несвідомо, не безвільно; а при неможливості пов'язати з цим визначенням жодних даних самоспостереження та психологічного аналізу, всі ці подвійні заперечення можуть бути замінені становищем не особистого, а надособистісного буття. Самий позитивно-релігійний людина, чужий будь-якого філософського пантеїзму, зараз же зрозуміє і погодиться з нами, якщо ми йому скажемо, що Божество хоч і мислить, але зовсім не так, як ми, що воно, хоча має свідомість і волю, але зовсім не такі, як наші »6 і т.д. д Подібним чином, в іншому місці Соловйов упускає фразу: «Про природу загробного існування ми нічого достовірного не знаємо; тому й говорити про це не будемо»... Цей антигностицизм може бути названий релігійно євангельським. Але на його твердому грунті Соловйов не утримується і пускається без керма та компасу в безмежний океан метафізики. При побудові свого світогляду Соловйов виходить із того принципу, що «вічний чи божественний світ немає загадка для розуму, – не вічний божественний світ, а навпаки наша природа, фактично нам цей дійсний світ становить загадку для розуму» 7 . Для нього вічний світ зрозуміліший за дійсність, тому що ідею потойбічного світу він, як павутиння, створює із себе, зі свого розуму. Це все, що хочете, лише не релігія, не релігійний погляд на світ. З релігійно-євангельської точки зору філософські концепції, що наповнюють Читання про боголюдство та інші подібні (La Russie et l'église universelle) твори Соловйова, ми можемо назвати віртуозними за виконанням і нікчемними за релігійним значенням. Вічний доприродний світ з його підрозділами, світова душа, το απειρον , μητηρ της ζωης , відношення до світової душі вічного Логосу, божественне людство Христа, або Софія, перенесення кореня зла і страждань у ділянку домирного існування, - все це химерні образи філософської фантазії, що свідчать про рішучу перевагу абстрактної думки над релігійною творчістю. Про одного з таких гностиків Іриней Ліонський сказав приблизно таке: «він говорить про божественні породження, ніби був акушером у Бога». Що в цій фантазії все вкрай довільно і сповнено різких протиріч, це легко припустити. Але найважливіше тут те, що ця гра метафізичних понять не мало не зачіпає християнсько-євангельського змісту. Це специфічна сфера язичницького гностицизму. Щоправда, церковно-догматичний рух надихнув євангельську істину у форми язичницької філософії; але це було виразом християнської істини мовою існуючої язичницької філософії, а чи не самородним філософським творчістю, – це було справою історичних завдань, що лягали тяжкістю на християнську думку, а чи не ідеальним її польотом. Нам треба через цю історичну умовність пробиватися до чистої євангельської ідеї, а не затуляти євангельський зміст історичною формою. Та обставина, що Соловйов був філософом, склала саму фатальну слабку сторону у його богословствуванні 8 . Йому й на думку не спадало, що реальний зміст євангелії далеко не збігається з цими формами думки, – і він, з вражаючою благодушністю, оперував над цими формами, над абстрактними поняттями, майже не торкаючись євангельського християнства 9 . Чи прочитаємо ми його «Історію і майбутнє теократії», чи окинемо поглядом усю його релігійно-філософську систему, ми знайдемо у нього на місці євангелія нахабну блискучу дірку, огидну порожнечу. Страшно подумати, що Соловйов, що так багато писав про християнство, жодним словом не виявив почуття Христа. Який грав словами «Логос», «Боголюдина», «Софія» зі спритністю віртуоза, він не відчував таємниці історичного Христа. Логос-Боголюдина була йому абстрактним поняттям, а чи не предметом живого споглядання. В особі Христа народився Син Божий, у Ньому відкрилися синівські стосунки до Бога, які зробили Бога реально Батьком людства: велику таємницю цього історичного факту Соловйов зводив до точних логічних формул, у яких випаровувалося велич таємниці. Релігійно для нас Син Божий повністю вміщений в людині Ісусі, і з Його саме народженням Бог став нашим Батьком, Його видиме життя відкрило зміну у відносинах Бога до світу і внесло новий початок у людську природу та історію: для Соловйова тут не було видимої, відчутної, природно- Христос здавався йому простим і зрозумілим логічним висновком з даних миротворення. Він не зупинявся перед вражаючою індивідуальністю цього історичного явища, тому що для нього все прикривалося формулою боголюдства, поєднання Логосу зі світовою душею, – він вбачав у «позитивній релігії» О. Конта, в його ідеї людства, основний бік боголюдства і пропонував помістити філософа. місця у своєму календарі. Для Соловйова в біблії та в «здорової логіки» один і той самий зміст, і він найчастіше говорить про «загальнолюдські християнські поняття» 10 . Нарешті, ми повинні звернути увагу, що одне було б достатньою підставою для нас залишити осторонь метафізику Соловйова, саме що метафізичне вирішення питань життя виявляється абсолютно марним у самій системі Соловйова і тому вирішення цих питань повторюється в нього у застосуванні до реального життя. Гріхопадіння світової душі та її рятівне поєднання з Логосом не замінюють та не пояснюють фактів людського гріхопадіння та порятунку. Бачити зло в матеріальній відокремленості земних істот, а перші кроки перемоги над злом – уже в силах тяжіння, хімічної спорідненості 11 , чи це не означає розмахувати картонним мечем і брати приціл надто високо? У такій абстрактній сфері легко досягти повної гармонії, яка, проте, ні мало не примирить протилежностей нашого життя, не осмислить наших дійсних лих страждань. Жодне індивідуальне зло, як би воно не було нікчемним, жодну дійсну сльозу не можна втишити цим надмірним синтезом. І сам Соловйов знаходить себе змушеним повторити пояснення стосовно реального життя. Що людина носить у собі протилежність між безумовною та умовною, це Соловйов спочатку стверджує про «вічну, ідеальну людину», а потім те ж саме додає до реальної людини. «Сприймаючи і носячи у своїй свідомості вічну божественну ідею і водночас за фактичним походженням і існуванню своєму нерозривно пов'язаний із природою зовнішнього світу, людина є природним посередником між Богом і матеріальним буттям... процесі, отримує першу можливість фактичного здійснення у порядку природи» 12 і т. д. Повторюється домирне гріхопадіння і порятунок: людина «відпадає або відокремлюється від Бога у своїй свідомості так само, як спочатку світова душа відокремилася від Нього у всьому бутті своєму» 13 та ін. Однак не можна сказати, що метафізичні концепції Соловйова представляють лише марну надбудову над його поясненням реального життя, - захоплення метафізикою невигідно позначається і на методах його тлумачення фактичного життя. Соловйов із тих філософів, які можуть і не вміють прислухатися до історичної дійсності і, замість вивчення законів історії, схильні наказувати їй закони. Наскільки від Соловйова вислизають історичні перспективи і він топче найпростіші вимоги історичної критики, про це голосно заявляє його «Історія і майбутнє теократії». Напр. подвійне оповідання перших розділів Біблії про створення людини Соловйов глибокодумно пояснює найвищими філософськими міркуваннями. «Двоїстість оповідання виражає саму істину справи». Хто знає, що таких подвійних оповідань у Біблії безліч і що це пояснюється історією біблійного тексту, той не може не посміхнутися, побачивши це глибокодумство... Якщо у філософії Соловйова історія згортається як сувій, то в ній блідне і саме життя. Це філософія аскетично-песимістична. У Соловйова аскетизм абстрактного погляду життя, аскетизм ідеї, покладеної на пояснення світу, аскетизм самодержавної думки, яка знає ніякої таємниці, що наділяє своїми павутинами всякі фарби життя. Про аскетизм Соловйова досить згадати і послатися на його статтю «Про сенс любові» і на міркування про сором у «Виправдання добра». «Міцна умова розмноження для людини є зло; у ньому виражається перевага безглуздого матеріального процесу над самовладанням духу, це справа противна гідності людини, загибель людської любові та життя; моральне ставлення наше до цього факту має бути рішуче негативним». Такий яскравий аскетизм не часто можна зустріти. Він ще раз свідчить, що думка Соловйова рухається у сфері позахристиянського протиставлення плоті та духу, а не в галузі євангельської абсолютності та християнської свободи. Його містицизм злитком абстрактний, головний, не пов'язаний з реальним фактом життя, і тому він схильний до аскетизму. Занадто зайнятий думками про вічне походження життя та останні долі людини, він не відчував таємниці самого життя, кожного її даного моменту. Так само яскраво виражений і песимізм Соловйова. Оцінюючи всю історичну дійсність не з погляду християнської свободи і природничо-історичної необхідності, він вимовляє суворий вирок над християнською історією: «Насправді всі загальнолюдські справи-політика, наука, мистецтво, громадське господарство, перебуваючи поза християнським початком, замість того, щоб об'єднувати людей, розрізняють і ділом їх, бо всі ці справи і всієї їх справою, бо всі ці справи і всієї справи з них боротьбою, і породжують гноблення та насильство. Такою є дійсність, такий факт» 14 ... Отже, залишивши осторонь метафізичну надбудову, ми звернемося до тієї частини філософської системи Соловйова, яку можна назвати філософією реального життя, де він встановлює синтез реальних антиномій. Ту саму двоїстість, яка характеризує світову душу, Соловйов знаходить й у кожній реальній людині. Кожна жива людина носить у собі два початку – абсолютне та умовне, маючи своєю останньою метою примирення цієї двоїстості. Отже, з перших слів життєвої філософії Соловйова зрозуміло, що він ставить релігійне питання з досконалою визначеністю. Так само безперечно, що й остання формула його синтезу, у своєму загальному змісті, не залишає бажати нічого кращого: він не жертвує, мабуть, жодним з основних початків людського життя, він хоче всеосяжного синтезу, універсального примирення. Соловйов з однаковою наполегливістю показує, як і абсолютний початок має важливе значення для умовно-позитивної дійсності, надаючи їй вищу освячення, і умовно-позитивна дійсність становить необхідне середовище, у якому реалізується духовна абсолютність. Вся життєва філософія Соловйова представляє неухильне та послідовне обґрунтування та розкриття вищого релігійного синтезу. Виразна свідомість у постановці та вирішенні релігійної проблеми життя надає філософсько-публіцистичним творам Соловйова високу цінність та нев'янучий інтерес. Полюси основної протилежності, що розбиває наше життя, розпадаються в широкому огляді Соловйова на безліч полярних пар, якими він невтомно проводить свій принцип, що об'єднує. Абсолютна і відносна, досконала і умовна, особистість і суспільство, моральність і право, релігія і прогрес, християнство і громадськість, церква і держава – такі різноманітні сторони, з яких він розкриває вищий синтез. Досконалість, чи повнота добра, виявляється у трьох видах: 1) безумовно суще, вічно дійсне досконалість – у Бозі; 2) потенційна досконалість у людській свідомості, що містить у собі абсолютну повноту буття, як ідею, і в людській волі, що ставить її як ідеал і норму для себе; нарешті 3) у дійсному здійсненні досконалості чи історичному процесі вдосконалення. З боку абстрактного моралізму ставиться (і вирішується наперед) питання: навіщо потрібен цей третій вид - досконалість, діяльно здійснюване, навіщо потрібно історичне діяння з його політичними і культурними завданнями? Якщо у нас є світло істини і чиста воля, то про що ще дбати? На це питання Соловйов відповідає рішучою заявою, що мета історичного діяння саме і полягає в остаточному виправданні добра, даного в нашій істинній свідомості та найкращій волі; весь історичний процес виробляє реальні умови, за яких добро може стати справді загальним надбанням і без яких воно не може здійснюватись. Весь історичний розвиток – і не лише людства, а й фізичного світу – є необхідним шляхом до досконалості. Як дух людський у природі для того, щоб реально виявлятися, потребує необхідного найдосконалішого з фізичних організмів, так Дух Божий у людстві, або Царство Боже, для свого дійсного явища потребує найдосконалішої громадської організації, яка і виробляється всесвітньою історією. Наскільки найпростіший елемент цього історичного процесу – поодинокий людина – більш здатний до свідомого і вільного впливу, ніж найпростіший елемент процесу біологічного – органічна клітина, так і саме творення збірного всесвітнього тіла має більш свідомий і вольовий характер порівняно з органічними істотами, але визначили походження нашого тіла. Якби для здійснення досконалого життя, або Царства Божого, потрібні були лише два початки: Бог і душа людська, що Його (потенційно) сприймає, то Царство Боже могло б бути встановлено з появою першої людини. Навіщо ж знадобилися всі ці довгі віки та тисячоліття людської історії? А якщо цей процес був потрібен, тому що Царство Боже так само мало може відкритися серед диких канібалів, як і серед диких звірів, якщо необхідно було людству зі звіриного, безформного і розрізненого стану доопрацьовуватися до певної організації та єдності, то ясніше дня, що цей процес ще не скінчився і що як необхідне і необхідне в сьогодні, необхідне в сьогодні і необхідно створюються всі умови для дійсного і досконалого здійснення Царства Божого... Звідси Соловйов встановлює найголовніше моральне правило: бери, можливо, повну участь у справі свого і загального вдосконалення заради остаточного одкровення Царства Божого у світі 15 . Виходячи з того ж принципу, наш філософ визначає взаємне ставлення людської особистості як особливої ​​форми нескінченного змісту, і суспільства як середовища історичного прогресу. Суспільство є доповнена чи розширена особистість, а особистість – стиснене чи зосереджене суспільство. Озброюючись проти крайнощів індивідуалізму і колективізму, морального суб'єктивізму та соціального реалізму, Соловйов ставить поза сумнівом ту істину, що як гідність людського суспільства обумовлено внутрішньою цінністю особистостей, так справді здійснитися нескінченне зміст особистості може лише через суспільство через його історичний розвиток 16 . Правда морального суб'єктивізму в тому, що досконалий або абсолютний моральний стан має бути внутрішньо цілком випробуваний, відчутний і засвоєний одиничною особою, має стати його власним станом, змістом його життя. Але інше питання: яким чином ця моральна досконалість досягається окремими особами, – чи виключно шляхом внутрішньої роботи кожного над собою та проголошення її результатів, чи за допомогою відомого суспільного процесу, що діє не лише особисто, а й збірно? Безперечно, останнє. Думати, що однієї готівкової чесноти кількох найкращих людей достатньо, щоб переродити морально всіх інших, значить переходити в ту область, де немовлята народжуються з кущів і де жебраки через брак хліба їдять солодкі пиріжки. Недостатність суб'єктивного добра і його збирального втілення доводиться всім ходом людської історії. Суб'єктивне добро має бути заповнене громадською організацією моральності. Досвід з повною очевидністю показує, що коли громадське середовище не організовано морально, то й суб'єктивні вимоги добра від себе та інших неминуче знижуються. Тому справжнє питання йде не про суб'єктивну, не про особисту, чи громадську моральність, а лише про моральність слабкої, чи сильної, здійсненої, чи нездійсненої. Моральна воля повинна визначатися до дій виключно через себе саму, всяке її підпорядкування якомусь ззовні припису або наказу порушує її самозаконність - ось справжнє початок моральної автономії, але коли йдеться про організацію суспільного середовища на початку безумовного добра, то така організація є не обмеження, а виконання. Але якщо неправий моральний суб'єктивізм, що забирає у моральної волі реальні способи її здійснення у спільному житті, то неправий і соціальний реалізм, яким дані громадські установи та інтереси мають вирішальне для життя значення самі по собі, так що вищі моральні початку виявляються в кращому разі лише засобами або знаряддями для охорони цих інтересів. Але насправді не лише певна форма суспільства, а й громадськість як така не є вищим і безумовним визначенням людини. Якби він визначався по суті своїй як тварина громадська і більше нічого, то цим вкрай звужувався б зміст у понятті «людина», і водночас значно розширювався б обсяг цього поняття: в людство довелося б включити деяких тварин, для яких громадськість як така становить істотну ознаку анітрохи не менше, ніж для людини. І якщо, проте, ми хочемо визнати їх рівності із собою, отже, є в людини інший істотний ознака, незалежний від громадськості, а, навпаки, що зумовлює собою відмінний характер людського суспільства. Ця ознака полягає в тому, що кожна людина як така є моральна істота, або особа, яка має незалежно від своєї суспільної корисності безумовну гідність і безумовне право на існування та на вільний розвиток своїх позитивних сил. Звідси прямо випливає, що жодна людина, ні за яких умов і ні з якої причини, не може розглядатися як засіб для будь-яких сторонніх цілей, навіть для так званого загального блага. Право особи по суті своїй безумовно, тоді як права суспільства в наявності, навпаки, обумовлені визнанням особистого права. Жодна громадська група або установа не має права насильно утримувати будь-кого в числі своїх членів. Ступінь підпорядкування особи суспільству має відповідати мірі підпорядкування самого суспільства моральному добру. Поодинокі особи, більше інших обдаровані чи розвинені, можуть бути носіями вищої суспільної свідомості, яке прагне потім втілення у нових відповідних йому формах і порядках життя. Самостійність особи є основою фортеці громадського союзу. Принцип людської гідності, чи безумовне значення кожної особи, внаслідок чого суспільство визначається як внутрішня, вільна згода всіх – така єдина моральна норма 17 . Відповідні зазначеним крайнощам, крайнощі у сфері економічної сутність – економічний анархізм, заперечує всякі етичні засади і будь-яку організацію у сфері господарських відносин, і соціалізм, допускає між областями господарської і моральної більш-менш повне змішання. Примирення цих крайнощів у підпорядкуванні економічної сфери моральним ідеалам. Визнавати в людині тільки діяча економічного – виробника, власника та споживача речових благ – є думка помилкова і аморальна; І підпорядкування матеріальних інтересів і в людському суспільстві якимось особливим, від себе чинним економічним законам є лише вигадка поганої метафізики, який має і тіні підстави насправді. Тому в силі залишається загальна вимога розуму і совісті, щоб і економічна область підкорялася вищому моральному началу, щоб і в господарському житті суспільство було організованим здійсненням добра. Для істинного вирішення, так званого соціального питання, перш за все, слід визнати, що норма економічних відносин полягає не в них самих, а що вони підлягають загальній моральній нормі, як особлива сфера її застосування. Якщо підпорядкування економічної галузі моральної нормі необхідне справжнього вирішення соціального питання, то, навпаки, моральна свідомість може цілком реалізуватися лише шляхом моральної організації економічних відносин. Елементарне моральне почуття жалості вимагає від нас нагодувати голодного, напоїти спраглий і зігріти зябнучого, – і ця вимога, звичайно, не втрачає своєї сили тоді, коли ці голодні та зябкі вважаються мільйонами, а не одиницями. І якщо я один цим мільйонам допомогти не можу, а, отже, і не зобов'язаний, то я можу і зобов'язаний допомагати їм разом з іншими, мій особистий обов'язок переходить у збірну – не в чужий, а в мій же власний, ширший обов'язок, як учасника в збірному цілому та його спільному завданні 18 . Також вирішується питання про взаємне ставлення моральності і права. Це, по суті, питання зв'язку між ідеальним моральним свідомістю і дійсним життям; від позитивного розуміння зв'язку залежить життєвість і плідність самої моральної свідомості. Між ідеальним добром і злою дійсністю є проміжна сфера права і закону, що служить втіленню добра, обмеження та виправлення зла. Правом і його втіленням – державою – зумовлена дійсна організація морального життя в цілому людстві, і при негативному ставленні до права, як такому, моральна проповідь, позбавлена об'єктивних посередників і опор у чужому їй реальному середовищі, залишилася б у кращому разі лише безневинним марнослів'ям, а саме право, а право їх моральних принципів і цілей, втратило б свою безумовну підставу і, по суті, нічим більше не відрізнялося б від свавілля. Зокрема, значення права для моральності можна показати в ході думок: моральний принцип вимагає, щоб люди вільно вдосконалювалися; але цього необхідно існування суспільства; але суспільство не може існувати, якщо кожному охочому надається безперешкодно вбивати своїх ближніх; отже, примусовий закон, який дійсно не допускає злу волю до таких крайніх проявів, що руйнують суспільство, є необхідною умовою морального вдосконалення і, як таке, потрібний самим моральним початком, хоча і не є його прямим виразом 19 . Визначається вищим моральним принципом, держава є збирально-організовану жалість. Тому треба назвати вкрай хибним той погляд, яким заперечують держава в ім'я вищої моральності. Якщо визнавати жалість у принципі, то вже логічно необхідно допускати і ту історичну організацію громадських сил і справ, яка виводить жалість зі стану безсилого, або тісно-обмеженого почуття, дає їй дійсність, широке застосування та розвиток. Якщо я стою на точці зору жалості, то я не можу заперечувати ту установу, завдяки якій можна на ділі шкодувати, тобто давати допомогу та захист замість десятків і якнайбільше сотень одиниць – десяткам і сотням мільйонів людей 20 . Християнство як «євангеліє царства» є з ідеалом, безумовно, високим, з вимогою абсолютної моральності. Але християнство не лише абсолютна вимога. Справжнє християнство є досконалою єдністю трьох нерозривно між собою пов'язаних основ: 1) абсолютна подія - одкровення досконалої особистості Боголюдини Христа; 2) абсолютна обіцянка – відповідно до досконалої особистості суспільства, або царства Божого, та 3) абсолютне завдання – сприяти виконанню цієї обіцянки через переродження всього нашого особистого та суспільного середовища в дусі Христовому. Із забуттям або зневагою однієї з цих трьох основ вся справа паралізується і перекручується, - ось чому хоча християнство є безумовне і остаточне одкровення істини, моральний розвиток людства так само, як і його зовнішня історія, не припинилося після явлення Христа. Те, що збулося, і те, що обіцяно, стоять твердо в межах вічності і не залежать від нас. Але завдання сьогодення у наших руках; ми самі маємо діяти для морального переродження свого життя. З цим спільним завданням пов'язується і особлива справа моральної філософії: їй належить визначити та з'ясувати в умовах історичної дійсності належні взаємини між усіма основними елементами та областями особисто-громадського цілого згідно з його остаточною формою 21 . Звідси логічно випливає, що розвиток суттєво входить у поняття про церкву. Справжнє уявлення про церкву керується загальним правилом релігійного міркування: розрізняти у єдності, поступово уникаючи змішані і поділу. Тому треба розрізняти, але не розлучати в церкві божеський і людський початок. Ми не знаємо в церкві жодних людських особистих чи народних сил, оголених від Божества. Такі сили можуть діяти де завгодно – у світській політиці, на ринку, у театрі, – але в церкві їм немає місця. З іншого боку, і божественні сили, діючи в церкві, завжди поєднувалися і поєднуються з природою і волею людською, завжди наділялися і вдягаються в людські стихії. У церкві немає ні відчуженого Божества, ні відчуженого людства, а лише їх нероздільне і незлите поєднання, воно ж і утворює особливу боголюдську істоту церкви, яка однаково перебуває, але по-різному виявляється в цих двох сторонах свого буття. Звідси й загальний закон життя для церкви. Якщо Божество саме по собі абсолютно незмінне, якщо людство само по собі схильна до випадкових змін, то Боголюдство правильно розвивається, тобто, зберігаючи незмінним свою істоту та свої основні форми, зростає не лише за зовнішнім обсягом, але й за внутрішньою повнотою та досконалістю своїх проявів у всіх сферах свого існування 22 . Християнство, як здійснення абсолютного морального ідеалу, так само універсально, як і сам моральний принцип. Універсальність християнства виражається у відсутності зовнішніх, національних, конфесійних та інших перешкод, але ще більше у свободі від внутрішньої обмеженості: щоб бути істинно універсальною, релігія не повинна відокремлюватися від розумової освіти, від науки, від суспільного та політичного прогресу. Релігія, яка боїться всього цього, очевидно навіть не вірить у власні свої сили, вона внутрішньо перейнята зневірою і при її домаганні на монополію моральної норми для суспільства їй бракує найпростішої моральної умови – щирості 23 . Біси вірують і залишаються бісами, тому що не сподіваються на Бога і не сподіваються на своє спасіння і возз'єднання з Божим Царством. Подібну ж віру мають і багато людей, які вважають між царством Божим і нашим людським світом нескінченну відстань і непрохідну прірву, які стверджують, що життя божественне і наше людське йдуть паралельно одне до одного і ніколи не можуть зустрітися. На такій бісівській за безнадійністю своєї віри стверджується вся брехня і всі протиріччя цього віку, якось: поділ між релігією і життям, між церквою і державою, між духовною і світською наукою, одним словом розлучення всього того, що має тільки відрізнятися в єдності 24 . Оскільки наступ Божого царства не є як Deus ex machina, а обумовлено всесвітньо-історичним боголюдським процесом, в якому Бог діє лише в поєднанні з людиною і через людину, то ми повинні визнати за грубу підробку християнства таку думку, за якою людині належить лише чисто-пасивна роль у справі Божій. Але насправді християнство тільки в тому й полягає, що справа Божа стала разом з цією справою цілком людською. Ця боголюдська солідарність і є царством Божим, і воно приходить лише тією мірою, якою воно здійснюється... Тільки християнська ідея царства Божого, що послідовно відкривається в житті людства, дає сенс історії та визначає справжнє поняття прогресу. Християнство дає людству як ідеал абсолютної досконалості, а й шлях до досягнення цього ідеалу, отже, воно сутнісно прогресивно. На ґрунті християнської релігії ні збереження, ні руйнування будь-яких мирських порядків самі по собі не можуть нас цікавити. Якщо ми дбаємо про діло Царства Божого, то ми повинні приймати те, що цій справі гідно служить, і відкидати те, що йому гидко, – повинні дбати не про збереження і зміцнення будь-що-будь даних соціальних груп і форм у мирському людстві, а, навпаки, про їхнє переродження і перетворення в Божество Христове, в християнському дусі. Ідея царства Божого необхідно приводить свідомого і щирого християнина до обов'язку діяти – в межах свого покликання – для реалізації християнських засад у збиральному житті людства, для перетворення в дусі вищої правди всіх наших суспільних форм і відносин, – тобто призводить до християнської політики. З того, що царство Христове не від цього світу, ніяк не випливає, що воно не може діяти у світі, опановувати і керувати світом, - навпаки, саме з того, що царство Христове не від світу, а згори, випливає, що воно має право володіти і правити світом. Одне з двох: або суспільства, що називають себе християн зними, повинні зректися цього імені, або вони повинні визнати своїм обов'язком узгодити всі свої політичні та соціальні відносини з християнськими засадами, тобто вводити їх у сферу царства Божого, а в цьому і полягає справжня християнська політика. Якби всі політичні та соціальні форми були чужі або навіть неприємні християнству, то звідси слід було б, що істинні християни повинні жити поза будь-якими політичними та соціальними формами. Але це очевидний абсурд. А якщо, з одного боку, не можна скасувати суспільних і політичних форм життя (що рівносильно було б скасування самої людини, як істоти соціальної та політичної), а, з іншого боку, безсумнівно, що ці форми у своїй даній дійсності далеко не відповідають християнським засадам, далеко не введені ще в царство Боже, то звідси прямо слід завдання християнської політики. 25 . Недоліком середньовічного світогляду, який поставив його у пряму суперечність із самою основою християнства, був його односторонній спіритуалізм 26 . Навпаки, справжнє розуміння християнства вимагає існування християнської сім'ї, християнського суспільства, християнського народу, християнської держави, християнського війська тощо. буд. Зокрема, він діяв на це переконання в широко ним поставленій і надзвичайно блискучій і переможній полеміці з питання національного. Тут, як і з інших питань, він відбивав дві крайності – космополітизм і націоналізм (засвоєний слов'янофільством), – тій та іншій він протиставляв національне служіння християнській ідеї. Як для людини – християнина, так і для християнського народу він ставить прямий і неодмінний обов'язок-покірливе і самовіддане служіння іншим народам 28 . Всі питання про ставлення істинної, тобто християнської релігії, як виражає абсолютний моральний початок, до умовно-суспільного початку, для Соловйова увінчуються питанням щодо церкви до держави: саме в цьому останньому питанні виступає найконкретніше і найвідповідальніше завдання для християнина і християнського народу. Про християнську державу дає можливість говорити вже загальний зв'язок права з моральністю. Але фактично християнською державою стає не від одного того, що вона є організована жалість, а від того, що з християнської точки зору держава, як частина в організації збирального людства, обумовлюється іншою, вищою, частиною-церквою, від якої і отримує своє освячення і остаточне призначення – служить непрямим чином у своїй світській області. – приготуванню людства та всієї землі до царства Божого. Соловйов рішуче проти відокремлення церкви від держави. Церкві належить найвищий духовний авторитет, що означає загальний напрямок доброї волі людства та його остаточну мету, а державі – повнота влади для узгодження з цією волею мирських інтересів. Без зв'язку з державою церква не мала б реальної зброї для впливу на світ, а без зв'язку з церквою держава не мала б перед собою вищих цілей виправдання 29 . До питання ставлення церкви до держави у світогляді Соловйова примикає його улюблена ідея потрійного служіння – священицького, царського і пророчого. Така у своїй принциповій частині життєва філософія Соловйова. Вона містить багато безперечної правди поряд з разюче слабкими думками, породженими духом абстрактної системи. Ми повинні відзначити той пункт, з якого починається у цій філософії поворот від живої правди до односторонності абстрактної думки. Почнемо з верхніх поверхів цієї грандіозної забудови. З першим вступом у ці поверхи ми зустрічаємо безперечну ознаку, що тут далеко не все гаразд. З питання про відносини між державою та церквою, між владою державною та владою церковною – питання, найбільш конкретному і живому, де ми мали б право чекати суворої формули, програмної точності – у поглядах Соловйова знаходяться суперечливі уявлення. Він дає це питання три відповіді, у тому числі кожним виключається якийсь із двох інших. По-перше, він висловлює ту думку, що з християнської точки зору «верховна державна влада є лише делегацією справді абсолютної боголюдської влади Христової 30 . Звідси випливає, що світська влада має бути підпорядкована церковній: «Якщо є на землі особливий спадкоємний союз служителів Божих переважно, якщо є на землі особлива влада, якій дано понад надзвичайні повноваження і обіцяна надзвичайна допомога для керівництва і управління християнським людством, то, без всякого сумніву, усі всі мають під сумнів всі, і всі сумніви священної і прямо-божественної влади... Якщо церква є царство Боже, що дійсно стає на землі, то всі інші суспільні сили і влади повинні бути її знаряддями»... Втім, звідси ніяк не слід, щоб «особливі представники духовних інтересів брали на себе також і мирські справи, щоб духовна влада брала на себе державні функції», подібно до того, як з обов'язку підпорядкування фізичного життя людини його розумній волі не слід, щоб наша розумна воля могла сама виробляти фізіологічні процеси: крім загального керівництва законам, своїми процесами і своїми розумами, розуму... Вищий авторитет у якомусь справі і матеріальне завідування цією справою є дві речі зовсім різні» 31 . По-друге, Соловйов проводить той погляд, що «сутність істинного християнства є переродження людства і світу в дусі Христовому, перетворення мирського царства на Боже царство» 32 . Сказане їм в іншому місці, що «мирська політика має бути підпорядкована церковній, але не через уподібнення церкви державі, а через поступове уподібнення держави церкви», краще було б висловити так: державна влада повинна бути підпорядкована церковній з тією метою, щоб держава поступово уподібнювалася до церкви. В усякому разі «мирська дійсність має перетворитися на образ церкви» 33 . По-третє, ми зустрічаємо думку про різнорідність областей церковної та державної. «Оскільки вища духовна і вища світська влада по суті своїй різнорідні і мають свої особливі області, то їхнє спільне існування анітрохи не порушує їх самостійності і не утворює двовладдя. Для зіткнення і протиборства цих двох влад немає ніякої принципової законної підстави» 34 . Між другим уявленням про перетворення мирського царства на царство Боже, про уподібнення держави церкви, і третім уявленням про різнорідність областей церковної та державної – протиріччя радикальне і різко впадає у вічі. У першому уявленні про підпорядкування державного життя церковної влади знаходяться елементи і другого уявлення, за яким державна влада є лише знаряддям церковної, і третього уявлення про різнорідність сфер, але це пояснюється тим, що тут з одного боку не витримана відома церковна думка про благодатне переродження світського царства і природного життя за їхньою суттю та природним життям по їх суті, і ставленням розуму до фізіологічних процесів, з іншого боку тут не витримана думка про різнорідність областей розумної та фізіологічної. Строго кажучи, в душевно-тілесному житті проявляється або панування розуму над тілом, при чому необхідно розуміти лише зовнішні відносини тіла, але не фізіологічне життя, що підлягає своїм законам, тому що від розуму залежить, чи хвалимо ми мовою Бога або проклинаємо людей, чи вбиваємо ми руками або благотворимо, але фізіолог єдність душевно-тілесного життя при істотному різноманітті областей душевної та фізіологічної, але в цьому випадку вже не можна говорити про панування розуму, не можна назвати фізіологію знаряддям духу. Говорити про підпорядкування державного життя церковної влади в ім'я уподібнення держави церкви та вказувати на аналогію відносин розуму до фізіології, що підлягає своїм законам – щонайменше дивно. Інакше кажучи, перше уявлення Соловйова суперечить і другому (вжитою аналогією) і третьому. Така кричуща суперечність у словах філософа, який зазвичай захоплює читачів кристалічною ясністю думок, досить красномовно. Третє уявлення цілком витримує євангельську думку на ставлення Божого до кесаревого; друге відповідає церковно-догматичному поняттю про аскетично-благодатне переродження світу; перше уявлення – поверхове, фейлетонне – церковно-політичне. Друге і третє уявлення Соловйов упускає en passant, а душею приліплюється до першого. Соловйов говорить себе, що він був метафізик і публіцист 35 . І метафізика і публіцистика не сприяють релігійному відношенню до явищ життя: перша для цього занадто абстрактна, друга занадто поверхова. Соловйов був чудовий з публіцистів, але з недоліками публіциста. Для релігійного ставлення до життя зовсім не важливі поверхові зіткнення влади церковної та державної, тому що воно протікає у підґрунтовій глибині, – для релігійного мислителя не цікаві питання церковної політики, але для публіциста це питання суттєвої важливості. Багатьом природно спаде на думку, що, мабуть, основи царства Божого і теократії, з яких виходить Соловйов, є євангельські. Насправді в поглядах Соловйова поняття царства Божого є поняття зовсім не євангельське, але філософсько-гуманістичне: для нього носій царства Божого є все людство 36 і тому шлях культурного об'єднання всіх народів з його точки зору є прямий шлях здійснення Божого царства. Ця ідея ближча до філософії Огюста Конта, ніж до євангелії. Я повинен обмежитися цією простою вказівкою, припускаючи цей виклад євангельського вчення, але для кожного знайомого з євангелією мої слова цілком зрозумілі. З іншого боку, ідея теократії є ідея, щоправда, релігійна, але дохристиянська, іудейська, відкинута євангелією. Іудейська теократична ідея по суті релігійно-обмежена як нерозривно пов'язана з поняттям народного богообрання. Звичайно, у проповіді єврейських пророків безсумнівна тенденція до універсалізму, що цілком реалізувався в євангелії, але цей потенційний єврейський універсалізм відноситься до іудейського теократизму як зародок до шкаралупи: коли зародок дозріває, шкаралупа необхідно лопається. Соловйов утримує ідею теократії, але хоче її наповнити гуманістично-універсальним змістом: підприємство, докорінно приречене на повну невдачу і кидає нашого філософа, як маятник, від крайності гуманістичного універсалізму до крайності релігійно-обмеженого теократизму. Як філософу і релігійному публіцисту йому однаково дорогі обидві крайнощі, що відволікають його від євангельської ідеї різнорідних сфер. Обмеженість теократичної ідеї Соловйова надто відома, щоб на ній довго зупинятися: він говорив про те, що церква «зовсім не байдуже відноситься до тієї чи іншої форми державного правління, - вона дорожить принципом християнського царя», що «істинний пророк-християнський так само, як і єврейський - не він - говорив про державні переваги панівної церкви, говорив про незалежність православного царя самодержавного від безбожних стихій сучасного суспільства 37 , він був боязкий у судженнях про визвольний рух 38 , заперечував особливість і самостійність господарської сфери відносин 39 і т. д. пунктах, наполягають на відсутності органічного зв'язку між ними та його загальним вченням. Я не думаю, щоб таке ставлення до пам'яті філософа було справою серйозного мислення. Amiens Plato, sed magis arnica veritas. Називатимемо предмети їх власними іменами. Потрібно лише належно оцінити цю «слабість» та вказати її коріння. Ідея теократії, одна з основних у світогляді Соловйова, обмежена за своєю суттю, вимагала цієї жертви. Слід ще раз підкреслити, що Соловйов саме було витримати аналогією фізіологічних процесів ідеї мирського життя, яка кориться своїм особливим законам і двигунам. Необхідності цієї непотрібної жертви ми уникнемо, однак лише в тому випадку, якщо ми визнаємо цю ідею, якщо ми визнаємо, що з релігійної точки зору не існує самостійної цінності тієї чи іншої форми державного правління, але існують свої закони в різних сферах мирського життя. Якщо обмежена ідея теократії була справжньою причиною «слабкості» політичних поглядів Соловйова, його гуманістичний універсалізм служив слабким прикриттям його уявно-християнського висвітлення питань життя. Соловйов невпинно повторює, що сім'я, суспільство, народ, держава повинні служити християнським цілям, що найвище керівництво релігійно-моральної ідеї є єдиним визначальним початком міжнародних відносин, державної політики, сімейно-суспільних господарських завдань. Як би сім'я, суспільство, народ і держава могли служити християнству, це питання захоплюючого інтересу, але рішуче не допускає позитивної відповіді. Якщо ж Соловйов відповідає йому позитивно і навіть із поспішною самовпевненістю, він міг це зробити єдино оскільки він християнські мети підміняв загальнокультурними завданнями. Я вже згадував, що його ідея Божого царства має характер не специфічно-євангельський, а гуманістично-універсальний. Цю думку можна тепер розвинути та підтвердити. «Визнаючи остаточною метою історії - пише Соловйов - повне здійснення християнського ідеалу в житті всього людства, здійснення правди і любові, або вільної солідарності всіх позитивних сил і елементів всесвіту, ми розуміємо всебічний розвиток культури як загальний і необхідний засіб для цієї мети, бо ця культура у своєму поступовому прогресі руйнує частинами людства та світу і прагне поєднати всі природні та соціальні групи в одну нескінченно різноманітну за своїм складом, але морально солідарну сім'ю. Ми не протиставляємо гуманної освіти релігійній вірі, але вважаємо, що така освіта необхідна і для самої віри. Найближча мета історичного процесу та нашої громадської діяльності є повний розвиток та поширення гуманної культури, яка становить необхідний елемент і самого християнства як релігії бого-людської. Над цим найближчим і насущним завданням можна і має працювати спільно, незважаючи на жодні відмінності в особистих поглядах на подальшу та остаточну мету історії. З морального боку така культурна робота є не що інше, як найбільш доцільно організована допомога нашим ближнім, разом взятим, а така допомога за загальним моральним законом обов'язкова для будь-кого, чи він по вірі християнин, чи просто гуманіст, аби він визнавав моральні обов'язки до людства. У сенсі завдань і результатів історичної праці існує лише одна загальнолюдська культура для всіх народів, як одна для всіх істина, одна справедливість, одне Божество 40 – загальнолюдська християнська культура 41 . У сфері моральних розпоряджень чи норм діяльності жодного специфічно-православного принципу немає. Волею Божою всім сповіданням і всім народам наказана одна, правда, у двох своїх ступенях – як закон справедливості і як заповідь досконалості. Друга передбачає перший і лише перший, тобто. закон справедливості, безумовно обов'язковий завжди, скрізь і в усьому. Тому він тільки один і може бути моральним керівництвом для держави, якої область не виходить з меж обов'язкової» 42 . Отже, коли Соловйов каже, що «завдання Росії є завдання християнська, і російська політика має бути християнською політикою» 43 , це означає не інше, як те, що Росія має йти шляхом загальнолюдської культури 44 . Служіння сім'ї, суспільства, народу, держави християнським цілям збігається із власною користю сім'ї, суспільства, народу, держави. «Моральна неспроможність націоналізму (грубо подумує лише про матеріальні вигоди свого народу) викривається історією, яка досить голосно свідчить, що народи процвітали і звеличувалися тільки тоді, коли служили не собі як самоцілі, а вищим і загальним ідеальним благам... ж. Всі вони в епохи свого розквіту і величі вважали своє значення, стверджували свою народність не в ній самій, абстрактно взятій, а в чомусь загальному, наднародному, у що вони вірили, чому служили і що здійснювали у своїй творчості - національному за джерелом і способами висловлювання, але цілком універсальним за змістом, або самих творчих результатів і самих творчих результатів. себе у всесвітньому, - у тому, що має значення для всіх, чи в чому він солідарний з усіма, то яким же чином істинний патріот може заради гаданої «користи» свого народу розривати солідарність з іншими, ненавидіти чи зневажати чужинців? Якщо сам народ бачить своє справжнє благо в блазі загальному, то, як же патріотизм може ставити благо свого народу як щось окреме і протилежне всьому іншому "45? Вкрай ясно, про що говорить Соловйов, і вкрай безсумнівно, що на його боці правда, якщо тільки ми не будемо довільно вкладати в його слова. Він говорить про загальнолюдські ідеали, і він бачить справжню любов до сім'ї, народу та держави в тому, щоб виводити кожну з цих груп на широку дорогу об'єднання з іншими групами та рухи на шляху загальнолюдського прогресу. Перед цією позицією філософа слов'янофільство і всякий патріотичний шовінізм виявляються безсилими. Але слід пам'ятати, що це шлях культурного об'єднання немає жодної риси специфічно-християнського служіння і самозречення. І щоб розтоптати патріотичний шовінізм, немає потреби вдаватися до євангелії. «Нелюдські в міжнародних і суспільних відносинах, політика людоїдства» 46 – все це небезпечно не тільки для вищої моральності, але й шкідливо для добробуту та культурного успіху цієї суспільної групи. І все це виганяється з сімейних, народних і державних вдач не спеціальною проповіддю християнства, а природним ходом розвитку, так само як і поява Шекспірів, Байронів, Лессінгів, Кантів зобов'язана надвольової творчості народного духу, але не свідомим принципам і зусиллям. Називати ж ці ідеали загальнолюдської культури, це справа природної користі, це надвільна творчість ім'ям християнського самозречення – це означає змішувати різні речі. Соловйов пише: «Особисте самовідданість, перемога над егоїзмом не є знищення самого ego, самої особистості, а, навпаки, є зведення цього ego на вищий ступінь буття. Точно так само і щодо народу: відкидаючись виняткового націоналізму, він не тільки не втрачає свого самостійного життя, але тут тільки й отримує своє справжнє життєве завдання» 48 . Але саме це дві речі, зовсім різні. Коли в євангелії йдеться про те, що людина, яка втратила душу (життя) свою в самопожертві, збереже її, то, зрозуміло, збереження індивідуальної душі в вічне життя, зрозуміло, кажучи спрощено, порятунок людини для царства небесного. Застосувати ту ж думку до груп сімейної, народної та державної ніяк неможливо, оскільки немає жодних підстав думати про збереження в небесному царстві цих союзів (cp. Мт. XXII, 30) і нагорода за збірні подвиги може бути обіцяна лише у вигляді земного розквіту та благоденства 49 . Інакше кажучи, блага абсолютного духовного життя доступні виключно особистому-внутрішньому відчуттю, – і тут лежить непрохідна безодня, що розділяє в релігійному відношенні індивіда від сім'ї та народу. Що б не говорив Соловйов про природний і історичний зв'язок особистості з суспільством, все це має силу лише проти крайнощів абстрактно-філософського індивідуалізму або наївного суб'єктивізму, але ні мало не йде проти вищого духовно-особистого релігійно-морального творчості: сам же він проникливо розкриває ту думку, що н Добру, переростає цю обмежену форму втіленого у суспільстві морального змісту і починає ставитися щодо нього негативно 50 . Природний та історичний нерозривний зв'язок особистості та суспільства цілком мириться з їхньою рішучою протилежністю з погляду абсолютного життя. Носієм абсолютного змісту чи вічного життя, що наповнює євангельську формулу царства Божого, може бути лише особистість. І суб'єктом специфічно християнського самозречення може бути лише особистість, але не сім'я, чи народ, чи держава. Лише особистість (на відомій висоті самосвідомості) може в самозреченні християнської любові рішуче забути себе, жити тільки для інших, пожертвувати своїм життям – і при всьому тому не втратити своєї внутрішньої цінності, «набути» себе для життя вічного. Таке самозречення для сім'ї, народу та держави безумовно неможливе, тому що внутрішню сутність цих спілок становить певний егоїзм і лише цей егоїзм може надихати ці групи на подвиги, тримати їх на висоті гідності та добробуту. Напр. сім'я: для кожного, хто не витає в областях трансцендентної фантазії і не ставить шлюбу немислимих цілей, очевидно, що все тепло, в якому виношуються і зростають діти – ця свята святих у нашому світі, – все тепло сім'ї егоїстично. І зауважте – з погляду особистості, за відомого покликання, сімейний егоїзм можна назвати обмеженим у ганебному значенні слова; але з погляду взаємного відношення сімей у сімейному егоїзмі немає нічого несправедливого і гідного осуду: кожна сім'я визнається у праві зігріватися своїм теплом. Реальний зміст промов про сімейне самозречення може бути лише у знищенні сім'ї, у спільних дружинах та спільних дітях, – чи краще від цього буде для світу, це інше питання. Поки ж сім'я існує, вона існує і розвивається тільки своїм егоїзмом, перед силою якого промови про самозречення виявляться павутинням сновидінь. Так само народ і держава сильні лише своєю самосвідомістю, самолюбством. І стосовно них має значення ця дилема: або егоїзм, або знищення (звісно, ​​більш можливе і навіть бажане у питанні державі, ніж у питанні сім'ї). І ті приклади національного і державного самозречення, які вказуються, ні мало не виступають з меж егоїзму: вони лише доводять, що егоїзм може бути нерозумним, самосвідомість претензійним, і може бути егоїзм розумний, але залишиться безсумнівним, що, що надихає на подвиги, сила сім'ї, нації, держави. І з погляду загальнолюдської ця сила благотворна. І християнству сім'я і народ можуть служити лише по-своєму, лише на своєму шляху, лише переслідуванням своїх, розумно зрозумілих, інтересів, лише рухом до загальнолюдських ідеалів. Християнська особистість не повинна зникнути ні в державі, ні в народі, ні в сім'ї, але сім'я (і народ і держава) потрібна християнству лише егоїстична. Особисте християнство та сімейно-народно-державна культура – ​​це сфери різноманітні. Я не маю цієї хвилини своїм завданням – розкрити позитивно євангельську ідею різнорідних сфер життя. Я тільки хочу показати, що нехтування цією ідеєю тягне за собою вимушені поступки, що накидають підозрілу тінь на весь світогляд. Справді, оцініть за належною цю заяву Соловйова, що немає специфічно-християнського принципу для народного, державного та сімейного життя, що найближчі культурні завдання одні й ті самі для віруючого християнина та простого гуманіста. Я особисто з цим, безумовно, погоджуюсь, це саме моя ідея, і я радий, що знаходжу опору в словах Соловйова. Але вище всякого сумніву, що Соловйов висловлює цю істину проти волі, не повністю усвідомлюючи і оцінюючи свої слова. Адже між цими двома думками, що, з одного боку, всі сімейні, суспільні, народні та державні питання потрібно вирішувати по-християнськи, з релігійної точки зору, і що, з іншого боку, немає специфічно-християнського вирішення цих питань, що область цих питань - є область загальнолюдська, загальнокультурна, гуманістична, - між цими двома. Адже це найрішучіша дилема: чи можлива одна християнська точка зору, як на особисте життя, так і на форми сімейно-народно-державні, або ж сфери особисто-релігійна та культурно-гуманістична (сімейно-народно-державна) суть сфери різнорідні. Втім, цей пункт – найпривабливіший для мирського, гуманістичного мислення. Багато хто подумає: та в чому ж справа? що за біда визнати області християнську та загальнокультурну такими, що збігаються? З мирської, гуманістичної точки зору в цьому біди ніякої немає, але поглинання християнсько-релігійного світогляду всесвітньо-культурним світоглядом аж ніяк не можна назвати справою байдужою з релігійно-християнської точки зору. Адже це, принаймні, означало б, що християнство згладжується, зрівнюється із загальносвітським, тане в ньому, але яка ж при цьому залишається можливість говорити про релігійно-християнське світорозуміння? І в якому ж становищі опиняється філософія Соловйова, що ставить із самого початку своєю відмінністю християнську думку? У тому сутність справи, що врятувати і релігійно-християнський початок і суспільно-культурний початок можна лише визнанням різнорідності сфери особистої як релігійно-християнської, так і сфери сімейно-народно-державної, як культурно-гуманістичної. Інакше неминуче згладжування християнського початку та змішання різних початків, коливання між ними. Для мене тепер найголовніше – наголосити на цій неминучості для філософії Соловйова. Ось як Соловйов згладжує, гуманізує євангеліє, ще й ще раз доводячи цим, що його думка рухається філософсько-гуманістичним грунтом, а не релігійно-християнським. Він міркує про євангельську заповідь про ненависть до своїх. «Наказуючи любити всіх, навіть ворогів, євангеліє, звичайно, не може виключати з цієї істинної любові наших ближніх, сім'ю. Однак прямо сказано: «аще хто не зненавидить». Значить, є така ненависть, яка не суперечить справжньому коханню, а навпаки вимагається нею. Значить, є і така любов, яка суперечить істинній любові; від цієї помилкової любові і треба відмовитися, у цьому сенсі і треба зненавидіти не тільки себе, а й свою сім'ю, і всіх своїх близьких і народ свій. Ось ця та справжня ненависть, яка скасовує хибне кохання, хибну і сліпу прихильність до свого рідного – вона і є тим самозреченням – не особистим лише, а й сімейним, і родовим, і національним, яке сповіщено в Новому Завіті. Євангельська «ненависть» не суперечить істинному коханню, а є її необхідним проявом. Відмовляючись від своїх виняткових прихильностей, щоб слідувати Христу, брати участь у Його справі – справі всесвітнього спасіння, ми тим самим сприяємо справжньому благу і своєї сім'ї та свого народу» 51 і т. д. Ці міркування Соловйова слід назвати прямо жалюгідними. Христос вимагав від Своїх учнів відмовитися не тільки від сліпої і хибної прихильності до своїх, але й від будь-якої природної любові, – і вимагав Він цієї ненависті до ближніх не заради істинного блага сім'ї та народу, а виключно заради євангелії, заради Нього Самого. «Я прийшов розділити людину з батьком його, і дочку з матір'ю її, і невістку зі свекрухою її. І вороги людині домашні його. Хто любить батька чи матір більше, ніж Мене, не гідний Мене... Той, що втратив душу свою заради Мене, збереже її» (Мф. X, 35–39). Про благо сім'ї чи народу, як і самозречення сім'ї чи народу тут немає жодного слова; вся мова тільки про ставлення людини до Христа, і від нього потрібно, щоб він заради Христа «відрікся всього» свого (Лк. XIV, 33). Безсумнівно, є хибна любов до своїх і справжня любов, – і хто не перейшов від хибної любові до істинної любові, для того ще не настало християнське питання, подібно як і моральне питання не постає ще перед тим, хто не навчився виконувати юридичні обов'язки. Роз'яснення цих основних істин загальнолюдської, філософської моралі, проти якої грішить і хибне християнство у вигляді сліпої прихильності до свого віросповідання, до релігії свого народу, становить неоцінену заслугу Соловйова. Але зміною хибної любові на справжню любов не вирішується питання християнське, тоді воно тільки й повстає. Заради Христа потрібно пожертвувати не тільки брехнею, але й самою істиною любові природної, найблагополучнішим народним і сімейним життям, – треба пожертвувати любов'ю до своїх не тому, що вона помилкова, а тому, що заради Христа потрібно пожертвувати всяким земним благом, усім дорогим. Можна цю самопожертву назвати величезною безглуздістю, справою абсолютно марною для людського життя, але християнство тільки в цій самопожертві, тільки в ньому має свою відмітну ознаку, тільки їм виправдовується хресна жертва єдинородного Сина Божого. А якби все релігійне питання було у культурному об'єднанні сімей та народів, на відміну націоналізму від національності, тоді для порятунку світу було б достатньо філософії Московського публіциста... Урізуючи християнство в його євангельському корені, в основному питанні про особисту жертву любові, Соловйов вже не може вийти з кайданів земної умовності та людських уподобань у питаннях національних. Майстерно проводячи кордон між сліпим націоналізмом та розумним патріотизмом, він не може здійснити своїх претензій на християнське ставлення до національності. Він пише: «Подолавши моральною волею безглузду і неосвічену національну ворожнечу, ми починаємо знати і цінувати чужі народності, вони починають нам подобатися. Але ця «любов схвалення» не може бути тотожною з тією, яку ми відчуваємо до свого народу, як і найщиріша любов до ближніх (за євангельською заповіддю), етично рівна любові до самого себе, ніколи не може бути з нею психологічно однаковою. За собою, як і за своїм народом, залишається незмінна першість вихідної точки» 52 . Так ліберальний співробітник «Вісника Європи» залишає у своєму широко-гуманітарному християнстві лазівку для прикриття патріотизму: християнин, рівний у всьому гуманісту, не пожертвує ні сім'єю, ні народом, ні державою. А що це «першість вихідної точки» не порожні слова, показують міркування Соловйова про війну: виправдовуючи війну в минулому солідними історичними міркуваннями, він і до перемоги в майбутніх війнах відноситься «не байдуже» 53 ... Все це абсолютно вірно з культурно-історичної точки зору, але до чого тут християнство? Адже якщо в ці питання про шлюб, про війну втручати християнство, якщо говорити про християнський шлюб, про християнську війну, то де межа вражаючих безглуздя, до яких можна дійти? Адже так доведеться разом із Соловйовим міркувати, що палити з дальнострільних гармат не противно християнської совісті, оскільки ворог невидимий за відстанню, але у випадках рукопашної сутички постає для воїнів-християн питання совісті 54 . Виходить, що християнські війська можуть користуватися лише далекострільними рушницями та непридатні для рукопашного бою. Відповідні розрізнення треба, мабуть, припустити й у сфері муже-женских відносин, відповідно до статті Соловйова «Про сенс любові»... Ні, вже якщо схвалювати сім'ю, патріотизм, війну, то треба давати місце усьому жару сімейного кохання, що створює мирних героїв, всьому вогню патріотичної та лайливої наснаги, а не проповідувати те теплохолодне лицемірство, якого надто багато в нашому житті. Нам потрібно знову і знову повторювати слова Христа «про поділ», знову пускати в справу Його меч, що розсікає. І вина середньовічного християнства була зовсім не у поділі між Божим і кесаревим, – навпаки, у постійному змішуванні цих областей, і спадок цього змішання продовжується у церковно-державній політиці наших днів. Це наше священне завдання – провести до кінця цей поділ, щоб досягти істинної сполуки, істинного примирення особистої абсолютності та суспільної умовності. Поспішне змішання різнорідних сфер життя мстить фатальними наслідками життя і думки. Вказаним ще вичерпуються ці наслідки для філософії Соловйова. Висвітлення всіх сторін життя, не тільки особистої творчості, а й умовно-суспільного розвитку, християнським світлом змушує Соловйова не лише взагалі підганяти християнство під всесвітньо-культурні ідеали, згладжувати його специфічні риси, а й називати християнськими такі сторони світського життя, які або з фактичного боку або у свідомості суспільних дій. Я вже сказав, що минула історія християнства як західного католицького, так і візантійського йшла шляхом змішування сфер церковної та громадянської, всупереч протилежній думці Соловйова. Змішування взагалі виражалося у символічному освяченні всіх сторін життя, які, не змінюючись у своїй суті, вважалися вже християнськими. Це символічне освячення мало велике значення у сенсі боротьби християнства з язичницької релігією, але з часом значення це випаровувалося. І в міру того, як випаровувалося це негативне значення, суспільне життя виявлялося оголеним від минулих язичницьких ідеалів, які, однак, не могли бути замінені і християнськими, оскільки християнство не дає своїх особливих суспільних ідеалів. Згодом виступили просто культурні ідеали, але напередодні цього культурного відродження був можливий час, коли діяв лише церковний символ. Для філософії Соловйова цей момент життя повинен здаватися найвищим, а насправді він виявлявся жахливим. Для Росії, наприклад, таким часом було царювання Грозного. Соловйов пише: «Від Івана Грозного до нас дійшла найвірніша і найповніша формула християнської монархічної ідеї: земля правиться Божим милосердям і пречисті Богородиці милістю і всіх святих молитвами і батьків наших благословенням і після нас, государями і судами, а не суддями і судами. Ця формула, зауважує Соловйов, бездоганна; не можна краще висловити християнський погляд на земне царство»55. Але яка жахлива дійсність! Соловйов пояснює її тим, що Грозний був нижчим за свій ідеал, сповідував його лицемірно. Однак цей погляд не вичерпує найглибшого трагізму цього царювання. Адже зрозумійте, це, найдосконаліше за християнською формулою, царювання було не те, що поганим із християнських царювань, але було найгіршим у порівнянні з поганими язичницькими правліннями. Це було зрозуміло навіть сучасників Грозного. Відомі звернені до нього слова Пилипа: «О, Государю! Ми тут приносимо жертви Богу, а за вівтарем ллється невинна кров християнська. Відколи сонце сяє на небі, не видно, не чути, щоб царі благочестиві обурювали власну державу настільки жахливо. У найневірніших язичницьких царствах є закон і правда, є милосердя до людей, а в Росії їх немає. Надбання та життя громадян не мають захисту. Скрізь пограбування, скрізь вбивства – і чинять ім'ям царським». Ось у чому жахливий трагізм християнського царства; з ним може зрівнятися лише трагізм християнської сім'ї. Форми природного життя, зумовлені лише християнством, залишаються у суті справи без будь-якого ідеального керівництва і неминуче падають нижче язичницької дійсності. Прогресивні явища суспільного життя, високоцінні в культурному відношенні, але протихристиянські у свідомості громадських діячів, становлять ту саму скруту для філософії Соловйова. Такі в нашій історії – справа Петра Великого, 19 лютого та пізніший визвольний рух. Про перше Соловйов пише: «Всупереч усякої видимості реформа Петра Великого мала по суті глибоко-християнський характер, бо була заснована на морально-релігійному акті національного самоосуду» 56 . Те саме і про друге: «Великий акт 19-го лютого був подвигом істинно-християнським, незважаючи на те, що ніхто не наклеював на нього цього ярлика, і що офіційні представники церкви не брали в ньому жодної діяльної участі» 57 . Нарешті про пізній визвольний рух і взагалі про гуманітарний прогрес Соловйов говорить: «Більшість людей, які виробляють і робили цей прогрес, не визнає себе християнами. Але якщо християни на ім'я змінювали справу Христову і мало не занапастили її, то чому ж не християни на ім'я, які словами зрікаються Христа, не можуть послужити справі Христовій? У євангелії ми читаємо про двох синів; один сказав: Піду – і не пішов, інший сказав: Не піду – і пішов. Який із двох, питає Христос, створив волю Отця? Не можна ж заперечувати те, що соціальний прогрес останніх століть відбувся у дусі людинолюбства і справедливості, т. е. у дусі Христовому. Знищення катувань і жорстоких страт, припинення принаймні на Заході всяких гонінь на іновірців і єретиків, знищення феодального і кріпосного рабства – якщо всі ці християнські перетворення були зроблені невіруючими, то тим гірше для віруючих» 58 ... Висока оцінка прогресивного руху може бути сумлінно оспорювана. Але яка ж є підстава називати його християнською, якщо самі її представники і прихильники не називають себе християнами, якщо останніми днями все більше і більше з'ясовується його позарелігійний характер, якщо вона стає прямо ворожою офіційно-церковному християнству? Не можна грати словами, називаючи біле чорним і чорне білим. Потрібно визнати той факт, що свідоме служіння християнству у сфері суспільних форм призводить до результатів протихристиянських, і, навпаки, вільний розвиток цих форм виявляється таким, що збігається з останніми християнськими цілями. Про особисте християнство, виключаючи, звичайно, його лицемірних носіїв, цього сказати не можна: тут свідомо-вільне зусилля відповідає ступеню досягнутих благ і досконалості. Але інше в галузі сімейно-народно-державних відносин: ці відносини тим більше йдуть у напрямі християнських ідеалів, чим вільніше вони розкриваються, чим більше вони дотримуються природних законів розвитку. Сім'я, народ, держава служать Христу за своїм, слідуючи своїм інтересам, своїм законам: щоб служити Христу, сім'я не повинна мати іншої найближчої мети, крім народження і виховання здорових і прекрасних дітей, крім збирання сімейного тепла, - народ не повинен мати іншої найближчої мети крім вільного прогресу в єднанні з усіма народами, справедливого взаємовідносин переслідування своїх розумно зрозумілих інтересів... Втім, потрібно з'ясувати один пункт, який легко може вводити нашу думку в оману. Цей пункт – особисте ставлення християнина до суспільних завдань, суспільного прогресу. Сутність християнства – у цьому все згодні – є любов, суб'єктом якої, звісно, ​​є обличчя, християнин. Але між любов'ю та культурою можна встановити нерозривний зв'язок. Соловйов це робить. «Справжнє кохання – говорить він – необхідно виражається в діяльній допомозі іншим і, отже, користується всіма необхідними засобами для цієї допомоги. Але культура саме і є сукупність всіх засобів, що історично виробляються, і знарядь для міцного забезпечення і всебічного поліпшення людського життя, тобто життя всіх людей. Якщо початок моральної діяльності є любов, а ціль її благо всіх, то культура є система необхідних засобів для повного прояву любові як морального початку та для повного досягнення загального блага як моральної мети. Культурою, як і всім взагалі, можна зловживати та користуватися її засобами для цілей сторонніх її істинному призначенню або навіть прямо йому протилежних. Але через фальшиву культуру заперечувати культуру взагалі і будь-якому зовнішньому здійсненню любові протиставляти саму любов, як внутрішній суб'єктивний початок, це безпідставно» 59 . Таким чином, Соловйов підводить християнське підґрунтя під етичне правило: бери можливу повну участь у справі загального вдосконалення. Він втоптує в бруд теорію виключно особистої моральності, що покладає всю надію на досягнення всіма особистої святості і не допускає активної суспільної боротьби з громадським злом. Він називає цей ідеал особистої святості всесвітньо-фарисейським ідеалом, – він роз'яснює, що істинний ідеал християнської любові є необхідним ідеалом суспільної правди та прогресу, тобто практичного здійснення християнства у світі 60 . Ці промови Соловйова сповнені найглибшої правди. Теорію виключно особистої святості, яка проповідує рішучу утримання від суспільної діяльності, непротивлення злу, слід вважати після полеміки Соловйова остаточно похованою, – і однієї цієї полеміки було б достатньо, щоб зробити безсмертним ім'я нашого філософа. Проте християнська проблема не вичерпується перемогою цієї полеміки. Глибока сутність справи на відміну між особистим участю у суспільній справі, особисто-християнським висвітленням останніх цілей культури, і характером у суспільному розвиткові, характером самих форм суспільних відносин. Молено цілком взяти особисто-християнську участь у суспільній справі, але при цьому по-різному визначати характер суспільного розвитку: або надавати суспільному розвитку свободу, або ж накладати християнський характер на самі форми суспільних відносин, інакше кажучи, або визнавати свободу суспільного розвитку за природно-історичними законами, або її проповідувати християнську сім'ю, християнську державу. Я особисто ставлюся негативно тільки до останнього, і в цьому розходжуся з Соловйовим: сказане вище про безуспішність свідомо-християнського напряму суспільних форм і успіх вільно-природного розвитку їх підтверджує мою думку, а не думку Соловйова. Справа ж особисто-християнського служіння суспільному прогресу залишається у нас спільним підґрунтям, і мені здається, що ця основа швидше витримується при моїй думці про свободу суспільного розвитку. Саме на користь мого погляду говорить та обставина, яку визнає Соловйовим, що специфічно-християнської культури немає, що найближчі завдання сімейного, народного та державного життя одні й ті самі для християнина та для гуманіста, що ці завдання можуть об'єднати людей різних (культурних) релігій та різних світоглядів. Ця загальнокультурна галузь сімейно-народно-державних відносин ні мало не обмежує моїх християнських переконань, моїх кінцевих християнських сподівань, як і мій особистий релігійно-християнський погляд на світ і на історію зовсім не вимагає, щоб суспільний розвиток формально стояло під прапором християнства, щоб були створені особливі християни. Християнин зовсім інакше дивиться на світ та історію, ніж соціаліст – прихильник історичного матеріалізму, але вони можуть примикати до однієї практичної програми – один за альтруїстичними мотивами любові до ближнього, до знедолених, а інший за егоїстичною прихильністю до земних благ та за суб'єктивною ідеєю справедливості. Мій особистий релігійно-християнський погляд, обіймаючи собою всіх людей і останні цілі світової історії, як невидимка пронизує сферу культурних відносин, загальну для людей будь-яких світоглядів і наступну своїм власним законам розвитку, і цілком мириться із самозаконністю цієї сфери. Адже якщо християнин, в ім'я заповіді Христа, в ім'я християнської любові, годує голодного, не спаде ж йому на думку бажати, щоб це годування було вільне від законів фізіології, щоб це було якесь особливе «духовне» харчування: духовність його любові мирно вживається з природною необхідністю органічного життя, яке підлягає своїм. Так і участь християнина в культурно-суспільній діяльності не зазіхає, заради його своєрідних мотивів, на її природно-історичну закономірність. Цю різнорідність особистої абсолютності та суспільної умовності не можна пояснити одними поверхневими причинами, які могли б бути усунуті відомою еволюцією моральної свідомості, – вона лежить у самій властивості суспільного організму, який визначається своїми природно-історичними законами розвитку, а не є лише рівнодією зіштовхуючихся індивідуальних свідомостей. Однак і поверхневих причин, - однієї тієї обставини, що суспільство не складається з одних тільки свідомих і щирих християн, достатньо, щоб встановити відмінність законів життя від свободи особисто-релігійної свідомості. І тут, як й у багатьох інших, ми знайдемо собі опору у словах Соловйова. Він пише: «Принцип людської гідності, або безумовне значення кожної особи, внаслідок чого суспільство визначається як внутрішня, вільна згода всіх, – ось єдина моральна норма... Якщо ми бачимо в християнстві справжню основу і норму будь-якого добра в світі, то лише тому, що християнство, як досконала релігія, полягає в собі. А при кожному відділенні християнської громадськості від вимог моральної досконалості зараз же зникає і безумовне значення християнства, яке тоді перетворюється на історичну випадковість» 61 . Але єдина моральна норма, обов'язкова як особистої практики, так громадськості, передбачає, що суспільство складається з однорідних досконалих одиниць. Чи так насправді? На це дає негативну відповідь сам Соловйов. За його словами: «У теперішньому існуванні людства неможливо ще й для народу і для особи, щоб будь-яке задоволення матеріальних потреб та вимог самозахисту прямо випливало з наказів морального обов'язку. І для народу існують справи поточної хвилини, злість історичного дня поза прямим зв'язку з його вищими моральними завданнями »62. І ще: «в основі всієї економічної галузі лежить щось просте і фатальне, що саме по собі з морального початку не витікає, – необхідність праці для підтримки свого існування» 63 . Пригадаємо також наведені вище його слова: «Окрім загального керівництва розуму, фізіологічні процеси підкоряються своїм особливим законам і двигунам, непідсудним розуму. (Так і) духовна влада по суті своїй не може брати на себе державну функцію» 64 . З цих зізнань, мабуть, чарівно випливає, що вже не може бути мови про єдину моральну норму, що обіймає як особисту етичну діяльність, так і громадськість, що не може бути про християнську державу, про християнську політику, про християнську економіку. Проте Соловйов як робить цих висновків, а й прямо відкидає їх, – і особливо цікаво послухати його аргументацію. «Як вільна гра хімічних процесів може відбуватися тільки в трупі, а в живому тілі ці процеси пов'язані і визначені цілями органічними, так точно вільна гра економічних факторів і законів можлива тільки в суспільстві мертвому і розкладається, а в живому і майбутньому господарські елементи пов'язані і визначені цілями моральними, говорити суспільству: помри і розкладайся... Оскільки християнство не скасувало закону, воно не могло скасувати і держави. Але з цього розумного і необхідного факту – не скасування держави, як зовнішньої сили, зовсім не випливає, щоб внутрішнє ставлення людей до цієї сили, а через це і самий характер її діяльності – загалом і зокрема – залишився без будь-якої зміни. Хімічна речовина не скасована в тілах рослинних і тварин, але набула в них нових особливостей і недаремно існує ціла наука «органічної хімії». Подібне є підставою і для християнської політики. Християнська держава, якщо вона не залишається порожнім ім'ям, повинна мати певні відмінності від держави язичницької, хоча обидві вони, як держави, мають однакову основу і спільне завдання» 65 . Повинно зізнатися, що вжита Соловйовим аналогія органічної хімії має морального вчення про суспільство значення, з яким треба рахуватися. Ми можемо при цьому пригадати, що в новій соціологічній науці вважається більш-менш поняття соціального організму, що встановилося, у застосуванні до суспільства. Однак ті ж соціологи, які вживають це поняття, застерігають від безмежного уподібнення організму соціального та організму біологічного: одна з найважливіших відмінностей між тим та іншим у більш значній свободі та самобутності елементів соціального організму – особистостей, ніж це можна сказати про органічні клітини. Про цю свободу особи від кожного даного громадського союзу, як ми бачили вище, знає і Соловйов. Забуття цієї істини та зловживання аналогією організмів біологічного та соціального ведуть до значних похибок насамперед в етичному відношенні. Саме цьому випадку природно виникає історико-суспільна теорія моралі, яка зводить моральність на щабель продукту у суспільному розвиткові. Не ухилятимемося убік, не входитимемо в обговорення цієї теорії. Принаймні Соловйов, виводячи з цієї аналогії ідею християнської політики, т. е. морального висвітлення суспільних питань, допускає грубий логічний промах. Адже з того, що особистості-елементи соціального організму пов'язані та визначені цілями суспільними, подібно як хімічні процеси в живому тілі пов'язані та визначені цілями органічними, з необхідністю випливає, що моральна свідомість елементів-особистостей має бути підпорядкована суспільно історичним законам, а Соловйов робить зворотний висновок. У цьому підпорядкуванні є частка правди, оскільки Син – носій абсолютної моралі, релігійної любові, підкориться Батькові життя (I Кор. XV, 28), але, щоб це підпорядкування не йшло на шкоду моральної самобутності людини, необхідно, щоб воно падало на сторонню сторону сімейно-суспільних відносин, і щоб це підпорядкування людини, у зовнішніх її відносинах, суспільно-історичним законам було паралельно особистому релігійно-моральному висвітленню всього, суспільного життя. Вищі цілі йдуть не від суспільства, яке підлягає умовному розвитку, що захоплює і елементи суспільства, а від людини, і щоб ці цілі мали реальну силу, треба, щоб ця сила була різнорідною із суспільно-історичними силами. Навіть загроза «вільної гри хімічних процесів» не страшна через те, що «але» може залишатися на своєму місці за різних напрямків думки: можна сказати, що «хімічна речовина не скасована в тілах рослинних і тварин, але отримала в них інші особливості», і можна сказати, що «хімічна речовина в тілах підпорядкована органічній меті, але не є органічною метою. І вже безсумнівно, що як фізіологічні процеси підкоряються своїм особливим законам, непідсудним розуму, і поруч із моральним обов'язком і моральними цілями особистостей діють суспільно-історичні закони, непідсудні моральним цілям. Мені залишається з точністю вказати той пункт, в якому я розходжуся з Соловйовим. Цей пункт - центральна ідея Соловйова, що розумно-ідейну моральну закономірність не можна звести до психологічної необхідності, як, у свою чергу, і психологічну необхідність не можна звести до механічного детермінізму, що різні царства - природне, людське і божеське - обумовлені взаємно, вище царство нижчим, але й не зведеним, але і не зведеним що еволюція створює вищі форми повністю з нижчих, і, зокрема, царство Боже не може бути зрозуміле як наслідок безперервного природно-людського розвитку, але може бути назване у певному сенсі новим творінням 66 . Ось цю ідею різнорідності царств, природно-людського і божесько-абсолютного, настільки блискуче виражену Соловйовим, але не витриману в системі, я рішуче приймаю і розходжуся з ним там, де він відступає від цієї ідеї. Теорія християнської свободи Я виходжу з того, що християнство у своїй євангельській сутності, як релігія безумовної віри та абсолютних устремлінь, є релігія найглибше внутрішня, інтимна, особиста. Носієм такої віри, таких устремлінь може лише дух людський, особистість людська, а чи не якийсь громадський союз – сім'я, народ, держава. Батько Небесний – це «мій» Батько, «твій» Батько, або «наш» Батько, – наш, розуміючи єдність віруючих, єдність усіх, хто має «свого» Батька Небесного, але це не Батько сім'ї, народу, держави. Християнин, приймаючи в своє серце Христа-Сина Божого, не знає жодного посередництва між собою і Небесним Батьком, він безпосередньо звернений до Батька Небесного: віруючий не дивиться на себе як на одного з багатьох, суспільно, народно, умовно, але він ставить себе в єдині інтимні стосунки до Бога, перед якими весь світ і всі інші люди. Християнин почувається в центрі всього світу, - Бог діє не через природу на нього, але через нього на природу, - він почувається і в центрі людства, неодмінно почувається рятівником людства (продовжувачем справи Христа), бачить своє покликання в тому, щоб зробити щось Боже для всіх людей, принести. Ось ця світова та загальнолюдська центральність християнина становить найхарактерніше у християнстві. Християнин, який має в собі Отця, необхідно протиставляти себе всій природі та всім людям. Богосинівство – це релігійне відчуття, суттєво відмінне від язичницького почуття Бога у природі: християнство є саме релігія не натуралістична, а людська, боголюдська. Християнину природа нічого не говорить релігійно, - навпаки, він зі своїм Отцем Небесним входить у природу, яка вся, у всій повноті своїх тварей, чекає свого визволення через нього, через одкровення в ньому божественної слави. Так само і людство у реальних групах, сімейної, народної, державної – йому становить лише зовнішній об'єкт його віри та її любові: його завдання формулюється перед ним єдино як питання, що може зробити для блага сім'ї, держави, народу. У очах християнина кожне людське зібрання, кожна громадська група не носієм внутрішнього релігійного змісту, а носієм зовнішніх потреб. Релігійно Бог діє в природі і в історії тільки через нього: тільки через свою центральну віру він йде назустріч божественним цілям і через свою центральну любов він активно сприяє досягненню цих цілей, які для природи та історії залишаються зовнішніми, об'єктивними. Сам віруючий і єдино він відноситься до останніх цілей зсередини, вони здійснюються для нього і через нього, а природа та історія служать цим цілям своїми шляхами, волею-неволею, добром чи злом. Ця центральність християнина Закріплюється по відношенню його до природи та історії тим, що його віра анітрохи не обумовлена ​​чудом, не вимагає дива, але легко мириться з природною та історичною закономірністю: сонце світить добрим і злим байдуже,-це значить, що його Батько Небесний по Своєї благості насилає, так і посилає; в історичних долях гинуть як злі, так і добрі, це, по-перше, для того, щоб усі пильнували і завжди були готові до покаяння і, по-друге, для того, щоб віруючі робили справи Божі на благо людей, боролися зі злом і стражданням і несли їм благо. Потім, центральність християнина, інтимність християнства стверджується тим, що християнство нічого не говорить мовою суспільною, не ставить жодних особливих завдань сім'ї, народу, державі, не створює жодних суспільних форм, просто не має жодного суспільного вигляду, пронизує суспільні форми життя, не торкаючись їх. Християнин, зі своїм релігійним поглядом на світ, зі своїми прихованими останніми сподіваннями, ходить серед громадського руху як би «зачиненими дверима», не зачіпаючи суспільних форм, ставлячись байдуже до закономірності їх розвитку. Інтимність християнства знаходить собі полярну відповідність в умовно зовнішньому, об'єктивно закономірному характері форм життя – сімейної, народної та державної. Кожна громадська група діє, саме як група, незалежно від інтимного настрою її членів: хоча кожен із новачків може втручатися у напрям у суспільному розвиткові, проте це розвиток рухається своїми інтересами, за своєю закономірності. Групове об'єднання не є лише сума індивідуальних характерів, але в такому об'єднанні люди вступають у дію безумовно не з інтимної, а з зовнішнього боку: органічно-суспільним життям створюються свої особливі інтереси, викликаються особливі почуття. Так сім'я, жива і процвітаюча сім'я розвивається над напрямі рівнодіючої інтимних характерів і подружжя, але пробуджує у яких своєрідні почуття, однаково їх захоплюючі, рухається своїми особливими інтересами. Ці інтереси можуть поєднувати подружжя різного релігійного настрою: кожен з них може по-своєму висвітлювати останні цілі життя, але найближчі сімейні завдання будуть для них спільними. Те саме щодо більш великих груп, народної, державної. Інтимно релігійне, внутрішньо абсолютне життя і життя умовно-суспільне, божественне і земне, це дві різнорідні форми життя, - і в цій саме їхній різнорідності лежить остання підстава їхньої вищої Гармонії. Це найбільш наочно можна пояснити з прикладу сучасного економічно-визвольного руху. Воно ставить собі за мету такий економічно-суспільний устрій, який водночас є і найближчою зовнішньою метою християнства: це такий устрій, при якому не було б класів пригноблених і знедолених і класів неробних і привілейованих, що проводило б у життя початок справедливості та рівності. І водночас із внутрішньої сторони економічно-визвольний рух виявляється у рішучому протиборстві з релігійно-християнським світоглядом та настроєм. Протиборство породжується, з одного боку, тим, що соціалістична течія спирається на економічно матеріалістичні теоретично основи, рішуче непримиренні з християнством: немає місця християнству там, де все зводиться до економічних причин, де найвище ставиться земне щастя. З іншого боку, прагнення знедолених і пригноблених завоювати собі рівноправність з іншими класами, досягти економічної свободи і забезпеченості не має зсередини нічого спільного з внутрішніми мотивами християнської любові, що роздає і жертвує: бажання одних домогтися і отримати і бажання інших поділитися і пожертвувати, збігаючись у зовнішніх внутрішньої сутності. І коли змішують ці дві сфери, то необхідно приходять або до заперечення однієї з них, - одні відкидають християнство в ім'я соціалістичних ідеалів, інші відкидають економічно визвольну справу в ім'я християнських ідеалів, - або ж приходять до компромісу, до вироблення християнського соціалізму, так само противного як так соціалістам, оскільки оскільки він теплохолодністю суспільної форми охолоджує абсолютність християнської любові. І по суті так само двоїсте ставлення християнства до сім'ї, народності, держави, до науки, мистецтва, так само і в цих галузях компроміс, що відзначає весь минулий шлях церковної історії. Але варто лише визнати різнорідність цих сфер, особисто-релігійної та суспільно-умовної, щоб усунути суттєву необхідність конфлікту між ними і привести їх до повної гармонії: сфера особистого релігійно-абсолютного ставлення до світу і сфера матеріального влаштування земного життя суть різнорідні сфери, що виходять з абсолютно різних внутрішніх джерел. У Достоєвського неодноразово висловлюється думка, що з втратою віри в Бога, з втратою потойбічних сподівань люди всі свої свідомі зусилля спрямують на влаштування земного життя, земного щастя, гуртожитку і досягнуть у цій галузі величезних результатів. Але для цього не потрібно втрачати віри в Бога, – для цього достатньо переконання, що область земних інтересів є цілком область земних засобів, що влаштування свого щастя цілком надано самій людині, обмеженій у цьому відношенні лише з боку природи та інших людей, що люди свідомо можуть влаштовувати свій гуртожиток, своє земне щастя за принципом земного суспільно-історичний розвиток форм гуртожитку має розкриватися у повній свободі від зовнішніх релігійних вказівок. І навпаки, ця справа земного устрою не повинна мати своєї, економічно-матеріалістичної, релігії та своєї, еволюційно-егоїстичної, етики: вона має бути цілком зовнішньою економічною справою. І тут економічно-політичний устрій неспроможна прийти у суттєвий конфлікт із духовної релігією. Земну справу не треба прикривати жодними захмарними цілями, нехай вона виступає у всій своїй правді. З іншого боку, і християнство не оголошує жодних готових форм економічно-суспільної справи, не оголошує християнського ладу держави і сім'ї, не має жодних точок дотику зі своєрідним закономірним розвитком економічно суспільних відносин, хоча зсередини, з боку останніх цілей, з боку ставлення до людей, до їхніх прикрощів і радощів, воно входить до всіх. Християнин зовсім по-різному ставиться до зовнішніх форм громадського руху та до його внутрішніх інтересів, різні його ставлення до суспільної справи – зовнішньоумовні та внутрішньосердечні. Економічно-політична мова є мовою зовнішніх зносин, спільна для людей різних релігійних переконань, що об'єднує їх незалежно від їхньої релігії і не виражає християнського змісту. Але особисто християнин зсередини зацікавлений у зміні суспільних форм, у їх розвитку: не втручаючись релігійно у свободу їхнього історичного розвитку, він не байдуже ставиться до того, як живеться людині та суспільству на тому чи іншому ступені історичного розвитку. З боку серцевої він близько приймає будь-яку суспільну форму, всякий історичний ступінь, тому що за кожною формою і на кожному щаблі він бачить страждання і радості ближнього, за якого він готовий покласти душу свою, - тому що на кожну форму суспільного життя і на кожну щабель суспільно-історичного руху він дивиться як на засіб здійснення своїх особистих християнських. Ці ідеали особисті за своїм початковим початком, але вони громадські за своїми об'єктивними результатами. Наскільки суспільні форми, за своєю зовнішньо-об'єктивною стороною, далекі від християнства, настільки особисто християнин зсередини близький до суспільної справи, зацікавлений всередині в історичному прогресі. Він говорить різними мовами, коли говорить як член партії, до якої примикає, і коли говорить сам із собою або в товаристві двох-трьох, хто зібрався в ім'я Христа. Перша це мова умовних цілей, тимчасових програм, друга – мова абсолютного ставлення до світу, останніх світових цілей. Перший у нього спільний з усіма спраглими і жадібними, забитими і безправними, другою мовою він говорить лише з Отцем Небесним, у молитві, зачинившись у своїй кімнаті. Тільки при цьому погляді можна уникнути насильства з того й іншого боку, як зовнішнього насильства релігії над суспільним розвитком, різними формами гуртожитку, так і суспільно-державного насильства над релігійною совістю людини. Потрібно, щоб і суспільно-правова свідомість розвивалася абсолютно вільно від трансцендентних вказівок, за своїми власними законами, у відповідність лише зі своїми умовними завданнями, і особиста релігійна самосвідомість людини стояла поза будь-яким зовнішнім, громадським контролем. Наскільки небажаним є сектантське роздроблення суспільства, що розбиває його на ворожі союзи, настільки ж високо і твердо стоїть принцип особистої релігійної свободи. Сектантство небажано як зупинка на напівшляху, як невиразне передбачення на релігійну свободу, – істинним носієм релігійної абсолютності може лише особистість і, що стосується інтимної боку релігії, її реальних переживань, які може бути предметом ні навчання, ні регламентації, то ідеалом є стільки релігій, скільки буде. Ми приходимо, таким чином, до формули: свобода у релігії, солідарність у суспільних справах та необхідність у природно-історичному житті. Звичайно, суспільне життя прогресує і кожен крок в історичному прогресі є спробою здійснення у суспільному житті вищого ідеалу. Проте, абсолютність ідеалу безумовно неспроможна переступити зсередини особистості область суспільних форм: здійснення ідеалу неминуче буває умовним. Життя завжди повертається в бік ідеалу, і в цьому умова можливості особисто-релігійної участі в суспільному житті, але як тільки напрямок життя в бік ідеалу закріплюється в суспільному ладі, зараз виявляється, що особистий ідеал суспільного життя знову підноситься над його напрямком. Наприклад, сучасний соціалістичний рух прагне рішучого усунення класових нерівностей, класової боротьби, але нас уже попереджають, що зміну класової боротьби йде нова боротьба професійних груп. Абсолютне прагнення ідеалу можливе лише особистої волі, громадське ж здійснення ідеалу за потребою умовно. Релігія є вічний перпендикуляр до спрямування суспільного життя і, як би не пішов цей напрямок, він матиме свій перпендикуляр. Полярність особистої абсолютності та суспільної умовності ніколи не зникне з нашого життя. Своє богословсько-літературне покликання я бачу в тому, щоб провести по сучасній смузі життя меч, що розділяє Христовий: я свідомо проводжу кордон між євангельсько-чистою, духовно-абсолютною особистою релігією і умовно-громадським життям, що розвивається за своїми природно-історичними законами. ними, подібно до того, як скло, що розмежовує елементи, служить умовою електричної діяльності батареї. Ввести релігію в найнадра життя, примирити її ідеали з умовністю сімейно-народно-державних відносин, дійти до повного і остаточного синтезу, що відкриває найширші перспективи для боротьби зі злом і перемоги над ним, можливо лише на основі ідеї різнорідності сфер життя особисто-релігійної. Я першим своїм завданням ставив розкриття чистого євангельського, духовно-абсолютного характеру християнства, очищення його від будь-яких історичних наносів і з'ясування його різнорідності по відношенню до земних завдань суспільного розвитку, - я головним чином встановлював скло, що розділяє елементи, в повній надії, що потрібне з'єднання їх піде. Я бачу в історичній дійсності природну тенденцію до з'єднання полюсів, і завдання філософії релігії бачу в тому, щоб вносити грань, що розсікає, щоб з'єднання це не було передчасним змішанням. Особисте зусилля має бути спрямоване на поділ між елементами, тому що тенденцію до з'єднання завжди дано у живій дійсності. Щоб не говорили про історичне минуле церкви, хоч би як характеризували візантизм, мені все минуле церкви є безперервною історією символічного освячення життя: у цьому символізмі, який лише доповнюється аскетизмом, сама суть церкви, церковного ставлення до світу, як у минулому, так і в теперішньому. І коли я чую промови сучасних публіцистів-проповідників, які громять вікове церковне відокремлення від життя, кличуть до освячення всіх сторін життя християнським світлом, які вказують у самому євангелії основи для любові до життя, для світлої радості, я не можу не сказати собі: ця проповідницька мова славиться в часі апо християн. лунає в церкві вже дев'ятнадцять століть, по суті залишаючись незмінною, – і я дивуюся несправедливості щодо минулих церковних віків наших публіцистів-ораторів, які невиправдано претендують на оригінальність. Вони ломляться у відчинені двері. Новим у їхніх проповідницьких промовах є деяка легковажність, що дозволяє їм у самому євангелії вбачати основи для радощів життя і робить для них шлях вищого синтезу вкрай легким. Немає ушляхетнюючого трагізму в їхніх словах, немає глибини в їх розумінні євангельської істини, надто поверхневі їхні стосунки до життєвої полярності: вони готові сказати, що даремно Христос говорив про хрест і самозречення, що вся історія церкви була суцільним непорозумінням, що все дозволяється в їхній поверхні. У питанні про найближчих цілях церковної політики вони мають рацію і, якби вся релігія вичерпувалась цією політикою, їхнє слово було б достатнім, але вони навіть не підходять до сутності релігійного питання, християнської проблеми. Щоб їхня практична програма не була програмою однієї з політичних партій, остаточно відірваною від релігійних основ, необхідно вдихнути в їхні слова релігійний трагізм, потрібно одухотворити їхні промови мечем, що розділяє Христовий. Я бачу коріння християнської проблеми в глибині євангелії, мені весь церковно-історичний шлях представляється неминучим шляхом до досягнення релігійного синтезу, – завдання примирення абсолютної релігії з вільним життям я не вважаю чисто-теоретичним завданням індивідуального розуму, але це для мене питання про деяке переродження, про те, що саме переходить християнської проблеми виявляється релігійною справою. Найближчим чином це є переродження символічно-аскетичного освячення життя у вільне поєднання релігійного духу та земного життя з його радощами та прикростями, земними силами та природно-історичними законами, – переродження церковного ставлення до природно-історичного життя, неминуче символічно аскетичного, за самим поняттям церкви, у відношенні особистості церкви. З цього боку і важливе саме встановлення чистої євангельської істини, у відчуженні її від умовного церковно-історичного вбрання. Але коріння християнської проблеми йде ще глибше, вона сягає глибини євангелії, таємниці відносин Сина до Отця. Справа Христа, що випливала з Його богосинівної самосвідомості, навіть із реально-історичної точки зору має всесвітньо-релігійне значення. Христос наповнив релігійне життя лише любов'ю – у її двох видах – любов'ю до Бога Отця і любов'ю до людей. Його серце зігрівала любов всеосяжна, безмежна, абсолютна, і цю любов Він прищепив усьому, відродженому ним, людству. І нині наше серце б'ється в пориві цієї християнської любові: жалість до людини, всеосяжна думка про рід людський, про всіх людей – стали нашою другою природою. Нехай цей християнський початок далеко не рівний плід приносить у різних серцях, у багатьох заглушується бур'янами низовинних інтересів, в інших відкривається лише випадково, в хвилини підйому, в інших ледве-ледве теплиться, нехай так, але безсумнівно, що воно пустило коріння в наше серце, що воно в нас зовсім невикоринне, чим воно було в язичницькому світі, і ця зміна в природі нашої душі почалася з Христа. Ми нині до цього нового для язичницького світу характеру духовного життя настільки звикли, що часто забуваємо про його зв'язки з Христом, він нам представляється споконвічним, природним, мирським, він майорить на прапорі борців за людські права, свідомо відірвалися від релігійно-християнських основ, але це нітрохи не є людським і ніщо не людським. душі почалася з Христа, що Він є «начальником і творцем» нового духовного життя християнського людства. І ця всесвітньо-історична справа Христа є власне релігійною справою: як Він його здійснив у богосинівній самосвідомості, так і Бог став Отцем Його і Батьком людини. Христос здійснив переворот у релігії, Він відкрив Бога як Батька людей. Починаючи з Христа – Сина Божого, дохристиянська натуралістична та народна релігія переродилася в релігію боголюдську, – і це, знову скажемо, реально-історичний факт, якого не можна заперечувати. Релігійна справа встановлення нових стосунків Бога до людини, справа боголюдської любові, справа спасіння світу, до такої глибини проникала в душу Христа – Сина Божого, до такої небесної висоти Його захоплювала, з такою силою Його захоплювало, що Він насичувався ним, жив тільки їм одним, підносився над всією природною природою. ногами. Він усвідомлював Себе посланим у світ для здійснення певної Божої справи; чужа світові та його інтересам, душа Його поривалася до неба, до Небесного Батька. Він був весь – молитва, весь – жертва кохання. Цим же божественним духом надихалося і перше суспільство Його учнів: з нетерпінням чекали вони одкровення дня Господнього, вони палко бажали відмовитися від світу і йти до Бога і Христа, вони ходили по землі з очима, безперервно спрямованими до неба, чужі землі, як тимчасові гості на ній. Вони були п'яні духом Божим, духом божественної всеосяжної любові, жагою самозречення і жертви, сподіванням бути досконалими, як досконалий Отець Небесний, жити чистим божественним життям. І через довгий час, коли вже виявився факт тривалого існування християнства і християнська релігія символічно освятила світське життя, абсолютний небесний характер християнського духу позначався в аскетизмі, що прикривав і навіть спотворював євангельську істину. І навіть у наші дні проповідники, як Толстой, які засвоїли християнство одним розумом і не відчули його язичницьким серцем своїм, у абстрактно-мертвих словах твердять про неземну висоту християнства, і їхні запізнілі слова, як віддалена луна, відображають правду Христа та Його найближчих учнів. І щоб зрозуміти цю правду Христа і Його учнів, нам потрібно лише уявити всю новизну відкритої Їм істини Богоотчества, всю рішучість того перевороту, який зробило в людстві християнство. За силою свого нового народження, народження згори, людина мала жити деякий час одним новим духом. Подібно як Сам Христос, тільки-но був наречений у хрещенні Сином Божим, одразу був захоплений духом у пустелю і провів там сорок днів, нічого не ївши, так і відроджене людство, засліплене блиском нової істини богосинівства, захоплене перспективою божественної досконалості, жило б у релігійній перспективі божественної досконалості. Це були віки, коли відроджене людство жило під єдиною нероздільною владою Христа – Сина Божого, коли Бог підніс Христа і дав Йому ім'я вище за всяке ім'я, щоб перед ім'ям Його схилилося всяке коліно небесних, земних і пекла, коли все було підкорене під ноги Його. Але в тому ж Божому слові передбачено, що виняткове царство Сина Божого матиме кінець, коли «Він зрадить царство Богу і Отцю. Бо Йому належить царювати, доки скине всіх ворогів під ноги Свої... Коли ж Бог і Батько все підкорить Йому, тоді й Сам Син підкориться Йому, хто підкорить усе, нехай буде Бог усе в усьому» (IКор. XV, 24–28). І ми бачимо, що пророцтво Писання про царство Сина вже виповнилося в ці християнські віки, тому що це були віки необмеженої і нероздільної влади Сина людського над людством, панування Його духу-духу любові та небесного устремління. Але чи не настав час Самому Сину підкоритися Своєму Батькові? Чи не настав час християнству вийти з пустелі «чистих» небесних поривів і стати своїми ногами на твердий ґрунт землі? Чи не настав час, коли християнство, що визначилося у своїй небесній чистоті, має «послужити землі», поєднуватися з життям, освятити не символічно, а зсередини і дієве протягом природно-історичного життя? Що це стало потрібно для нашого часу, це очевидно кожному, хто не закриває навмисне око: бо, ось, виняткове царство духу і любові дійшло до того, що їхнє сповідання, найпалкіше і художнє, набуває помітних рис «пустослів'я». Що це сповідання щиро, що наша природа переродилася за цим духом, що жалість рішуче заважає нам бути сміливими шанувальниками свого егоїзму, всіх давити та губити, це так; але все обмежується одним мертвим і мертвим розчуленням, і серцеве тріпотіння не дає сил діяльного служіння добру. Для спостерігачів християнського життя нині стало ясно, що «хто говорить про свою абстрактну любов до людства, той майже завжди любить одного себе». І цього не буде тоді, коли християнська любов, що глибоко засіла в нашому серці, увійде в систему живого життя, коли євангельська сіль стане приправою історії, коли Син-носій любові підкориться Батькові життя, Старому днями. Ця покірність не буде поверненням до язичництва, скасуванням усієї справи Христової: Христос підкориться Батькові як улюблений Син. І в новому царстві Батька життя релігія любові буде займати найпочесніше місце релігії Улюбленого Сина, але духовна любов не буде вже гасати над життям, боячись дотику до неї, вона буде окрасою життя, її потребою, її розквітом. Цей майбутній синтез нічого очікувати простим рівнянням, плоским байдужістю, подобою форм; ні, за внутрішньої єдності Батька і Сина, завжди збереже місце деякий трагізм синівської покірності: «не Моя воля, але Твоя нехай буде», – завжди збережеться двоїсть течій – природно-необхідної та вільно розумної, царство синівської любові та абсолютних устремлінь ніколи не розчиниться в царстві природному. Цей трагізм слід визнати таким, що лежить у самій суті людського життя. Однак цей трагізм говорить лише про те, що справа Сина має універсальне значення, що вона вносить «зустрічну течію» у саме світове життя. Покликання людини не в тому, щоб надати дитяче послух встановленим правилам, а в тому, щоб вирішити якесь світове завдання, внести щось нове в царство Батька. Найважливіше те, що цей трагізм не є непрохідною прірвою, непереборним поділом, але, спираючись на різнорідність сфер отців і синів, він залишає можливість їх гармонійного поєднання. Тут, звичайно, без синівської покірності справа не може обійтися: Батько життя більше за Сина. Проте це не є покірність рабська: життя Отця прийме в себе справу Сина як найдорожчу свою прикрасу. Любов Сина має бути для життя, дух для землі, але гарним життям стає тільки від синівської любові, виправдовується земля духом... Перед моїми очима два томи останнього великого твору В. В. Розанова У духовних стін (1906). Книги – захоплюючого та чарівного інтересу, і це не лише через відому яскраву талановитість автора, а й з різноманітності та життєвості тих церковно-релігійних питань, які в ній обговорюються. Впадає також у вічі, так би мовити, живий біографічний чи автобіографічний характер обговорень. Це не абстрактні дисертації з логічно розподілених питань; але в промову автора постійно вводиться або опис конкретного випадку, з приводу якого виникає питання, або відповідь якогось «друга», або заперечення, або сповідь будь-якої страждаючої душі. Особливо цікаві ці «сповідання серця»: про питання культу християнського – сповідання єсео-протестанта-штундиста, про негативно-сумне ставлення духовенства до миру та його втіхи – сповідання священика, про мотиви повного відкидання будь-якої взагалі релігії – сповідання невіруючого, письма двох. Взагалі кожному тут досить предметів для думки: ці слова автора про свою книгу цілком виправдовуються її змістом. І найголовніше – не для однієї думки, але всюди тут «томливі подиви про весь простір нашої віри, які не можуть не представитися у кожного, хто довго і з роздумом блукав і блукає пажитями цієї віри». Тут не даються твердо-кам'яні відповіді на старовинні запитання, – вже ці формули надто набридли всім, набили оскому, і, як горох від стіни, відскакують вони від нашого серця. Тут ставляться питання, як тепер ставить їхнє саме життя, палке серце, що відчуває розум. І з відповідями ви можете погоджуватися або не погоджуватися, але ці здивування можуть бути чужими лише тому, у кого скам'яніло серце. Я не передаватиму змісту цих книг. Я скажу лише кілька слів про релігійний напрям В. В. Розанова, які б допомогли читачеві орієнтуватися в матеріалі цих книг. В. В. Розанов - глибоко релігійна людина, але його релігія не в поняттях, не в навчанні, а в почутті - живому, вологому, соковитому, його релігія «завита у фізіології», в ній має своє коріння, глибоко занурена в лоно природи, обіймає все живе, зелене, радісне землі, посмішку дитини та таємницю життя під серцем матері. У нього немає інтересу до абстрактної догматики, але він молиться на зеленому лужку, що оточує храм, – він, як Альоша Карамазов, любить клейкі листочки і цілує вологу землю. «Він не зупиняється і на ганку (храму), але сходить униз. Повна захоплення душа його прагне свободи, місця, широти. Над ним широко, неозоро перекинувся небесний купол, сповнений тихих сяючих зірок. З зеніту до горизонту двоїться ще неясний Чумацький шлях. Свіжа й тиха ніч облягає землю. Білі вежі та золоті голови собору сяють на яхонтовому небі. Розкішні квіти у клумбах біля будинку заснули до ранку. Тиша земна ніби зливається з небесною, таємниця земна стикається з зоряною... Він стоїть, дивиться, і раптом, як підкошений, падає на землю. Він не знає, для чого обіймає її, він не дає собі звіту, чому йому так нестримно хочеться цілувати її, цілувати її всю, але він цілує її плачу, ридаючи і обливаючи своїми сльозами, і несамовито клянеться любити її, любити на віки віків». сенсу, полюбити її нутром, і хто не любить так життя - життя в "її кровях", в її пахощі, в її радості і кольорах - той у релігії нічого, нічого не розуміє. Релігія Розанова та богослов'я – ось дві різні площини; але він близький і зрозумілий для дітей, вагітної матері, сімейних людей. Служаючий священик, одягнений в «іконостасні» ризи – його противник за потребою, але той же священик, як сім'янин, неминуче його друг, і всі вони разом – діти, мати, сім'я – зі своїми радощами та горами, беззахисні, але безпечні у цій своїй беззахисності – обурюються на мертве. сухеньких, худеньких, потворних»... В. В. Розанов на «богословському читанні» спить, у храмі нудьгує, але «біля церковних стін», у храмі природи, він захоплено молиться, – і він кличе сюди всіх, хто любить життя, кому дорога радість, і тут можуть з ним зговоритися все, чи то християни, чи то язичники. "Я вільний християнин і мені скрізь просторо". В. В. Розанов так само вільний християнин, як і вільний язичник. І це середнє між християнством і язичництвом, язичницьке чи загальнолюдське в християнстві – це найбільше зрозуміло йому. На цьому саме ґрунті розвивається і його любов до церкви, яка доповнила і доповнює євангеліє своїми вогниками на Великдень, троїцькими берізками, білою сорочкою при хрещенні – і його ворожнеча до церковно-історичного чернецтва, яке «хоче задушити всяку радість і життя». Усі міркування автора з цього погляду про свята глибоко поетичні та релігійні. Внести у свято природу, створити таким чином побутову радість для дітей та для матерів сімейств, які не бігають по візитах і не сидять у трактирах, та й самих батьків утримати з родиною та зробити їх радості чистішими – такий його заклик. Але в промовах про свята йому доводиться більше висловлювати pia desideria, більше скаржитися, ніж радіти на дійсність. Однак найбільше він скаржиться і обурюється відсутністю релігії в явищах зачаття і народження, – в цих явищах, переважно релігійних, тому що тут найбільше людина продовжує творчу справу Божу, справу природи 67 . І треба сказати, – біля «статі» та його таємниці обертається вся релігійна метафізика Розанова; радість шлюбу, захист сім'ї. від церковних та державних жорстокостей головний предмет та його публіцистичної діяльності. Сюди відносяться його твори «Сімейне питання в Росії», «У світі неясного і не вирішеного», «Релігія та культура» та ряд статей у журн. «Новий Шлях» та «Питання життя». Ось основні думки з цих книг і статей: «Народні глибини людини мають трансцендентну, містичну, релігійну природу... Релігія майже у всій своїй існуючій повноті струмує від статі: це – молитви батьків про дітей, матерів-про них же; молитви дітей, які повторюють слова за нянькою. Там і тут – це молитви статі, тобто. що мають підлогу в прихованій глибині своїй. Чи холодні вони? Чи вдавані? Немає глибоких, немає найстрашніших молитов!.. Немає вищої краси релігії, ніж релігія сім'ї. Але тоді й сім'я, тобто. у кровності своїй, у тілесності своїй, у своїй очевидній тілесній залежності та зв'язності, чи не є також, взаємно та натомість, релігія? Тобто, якщо настільки очевидно релігія ллється з тілесних відносин, то й назад – чи немає релігійності в тілесних відносинах? у їхній фактурі? Все це безмовно і для всіх невідчутно виражено в самому інституті «шлюбу: він і є теїтизація статі... Якщо ж «шлюб» є або може бути «релігійний», – то, звісно, ​​тому й за тієї лише умови, що «релігія» має в собі щось «статеве»... Чудова безгрішність немовляти. По суті, біля немовляти будь-яка доросла (громадянська) чеснота є зменшеною та обмеженою, і людина, чим далі відходить від моменту народження, тим більше темніє. У сяйві немовляти є ноуменальна, по-ту-світла святість, як би волога по-ту-стороннього світла, що ще не втекла з вій його. Будинок без дітей – темний (морально), з дітьми – світлий; довго дивлячись або спілкуючись з немовлям, ми виправляємося, повертаємося до незлоб'я і правди... Сім'я – це «Аз ємь» кожного з нас; «свята земля», де споконвіку стоять людські ноги. Це цілий клубок таємниць; вузол, звідки і починаються нитки, що сполучають нас, що обмежують наше свавілля, але так, що тільки тут ми радісно підкоряємося подібному обмеженню: тобто. початок релігії, релігійних зчеплень людини зі світом. Це є справжня духовна вітчизна наша, без якої кожен із нас – духовно бобиль. Сім'ю треба розуміти, як працю, як невпинну турботу один про одного, як єдиний предмет, для якого праця неважка і турбота не втомлює; спосіб такої пов'язаності людей, де вони вже без «морального богослов'я» люблять один одного, проливають один за одного піт і готові пролити, та й проливають іноді кров… Народження і все навколо народження – релігійно; воно – воскресає, і навіть воскрешає з такої пустельності заперечення, як наш нігілізм. Нігілісти - всі юнаки, тобто. ще не народжували; нігілізм-весь поза сім'єю і без сім'ї. І де починається сім'я, закінчується нігілізм»... Важко втриматися, щоб ще й ще не продовжити ці дивовижні думки, талановиті в названих книгах і переважно «У світі неясного і не вирішеного»... У нас деякі загомоніли, що Розанов каже аморальні речі, що він «профанує релігію», «розбещує богослов'я»... У таких криках, можливо, менш лицемірства, ніж простого браку релігійного почуття. Рідко хто так цнотливий у своїх словах, як Розанов у своїх промовах. «Взяти священика на корабель замість того, щоб відслужити напутній молебень», освятити релігією всю природу, освятити самі пристрасті, і оживити релігію, зробити її реальною силою, перевести її зі сфери понять і слів у сферу життя, переживань – ось чого він хоче. Чи це не цнотливість. Однак у цьому ще не весь В. В. Розанов, - і хто думає, що тут весь Розанов, і віддається його релігійному поклику без будь-яких умов, без усяких затримок, той може опинитися в становищі, справді трагічному. Справа щодо м. Розанова до християнства за його суттю – головний предмет названих вище книг. Річ у тім, що Розанов принципово ворожий християнству,-і ворожий як історичному християнству, а й всякому ідеально небесному пориву; він хоче, щоб єдиною основою релігії та етики була фізіологія. Його релігія збігається з церковно-побутовою поверхнею християнства, і він тут, на цій поверхні, каже «до серця» християнської сім'ї. Але його релігія йде в глиб його релігійної метафізики і в цій глибині з усією рішучістю повстає проти християнства. Ми звикли зустрічати зневагу до церковного культу, до побутової сторони християнства, і повагу до моральної сторони християнства, з якою стоїть безперечно весь моральний вигляд європейської історії. Але Розанов приймає троїцькі берізки, лампадки і фіміам, і з усією рішучістю відкидає євангельську суть християнства, християнську мораль. Язичництво Розанова не жарт, воно не в одній побутовій радості, яку іншим здається легко поєднати з християнством, бо і в євангелії йдеться про красу польових лілій (о, як це наївно! до болю наївно!), воно глибше і серйозніше, воно доходить до підгрунтя знехтування, воно доходить до підгрунтового трагізму. Цим не послаблюється інтерес наш до Розанова, – від цього він лише зростає. Але в книзі, про яку у нас мова, ця стихія Розанова ледь виступає, ніби навмисне прикрита, захована. Там чи тут упущений ним відсвіт цієї його найглибшої релігійної суті може вислизнути від неуважного читача. «Іноді думається, що є дві релігії і є і мають бути два культи, дві категорії богослужінь: чорна чи темна – як відповідь на скорботу та метафізику скорботи, і світла, біла – як продовження, прикраса та подальший розвиток теж уроджених нам радостей, захоплень, захоплень, щастя. Перша вже є: це наша Церква . Про другу Церкву навіть думки ні в кого немає. Для отрока, для юнака, для чоловіка-воїна, для дівчини-нареченої що ми маємо, окрім вічно панахідних приспівів, окрім ікон із жовто-пергаментними ликами старців? Нічого – крім переляку, який лякає!»... "Іноді думається" - яке відведення очей, яке пом'якшення тону, накидання тіні, як би прикриття вовчої ями. І раптом у нас «нічого-крім переляку, що лякає»: вдумайтеся на весь жах цих слів, на всю ненависть, яка в них чується. А ось ще упущене слівце. «Смиренно-терпіння... пасивна краса, Толстого зворушлива, зворушлива довго і мене, - але її я тепер боюся, як смерті моєї, народної, світової! Це – гарна форма Молоху (Дух Небуття та Знищення), отрута в золотій бульбашці, «рідні» пальці, які беруть вас за горло». Це означає: боюсь християнства, як смерті! Послухайте і вникніть у це ви, які наївно мріють легко примирити язичницьку радість з євангельським духом. Для В. В. Розанова релігія світла і радість. У книзі, що рецензується, він з цього боку підходить до християнства. У цьому випадку він з любов'ю (і неодноразово) зупиняється на одному священику наших днів, дуже відомому проповіднику та публіцисту, який «вказує і доводить посиланнями, що євангеліє не засуджує розумної, доречної насолоди благами природи». Очевидно, таке тлумачення євангелії є найбільш зручним у практичному відношенні рішенням релігійної проблеми, і воно дійсно має цінність у сенсі боротьби з історичним аскетизмом, із сучасним книжництвом і фарисейством. Але у суттєво-релігійному відношенні, у сенсі вирішення християнської проблеми по суті, воно легковажне. Це є саме утилітарна проповідь, а не філософія – публіцистика, а не релігійна думка. Я хочу сказати: м. Розанов приймає це тлумачення християнства з метою пропаганди своєї ідеї та зовсім поза інтересом до суті християнства. У нього є своя релігія, – і все, чого він хотів би від християнства, це, щоб воно перестало бути релігією жертви і стало релігією радості та «достатку», анітрохи не переймаючись тим, що в такому разі християнство просто загине, і навіть бажаючи саме цього. Витлумачити християнство лише як розумну насолоду благами природи, це означає просто заперечувати християнство, пройти з жартом повз Голгофу, не замислитися над глибокою таємницею євангелія, над потаємними запитами людського серця. Добре діло насолоджуватися благами природи розумно, але не одним хлібом живе людина, хоче його серце, крім розумної насолоди хлібом, і небесного подвигу. Євангеліє говорить лише про небесне життя. Це аскетично-односторонньо пояснили так, що людина живе лише небесним життям. З таким одностороннім (історичним) аскетизмом треба боротися, але для цього немає потреби і немає можливості легковажно перетлумачити євангеліє. Його слова слід прийняти в усій їхній глибині і жорсткості, і саме для такого євангелія потрібно пошукати місця в нашому житті. Це є нове завдання нашого часу, наше релігійно-історичне завдання – і воно не може бути вирішене без певного релігійного перелому. І не треба загасати цей перелом, потрібно і – як каже В. В. Розанов в іншому місці – «краще поглянути на небезпеку прямо в очі». Сам В. В. Розанов лише в цих статтях, у публіцистичних видах, приймає поверхневе, тлумачення євангелія, таючи в собі своє пояснення цього «історичного» явища. Як євангеліє, поряд з такою боротьбою, з викриттям ханжів, відкривало поглиблення в «початкову» правду релігії, у вічне одкровення Бога в природі людини та її серце; так і релігійна реформа наших днів не повинна зупинятися на легкій для нашого часу перемозі над книжництвом і фарисейством, але повинна поглибити історичну поверхню християнства в далечінь природи і серця, внести та впровадити «духовне» євангельське життя в лоно широкого реального життя. Такою є наша релігійна проблема. У чудовій статті «Аскоченський та архім. Феодор Бухарєв» на тему «про поєднання реальної дійсності з ідеалом релігійної святості» наводиться кілька листів Анни Сергіївни Бухарьової до В. В. Розанову. В одному з цих листів А. С. Бухарєва скаржиться В. В. Розанову: «Ось, до речі, хочу розповісти Вам, як я була обурена статтею проф. Тареєва «Про моральне значення Христового Воскресіння» 68 де він з рішучістю повстає проти вірування у Воскресіння Христа в тілі. Головним чином мене обурив його спіритуалізм, яким хоче він затемнити широкі горизонти, що мають відкриватися з розвитком вчення про Боговтілення... Як потьмяніло б світле наше Свято, якби православне наше уявлення про воскресіння Христа відповідало спіритуалістичному уявленню Тареєва... В. В. В. В. В. В. В. у воскресінні Христа було тільки воскресіння Його душі... Тим часом (повчає мене повчально м. Розанов, пригадавши роки свого вчительства в гімназії) душа наша не вмирає... Навіщо професору це вчення? Він підносить дух з цього приводу тіла, т.-е. шляхом його приниження (чернеча тенденція): і Ганна Сергіївна, зливаючи свій особистий подвиг і правду свого чоловіка (розрив із чернецтвом), повстає за права тіла»... У Європі досі деякі переконані, що у російських містах вулицями ходять ведмеді... Подібно до цього, деякі з наших світських письменників думають, що всі професори академії – ченці. Що в воскресінні Христа було воскресіння Його душі, – цього я не тільки не говорив, але це саме я заперечував, вважаючи «елементарним становищем в біблійному богослов'ї ту істину, що дух не є друга (дух і тіло) або третя (дух, душа і тіло) частина людської природи, але дух людський природи, але дух людський природи, але дух людський природі, але людині»... Про чернецтво ж професорів академії і про свої чернечі тенденції, так само як і про ведмедів на вулицях Москви, я не зовсім говоритиму. Не в цьому річ. У тому справа, що Бухарєва скаржиться на мене (переконаного християнина) Розанову (переконливому язичнику) з питання про Боговтілення, – і вони ніби розуміють одне одного. «Так, каже Розанов, воскресіння тіла... і далі-визнання народження, сім'ї, шлюбу – це добре»... Також в іншому місці Розанов похвалив монастирі: «монастирі – це добре... як наші прислів'я та казки»... І Боговтілення для нього мила казка. Не кинеться чернець за цю «казку» на шию В. В. Розанову, – комічна та скарга Ганни Сергіївни Бухарьової. Адже треба розуміти тактику Розанова та його психіку. Ось його слова, в яких суттєво виражається його ставлення до християнства: «Сьогоднішній день у вірі є просто наш і тільки наш день». Святкуємо ми хрестини. Таїнство скінчилося, винесли купіль, - на великому, вкритому білою скатертиною, столі розставлені вдосталь страви, радісний батько саджає батюшку, що викрився, і рідних і друзів, що зібралися... Входить В. В. Розанов . «Ах, як добре у Вас... Купель уже винесли: це, зрозуміло, наївність. Таїнство хрещення-милі казки... Але ж дивіться, як у вас весело. Біла сорочка... на столі як смачно. Це найголовніше – щоб радісно було. Це у нас із вами спільне. Ми – брати»... - Але, дозвольте, Василь Васильович! Як же це Ви про хрещення? І навіщо це Ви?... Якби Ви просто привітали мене з новонародженим і посідали за трапезу, як я був би радий. — Але ж Ви про хрещення... Збентежили Ви нас... Чи розумієте, ми так легко не можемо до цього ставитися? «Воскресіння Христа? каже Василь Васильович. Це, звичайно, казки... Але дивіться – воскресіння тіла: яка мила ідея! Значить і «там» народження, сім'я та шлюб»... - Ах, м. Розанов, адже у нас це... серйозно... І А. С. Бухарєва: як це вона скоро і.. і так легковажно з Вами... Я не можу так легко прийняти Розанівську радість – саме тому, що я переконаний християнин. Для мене радість сім'ї, біла дитяча сорочка, зелена берізка так само дорога, як і для Розанова. Але для мене дороге і євангеліє... І тому для мене вся релігійна проблема зводиться до питання примирення «реальної дійсності з релігійною святістю», про примирення євангелії з культурним прогресом і мирськими радощами. Біля цієї проблеми обертаються всі мої богословські твори. Це питання вирішував і архім. Феодор Бухарєв. Але він вирішував питання ставлення «православ'я до сучасності» догматично, з ідеї боговтілення... На догматичному шляху арх. Феодора не можна виправдати вільного язичництва – це справжній шлях символічного аскетизму. Справді, якщо ми чекаємо на воскресіння плоті, прославленої у Христі, то все завдання нашого життя – приготувати своє тіло до воскресіння, а приготувати його можна лише постом, молитвою і чуванням, тобто тим, щоб «ще в плоті жити життям безтілесних». Це фактичний принцип одностороннього аскетизму – загальний архім. Феодору з Аскоченським. Щоб унеможливити цей ухил до символізму, я виходжу з євангельської ідеї божественного духовного життя і визначаю ставлення євангелії до миру і плоті за принципом повної свободи. Моя думка в тому, що немає жодного зовнішнього чи формального співвідношення християнського (релігійного) духу та язичницького тіла: це дві непорівнянні області, що стикаються лише в глибині людської душі. Євангеліє не може визначати ні тілесного життя людини, ні соціального життя суспільства, – ці області підкоряються лише природним законам та гуманітарній етиці. Релігійний (божественний) дух вміщується у глибину індивідуального настрою, отримуючи тут також повну свободу. Таким чином я визнаю одночасне існування сокровенно особистої релігійної творчості та зовнішньої природно-соціальної необхідності. І ось, щоб опанувати цей принцип, я й підводжу церковний догматизм до євангельського абсолютизму, ідеї чистої духовності, релігійної абсолютності. Це метод євангелії. Христос говорив юдеям: «Ви дотримуєтеся закону. У законі сказано «не чини перелюбу». Але якщо це робити для Бога, то не слід навіть дивитися на жінку з пожадливістю. У законі визначено форму розлучення, – зовсім не розлучаєтеся. У законі заборонено вбивати, – навіть не гнівайтесь». Так закон зводиться до абсолютності, коли він сам собою знищується і замінюється свободою. Наслідуючи цей метод, я кажу Аскоченським: «Христові не потрібні барометри і пароплави. У цьому ви маєте рацію. Але йому не потрібна і вся плоть. Йому потрібна лише чиста духовність божественного життя. Але чиста духовність, як справа вільна та особиста, дає повну свободу плоті. Мені дорога чиста духовність, чиста євангелія, тому що цим шляхом примиряється дух (божественність) і плоть (природа). Відновлюючи чистоту євангелії, я ніби розкладаю «воду» його на складові елементи, щоб уможливити їх живе поєднання зі складами нашої природи. Євангеліє в церковно-історичній облатці символічного аскетизму допускає лише зовнішньо-формальне ставлення до світу (церква і держава тощо), – і лише чисте євангеліє поєднується в глибині індивідуального життя з природною необхідністю тілесного життя. Навіщо мені потрібна чиста духовність. Це зовсім не те, що символічний аскетизм. Втім, тепер мова не про мене, – мова про книгу м. Розанова, якій я докоряю неясності та недомовленості. Говорю про це з метою більш опуклої постановки релігійної проблеми. У тій статті, під особливим підзаголовком «Роздвоєність життя», В. В. Розанов наводить лист прот. О. Устьинського з питання сімейного християнського життя, попереджаючи читачів, що «о. А. Устьинський пише твердіше і ясніше, ніж я (тобто В. В. Р.), на багато спільних у нас обох тем». Лист чудовий у сенсі постановки питання – вказівки на те, що наше сімейне життя не освячується християнством, чого саме хоче автор. Останній підсумок своїх міркувань про сім'ю він висловлює словами Прессансе («Християнська сім'я»): «Що означає служити Богові сім'ї? Служити Йому в сім'ї означає прагнути прославити Його у всіх цих солодких, дорогих стосунках перш, ніж думати про своє особисте щастя, – дати сім'ї благородну, піднесену мету, що знаходиться поза нами, – навчити її, що вона, як і окрема особистість, не повинна жити для себе, що кінець її та призначення її в Богові. Цим шляхом о. Устьинський думає «зробити сімейне життя єдиним нероздільним місяцем світла Христового». Я вважаю, що цим шляхом зовсім не вирішується релігійна проблема сім'ї і що з погляду В. В. Розанова ці слова Прессансе – наївний белькіт, – що, інакше кажучи, знову В. В. Розанов не домовляє у своїй книзі. З погляду аскетичної найважчим вважається примирити з християнством скверну чоловіка-жіночого з'єднання. Для євангельської точки зору цієї скрути зовсім не існує, тому що в євангелії навіть віддаленого натяку немає на природну скверну. Євангельський Батько Небесний на початку «чоловіка і дружину» створив... Аскетичний погляд на шлюб є ​​плід язичницького дуалізму 69 . Але сім'я, за євангельським вченням, може стати перепоною на шляху до вічного (абсолютно-божественного) життя в іншому відношенні – саме з боку сімейного егоїзму, найнаочнішим виглядом якого можна назвати сімейну власність. Щоб зрозуміти труднощі цього зіткнення, слід оцінити, з одного боку, всю висоту абсолютного євангельського ідеалу і, з іншого, всю глибину сімейного егоїзму. «Залиш батька та матір, дружину та дітей, роздай усю маєтку»: ось євангельська вимога. Сімейний егоїзм, з іншого боку, - так змальовується В. В. Розановим: «Власність - це праця, і питання про необхідність її є питання про необхідність праці: тобто це є досконале і саме аморальне марнослів'я, що прикривається вищою мораллю. Почуття власності буде не тільки жваво, а й палко у всякому, в кому живе й палко почуття сім'ї, почуття дому: можна бути бідним – і розуміти це, безкорисливим – і проповідувати це; є азартна, тобто підла власність; але є власність, як тихо, що тихо ллється і невтомна праця для ближніх (тобто сім'ї) – і це є свята власність. Взагалі заперечення непотрібного аскетизму складає явне завдання Розанова... Надалі сімейний егоїзм призводить до націоналізму, до народної винятковості. Для Розанова євреї – ідеальний народ-носій сімейного початку, – і жоден народ не виховав у собі такої огидної ненависті та зневаги до інших народів, за що й був заслужено ненавидимий і зневажаний усіма народами. Але Розанов відкидає, як сміття, огидність цієї ненависті до всіх і страждання цієї ненависті від усіх: він бачить у цьому націоналізмі Божу справу... З любов'ю до сім'ї та свого народу, зі святою власністю він пов'язує всю культуру, все дороге для людини, – і в цьому пункті він розходиться з євангелією до болю. Згадуючи євангельські слова про поділ сім'ї та про ворожнечу між домашніми, він вигукує: «Навіщо такі жахливі жертви? І хто ж, чи не Бог Промислитель забрав наше існування і дітьми, і сім'єю, і нарешті Пушкіним, і навіть дзвінкими піснями Еллади? Де Промисел? Хто Бог?.. Ідея Отця і Промислителя, загального Опікуна світу, розрізалася ідеєю гріха та спокутування. Якщо гріх – то потрібна жертва. Не тільки Пушкін і Еллада, а й ці діти і дружини-жертва... І подумки я страждав. Це світове питання»... Між євангелієм і сімейним (і національним) егоїзмом немає жодної зовнішньо-формальної точки дотику, – і шляхом моралізації сім'ї ніяк не можна її примирити з євангелієм: ідеали Пресансе-Устьинського лицемірні з євангельської точки зору і смішні з Розанівсько-язичницької точки зору. Розанов – представник релігійного сімейного початку – послідовно і від душі ненавидить євангельський дух як дух знищення та небуття. Сім'я тільки в тому випадку може бути освячена релігією, якщо релігія прийме під свою участь сімейний егоїзм, що було в юдії і язичництві і чого хоче Розанов. Навпаки, християнсько-святої сім'ї, християнської держави, християнського народу не може бути, тому що християнство саме в знищенні кордонів сім'ї, держави, народу. Зрозуміло, що сімейний егоїзм необов'язково розпуста і деспотизм. З ним не лише мириться, а й потрібна сімейна чистота, шляхетність стосунків, краса виховання дітей. Вся культура сім'ї виростає тільки з сімейного егоїзму... Але вся справа в певному перевалі: доти, поки сімейна моральна культура не перейшла за цей перевал, вона залишається плодом сімейного егоїзму, в ньому дозволяється повністю, а як тільки перевалила на інший схил - схил християнського духу, так необхідно починається розрив сім'ї. Ось коли покличе Бог сім'янина на якусь Божу справу, і він благословить свою сім'ю, доручить її Богу і добрим людям, а сам піде на геройську справу, катування і смерть, і покладе душу свою за Божу правду за любов до людей, – тоді лише він виявить себе християнином 70 . Якщо ж немає цього поклику, то християнська сім'я нічим не відрізняється і не повинна відрізнятися від доброї язичницької сім'ї. Християнином сім'янин буває лише тому сенсі, що він носить у собі цю здатність відгукнутися на поклик Божий, але це його відмінність від матеріалістично-налаштованої людини в жодному разі з боку може бути вбачено і оцінено. З цього боку краще не судити людей. Тільки Бог знає Своїх. Рішуче можна стверджувати, що застосування євангелія безпосередньо до форм мирського життя – до устрою сім'ї та держави – неминуче має дати жалюгідні результати: сім'я, влаштована лише за євангелією (зрозуміло, уявно), буде неминуче гірше за язичницьку 71 , і держава, (уявна) влаштована культурними наслідками. Для процвітання сім'ї неминуче потрібне природне (поганське) тепло, що вільно розкривається, і для процвітання держави – співвідношення складових його сил, що вільно розвивається. При цьому знов-таки само собою, зрозуміло, що чисте євангельське християнство можна носити тільки в душі, а щоб застосувати його до форм життя, сімейного та суспільного, необхідно вдягнути його в символічну форму - "вінчання", "помазання на царство". Ось цей формалізм, достатній, щоб послабити язичницькі інстинкти здорового життя, але недостатній, щоб зробити життя натхненним, – і створює те, що В. В. Розанов називає «водянистим» християнством. «Чи є, каже він, реалізм, реальність, реалістичний момент у самому християнстві? Візьміть картину. Один і той же її візерунок можна накреслити олівцем, чорнилом, аквареллю, олійними фарбами. Мені здається, християнство є істина, накреслена олівцем, і найбільше – аквареллю, а в жодному разі не масляною фарбою. Безкровне і без соковите – ось що таке наші релігійні поняття. Навіть дико сказати: "поняття". Чому релігія має бути поняттям, а не фактом? Книга «Буття», а не книга «міркування» – так почалося старе богослов'я. «На початку було Слово" – так почалося богослов'я нове. Слово і розійшлося з буттям, «слово» – у духовенства, а буття – у суспільства»... В. В. Розанов зводить цю розбіжність до «метафізики християнства» на відміну його особливо від юдейства. «Метафізика християнства лежить у труні, смерті та чернецтві. Смерть – жах... Смерть – така ж метафізична, як зачаття. Це – інший полюс світу, чорний, що протилежить білому полюсу – обрізання. Євреї огидно ховають своїх мерців... Християнство смерть перетворило на труну. Труна – це поезія, а не голий жах... Монастир є довга мантія труни... Як «труну» є перетворення смерті в «поезію», так монастир є перетворення труни в цілу цивілізацію – поетично-сумну, меланхолійно-піднесену... Монастир метафізика... Де немає чернечого духу та монастиря – немає християнства; де він є - християнство на обличчя і діє 72 ... Новий Завіт відноситься до Старого, як смерть до зачаття, похорон до народження, монастир до сім'ї, гарему (у Давида і Соломона) і площі (базару)». Це найсильніші слова в книзі В. В. Розанова, які сховалися, однак, у невидній останній статті, під непривабливим заголовком і надрукованою дрібним шрифтом. З метою боротьби з церквою та християнством це найруйнівніше і чарівне, що тільки було сказано протягом століть 73 ... Якщо церква і християнство є не що інше, як релігія смерті, то воно є тимчасово-історичним явищем, штучно прищепленим європейському людству і вже пережитим ним. Чернецька релігія нині зустрічається лише ненавистю та зневагою. Але характеристика, дана Розановим, відноситься до азіатського буддизму, а не до християнства. Чи є різниця між буддизмом і християнством? Буддизм – релігія небуття та знищення, блаженство нірвани, а християнство – релігія божественної любові та вічного життя. Любов і життя – ось слова, якими сповнено все євангеліє. Виклад християнства, у якому, як і У. У. Розанова , немає слів «любов і життя» – рішуча брехня. Це з боку вербальної. І по суті, універсальне кохання, порив обійняти все людство, розбити міщанські кайдани свого егоїзму, особистого, сімейного та національного, жага до геройського подвигу – факт нашого життя, невикорінний і непереборний з природи типу homo sapiens. З цим фактом пов'язано все благородне, надлюдське, божественне, яке тільки одне робить тварина homo sapiens людиною. Християнство є цей порив, це універсальне кохання, зведене в релігію. Поряд із любов'ю, смерть також незабутньо накреслена в євангелії. Але вона називається тут єдино як умова абсолютного характеру любові, як «смерть за людей». Поезія смерті рішуче відсутня в євангелії, і Христос здригався перед смертю до кривавого поту, як не здригався жоден язичницький мудрець, починаючи з Сократа. Але євангельська любов є любов до смерті, і лише в цьому її божественність. За цією своєю абсолютністю євангеліє надто тісно стикається з мертвим аскетизмом. Цим не треба бентежитись: у всього великого є своя карикатура. Мертвий аскетизм – карикатура євангельського християнства 74 . Проведіть пряму лінію. Потім проводьте з тієї ж вихідної точки в тому самому напрямку іншу пряму, але з маленьким ухилом: дві прямі розійдуться до нескінченності. Так релігія смерті розходиться із християнством. У євангельському християнстві любов не зупиняється перед смертю, в аскетизмі саме собою вмирання, умертвіння ставиться ідеалом: тільки й відмінності! Але в наші дні нескінченність різниці виявилася. Нині, з одного боку, відкрилася у свідомості людства мерзота боягузливого животіння, міщанської благодушності, і краса вільного подвигу та беззавітної любові до людей, – нині усвідомлено та осягнуто «блаженство, рівного якому ще не створювала земля, – працювати за людей і вмирати за них». З іншого боку, нині аскетизм із дивовижною відвертістю, майже нахабством заявив, що йому немає справи до кохання, що він не євангельської природи. Це потрібно оцінити та осмислити. Наш час – лабораторія, в якій з'ясовується чисте християнство, звільняючись від історичного вбрання символів. Якщо символічна оболонка призводить до формального застосування християнства і необхідна при такому застосуванні, то навпаки – в природі немає місця чистим елементам, і «чисте» християнство не виявиться неживим по суті? Звільняючи християнство від історичної оболонки символів, відновлюючи його чистоту, ми маємо бачити у цьому лише половину завдання, хоч і важливу. Потрібно потім знайти для християнства нову точку опори замість символічних форм, нові «поєднання». І це є колосальне завдання нової етики. Вона має ввести чисте християнство в систему реального життя, поєднати його із землею, наситити його «кров'ю та соками», зробити його сильним природною силою. Завдання нової етики – зрозуміти християнство як правду життя у самому емпіричному, живому значенні цього терміну. Вищий етичний початок, як і найвище благо, є життям. Інстинкт життя - єдина моральна сила; радість життя – іманентна моральна нагорода. Це життя є, насамперед, тваринне, фізіологічне, з її чарівною силою та її незламною правдою. У її законах – «початкове» слово Боже, первісна воля Його. Потім людське життя є життя соціальне з його історичними законами, які виховують людей і складають їх у всесвітнє братство. Але фізіологією та громадськістю не вичерпується життя «нового» людства: воно є нарешті життя духовно-творче, життя надлюдського подвигу в ім'я вищої божественної свободи. Подвиг потрібен людині заради повноти її життя, заради її останньої радості, найвищого розквіту... Таким шляхом божественне, «християнське» початок вплітається в організм земного життя з його соками та найвищими захватами. Життя все примиряє в собі, багатогранне, воно всьому людському дає в собі місце. Про життя з надлишком ( ἐγ ὼ ἦ λθον ἵ να ζωὴν ἔχωσι καὶ περισςὸν ἔχωσιν ), про життя не одним хлібом ( ο ὔ κ ῳ ζήσεται ἄνθρωπος ), як саме про новозавітний принцип, вчить євангеліє. Але ми досі приймали євангелію лише за історичне явище; наша увага була поглинута тим історичним фактом, у вигляді якого відкрилося людству духовне життя. Тим часом вільне життя духу, що народилося в голгофській трагедії, давно вже стало природним надбанням нового людства, хоча ще не ясним для нашої свідомості. Зрозуміти божественний дух як природну приналежність реального життя, повного та вільного, – таке нове завдання моральної філософії. Перша (богословська) частина її – привести чисте євангельське християнство до джерел життя, до його коріння. Друга частина моральної філософії – розкриття краси самого життя в її джерелах, у її соковитому пахощі, у його початковій і вічній вологості, у її безперервному відтворенні та невичерпній радості... Цю «половину справи» з яскравою талановитістю та художньою досконалістю виконав В. В. Розанов. І ті, яким дороге «євангеліє в житті», з радістю простягнуть руку цьому «життєлюбцю», ненавидячи символи, що відкидали дух божественний від життя. Але нехай і «життєлюбці» розсунуть рамки життя і, поряд з фізіологією, дадуть у ньому місце не лише соціальному початку, а й найвищому духовному подвигу... Нехай вони зрозуміють, що як життя потрібне для ідеї, щоб йому втілитися, і плоть потрібна для духу, щоб йому реалізуватися, і язичництво потрібно для християнства, щоб бути йому живим, – так і тілесному язичництву потрібен християнський дух, щоб воно не було мерзотним тілом. (силу життя) духовною безтілесністю, що принесла гіркі плоди хибного аскетизму. Але це була релігійна аберація, це був згодний з планами Промислу, необхідний історичний «день» християнства, який виявив його чисту ідею і проніс її через руїни стародавнього язичництва. Нині відкривається ера божественного духу не поза життям, а для життя... В. В. Розанов кличе нас «назад, якнайшвидше назад» від християнства до язичництва, але «історія не знає повернень» і «немає шляху до безповоротного». Сонце плоті для нас померкло назавжди, – «поганство померло і після Христа не воскресимо: всі Афродіти і Діоніси - невимовна нісенітниця». Прекрасне тіло ми відчуваємо, починаємо відчувати, бачимо або починаємо бачити в ньому Боже творіння, але релігійно вклонитися йому ми не можемо, у нас втрачено почуття релігійного пахощів тіла, фізіологія не може перевести нас у трансцендентний світ, – прекрасне тіло та його фізіологія для нас природа і тільки. Для нас засяяло нове сонце і ми маємо нову релігію, ми знаємо недоступні древнім небесні захоплення, знаємо нові шляхи в царство Бога. Не назад від християнства, а вперед із християнством: ось наш шлях. Наша релігійна думка має починати з християнства, з висоти євангельської. Дійти до плоті й життя через Христа – ось наше завдання. Божественний дух як дух для життя, для його освячення – це наше спасіння. Тільки тіло – це язичництво; лише дух – це історичне християнство; Дух для життя це наше майбутнє. Що не кажіть, давнє язичництво загинуло, розвалилося за внутрішньою потребою («тіло ослабла розпустилася в останніх пороках, слина і гній точилися у вмираючого»), і його воскресіння – марна мрія. Ми можемо освятити своє тіло не давнім язичницьким шляхом, але лише новим християнським – не релігією плоті, а внесенням у життя абсолютної цінності, – і це є цінність особистості. Нам треба зрозуміти, і ми вже розуміємо, божественний подвиг і святиню особистості як вимогу та розквіт самого життя, без чого життя здається нам вульгарним, міщанським. І ось це внесення божественного духу в надра самого життя має освятити всі її верстви, має освятити і тілесне життя. Підняти сім'ю-цю найвищу святиню плотського життя – давнім язичницьким шляхом, шляхом релігії плоті, обрізання, нам не під силу і не до смаку, але ми можемо її підняти шляхом святої особистості – абсолютної цінності дружини та дитини. Нам потрібна Божа природа, чисте тіло, у свободі її пристрастей від будь-якої хибної сороми, як жива основа життя; але наше піднесення, наша релігія не від плоті, а від духу. «Це твоя сестра в Христі, тому не оскверняй її тілесним з'єднанням»: так сказав Толстой, як остання луна аскетичного минулого. «Це твоя сестра в Христі, тому нехай твоє поєднання з нею буде святим, освяти це природно-солодке поєднання думкою про дитину»: так будуть говорити майбутні пророки. У святості особистості є свій абсолют. Зображуючи (У світі неяс. і нер.) єврейство «як релігійно-статеве товариство, кровне плем'я не уявних (ми), а істинних братів, сестер, наречених, наречених, батьків, матерів», В. В. Розанов звідси пояснює, чому єврей не може зґвалтувати єврейку, поганий дім («він образив би всього Ізраїлю»), і пише далі про християнство: «у нас, гвалтуючи – я порожню гвалтую, нічию; і йдучи в дім терпимості – себе мараю, а не плем'я російське»... Проти цього можна сказати: для людини євангельського духу не може бути порожньою жінки для нього всяка людина свята – і це абсолютно, не як слово, а як дійсне відчуття... Звичайно, це відчуття не захоплює лакея, хоч і записаного в метричні книги, але це і є, народності, повинно бути вільно від будь-яких формул і дати цілковиту свободу культурі, тоді як залишається безперечним, що святість особистості єдиний для нас шлях до релігії шлюбу та сім'ї. Ось моя перша думка: зрозуміти божественний порив до універсальної любові, чужої стародавніх кордонів сім'ї та нації, чужої меж міщанської благодушності – зрозуміти цей порив, не як зовнішню заповідь і важку жертву, не як шлях умертвості, а як розквіт самого життя, це означає – освятити все життя божественним духом. Носити цю божественну можливість – це означає освятити і суспільні відносини і фізіологічні зв'язки. Моя друга думка: необхідна різнорідність життєвих елементів – фізіології, суспільства та духу – для їхнього гармонійного поєднання. Що «різнорідні елементи (як душа і тіло) поєднуються в єдність, тоді як однорідні поєднуються», це – давнє слово. Тому немає для нас двох релігій – релігії плоті та релігії християнської, немає «двох шляхів» абсолютності – плотської та духовної; є лише одне релігія – релігія духу, одна абсолютність – духовна. Різнорідні елементи - природна фізіологія, людське суспільство і божественний дух - саме тому, що вони різнорідні, гармонійно поєднуються за законом повної взаємної свободи і незбагненних внутрішніх взаємин. Наш Бог є Богом життя, і наш вищий принцип є принципом життя. Як дороге і високе життя, так дороге і високе народження – початок життя. Але розумно-людське життя розкривається лише у суспільстві. І цього замало. Буває так, що людина може бути живою лише за умови найвищої свободи і від кайданів суспільного середовища та від кордонів сім'ї та нації. Що можна сказати проти цього божественного пориву та вищої любові, аби це було до життя, до його вищого розквіту та краси? Але тіло і сім'я завжди є «те, що вона є, а не те, що ми про неї думаємо». Між давнім язичництвом і новітньою філософією В. В. Розанова та різниця, що там була безпосередність і простота почуття, а в нього – слово, хоч і геніальне, «розвинена філософія». Тому там, поки не виповнилося час, запобігання гидоти плоті було в самому житті; а нині штучно (на словах) релігія (абсолютність) плоті, що споруджується, нічим не захищена від «безодні» плоті, в якій тане свята сім'я 75 . Свята «багатоочита» плоть – мовчазна.. Для нас ця свята мовчазність плоті втрачена, безпосередність природного почуття неповернена, – і умова «теїтизації статі» для нас єдина в тому, що людина в своєму дусі може бути вищою за статі, що вона не вся у фізіології. Це не означає того, що начебто фізіологію (і суспільство) можна побудувати, виходячи з чистих основ духу, – природна сила завжди дана у своїй невичерпності та вимагає з боку інших елементів життя лише свободи та освячення. Це не означає і того, що начебто у сфері природи можна бути без релігії, без Бога. Але має бути безперервне сходження і підйом 76 , як у видінні Якова і спогляданнях Христа; храм повинен мати двір, святилище та святе святих (природа, суспільство та особистість). У цьому повнота релігії... Двір (і святилище) не як задвірки, куди звалюється сміття, бо як обнесення чи оточення зі стад та саду, зовсім необхідна умова внутрішнього «святе святих», що звертається в порожнє місце під час оголення, у порожній звук. І необхідно наполягати як на тому, що тільки обнесення робить внутрішню святиню реальною силою, дає їй точку опори, насичує її соками та кров'ю, так і на тому, що освячуюче світло йде лише зсередини, що лише тут – абсолют. Це однаково йде і проти одностороннього аскетизму, і проти релігії плоті: природний спосіб життя (тривалого) може бути лише один – шлюбний, але шлюб – святиня лише тому, що дає життя людині – дає життя дитині, «рятує» дружину і робить «живою» її саму. При хорошій сім'ї «сходження» лише в тому, що любов, що дає і жертвує, обмежується в колі об'єктів, і це створює свіжу психіку скромної справи і лагідної радості; коли ж або сім'я (напр. надмірно сита, самовдоволена, самозамкнена) починає (навіть без будь-якого розладу і «противності» власне в шлюбних зносинах) опошлівати людину, губити її, або ж стане для неї внутрішньою потребою якусь «поза-сімейну» справу, вона в праві. І думається, що ця можливість, що переходить іноді в необхідність, розриву тієї чи іншої сім'ї (не за природною скопчістю, або від людей, або за перелюбом, але заради царства Божого, заради життя людини) – взагалі сім'ю не принизить, але підвищить і освятить. Хоча сам Дмитро Карамазов «заливається» «несподіваним» та нестримним сміхом, але це якийсь дикий, трагічний сміх – і проникливі спостерігачі бачили в ньому аж ніяк не кумедні риси. Хоча й прямо з наполегливістю говорить, як про самозрозуміле, «про потяг і покликання ухилитися від світу». Маленька аналогія "Проповідувати вивчення соціальних і політичних питань у світлі вчення про Втілення - to promote the study of social and political questions m the light of the Incarnation". Обидва ці методи застосовуються Соловйовим, який виявляється стільки ж містиком, як і раціоналістом. Втім, і в цьому місці і нижче я уникаю цитації з перших двох томів В. С. Соловйова і з того, між іншим, міркуванню, що тут кожну висловлену ним думку довелося супроводжувати вказівками або на різку еволюцію його поглядів, або на внутрішні суперечності в його філософській системі. І якщо таке «зелене дерево» блискучої філософії Соловйова, то що ж сказати про жалюгідну семінарську філософію, про нещасне схоластичне розумування, яким цілком заглушено релігійно-християнську думку в нашому богослов'ї! До того ж Соловйов рішуче був знайомий чи, по крайнього заходу, рішуче брав до уваги висновків критичного богослов'я. Так само ідеї безсмертя, царства Божого, які розділяють у релігійно-філософській системі Соловйова перше місце з ідеєю боголюдства, мають у нього філософсько-язичницький і загальнолюдський вигляд, а не специфічно-християнський. III, 138 пор. La Russie et l’église universelle, 2 ed, p. 256-257. VII, 211 сл. 260 сл. 273 сл. V, 11 та взагалі цей том passim. III, 15. 369 сл. IV, 566 сл. V, 513. Порівн. ІІ, 158. IV, 81 сл. Cp. II, 178; La Russie et l’église universelle, 2 ed. 317. IV, 148. 151156; V, 505 та ін. VII, 344 сл. Сюди ж примикають його аскетична та песимістична тенденції, отримуючи тут церковно-релігійну основу. Як і відзначається в Соловйова V, 13. «Дев'ять місяців вагітності закладають фундамент душі майбутнього новонародженого; і, зрештою, і в населення – закладають, утворюють і дещо виховують душу цілого народу. "Який у колиску, такий і в могилку" - це вирішило 1000-річне спостереження Чи не місяці особливого настрою майбутніх матерів? І чи не можемо ми, чи не могла б релігія, поступившись хоч моїм словам, повідомити їх у цей посилено важливий час посилено піднесеного настрою? Далі, якщо ми маємо (у Петербурзі) «Собор усієї гвардії», «Собор усієї артилерії», з прапорами розвішаними по стінах, з гарматами біля паперті, з молитвами про «воїнство» і «перемоги»: то чому ж не бути окремим храмом і деяким особливим молитвом, з яким особливим молиться особливого настінного живопису (біблійні картини) для матерів, для вагітних, для тих, хто починає?! де було б зовсім виключено все аскетичне та розсунуте та виражене все життєтворче, сімейно-домашнє! Цілком дозволена думка, про яку мріяв, подорожуючи на Афон, вже знаменитий єпископ Порфирій Успенський. Легко здогадатися, що душа людини, настільки невіддільна від її фізіології, від таємничого особливого складання його організму, будучи в самій фізіології сплетена в один клубок з релігією - стала б взагалі чуйнішою і вразливішою до всього нетутешнього, до всього потойбічного, до всього премирного. Бо що ж таке «пісня Ангела», яку «чув і напівзабув, але забув не зовсім» людина до свого народження?! Звичайно, це «тільки настрої матері, що особливо передаються дитині! Дитина, ще з темної могилки своєї, бачить душу матері з такого особливого боку, яка нікому не відкрита, та й вона сама про себе не знає. Все, що ми називаємо «вродженими ідеями», передчасними передчуттями – Бог, потойбічний світ, останній суд, гріх і правда, ідеали терпіння і подвигу – все «вроджене» і є просто переживання матері, думи і пісеньки її, пісеньки і молитви, і страх про можливість смерті (в пологах), своє штовхнули його, обласкали його, зігріли... Ось релігія-то, через відповідне читання, обряди, роботи, музику, живопис, нарешті, через відповідні легенди і спогади, могла б створити чудові по висоті та ніжності мотиви для душевного життя вагітних, майбутніх матерів! І замість того, щоб уже потім робитися (виховання, суд) шляхетними, – замість того, щоб привчатися до благородства, – люди (немовлята) вже народжувалися б благородними, з природною (вродженою) схильністю до добра і огидою до зла... Мені здається, цього вже інстинктивно шукають тепер; матері в цей час уникають поганих вражень; рідні, ближні, друзі бояться злякати, засмутити вагітну. Але чому ж релігія не виступить їм могутньо на допомогу, назустріч?... Тільки й є одна на це відповідь: так Церква ніколи про сім'ю не думала і ніколи про неї не дбала, бо вона – незаймана, чернеча, аскетична, скопча, антиподружня та антисімейна!» ... Більш глибоко-сердечно-релігійного цих рядків я нічого не зустрічав у всій літературі наших днів! Над цими рядками треба роки думати і можна роки розчулюватися». Глава з моєї «Філософії євангельської історії». Про це неодноразово говорить і В.В. але в радості сімейного вогнища, біля колиски. Проти цього загального колориту Євангелій і Лика Христового абсолютно безсилі бігучі і, можливо, апокрифічні заважки, в роді «краще не одружуватися», «дай діву в шлюб – добре надходить, а не дай – краще надходить»... Таємниця Боговтілення: «Слово-тіло бість і всілися в нас». Таким чином, фундаментальне обрис християнства не тільки не без-"поло», як думають деякі, не без-"щільно»: але саме ця релігія, з втіленням» в центрі, і є справжнє поклоніння божеської плоті, що стала... Не те, щоб християнство тільки в «катуванні та смерті», тільки в розриві сім'ї, але в них наочно виражається характерне прагнення християнства. Якщо повне життя – в ритмі припливу та відливу, то «чисте християнство» – один відлив, воно лише момент у загальній складності життя. Читайте книги В. В. Розанова: У світі неясного і не вирішеного і Сімейне питання в Росії. Особливій увазі А. С. Бухарьової та протоієрея А. Устьинського. Книги У. У. Розанова містять безліч внутрішніх протиріч: різночасні статті приведено до узгодження. Те саме, між іншим, зустрічаємо і в питанні про ставлення християн до смерті. Доводячи, що все християнство в культі смерті, вся поезія християнства є поезія труни, і що в цьому відмінність християнства від язичництва та єврейства, В. В. Розанов (у статті «Наші улюблені покійні») розкриває ту думку, що «поезія і релігія свого присутня для свого життя. Одвічно ми будемо любити покійного. Любов ця, повага до праху – один із наріжних каменів краси образу людського. Тільки християни дивляться на померлих, як на собак: спалити їх? "опустити в землю?" «на батьківщині» «на чужині?» – «Е, все одно, де-небудь»... Я кажу, що християни не мають пошани до праху, або, принаймні, його менші, ніж у давніх і сучасних язичників»... Ця неузгодженість у книзі різночасних газетних статей послаблює враження книги і коливає основні висновки автора. Не можна не згадати наступних слів У. У. Розанова у ст. «Місіонерство і місіонери»: «Що в євангелії сказано про смерть і поховання Єдине: «Залиш мертвим поховати мертвих». Більше нічого. Хто ж, як не Церква придумала, і притому знову придумала, за своїм почином, а не на ґрунті Євангелія, двоночне над небіжчиком читання Псалтирі, обмивання його тіла, ніби змащення і приготування його до переходу в щось чисте; і, нарешті, дивні по глибині і звукам надгробні піснеспіви, яких жодна людина не може байдуже чути. Чи розвилося це зі слів: «Залишіть мертвим ховати мертвих?» Звичайно, ні, звичайно, при мовчазному обході цих слів!». вище примітка з книги «У світі неясного і не вирішеного» про загальний колорит Євангелій і Лика Христового... Зустрічаються там навіть такі думки: аскетизм «після Христа почався: Христос ніде не засудив єврейської сім'ї». Це – не порожні слова, – і їх не заперечуватиме м. Розанов. Як, проте, важко сказати, де тут «вище» та «нижче».