Хришћански проблем и руска верска мисао

Садржај Предговор Л. Н. Толстој Ф. М. Достојевски архимандрит Феодор Бухарев В. С. Соловјов Теорија хришћанске слободе В. В. Розанов Хришћанство је откривено свету као апсолутна духовна религија. Историјски облик његовог јеванђељског откровења дат је као антитеза јудаистичком национализму. Јеврејски верски национализам представља највиши ниво земаљске, ограничене религије. Узвишени монотеизам и чиста монолатрија, до којих се није уздигла ни савремена гомила, у поређењу са којима је и наша литургијска симболика у народном схватању корак уназад, имали су своју једину границу у идеји о народној изабраности Бога. И тако је хришћанство, као лично-стваралачка, духовно-апсолутна, чисто небеска религија, која у религиозној еволуцији представља исти тренутак као и рођење крилатог лептира из пузеће ларве, означавајући онај успон духовног развоја када је, снагом надахнутог стваралаштва, човек одгурнут са земље, постао, препознао себе као сина изнад себе, постао изнад себе, Он изнад себе, Евангелистичко хришћанство се историјски отварало као антитеза, опозиција, национална ограничења јеврејске религије. Фетишизам, идолопоклонство, религиозни натурализам, антропоморфизам, цезаризам - све је то одавно превазиђено у изабраној религиозно-аристократској души јеврејског народа - сада су збачени последњи окови који су човека везивали за земљу, спречавајући га да се узнесе на небо - сама идеја о богоизабраним људима је пребачена над изабрани народ. Црв је добио крила, од пузећег постао је летећи – човек се одрекао свега свог, уздигао се изнад свега људског. „Чули сте да је речено: Љуби ближњега свога и мрзи непријатеља својега. А ја вам кажем: љубите непријатеље своје, благосиљајте оне који вас проклињу, чините добро онима који вас мрзе, и молите се за оне који вас користе и прогоне, да будете синови Оца свог који је на небесима, јер Он чини да Сунце Његово излази на зле и добре и на оне који волите, и ако волите дажд, који волите. Зар не раде исто митари? Зато будите савршени, као што је савршен Отац ваш на небесима“. Узвишенија, религиозно небеска реч никада није изговорена у историји човечанства. Ова еванђелска идеја се може упоредити са научним открићем када су први пут научили да добијају чисте елементе разлагањем сложених тела природе: еванђелска идеја је чисти божански елемент откривен у људској души и очишћен од свих нечистоћа. Али упркос овој апсолутности садржаја, у Јеванђељу нема ниједне изреке која би овај садржај изразила апстрактно, без обзира на то, са философском објективношћу: у његовим речима је све релативно, и управо оне преносе апсолутни религиозни садржај у односу на национално-правна ограничења јеврејске религије. Јеванђеље изгледа овако: било је забрањено убијати, али не треба ни да се љутиш, забрањено је кршити заклетве, али уопште не треба да се заклињеш, забрањена је прељуба, али не треба ни да гледаш жену са пожудом, поднет је развод, али не треба се уопште разводити, итд. Да јеванђеље није било филозофски систем који се предавао студентима у самоћи и тишини академске баште, да је грмело трговима и улицама, спустило огањ с неба и донело мач на земљу, поделило између себе оца и децу и браћу, уздрмало цео јеврејски народ и уздрмало читаву светску енергију, изгледа као несвакидашња историјска историја, укратко, а напетост, онда зато што је изашла из историје, родила се у дубинама живог народа, била је живи моменат живог стваралаштва, није била фиктивна мисао, већ органски доживљај, била је дегенерација народне верске свести у лично-религијску самосвест... Међутим, овај тренутак дубоке историјске моћи био је тренутак од изузетног значаја за историју народа. Као што постоје реке које се крију под земљом и падају у дубину, тако је и историја једног народа у јеванђељском тренутку прешла из историјске перспективе у бездане дубине стваралачке личности. Рођењем Сина Божијег, првом речју Јеванђеља, јеврејски народ је престао да буде историјски народ, сви су отишли ​​у ову нову димензију, сви су проживели своју последњу стваралачку напетост. Јеванђеље је прогризло материцу своје историјске мајке и њен први тријумфални крик угушио је њен самртни звецкање. Јеванђеље је сво прожето свешћу о последњем часу историје, ишчекивању његовог приближавања краја. Људска душа се у свом небеском, божанском полету уздизала изнад света, а њена историјска удаљеност чинила јој се безначајном величином. Крај приче је близу, већ пред вратима. Ова генерација неће проћи док се све ове ствари не десе. Гране историје су већ омекшале и пуштају лишће, што значи да већ долази лето Господње. Продајте своја имања, јер нећете имати времена да их продате пре него што дође овај час. Ко је у пољу, неће стићи кући да узме своју одећу, а они који мељу воденичко камење неће стићи да заврше посао... Тако су јеванђеље научили први хришћани, који су се свакодневно молили Оцу Небеском: παρελθετω ο κοσμος ο υ τος (нека овај свет прође) и призивали Христа који долази: ερχου (дођи)! Сада знамо оно што нису знали ученици Христови, који су Га питали: „Зар нећеш у ово лето, Господе, успоставити Царство Своје?“... Знамо да се ни одласком Сина Човечијег Оцу није завршила људска историја... По свему судећи, обећање Господње није испуњено, како су то већ мислили неки од апостолских савременика. Ово мишљење је плод непознавања или плитког познавања Христовог учења. Јеванђеље има два правца мисли: уз предосећај скорог краја историје, у њему налазимо недвосмислену индикацију будуће историје. Није ваша ствар, рекао је Христос својим ученицима, да рачунате времена и датуме. Сам Син не зна тај дан и час. Јеванђеље се мора проповедати целом свету; оно, као квасац стављен у три мере брашна, мора да обнови свет изнутра; из њега, као из невидљивог горушичиног зрна, треба да израсте дрво, под чију ће се хладовину склонити сви народи. С обзиром на овај други аспект, први, есхатолошки, добија смисао не спољашњих аритметичких прорачуна, не спољашњег просторно-временског краја, не видљивог ћорсокака историје, већ изражава само унутрашњу апсолутност духовне религије, унутрашње уздизање човека изнад просторно-временских и духовних конвенција историје. Зато двоструки површински аспект не одаје ни најмање двоумљење, не прикрива никакву дубоко усађену противречност – напротив, тамо, у дубини јеванђељске идеје, влада потпуна свепомирујућа хармонија. Унутрашња апсолутност духа, која човека издиже из механичког ланца условних узрока и последица, уздиже га на висину религиозне контемплације, стваралачки обухватајући цео свет, не зависи од спољашње текуће историје, која му ништа не додаје и не одузима му, као што нове комбинације елемента добијене у свом чистом облику не мењају ништа у његовој природи. Али ако је тако, ако унутрашња религиозна апсолутност ништа не добија и ништа не губи у наредним вековима, онда, наравно, будућа историја не произилази из јеванђељске идеје, не захтева се од ње, само је спољашњи случајни додатак њој. Јеврејски Јехова је био Бог историје, од Њега је произашло све добро и све зло, Његов савез са Јеврејима био је историјска народна ствар, растао је и мењао се, односно кидао се и обнављао у историјским околностима, пророци Јехови у његово име осветљавали су целу историју верском идејом, предвиђали историјске догађаје, откривали Његову вољу. Ништа слично се не може рећи о Јеванђељу Небеском Оцу. Ако су за Јехову сви народи били као безначајно зрно песка на ваги, напротив, историја је открила Његову славу, обзнанила Његово име, онда су за Јеванђеље Небеског Оца сви народи драги, свака људска душа је драга и историја је потпуно непотребна. Отац Небески се открива у људској души – свеједно у души обрезаног или необрезаног, јелинског или скитског, француског или руског, а не у историји. Када би се могло замислити да би у једном часу сви људи прихватили јеванђеље, онда би баш у том часу, са јеванђељске тачке гледишта, могла да престане историја. За јеванђеље будућа историја постоји само зато што су у њој, као у љусци, скривене људске душе које су јој драге – само зато што, поред живота у духу, човек живи и у друштву; поред духа и друштва постоји и природа. Отац Небески, такорећи, ставља на себе оно друштвено-природно ограничење које је пало на човека и не дозвољава да његов божански дух има спољашњу свемоћну моћ. Чисти елементи се не јављају у природи. Ево чвора у коме се учвршћује вео туге набачен на јеванђеље, овде је нека повученост у јеванђељу, нека врста признања његове претеране узвишености, његове недостатности. Робови вољно и покорно говоре: „Господе, хоћеш ли да одемо, покупимо кукољ и саберемо пшеницу у житницу Оца Небеског?“ Али Господ, коме је лакше ограничити силу Његову него љубав Његову, каже им: не, оставите да расте и једно и друго – не само оно што је Ја посејано, него и оно што нисам посејао Ја. Небеско-духовно јеванђеље не даје објашњење будуће историје, јеванђеље нема основу за одређивање њених различитих аспеката, не кида канал којим би се могло усмерити – за њу је историја објекат који је ограничава. У ствари, може ли јеванђеље у својој небеској чистоти, у својој апсолутној тежњи, указивати на позив једном или другом народу, који су за њега сви једнаки – може ли да уђе у историјске интересе народа, да говори језиком разумљивим народним осећањима, способним да уједини и надахне нацију? Може ли она дати смернице за уређење државног живота, за уређење класних односа, бити изнад законских формула и економских захтева, одвајати Бога од Цезара и занемаривати бригу о сутрашњици? Може ли наћи одјек у том свеобухватном осећању које спаја супружнике? Хоће ли мајка која је изгубила сина пасти у подножје крста са којег је Распети рекао својој Мајци: „Жено, не зови ме Сином, јер ја идем Оцу Небеском“? Реч о мржњи жене и деце, о раздвојености ћесарске и Божије, није изговорена за историју. Дакле, будућа историја за јеванђеље није иста из које је оно само настало – то је већ нова историја. За јеванђеље, историја је море у које баца блато да из њега хвата живе душе, то је њива на којој се сеје пшеница да би угушила кукољ, то је свет који јеванђеље изазива и жели да освоји. Од довршене, разбијене, попут љуштуре, религиозно-теократске историје јеврејског народа, којим влада Јехова, сада откривене од стране Небеског Оца, јеванђеље се окренуло у другом правцу, ка паганским народима. И са првом речју апостолске проповеди, пред паганским светом, поставља се линија између Христовог јеванђеља, са његовим апсолутним садржајем, и апостолских списа, неприметно прелазећи на списе апостолских и светоотачких људи – са садржајем већ свесно условљеним, прилагођеним историјској перспективи – линија је лежала између црквено-основног јеванђелског тока и историјског тока. Обично се апостолски списи спајају са јеванђељем у једну свету књигу, али за то нема довољно разлога. Имамо једног учитеља, Христа, и само Његово јеванђеље има неисторијски, апсолутни карактер; Апостолски списи и делатности, са свом висином апостолског ауторитета, већ имају црквено-историјски карактер, датирајући их још у патристички период. Тај карактер је јасно исказао апостол Павле, који је за себе рекао: „Слободан од свих, учинио сам себе робом свима, да бих више стекао. Свима постадох све, да бар понешто спасем“ (к Кор. ИКС, 19.22). Апостол значи да је Јеврејима који су били под законом био као један под законом, да би придобио Јевреје, а онима који су били ван закона био је као један изван закона, да би придобио незнабошце. Целокупна црквена историја, која је почела првом речју апостола по одласку Христовом Оцу Небеском, била је облачење јеванђеља у паганско-светске облике са циљем да се свет пороби једном Оцу Небеском. Историја цркве је настала из чињенице дугог постојања хришћанства, а та чињеница је откривена одмах по одласку Христа Оцу. У Јеванђељу хришћанство није имало ослонац за дуготрајно постојање, није имало сокове и боје за ово, није имало сенке и кретање. А ако је евангеличко хришћанство открила велика историјска сила, онда је та сила била муња која је сијала од истока ка западу, језа, талас, а не равномерно светло, не глатки покрет – то је била сила у историји, али не и за историју. Хришћанство је од света могло да узима само сокове и боје, сенке и правилност кретања – морало је да се оваплоти у свету, да се обуче у његове форме да би стекло мир. То је оно што видимо у историјској црквеној стварности. И пре свега, шта је апостолско-црквено учење ако не откривање јеванђељског садржаја у смислу паганске философије? Чак и у јеванђељу – у оним његовим деловима који су написани у име аутора апостола, већ видимо ову паганску одежду. Прва реч Јеванђеља по Јовану Εν αρχ η η ν ο Λογος је ехо паганске философије. Идеја Логоса настала је у историји грчке мисли, асимиловано је од хришћанства, које је у њега улило нови садржај и учинило га својим трајним власништвом. У списима Апостола језика налазимо још више трагова паганске филозофије. Изрази најважнијих христолошких одломака из његових посланица πληρωμα, κενωαις позајмљени су из паганског гностицизма. Уопште, ове новозаветне позајмице ишле су раније утабаним путем, на коме се грчка философија спојила са јудаизмом и на коме се посебно прославио Филон Александријски; Светоотачка мисао, у својим најважнијим одељцима, у учењу о три личности Бога и двема природама у личности Христовој, деловала је у истом правцу. ‘В ποστασις, φυσις, ουσια – све су то појмови паганске философије, чији су се трендови огледали у црквено-догматским споровима. Црквено-учитељске партије су одговарале философским школама. Укратко, без паганске философије не би било ни школе, схоластичке теологије. Покретачки мотив црквено-догматске делатности био је изражен речима: τουτο εστιν ημιν – ми хришћани имамо исте појмове као и ви у паганској философији. Оно што у овој теологији чини догматизам, толико супротно јеванђељском духу, као једнострани религиозни рационализам или гностицизам, хришћанство дугује потребама и укусима класичне хеленске филозофије. Истина је да се у светоотачком учењу о „Λογος σπερματικος“ самом паганском испитном уму придаје свети значај; истина је да најакутнија каснија критичка мисао није успела да докаже противречност између црквене догме и јеванђељског откривења; може се прихватити да се месијанска самосвест Христова може, са приступачном адекватношћу, формулисати филозофским језиком управо онако како је дата у хришћанским догмама – а за све то у догматизму – у овој повећаној пажњи на гностичко поимање хришћанске истине, у овој нади да се интелигентно схвати и изрази логички хришћанска формула, на основу ове жеље да створе религијску формулу своје жеље и да се у овој формули створи људи – у догматизму се не може а да се не види мешање у духовни хришћански живот духовног, светског, дискурзивног, ума. Пређимо даље на административну и правну страну црквеног живота. И овде видимо несумњиве трагове паганског система. Делимично већ раније, а потпуно од времена када је хришћанство постало државна религија, црквени живот је био уређен на начин који се прилагођава државном уређењу, паганским правним концептима. Васељенски сабори, као највиши ауторитет у црквеном поретку, били су црквени састанци конституисани по упутствима и руководству царева. Подела цркве на митрополитске области, на епископске епархије, однос црквених чиновника, њихови избори – све је то вршено према правним облицима паганске државе. Канонско одређење брачног живота и црквено-друштвених односа одвијало се у директној зависности од државне јуриспруденције. Најважније питање црквеног канона – однос цркве према држави и врховној државној власти – решено је у општем смислу односа у коме се налазила паганска власт према паганској религији. На крају, осврнимо се на литургијску страну црквене историје. Паганска базилика је била основа за архитектуру хришћанских цркава. Често је било случајева претварања паганских храмова у хришћанске. Хришћански свеци су у народној машти заузели место богова – заштитника пловидбе, сточарства, лекарске уметности... Литургијски пријеми – сакраменти, иницијације, певање, подела на свештенство и народ – омогућили су да се иза хришћанског богослужења види оно на шта су пагани били навикли. Штавише, са црквено-историјског становишта, најважнији је био контакт хришћанства са паганским светом, који је заузео место одломљених јеврејских грана. Најкарактеристичније обележје црквено-историјског развоја био је однос хришћанства према паганству. Уздржаћу се од давања документарних доказа о сажетим карактеристикама које сам дао о црквено-историјском покрету, јер бих морао да поновим оно што се може наћи у било ком од најбољих уџбеника. Да, за наше потребе нема потребе за овим доказима, пошто ми чињеницу црквено-историјског одежде хришћанства у паганско-световне облике оцењујемо далеко од начина на који се то обично чини. У назнаку ове чињенице, коју је прва изнела каснија критичка наука, и критички умови и православни писци су навикли да виде нешто понижавајуће за цркву. Утицај паганства на хришћанску цркву: ова мисао ће се многима учинити страшном. Међутим, у овом црквено-историјском развоју мора се уочити дубоки промисаони смисао. То је био једини могући пут за победу хришћанске вере над светом, победу једног Оца Небеског над паганским многобоштвом, над верским натурализмом старог света. Истина, упоредо са источњачким дуализмом, који је зли принцип стављао уз добро божанство, код класичних народа јавља се суморни αναγκη, татум, судбина. Али αναγκη није исто што и рационална природа, поступајући по законима: то је лоша потреба. Стајала је и изнад природе и изнад светлих богова, на чијој су страни биле народне симпатије. За Грке и Римљане није постојао природно-правни живот који је стајао изван сфере верских погледа: за њих је сваки корак личног, породичног и јавног живота био религиозна ствар, сваки однос у јавној, државној и породичној сфери био је под окриљем једног или другог бога. Мушко-женска љубав имала је своју богињу заштитницу, породично огњиште је било посвећено својим пенатима, музици, игрици, науци, рату, улици, планини, шуми, реци, сунцу, дању и ноћу, трговачком договору – све је било додир са боговима, све је уводило човека у њихову атмосферу. Углавном су облици националног и државног живота били верски облици. Овај многобожачки натурализам, који је испунио све углове и раскрснице људског живота, није оставио места за једнога Оца небеског, за кога нема разлике између Грка, Римљана, богатог и сиромашног, мушкарца и жене, роба и слободног, краља и ослобођеника, који све изједначава у природним благодатима и катастрофама. Сукоб између Оца небеског и паганских богова био је неизбежан, а ова борба је дала највреднији садржај првом периоду црквене историје. Маркирани пут црквено-историјског развоја био је победоносни поход хришћанског Бога. Када се пагански храм претворио у хришћански, када су светитељи – слуге хришћанског Бога стајали на пиједесталу неког локалног култа, онда је то био тријумф духовне религије над многобожачким натурализмом: Отац Небески је заиста истиснуо паганске богове из свести пагана. Апостоли, а после њих и црквени оци изражавали су јеванђелски садржај језиком паганске философије, а у исто време грчки језик и грчка мисао престају да буду судбина паганских богова и постају власништво једног Бога. У исто време када се пагански цар прогласио хришћанином, пагански богови су изгубили своја права на грчко-римску државу. Прва химна састављена у част хришћанског Бога на једној од димензија грчког језика, први грчки цртеж на библијску тему, прва базилика посвећена Оцу јединородног Сина, први брак који је освештао презвитер хришћанске заједнице, прва хришћанска епархија основана у паганском граду, прва хришћанска школа на једном од различитих хришћанских језика у једном од различитих хришћанских језика била је нова банерска биљка. паганских богова... Црква је – рекли смо – поставила себи задатак да целокупну сферу живота, сву пуноћу својих облика, све своје путеве и вијуге испуни влашћу једног Оца Небеског. Јасно је на шта се ово дело сводило када су у питању људски појмови, идеје и осећања: пагански појмови и осећања су једноставно замењени хришћанским, иако нису без борбе уступили место потоњима. Стварање народне фантазије – пагански богови, сви ови Зевси, Плутон, Марс – постепено су се претворили у идоле и потом потпуно нестали... Али шта је црква могла да уради са природним облицима природног и друштвено-историјског живота – и то најважнијим од њих – браком и државом? Шта је могла да уради са целокупном ширином природне људске делатности – науком, уметношћу, трговином, политиком? На крају крајева, хришћанство не ствара свој, хришћански, брак: ако човек постоји као мушкарац и жена, и ако човек остави оца и мајку и приклони се жени, онда то није од Христа, већ од „стварања у почетку“, од природе. У односу на природне облике природног и друштвено-историјског живота и углавном на најважније од њих – брак и државу – црква је прибегла средствима симболичког освећења. Уосталом, њен почетни задатак је био да протера моћ паганских богова са ових простора, а она суштински није имала никакве везе са самим браком, са самом државом. Требало је да искорени паганске идеје и осећања повезана са браком и државом – и ништа више. За ту сврху било је довољно да су брак и држава, остајући у суштини исти, пагански, природни, освећени по црквеном обреду, са благословом цркве, освећени мишљу Христа и Оца Небеског. Брак је, иако је остао исти у суштини, био нечист ако га црква није освештала, а чист ако га је осветила она. Владар, који је остао исти какав је био у паганској држави, био је освећен миром. Тако је настао и настао читав систем симболичког освећења природног живота. Обухватао је све – рођење, именовање, огољење, оснивање куће, Нову годину, скупљање плодова, постављање владара – сваки корак природног живота обављао се уз хришћанску молитву, уз молебан, уз благослов воде... И у којој мери је овај симболички систем поседовао мисли и осећања хришћанског народа! Брак је почео да се сматра не стварним везивањем, не природом брака, већ црквеним поступком освећења брака. Ако након полагања црквених круна муж није додиривао своју жену, брак се и даље сматрао пуноважним, и, обрнуто, ако је стварност везивања била доказана порођајем, она се и даље није признавала као брак без претходног црквеног освећења. Исто тако, његово православље се сматрало најважнијим у суверену. Апостолова реч о „свакој власти од Бога“ је заборављена, а само православна, миропомазана власт се сматрала божанском установљеном. Први период црквене историје био је невероватно царство симбола. Симболика и аскетизам... Морални аскетизам је био природна допуна религиозној симболици. Црква је симболично освештала природне облике природног и друштвено-историјског живота – за природну сферу људске делатности, науке, уметности, политике, дала је свој садржај и тиме створила црквену аскезу. Лако је видети да се хришћанска истина може формулисати језиком философије, да се хришћанска осећања могу открити у уметности, да се политика може довести у службу цркве, али хришћански садржај не може испунити сву науку, хришћанска уметност не може заузети цео круг уметности, сва политика се не може свести на интересе цркве, целокупна економија - на задатке милосрђа. Стога је жеља цркве да унесе хришћански садржај у сву широку људску делатност нужно је ограничила ову делатност, створила јој прокрустово лежиште и аскетски је смањила. Осим тога, да би се разумели сви мотиви црквеног подвижништва, треба узети у обзир несумњиву чињеницу да је паганска историја до времена хришћанства доживљавала страшан морални пад. Стара времена светле младости, здраве ведрине, спонтаности природних нагона, интегритета осећања заменили су вековима изопачени нагони, гадна незасита сензуалност. У време хришћанства, паганство је било труло и прљава пљувачка ове моралне трулежи је затровала историјски ваздух. Уз одвратну уображеност фарисејског јудаизма стајала је ништа мање одвратна развратност паганског живота. Знамо оне тамне, застрашујуће боје којима ап. Павле – историјски тачно – приказује морално стање пагана. Још један апостол по чувеним речима: „све што је у свету – пожуда тела, пожуда очију и гордост живота, није од Оца, него од овога света“ чини само историјску карактеристику паганства. Пошто је и паганство било прожето духом многобоштва и његових слика, а сами његови пороци освештани су именима божанстава и чињени на олтарима богова рата и разврата, онда су се у свести хришћана религиозни многобоштво и практични неморал испреплели у један нераскидиви чвор, тако да је поквареност нераскидиво постала нераскидива. двоструко неморално од прљавштине многобоштва. За хришћане који су изашли из стабла чедног јеврејског монотеизма, пагани су били „по природи грешници“ и свет је био природно зао. Од њих је религија Небеског Оца захтевала чистоту и непорочност, а чистота и непорочност аскетски су одсецали саму пуноћу природног живота, који је у историјској стварности био засићен изопаченошћу. Пошто је уметност служила чулности, политика је била неморална, наука је служила себичности, економска сфера је оскрнављена култом Мамона, уздржавање од уметности, науке, трговине, политике је био идеал, грубост морала, једноставност вере, несебичност су били идеал. Одавде није било тешко доћи до уздржавања од самог брака, до изолације од државе и друштва, јер су управо ове области биле јазбине искушења, јер су најприроднији односи ткали мреже греха. Почетак црквеног подвижништва налазимо већ у апостолским списима – већ овде дух јеванђелске апсолутности, супротстављен свему људском, постаје морално-подвижнички дух, дух љубави и уздржања (Гал. В, 22,23; 2 Тим. И, 7), већ овде јеванђелска плот, означавајући све људско, постаје већ неморална В дух према телу (Г19). телесне пожуде (Гал. В, 16) и љубав према Оцу захтевају мржњу према свету (Јн. ИИ, 15) итд. Последично, црквено подвижништво, како снагом сопственог развоја, тако и под разним спољним утицајима, постаје одлучно бекство од света — пустињаштво и повученост. Строго говорећи, сва црквена симболика носи печат аскетизма, као што црквена аскеза има јасна обележја симболике. Хуманистички правац мишљења и живота створио је концепт чисто људске егзистенције и природних друштвено-историјских закона. Појавили су се нови концепти природе и историје, развијајући се по непроменљивим законима „свете нужности“, који стоје изнад разлика између добра и зла, појавила се слободна филозофија која не зна ништа осим закона истине, развио се читав круг природних наука које проучавају природну нужност, развила се слободна уметност, која је чисту лепоту поставила као свој идеал, држава је бацила главу поново са руске земље, одбацила своју главу према руском друштву. "циљеви." Укратко, свет је био обасјан сјајем европске културе, која је на свој барјак ставила име природе, и европске цивилизације која је свесно препознала срећу и слободан развој земаљског живота као свој идеал. С тим у вези, најкарактеристичнији феномен ове цивилизације се мора назвати модерним социјализмом, који је природне потребе прогласио за основу друштвено-историјског развоја и љубав према животу, према земаљском животу, као највиши принцип знања и понашања. Модерна култура, повезана невидљивим нитима са евангелистичким хришћанством, прерасла је у оригиналан чинилац нашег живота. Без светлости и благодети ове културе, не можемо више да замислимо савршен људски живот. Пред овом културом црквена симболика је постала наивно немоћна, а једнострано подвижништво потпуно непотребно. За савремену свест природа је безгрешна пред сваким симболичким освећењем, безгрешна по својим изворним законима, који су јачи и виши од било којих измишљених идеала и најјасније објављују вољу Божију. Симболика и аскетизам су обавили свој посао, очистили свет од паганске прљавштине, припремили из природе чисто оруђе божанских сврха – и своју улогу морају препознати као завршену. Свет је порастао из њихове колевке! Сенка папизма, која жели да заувек успостави аскетску симболику, вуче најјадније постојање. Не само то. Она, прилепљена за свакојаке старе форме, за старе силе, распаљује се непријатељством према свету, које се више не оправдава паганском прљавштином, и тиме изазива повратну мржњу према себи. Одјек ове мржње пада на само хришћанство. Ми смо деца хришћанства и европске културе. Ценимо обоје. Наш поглед на свет треба да обухвати ова два пола нашег живота. А на нашим плећима лежи тежина новог задатка – да ујединимо оно што се у историјској стварности разишло и у наше дане суочава са непријатељством. То, наравно, није задатак философије културе, ово је задатак теологије, јер је највише уједињење религиозно питање. Средњовековна аскетска симболика, која је свом времену давала задовољавајуће одговоре, више нас не задовољава. Кроз његову историјску конвенцију морамо доћи до изворног евангелистичког хришћанства, морамо решити питање односа јеванђеља – еванђелске апсолутне духовне религије према савремености. Морамо пронаћи формулу која ништа не би пресекла у хришћанству, која би хришћанску религију узела не у њеној историјској конвенцији, већ у њеној чисто евангелистичкој апсолутности, и која не би пресекла ништа у нашој култури, већ би прихватила сав природни и друштвено-историјски живот у свој пуноћи и слободи њених природних закона. Хришћански историјски живот познаје два пута: иде или у круг – око центра, или по полупречнику према центру; или се фокусира на конвенционалне историјске задатке, или даје превагу суштински религиозним темама. За нас хришћанство иде радијусом до центра – хоћемо право хришћанство, хоћемо ту религиозну, надисторијску апсолутност, чији је носилац стваралачка религиозна личност – а за нас питање односа хришћанства према савремености није питање привремених програма, већ питање суштине верског живота. Антитеза која нас надахњује потпуно је иста као и она у којој стоји јеванђеље: као што је историјско јеванђеље супротставило апсолутност Оца Небеског са националним ограничењима јеврејске религије, тако ми црквено-историјску конвенцију супротстављамо безусловности Јеванђеља. Након првог црквено-историјског периода симболичког освећења паганског света и другог периода раздвајања религије и културе, наше време је претежно религиозно. А ми, дошавши до примарног јеванђеља, настављамо његово дело, решавамо верски проблем на нашем степену историјског развоја. Као што је јеванђеље одбацило јеврејска ограничења зарад паганске универзалности, тако у наше време јеванђеље апсолутне духовне религије одбацује црквено-историјске конвенције у име слободе природно-историјских закона. Продубљујемо наше разумевање јеванђеља и завршавамо његова обећања. У нашој свести, Отац Небески постаје не само Отац свих народа, већ и Отац целог света – као Отац целог света, Он поново постаје Отац историје, али не више у смислу древне самовољне конвенције, већ у смислу њене природне неопходности. То је наш задатак и ово је верски значај нашег времена. Питање хришћанства са књижевно-филолошке и историјско-критичке стране врхунско је развијено у западној теолошкој литератури, али питање суштине хришћанства, схватања његове унутрашње вредности, некако није заживело на Западу. О руском писању треба рећи нешто сасвим друго: наша богословска литература првог смера је квантитетно сиромашна и безначајна по квалитету, а, напротив, можемо да се поносимо бескрајно дубоким излагањем питања живог хришћанства, значења јеванђеља за наше срце. С тим у вези, можемо навести мислиоце са којима нико не прави паралеле са западним писцима. Најславнији наши писци посветили су своје мисли овом питању, погнули главе над малом књигом јеванђеља - Л.Н. Толстој, Достојевски, В.С. Соловјов. А највише од свега, сва тројица су били заинтересовани да хришћанство доведу у везу са савременом стварношћу, упоређујући јеванђеље са нашим најдубљим срдачним потребама, са сложеним и бизарним условима нашег живота – унели су јеванђеље у саму вреву нашег живота, осветлили својом светлошћу дубине дна и бескрајне вијуге сокака. Питали су: има ли места за јеванђеље у нашим животима и да ли се наши животи могу супротставити јеванђељу? Као одговор, створили су системе религиозне мисли задивљујуће дубине који су окруживали њихово име ауром бесмртне славе. Њихова мисао има неке заједничке особине: безграничну слободу стваралаштва, непоколебљиву веру и чврсту логику, јасне речи. Решења која су дали религиозном проблему су драгоцена јер нису одсекли ни једну ни другу половину свог животног искуства: видимо хришћанство у њиховим системима на висини коју не спуштају ни замрзнута традиција, ни страх од Јевреја, ни политика; с друге стране, у њиховим искуствима наилазимо на духовне покрете највеће дубине и земаљске импулсе у њиховој крајњој лакоћи. И осећање неба, у свој његовој светој узвишености, и осећање земље, у свом богатству и сјају њених боја, били су им подједнако доступни. Обе душе које су живеле у њиховим грудима биле су подједнако снажне и лепе, и зато ће логички формулисани доживљаји које су доживели највише синтезе, коначног склада, заувек остати споменици највишег процвата руске религиозне философије. Али у исто време, оштре индивидуалне разлике обележавају њихове списе. Толстој плени читаоца искреношћу својих мисли, својим трагањима. Не жели да зна ниједну ситницу која не би била укључена у систем живота и мисли, све прилагођава одређеним правилима, дата му је способност да сваки принцип доведе до последњег краја. Али његово животно искуство има епски, свакодневни, универзални, синтетички карактер, а његови хришћански појмови, попут звезда, једва су видљиви у ахисторијској висини, не познају историјску перспективу, немају историјску основу. Његов религиозни систем не даје простора било каквом компромису, он је лабораторија чистих елемената, али он се није уздигао до тог индивидуалног уздизања изнад општих правила живота и апстрактних религиозних појмова, који је неопходан за стварање коначне хармоније. Сви су са изненађењем слушали искреност његовог трагања и са још већим запрепашћењем приметили узалудност његовог рада. У личности Толстоја, у његовом животу и у његовом религиозном расположењу, религиозни проблем је јасно и истакнуто постављен, и небески пут религије и земаљски пут живота откривају се у свој својој величини, али синтеза коју зацртава има црте извештачености, будући да он прибегава насилности и насилности једностраног система живота утврђених правила живота. Напротив, у личности Достојевског имамо религиозни тип крајње индивидуалног правца. Његово животно искуство се може назвати више патолошким него нормалним; он животу не приступа са стране општих свакодневних норми, већ из дубине дегенерације; тако је и његова религија сва саткана од слутњи, сва есхатолошка. Он нема религиозне концепте, већ религиозна искуства, живописна и индивидуална попут искушења подземног живота; нема потребе постављати питање истинитости његове религије, историјске исправности његових религиозних појмова, јер је сама његова религија живо искуство, жива историјска чињеница; он нема ништа од система теолошке мисли, али даје превише за историју религије. У дубини његовог искуства нејасно се појављује идеја коначног помирења, али то није толико јасна идеја колико естетска слика која нам бежи као фатаморгана при првом покушају да је логично формулишемо. Његово преламање зрака је сувише индивидуално и бојимо се да није видео сунце које свако може да види – бојимо се да ли су перспективе у којима он узима живот прешироке, да ли се његова смела искуства претварају у дух, у делиријум, и да ли се његова религија граничи са атеизмом. Филозофска слика Соловјова нам се појављује у сасвим другом светлу. Оригиналношћу свог мистичног расположења, својим мистичним промишљањима, сјајем свог уметничког стваралаштва, Соловјов увек у својим филозофским конструкцијама стоји на чврстом тлу објективног погледа, историјске перспективе и неуништиве логике. Створио је кохерентан систем религиозне филозофије. Чинило се да није имао слабост која би створила његову снагу, али његова снага је несумњиво скривала корене његове слабости. Био је превише дијалектичан. Тамо где није губио из вида обалу, имао је победничко оружје у својој дијалектици; био је нерањиви публициста. Али када је уронио у безгранични океан метафизике, његова филозофија постаје игра појмова, историјске личности и догађаји за њега се претварају у једноставне симболе идеја, и он не слуша толико стварност колико јој изриче законе. Његови циљеви су претерано удаљени, игнорисање свега конвенционалног и виђење апсолутног у свему брише боје са хоризонта. Сјајно је обрадио логичку формулу највише синтезе, али још увек постоји сумња да ли она виси у ваздуху. Поред горе поменутих појединаца, многи други мислиоци су радили и раде на истом питању о односу хришћанства према модерности. Хришћански проблем у историји руске верске мисли представља једну од најзанимљивијих тема. Почећемо са Л.Н. Толстоја, јер је његов верски проблем јасније постављен. Толстојево књижевно деловање пада у два периода, одвојена његовом Исповести. На врхунцу своје Исповести, Толстој је спалио оно што је раније обожавао и обожавао оно што је раније исмевао. Обожавао је лепоту живота, признавао само његову снагу и исмевао апстрактну идеју самопожртвовања, теорију беживотних достигнућа. У његовим првим књижевним делима постоје два низа мисли, две серије слика: мртве мисли, карикатуралне слике и живе мисли, богате слике. Беживотно хришћанство и тријумфални живот само се засјењују, а оно је прво умјетнички неопходна сенка на свијетлој слици бујног живота. Ево пред нама млади Нехљудов. Паде му јасна мисао, испунивши сву његову душу, коју је са задовољством зграбио – мисао да су љубав и доброта истина и срећа, и једина истина и једина могућа срећа на свету... „Љубав, самопрегор“, рекао је у себи, „ово је једина права срећа, независна од случаја“! На ову помисао осетио је осећање радосног узбуђења и одушевљења. „Морам чинити добро да бих био срећан“, помислио је, и читава његова будућност, не апстрактно, већ у сликама, у виду земљопоседничког живота, била је живописно приказана пред њим. Ослободити своје сељаке сиромаштва, дати им задовољство, дати им образовање, исправити њихове пороке настале незнањем и празноверјем, развити њихов морал – то је задатак који је себи поставио... Пред нама је приказана година његовог добротворног живота на селу. Труди се да испуни све задатке који му се задају, а то ради тако да му се смеју и да се не смеју ни паметан ни глуп, ни млад момак, ни старац. Али страшније од овог смеха, страшније од ове узалудности је унутрашње незадовољство, сопствена двојност. „Где су ови снови“? Ватрени младић се пита: "Прошло је више од годину дана како сам тражио срећу на овом путу, и шта сам нашао? Истина, понекад осећам да могу бити задовољан самим собом; али ово је нека врста сувопарног, разумног задовољства. Да и не, само сам незадовољан сам собом! Незадовољан сам, али желим, не желим, не желим овде Ја нисам доживео задовољство, због чега сам се осећао боље, али ми је све теже. И сетио се да су га комшије звале шупак; да у канцеларији није имао новца; да смо сваког дана морали да очекујемо долазак земског суда да изврши попис имања... Такав је био банкрот добротворног земљопоседника. На свом путу стигао је до ћорсокака из којег му није било излаза. Последњи пут, „Нехљудов је саслушао све молбе и жалбе људи и, саветујући једне, растављајући друге и обећавајући друге, искусивши неку врсту помешаног осећаја умора, стида, немоћи и покајања, отишао је у своју собу”... Каснији добротворни експерименти Нехљудова, из овог или оног случајног разлога, представљени су у истој карикатури: смешни Нехљудов, који је учествовао у уличном певачу у Луцерну, смешни Делесов, који је узео Алберта под своју заштиту, смешни Олењин на Кавказу својим патетичним покушајима љубави и самопоуздања. Од потоњег чујемо исте, већ почевши да нам досаде, јадне речи о унутрашњем савршенству и самозадовољству. "Срећа је ово", рекао је себи, "срећа је живети за друге. И то је јасно... Које се жеље увек могу задовољити, упркос спољашњим условима? Које? Љубав, несебичност! Овим већ познатим мислима додаје се и потрага за могућношћу доброчинства, која се не пружа дуго. за некога за кога би могао брзо да се жртвује, некоме да чини добро, некоме да воли.” Када нема дубоке потребе за добром, када је идеја добра књишка, надахнута, фиктивна, онда се односи сасвим другачије, неморалне (и нерелигиозне) природе лако замењују са случајевима хришћанског милосрђа, и то ствара комичне ситуације. То је био случај са Олењином. Он је свом пријатељу, козаку Лукашку, дао коња - околност свакодневног реда, стварајући однос кунака, пријатеља, исцрпљених у међусобном служењу. Али Олењин је једноставна ствар. Није без разлога у души осећао боље него икада раније на свету. Он, као дечак, није могао а да не каже Вањуши (свом слузи) не само да је коња дао Луки, већ и зашто га је дао, а ова дечачка теорија не може а да не поквари једноставне свакодневне односе за које је насилно везана, развуче их до неке мере која им је суштински туђа, а одузме од пријатељских. дајући природну љубазност и даје му сумњиву смиреност и једноставност. Уз ове дечачке, карикатуралне покушаје највишег моралног савршенства, појављује се природан, истинит живот простих сељака села Нехљудов и Гребенских козака. Најсликовитије је приказана слика Ерошке, старог ловца. Ово је особа директних примитивних импулса, једноставних потреба, љубитељ живота и природе. - „Грех? Где је грех? Старац је одлучно говорио Олењину. – Зар је грех гледати добру девојку? Је ли грех шетати са њом? Је ли грех волети је? Тако је код тебе. Не, оче мој, ово није грех, него спасење. Бог те створио, Бог је и девојку. да ме воле и да ми се радују тако ја судим, добри човече. Разлика између добра и зла, дозвољеног и незаконитог, сви ови „закон на закон, заповест на заповест“, све су то измишљотине људи, измишљотина „заповедника“, отуђивање човека од природе и раздвајање људи међу собом. - „Али по мени је све исто. Бог је све урадио на радост човека. Нема греха ни у чему. Бар узмите пример са звери. Живи и у татарској трсци и у нашој. Где год дође, ту је дом. Бог је дао шта једе. А наш народ каже да ћемо за ово лизати тигање. Ја мислим да им је све лажно. Умрећеш, трава ће расти на гробу, то је све." Ерошка стоји близу природе, осећа своју сродност са њом, осећа њену лепоту и снагу, разуме њен језик. - „Шта вреди седети код куће... Другачије је, изађеш у зору, изабереш место, притиснеш трску, седиш и седиш, добри друже, чекаш. Сви знате шта се дешава у шуми. Гледаш у небо - звезде се крећу, гледаш их, видиш колико има времена. Гледаш около - шума шуми, шуми да шуми, шуми ће ти мазати се... Не, он је паметнији од човека, па чак и да кажеш: ти хоћеш да је убијеш, а ти је такав закон, а она није гора од тебе. То више нису апстрактне теорије, нису опојне измишљотине, већ жива осећања која поседују елементарну моћ, ово је живи живот, који има своје оправдање, леп и снажан живот. Овде природа мисли уместо човека, а човек живи по природи, сецундум натурам, по свом разуму, по њеним законима. Лако је разумети да се, суочене са овом моћном стварношћу, каратарске куће фиктивних теорија распршују као прашина од ударца ветра, топе се као восак од ватре. Живот је јачи од теорија, привлачнији од појмова и речи. Нехљудов, који је сањао да цео свој живот посвети спасавању људи из блата сујеверја и незнања, како би их подигао на свој ниво, завршава завидним питањем: зашто он није сеоски дечак Иљушка? Олењин, који је у први мах гледао на Козаке са поносних висина својих митрополитских концепата и такође мислио да им својом несебичношћу користи, клања се пред њиховим дивљим животом, шапуће речи молитве Богу Брошки - Богу животиња и шума. - "Све глупости које сам мислио: љубав и несебичност. Само је једна срећа: ко је срећан је у праву." Занесен је снагом закона по којима су живела ова деца природе и у поређењу са којима су његови измишљени идеали имали снагу мехурића од сапунице. – „Људи живе како природа живи; умиру, рађају се, паре, поново се рађају, боре се, пију, једу, радују се и поново умиру, а нема услова, осим оних непроменљивих које је природа поставила за сунце, траву, животиње, дрвеће – немају других закона. И због тога су му ови људи, у поређењу са њим самим, изгледали лепи, јаки, слободни, и гледајући их он се стидео и тужан за себе. Озбиљно је мислио да се свега одрекне, да се придружи козацима, да купи колибу и стоку, да се ожени козакињом и да живи са чика Брошком, да иде с њим у лов и пецање. Али највише од свега срце му је стезала љубав према козакињи Марјани – ова жива, чулна љубав одиграла је улогу последње капи која је прелила извор неодољиве привлачности живом животу, последње светлости, пред којом су нестале нејасне фатаморгане његових глава идеала. – „Можда волим природу у њој, оличење свега што је лепо у природи; али ја немам своју вољу, а преко мене је воли нека елементарна сила, цео свет Божији, цела природа ми ту љубав утискује у душу и каже: љубави. Волим је не умом, не маштом, већ целим бићем. Волећи је, осећам се као целина унутамог срећног света.“ Теоријска убеђења нису могла да одоле таласу ове сензуалне привлачности. "Љубав је дошла, а сада их нема, и нема жаљења за њима! Тешко ми је чак и да схватим да бих могао да ценим тако једнострано, хладно, ментално расположење. Лепота је дошла и распршила сав египатски унутрашњи рад живота у прах. И нема жаљења за нестанком! Саможртвовање је све што је гордост, све је бесмислица, резерва је све бесмислица, несрећа, спасење од туђе среће, за шта је у мојој души само једна жеља да је волим, ја сад не желим срећу. Раније бих себи рекао да је ово лоше. Мучила би ме питања: шта ће бити са њом, са мном, са Лукашком? Сад ме није брига. Не живим сам, али постоји нешто јаче од мене, што ме води. Мучим се, али пре сам био мртав, а сада само ја живим“. Највиши принцип који одређује правац живљења живота јесте принцип самог живота; идеали главе могу само створити привид живота, његову сенку; они могу само да створе мртви живот. Овај принцип је величан у два најзначајнија романа Л. Толстоја, који су му уплели венац бесмртне славе. „Рат и мир“ и „Ана Карењина“ су апотеоза живота. Они осликавају живот какав јесте – „прави живот људи са његовим суштинским интересима здравља, болести, рада, одмора, са интересима мисли, науке, поезије, музике, љубави, пријатељства, мржње, страсти. Пред читаоцем, као у магичној панорами, пролазе слике двобоја, лова, бала и игре, свадбе и породичног живота, поста и молитве, болести, божићног облачења, страшних битака и мирних сеоских радова, дечјих подвала и државничких митинга, на крају слике рођења, ова „најсвечанија сакрамента на свету... важнија је од свих ових спољашњих слика уметника и експоса смрти“ психичке силе и страсти које руководе животом, покрећу човека, друштво и народе. Видимо изворе који леже у основи свих сложених феномена живота. Ови извори, обично прекривени у хостелу мрежом неискрених речи, изложени су нам у свој својој спонтаности, људске склоности и страсти процењују се са једине тачке гледишта стварне снаге. Ми посматрамо какав дух надахњује људе, каквом Богу се клањају не уснама и рукама, већ срцем и истином. Кнез Андреј Волконски се моли Богу славе људске. „Ја“, каже у себи, или боље рећи, прислушкује му душу, загледа се у њена скровишта, „хоћу славу, хоћу да будем познат људима, желим да ме воле“, а нисам ја крив што ово желим, што је то једино што желим, то је једино за шта живим. Да, само за ово! Никада то никоме нећу рећи, али, Боже мој, шта да радим ако не волим ништа осим славе, људске љубави! Смрт, ране, губитак породице - ништа ме не плаши. И ма колико ми били драги или драги многи људи: отац, сестра, жена су ми најдражи људи; али колико год то изгледало застрашујуће и неприродно, све ћу их сада дати за тренутак славе, тријумф над људима, за љубав људи које не познајем и нећу познавати.” Култ Николаја Ростова је древни пагански државни култ, култ цезара. Био је одан овом култу до самозаборава, до те мере да је изгубио своју личност. Идолизовао је суверена – када га је видео, „доживео је осећај самозаборава, горду свест о моћи и страшну привлачност према њему, осећање нежности и одушевљења... Био је заљубљен у цара, и у славу руског оружја, и са надом у будући тријумф руске војске, и са надом у будући тријумф руске војске, није сматрао да је живот без успеха... сањајте о овоме), али једноставно да умрете у очима суверена.”... "Ми нисмо дипломатски званичници", рекао је Ростов, "али смо војници и ништа више. Они нам говоре да умремо - па умримо... Иначе, када бисмо почели да судимо и расуђујемо о свему, онда не би остало ништа свето. Овако ћемо рећи да нема Бога, нема ничега!.. Наш посао је да испунимо своју дужност и да не мислимо, то је све!... Овај култ садржи целу религију Ростова, овај култ садржи сав њен морал. Свом блиском рођаку, Пјеру, рекао је одлучно: "Ви кажете да је заклетва условна ствар, а на ово ћу вам рећи: ви сте мој најбољи пријатељ, то знате, али ако формирате тајно друштво, ако почнете да се супротстављате влади, ма каква она била, ја знам да је моја дужност да јој се повинујем. А Аракчејев ми је рекао сада да идем на вас са ескадроном и посечем - нећу размишљати ни за тренутак." Ана Карењина обожава другог бога - она ​​познаје само једног бога - бога телесне љубави, кади тамјан само пред његовим ликом, жртвује сву себе на његовом олтару. - „Тако је, тачно! - рекла је за свог мужа. - Наравно, он је увек у праву, он је хришћанин, великодушан је! Да, низак, гадан човек! И нико осим мене то не разуме нити ће разумети. Кажу: религиозни, морални, поштени, интелигентни; али не виде шта сам видела. Не знају како је он угушио то што ми је годинама угушио живот, никад ми је све угушио - угушио ме Била је жива жена којој је била потребна љубав на сваком кораку и остала задовољна. Зар нисам покушала да нађем изговор за свој живот, да волим свог сина, када више није било могуће вољети свог мужа? мене овако, да треба да волим и живим." Колико се разликује од религије Ане Карењине Левинова религија - религија предака и породичног огњишта. "Велика стара кућа је Левину значила цео свет. Ово је био свет у коме су живели и умрли његови отац и мајка. Живели су животом који је за Левина изгледао као идеал сваког савршенства и који је сањао да настави са својом женом, са својом породицом. Левин се једва сећао своје мајке. Њен концепт за њега је био света успомена, а његова будућа жена је у његовој машти требало да буде понављање тог љупког, светог идеала жене какав је била његова мајка. Не само да није могао да замисли да воли жену без брака, већ је прво замишљао породицу, а потом и жену која ће му дати породицу. Његови концепти брака стога нису били слични концептима већине његових познаника, за које је брак био један од многих заједничких послова; за Левина је ово била главна ствар живота, од које је зависила сва њена срећа“. Чак је и Стива Облонски, који љубав није могао да ограничи на границе породичног огњишта, религиозно гледао на своје љубавне везе. "Ти", рекао је Левину, "не признајеш да је могуће волети кифлице када је велики оброк, по теби је то злочин; а ја не признајем живот без љубави. Шта да радим, ја сам тако створен... Чак је и Анатол Курагин „инстинктивно, целим својим бићем, био убеђен да не може да живи другачије него како је живео, и да никада у животу није учинио ништа лоше. Био је уверен да као што је патка створена тако да увек треба да живи у води, тако је створена од Бога тако да треба да живи од тридесет хиљада прихода и да увек заузима највиши положај у друштву“. И ти људи, смело излажући себи душу, религиозно самоуверени у исправност својих нагона, потреба и страсти, улазе као живи елементи у лепу целину – у живот какав јесте. Они нас плене својом искреношћу, одушевљавају нас лепим облицима свог живота. Да, ово је диван живот, пун унутрашњег садржаја, преплављен вишком среће, слободе, лакоће – живот који у себи има оправдање, живот оправдан својом снагом, пред којим ништа не може да одоли. Млади Нехљудов је био фасциниран једноставношћу живота Гребенских козака - то је био младалачки хоби. За нас је живот дат у сјају културе до које је историјски развој дошао – можемо искрено живети само овим културним животом, само на врхунцу оних традиција које су чиниле основу нашег постојања, наше среће. „Несумњиво је било потребно да породица живи онако како су очеви и дедови навикли да живе, односно у истим образовним условима, и да у истим условима одгајају децу. (Тако се осећао Левин). Било је неопходно као и ручати када осетите глад; а за ово, као што је требало припремити вечеру, било је потребно покретати економску машину како би у Покровској економској машини сигурно постојао дуг. отплаћено, требало је породичну земљу одржати у таквом положају да би син, добивши је у наследство, рекао хвала свом оцу, као што је Левин рекао хвала свом деди за све што је поставио и засадио, а за то је требало не давати земљу у закуп, већ сам управљати њоме, чувати стоку, ђубрити њиве... Одређен начин живота земљопоседника био је повезан хиљаду веза са одређеним системом друштвеног и државног живота - са чврстом државном влашћу, са поделом на сталеже, са кметством. И ниједна од ових страна се не пребацује у тишини у хомеровско-луксузној слици руског живота приказаној у Толстојевим романима – свака од њих употпуњује лепоту овог живота. У љубави Карењине и Вронског, чија лепота нема премца у светској књижевности, у овој љубави немогуће је одвојити њено природно зрно од културне средине у коју је уметнута – од богатства, племенитости, аристократске грациозности осећања и речи. У Толстојевим романима се велича пуноћа живота, све његове појаве обасјане су светлошћу религиозне свести, сви његови облици оправдавају се сопственом снагом - и то је, наравно, мотив страсти којом он брани темеље породичног живота у Ани Карењиној. Живот сам по себи има највише оправдање и сам је највиши принцип. „Ако претпоставимо да се људским животом може контролисати разумом, онда ће могућност живота бити уништена. Идеална личност у роману "Рат и мир" - Платон Каратаев - "неразумљива, округла и вечна персонификација духа једноставности и истине." Он није живео личним разумом, већ "свака његова реч и сваки поступак били су манифестација њему непознате делатности, која је била његов живот. Његов живот, како га је сам посматрао, није имао смисла, као посебан живот. Имао је смисла само као честица целине, коју је он непрестано осећао. Његове речи и поступци изливали су се из њега једнако једнолично, мирис је нужно и директно одвојен од цвета." Не ум са својим идејама и идеалима, већ органске и друштвене потребе са осећањима која из њих расту – то су мотори људског живота. Они су генерализовани у потрази за срећом. „Мислим“, рекао је Левин, „да је мотор свих наших акција лична срећа. Можете „преузети на себе“ ову или ону измишљену важност, преузети на себе овај или онај фиктивни задатак, наметнути себи измишљена правила, али само принцип среће, који има „матерничне корене“, може се оправдати својом снагом, доследношћу и искреношћу. „Разумевање свега што вреди разумети у животу“ даје пуноћа среће. Човек је добар због своје среће. Међу овим ликовима, самоувереним и лепим, лута понека патетична сенка врлина, или у животима ових живих личности има мртвих тренутака када се јаке страсти замењују тромим идејама хришћанског савршенства. Ниска оцена ових сенки и ових минута не дозвољава ни најмању сумњу. Несумњива иронија истиче период мистичног расположења Пјера Безукија. "Од три циља масонерије, Пјер је био свестан да није испунио ону која је сваком масону прописивала да буде пример моралног живота, а од седам врлина, две су му потпуно недостајале у себи: добар морал и љубав према смрти. Тешио се чињеницом да испуњава још једну сврху - исправљање људског рода - и да је имао друге гене виртуе." Преузевши на себе високе завете масонерије, Пјер је наставио да живи својим некадашњим пијаним и развратним животом, али је себе сматрао испуњеним љубављу према ближњима и жељом за моралним исправљањем људског рода. За то није била потребна никаква промена у сопственом животу - довољна је само беспослена прича. Пјер је покушао да заиста примени ове врлине у односу на сељаке својих домена, али ови експерименти су копија Нехљудовљевих карикатуралних добротворних активности. Када је Пјер шаптавим гласом говорио о овим искуствима свом пријатељу Андреју Болконском, овај није имао много потешкоћа да исмеје Пјера. „И урадио сам то“, рекао је Пјер, „иако је било лоше, бар мало, али сам урадио нешто за то“, и не само да ме нећете разуверити да је то што сам урадио добро, него ме нећете ни разуверити, да ни сами не мислите тако. А главно што знам, и знам тачно, јесте да је задовољство чињења добра једина права срећа у животу.” „Да, ако тако поставите питање, онда је то друга ствар“, рекао је принц Андреј. - Ја правим кућу, садим башту, а ти си болница. И једно и друго може послужити као разонода. А шта је праведно, шта је добро – препустите ономе ко све зна, а не нама да судимо“. А онда принц Андреј објашњава свом саговорнику оно што је читаоцу одавно јасно – наиме, да се Пјер вара. Осећајући исту потребу за жртвом и патњом са свешћу о општој несрећи, Пјер намеће себи тежак подвиг током Наполеоновог боравка у Москви и гаји у својој души чудне снове о спасењу народа. Да овај подвиг ничему није довео, да су се ови снови испоставили као мрежа, мехур од сапунице, лако је видети. За самог Пјера, период мистичног расположења био је школа у којој се развило његово право „разумевање“ живота. „У заточеништву, Пјер је научио не умом, већ целим бићем, животом да је човек створен за срећу“... Када је прошла ноћна мора породичних несрећа, која је Пјера гурнула у мистицизам, и када је прошла национална несрећа рата, која је Пјеровим сновима дала бизаран облик, чинило се да се из сфере сабласних снова преселио у област живе стварности, загушљиву атмосферу светских питања и крајњих циљева живота заменио је. – „О, како добро, како лепо! – говорио је у себи кад су му донели чисто постављен сто са мирисном чорбом, или када је ноћу легао на мек, чист кревет, или када се сетио да његове жене и Француза више нема. – О, како добро, како лепо! – И по старој навици сам себи је одговарао на питање: Е, па шта ћу онда? – А шта ћу одмах. лепо! „Оно што га је раније мучило, оно што је непрестано тражио, смисао живота, сада за њега није постојало. Није случајно што овај тражени циљ живота за њега није постојао сада, само у садашњем тренутку, али је осећао да га нема и не може постојати. И управо то одсуство сврхе му је дало ону потпуну, радосну свест о слободи, која је у то време чинила његову срећу. "Није могао да има циљ, јер је сада имао веру - не веру у нека (Нехлудовска) правила, или речи, или мисли, него веру у живог, увек осећао Бога. Раније Га је тражио у циљевима које је себи поставио. Ова потрага за циљем била је само потрага за Богом; и одједном је научио у свом заточеништву, не речима, то је Бог овде био, не с разумом. осећај човека који је нашао оно што је тражио под ногама, док је напрезао вид, гледајући далеко од себе, целог живота је гледао негде тамо, преко глава људи око себе, али није требало да напреже очи, већ само гледа испред себе. "Пре, у свему блиском и разумљивом, видео је нешто ограничено, ситно, свакодневно, бесмислено. Наоружао се менталним телескопом и погледао у даљину. Сада је научио да у свему види велико, вечно и бесконачно, и зато је природно, да би то видео, да би уживао у његовом сазерцању, бацио цев у коју је гледао, кроз созерцање, бацио цев у коју је гледао и сагледавао променљиви, вечно несхватљиви и бескрајни живот око себе, то је био све мирнији и срећнији: зашто – сада за њега није постојао прост одговор: нема те воље. Када је позвао Наташу да са њим подели овај нови живот, која је такође доживела крах својих девојачких снова, али која је све наде желела да закопа под њиховим рушевинама, рекао јој је: „Док има живота, има среће... Нисам ја крива што сам жива и желим да живим, а ни ти.” Пјер Безухој је завршио тамо где је почео Иван Карамазов, страствени животољубац, који је имао жеђ за животом, који је у себи носио неуништиву центрипеталну силу. „Мислим“, одговори Аљоша Ивану, „да свако треба, пре свега, да воли живот на свету. – Вољети живот више од његовог смисла? - „Апсолутно је потребно волети пре логике, како ви кажете, волети пре логике, и тек тада ћу разумети смисао. Ово је оно што сам замишљао дуго времена. Пола твог посла је обављено, Иване, и стечено: волиш да живиш“. Принц Андреј Болконски, који је тако победоносно победио Пјерове филантропске подухвате, међутим, и сам је искусио расположење хришћанске љубави. То му се догодило када је смртно рањен у Бородинској бици. Већ истог дана, пребачен у шатор, кнез Андреј, угледавши такође смртно рањеног Анатолија Курагина, „није могао више да одоли и почео је да плаче нежним, љубавним сузама над људима, над собом и над њима и својим заблудама“. – „Саосећање, љубав према браћи, према онима који воле, љубав према онима који нас мрзе, љубав према непријатељима – да, та љубав коју је Бог проповедао на земљи и коју нисам разумео – зато ми је било жао живота, то ми је још преостало да сам жив.” Ово расположење је у њему постепено јачало и није га напуштало све до смрти. „Његова душа није била у нормалном стању“, упозорава аутор читаоце. „Да, открила ми се нова срећа, неотуђива од човека“, мислио је, лежећи у полумрачној тихој колиби и гледајући напред грозничаво отворених, упртих очију: „срећа која је изван материјалних сила, изван материјалних спољашњих утицаја на човека, срећа једне душе, срећа, потпуна љубав, а не љубав, мислио је да је љубав... због нечега, због нечега, али због љубави коју сам доживео први пут када сам, умирући, угледао свог непријатеља, и даље сам искусио то осећање љубави, што је сама суштина душе и за коју ми није потребан никакав предмет... може се волети божанском љубављу... Божанска љубав не може да промени ништа, ни смрт, она је суштина душе. Какве дивне мисли, какве узвишене речи! Али дато нам је да знамо да је ток ових мисли прекинут делиријумом, и осећамо да су те мисли плод истог делиријума. Омекшавање и нежност које је искусио били су „знакови смрти“. И зато, како је „овај цвет љубави, вечне, слободне, независне од овога живота, расцветао у његовој души“, он је „искусио свест отуђености од свега земаљског и радосну и чудну лакоћу бића“. Та љубав према свему, то омекшавање и нежност била је „морална борба између живота и смрти, у којој је победила смрт“. И у вези с тим мислима читамо одушевљен опис ове мртве, хладне љубави – и не можемо а да у том опису не видимо богохуљење без премца у светској књижевности, страшну спрдњу појму хришћанске љубави. Ово име се зове осмех мртваца; еванђелско одушевљење своди се на кошмарни загрљај руку које дрхте у самртној агонији. Дакле, хришћанска религија је физиолошка чињеница хлађења крви, слабљења пулса, срца које тоне. Не налазимо ништа чудно у чињеници да се рођење и смрт сматрају за „овај обичан живот као да су отвори кроз које се показује нешто више“. И рођење и смрт су несумњиво чињенице религиозног поретка. Али човек не може а да не препозна као чудну, потпуно монструозну идеју да се усхићење хришћанске љубави заснива на осећању приближавања смрти. Ово је изразито скептична, изразито атеистичка интерпретација хришћанске религије. Ништа мање карикатурална нису ни хришћанска искуства сестре кнеза Андреја, принцезе Марије, потучене озбиљношћу свог оца. У њеном сложеном карактеру, у њеном сложеном религиозном животу, стиснутом између зидова ропске привржености оцу и загушљивог окружења луталица, задржаћемо се само на важнијим цртама. Чујемо одлучну изјаву да је "кнегиња Марија у својим размишљањима о браку сањала о породичној срећи и деци, али њен главни, најснажнији и тајни сан била је земаљска љубав. Осећај је био све јачи што је више покушавала да га сакрије од других, па чак и од себе." Долазак згодног Анатолија Курагина као младожење довео је овај осећај до највеће напетости. Али Анатол је морао да одбије, његови снови су се срушили. А мисли ружне потлачене принцезе, која је изгубила наду да ће се ослободити тешког родитељског угњетавања, крећу се у мршавом правцу. „Мој позив је другачији“, мислила је у себи кнегиња Марија, „мој позив је да будем срећна другом врстом среће, срећом љубави и самопожртвовања“. Па зар није оправдано Олењиновим речима да је „самопожртвовање глупост, игра, све је уточиште од заслужене несреће, спас од зависти на туђој срећи. Када се, нешто касније, принцеза Марија удала за Николаја Ростова и почела да живи срећним породичним животом, више се није сећала своје страсти према идеји самоодрицања. Иначе је Соња завршила. Читамо да је „мисао о саможртвовању била њена омиљена мисао“. И опет: „жртвовати се за срећу других била је Соњина навика“. Међутим, ова примедба је оштро ограничена, прво, назнаком да је „била спремна да жртвује све за своје добротворе – да је њен положај у кући (положај топлог сирочета) био такав да је само на путу жртвовања могла да покаже своје заслуге“, и друго, чињеницом да је њена спремност на самопожртвовање била далеко од безусловне. Када су тражили да се одрекне Николаја, који је био предодређен за богату невесту, није принела добровољну жртву. „Раније је, у свим чиновима самопожртвовања, радосно схватала да је жртвујући себе тиме подигла своју вредност у очима себе и других и постала достојнија Николе, којег је највише волела у животу; али сада је њена жртва морала да се састоји у томе да се одрекне онога што је за њу чинило целокупну награду живота, целокупну награду живота. И први пут у животу осетила је горчину према оним људима који су јој користили да би је још болније мучили; Осећао сам завист према Наташи, која никада овако нешто није доживела, којој никада нису биле потребне жртве, која је терала друге да се жртвују и још увек је сви волели. И Соња је први пут осетила како је из њене тихе, чисте љубави према Николају одједном почело да расте страсно осећање које је стајало изнад правила, врлине и вере. Претња Соњи била је њена ривалка, принцеза Марија. Зближавање Маријиног брата, принца Андреја, са Николајевом сестром, Наташом, елиминисало је ову претњу. Зближавање је поремећено, али је поново обновљено када је кнез Андреј већ био смртно рањен. А о Соњи читамо: „Сада када је знала да поводом обнављања Наташине везе са кнезом Андрејем, Николај не може да се ожени кнегињом Маријом, она је радосно осетила повратак оног расположења самопожртвовања у којем је волела и навикла да живи. И са сузама у очима, и са радошћу магистралних чинова, неколико пута је усхићено прекидала чинове. сузама које су замаглиле њене баршунасте црне очи, написала је дирљиво писмо Николају лепоту твоје великодушности. Тако је највиша хришћанска врлина бестидно огољена, с ње се скида сва пристојна одећа, а ми са гађењем гледамо у њен дрски, светски оквир. Хришћанска религија је потиснута у категорију секундарних сила које се не уздижу до висина креативности и иницијативе, већ се појављују на сцени само онако како то захтевају околности, да задовоље субјективне захтеве, да попуне настале празнине. Соњине наде су биле потпуно сломљене: принц Андреј је умро, Николај се оженио принцезом Маријом, а Наташа се удала за Пјера. Соња се са Николајевом мајком преселила у његову нову породицу, у кућу Болконских, и овде је коначно прешла на улогу вешалице. "Она се, као мачка, укоренила не међу људима, већ у кући. Чувала је стару грофицу, мазила и мазила децу и увек била спремна да пружи оне мале услуге за које је била способна; али све је то прихватано нехотице, са премало захвалности." Како се сада оцењује њена улога? Претпоставимо да није сасвим добровољно попустила пред Николајем, али да је била жилавија, могла би га задржати; Претпоставимо да је сада играла улогу обешалице, али, несумњиво, није била оптерећена својом улогом и радо је пружала услуге свима... Каква је она била у очима главних јунака? То нам се открива у значајном дијалогу између грофице Марије Ростове и грофице Наталије Безухе. „Једног дана је грофица Марија разговарала са својом пријатељицом Наташом о Соњи и њеној неправди према њој. (Није могла ништа да криви Соњу, желела је да је воли, али не само да је није волела, већ је често налазила зла осећања према њој у њеној души и није могла да их савлада). „Знаш шта“, рече Наташа, „ти си много читао Јеванђеље; постоји једно место директно о Соњи. - Шта? упита грофица Марија изненађено. „Онима који имају биће дато, а онима који немају одузеће се“, сећате се? Она је сиромашна особа: због чега? - Не знам; Можда у њој нема себичности – не знам – али биће јој одузето, и све је одузето. Понекад ми је је страшно жао; Раније сам страшно желео да се Николас ожени са њом, али увек сам предосећао да се то неће догодити. Она је јалов цвет, знаш, као на јагоди? Понекад ми је жао, а понекад помислим да она то не осећа као ми.” Оваква је Соња са својим уобичајеним расположењем хришћанског самопожртвовања: она је празан цвет. Недостатак егоизма није врлина, већ стварни недостатак, узрок стерилитета. Човек је дужан да има себичност, упорност, дужан је да заузме одређено место у гозби живота - а ако то није успео, ако је пропустио свој тренутак, он је сувишан у животу, додатни терет за друге. То је као Достојевски: „људи су створени за срећу, а ко је потпуно срећан, непосредно је достојан да за себе каже: испунио сам завет Божији на овој земљи“... А ко, напротив, није успео да нађе своју срећу, није испунио своју намеру... Варенка је копија Соње. Само је њена слика некако, неухватљивим цртама, повезана са грубо карикатуралним ликом госпође Штал. "Варенка, усамљена, без породице, без пријатеља, са тужним разочарењем, не желећи ништа, не кајати се, била је оно савршенство о коме је Кити само себи дозвољавала да сања. На Варенки је схватила да само треба да заборави себе и воли друге, и биће мирна, срећна и лепа. А то је Кити желела да буде." Али принц, Китин отац, исмијава госпођу Стал и „божанска слика госпође Стахл, коју је Кити носила у души месец дана, неопозиво је нестала, као фигура сачињена од напуштене хаљине, нестаје када схватите како ова хаљина лежи“. Тада су Китини добротворни експерименти довели до раздора у породици болесног уметника Петрова. И Кити је љутито разговарала са Варенком. "Све је ово претварање, јер је све измишљено и не од срца. Шта ме брига за странца? - а испоставило се да сам ја био узрок свађе, и да сам урадио оно што нико од мене није тражио. Јер све је претварање! претварање! претварање!.. - Али која је сврха претварања? рече Варенка тихо. – Да се ​​боље појавиш пред људима, пред собом, пред Богом; преварити све. Не, сада се више нећу предати овоме! Да будем лош, али бар не преварант, не преварант... Да, да, знам да сте сви савршенство; али шта да радим ако сам лош? Па пусти ме да будем оно што јесам, али нећу се претварати... Ја не могу да живим другачије него по свом срцу, а ти живиш по правилима.” Кити је све ово рекла у налету беса. Међутим, њена пресуда је имала дубоке корене у њој. И много касније, већ Левинова жена, Кити, размишљајући о верском неверству свог мужа, помисли: - „Па неверниче! Боље је да увек буде такав него као госпођа Стахл, или као што сам ја желео да будем тада у иностранству. Не, он се више неће претварати." Не претварати се, бити искрен, бити веран себи - то је прва дужност сваке пристојне особе, то је неопходан услов за сваки поглед на свет, било који систем понашања. Апостол је такође заповедио својим ученицима да поступају по вери, у складу са својим убеђењима, без унутрашњег делања. И у име овог високог принципа, Кити је кренула својим путем. У причи о Ани Карењиној постоји једна сцена невероватне моралне висине: помирење Алексеја Александровича и Вронског код Анине болесне постеље. Истина, аутор је учинио све да умањи значај ове сцене, али резултат је слика неодољиве моћи. Деградација је постигнута чињеницом да је Ана, која је преузела иницијативу за помирење, била у порођајној грозници: „цео тај дан имала је температуру, делиријум и несвестицу“. Стање малодушног Алексеја Александровича изгледа као јадан „ментални поремећај“. И када нам кажу да је „одједном осетио да је оно што је сматрао менталним поремећајем, напротив, блажено стање душе, које му је одједном дало нову, никад доживљену срећу – да му је душу испунио радосни осећај љубави и опроштаја према непријатељима“, када чујемо речи Карењина: „И опростио сам себи дуг. потпуно опростили. Хоћу да окренем други образ, хоћу да дам своју кошуљу кад ми узму кафтан“, када ово видимо и чујемо, не можемо а да не осетимо помешано осећање сажаљења и презира према Алексеју Александровичу. Морална висина ове сцене је, дакле, веома релативна. А ипак, аутор није могао да опрости својим јунацима чак ни такав морални успон. Јер, она је поново дошла у контакт са Анном после Вронског. Својом смрћу, она плаћа за исто морално уздизање „болног осећања физичког гађења“ према свом мужу: након делиричног дивљења моралној величини Карењина, гађење према њему достиже снагу физичког осећаја у њој: он је убрзо пао морално када се касније подсетио на његову неспремност за себе. неискрено уздизање степеницама хришћанског идеала свети се за себе. Ови позитивни и негативни типови јасно показују ауторово схватање живота. Највиши принцип животне активности је принцип самог живота, „сила живота“ која несвесно води човека. Организован само по овом принципу, људски живот може бити искрен, интегралан, доследан и радостан. Начело хришћанског самопожртвовања, за разлику од животног стваралаштва, производ је разума, то је измишљено, вештачко начело: оно води отуђењу од људи и живота, прикладно је само у срцу које се хлади од предстојеће смрти, служи као уточиште од заслужене несреће, оно је за оне који нису у последњим рукама били утеха. Али још увек постоји питање. Можда је ово само субјективна процена, можда је иначе потребно са објективне тачке гледишта оценити носиоце хришћанског самоодрицања? Поставља се питање: која је од животних активности успешна - себична и радосна, или несебична? И на ово питање аутор даје најодлучнији одговор. Он разматра и главне историјске догађаје и економске послове. „Док је Русија била напола освојена, становници Москве бежали у далеке покрајине и милиција за милицијом устајала да брани отаџбину, нама, који тада нисмо живели, нехотице се чини да су сви руски људи, млади и стари, били заузети само жртвовањем себе, спасавањем отаџбине или плачем над њеном уништењем, причају само приче, без изнимке љубав према том времену. Отаџбини, очају, тузи и херојству Руса, то нам се у стварности није тако чинило зато што из прошлости видимо један заједнички историјски интерес који су људи имали, а у стварности су ти лични интереси садашњице толико значајнији од општих интереса који се уопште не примећују пажњу на општи ток ствари, али су се руководили само личним интересима садашњости. А ти људи су били најкорисније личности тог времена. Они који су покушавали да разумеју општи ток ствари и хтели да у њему учествују са самопожртвовањем и јунаштвом били су најбескориснији чланови друштва; све су видели изнутра, а све што су радили за добробит испоставило се као бескорисна глупост, попут пука Пјера, Мамонова, пљачкања руских села, као што су власи чупали даме и никад не доспевају до рањеника, итд. Чак и они који воле да буду паметни и изражавају своја осећања, причали су о стварном стању у Русији, или претворе се и инволунтари, или претворе се и инволунтари. бескорисна осуда и бес на људе оптужене за нешто за шта нико није могао бити крив. У историјским догађајима најочигледнија је забрана једења плодова са дрвета знања. Само несвесна активност доноси плодове, а особа која игра улогу у историјском догађају никада не схвата његов значај. Ако покуша да га разуме, запањен је његовом узалудношћу.” Тако је и у историјском животу, и у породичном економском животу. Ауторов миљеник Николај Ростов, назван аутор у оквиру управо датог расуђивања о рату, као прави херој и корисна фигура, вођен искључиво себичним мотивима, тада нам се препоручује као узоран породичан човек и власник. Грофица Марија, са својим тромим сновима о самопожртвовању и доброти, покушала је да тумачи активности свог мужа на исти начин. Али он је искрено и тврдоглаво одрицао такву вештачку процену својих дела. „Када му је она, понекад покушавајући да га разуме, говорила о заслугама што чини добро својим поданицима, он се наљутио и одговорио: „Никако; не пада ми на памет; а за њихову корист, ово је оно што ја нећу... Све је то поезија и женске приче - све је то добро нашег ближњег. Треба ми да наша деца не иду по свету, морам да средим наше стање док сам жив, то је све. А за ово нам је потребан ред, потребна нам је строгост... Ето шта", рекао је, стиснувши сангуичну песницу. "И правда, наравно", додао је, "јер ако је сељак гол и гладан, а има само једног коња, онда неће радити ни за себе ни за мене." А мора бити – напомиње аутор од себе – јер Николај себи није дозволио помисао да ради ишта за друге, за врлину – све што је радио било је плодоносно: његово богатство брзо се увећало; суседни сељаци су долазили да га замоле да их купи, и дуго после његове смрти народ је чувао побожно сећање на његово управљање.” Ово је потпуна супротност Нехљудововој сентименталној разузданости. Штавише, као и Николај Ростов, дошао је и Левин. „Када је Левин размишљао шта је и зашто живи, није могао да нађе одговор и пао је у очајање, али када је престао да се о томе пита, као да је знао шта је и зашто живи, јер је деловао и живео чврсто и одређено; чак и у овим последњим временима живео је много чвршће и одлучније него раније. Вративши се у село почетком јуна, вратио се својим уобичајеним активностима. Сеоско газдовање, односи са сељацима и комшијама, домаћинство, послови његове сестре и брата, који су му били на рукама, односи са женом, рођацима, брига о детету, нови лов на пчеле, за који се заинтересовао од пролећа, заокупљало му је све време. Те ствари су га заокупљале не зато што их је за себе оправдавао неким општим ставовима, као што је то чинио раније; напротив, сада, с једне стране, разочаран неуспехом ранијих подухвата за опште добро, с друге стране, презаузет својим мислима и силним бројем послова који су га гомилали са свих страна, он је потпуно напустио сва размишљања о заједничкој користи, а те ствари су га заокупљале само зато што му се чинило да му се чинило да иначе не може да уради – не би могао. Раније (ово је почело скоро од детињства и све је расло до пуне зрелости), када је покушавао да уради нешто што би било добро за свакога, за човечанство, за Русију, за цело село, приметио је да су мисли о томе пријатне, али је сама активност увек била незгодна, није било потпуног уверења да је посао неопходан, а сама активност, која је у почетку изгледала све мања и тако мала, постала је све мања; сада, када је после женидбе почео да се све више ограничава на живот за себе, иако више није доживљавао никакву радост при помисли на своју делатност, осетио је уверење да је његов рад неопходан, видео да напредује много боље него раније, и да постаје све већи и већи. Сада је, као против своје воље, секао све дубље у земљу, као плуг, тако да више није могао да изађе, а да не скрене бразду.“ То је естетско схватање живота Л. Н. Толстоја. У њему имамо најсјајније, најскладније, фасцинантно откриће идеје о лепоти живота, његовој снази, његовом шарму. Уметник Л.Н. Толстој је неупоредив певач живота. И у исто време, он је најодлучнији непријатељ хришћанства. Он исмева јеванђелско самоодрицање у име лепоте живота, његове неодољиве дражи. У животу који он велича нема места за доброту и самоодрицање. И ово је чудно чак и са естетске, са светске тачке гледишта. Доброти у Толстојевом естетском погледу на свет није место чак ни као украс живота, као услов његове заокружености, његовог процвата. У његовим романима хришћанска доброта, несебичне фигуре, тренуци самоодрицања имају значење сенке у целокупној слици живота, али не и његовог позитивног стања. Живот се познаје, боље се осликава у овој нијанси, али сам живот, за своју пуноћу, за свој процват, нема потребе за добром. Идеалан живот какав је приказао Толстој је такав до мере слободе од хришћанских снова, од полета доброте. Он описује здравље и болест у животу својих јунака, а хришћанско расположење приказује као болест у коју људи упадају и од које се или лече или умиру. Кити, Пјер и Левин су излечени, Соња и Варенка и госпођа Стахл су биле безнадежно болесне. Боље цените своје здравље када се сетите своје болести која је нетрагом прошла или видите немоћи других, али физичка снага и здравље нису бољи од болести. Здравији су они који никада нису били болесни и нису сумњичави; морално здравији су они који не болују од хришћанске болести и не болују од општих питања. Толстој добро разуме шта је хришћанство, у чему се састоји овај душевни поремећај, ово предсмртно омекшавање, као што здрав човек може добро да зна од чега се састоји болест; али изнутра не разуме доброту, не разуме виталну страну доброте, не разуме њену лепоту и моћ. Он разуме хришћанство, као што интелигентан човек може да разуме туђи поглед на свет, туђе расположење, али га не осећа као своју својину, као припадност животу. Дакле, жив човек може да разуме шта је смрт, али не може да осети смрт као један од аспеката живота, као тренутак живота. Толстој нема живи осећај за доброту. Ово је чудно јер у стварности доброта и самоодрицање могу да уђу у сам садржај живота, у његову пуноћу – да без њих живот, иако стваран, није потпун. Наука, која не познаје спољашње вођство и црпи своје надахнуће само из дубина живота, почиње да препознаје висок животни значај несебичности. „Највећи интензитет живота има као нужни корелатив своју најширу експанзивност. Физиолошки, отпад није зло; то је један од несводивих тренутака живота. Ово је издах након удисаја. Трошкови за друге које захтева друштвени живот нису губитак за појединца; то је пожељно проширење па чак и неопходност. Живот је плодност, и обрнуто, плодност је живахан живот, ово је истинско постојање. Постоји извесна самопожртвованост, неодвојива од постојања, без које духовно умиреш, венеш. Треба да цвета; моралност, несебичност, ово је боја људског живота. Милосрђе је одувек било приказано у лику мајке која пружа деци своју млеко испуњену груди; и заиста, милосрђе је оно са обиљем плодности: оно је као мајчинство, превише широко да би се зауставило на породици. Мајчиној дојци су потребна похлепна уста да се њоме хране; Дакле, срце истинског људског бића осећа потребу да свима донесе помоћ и љубав: доброчинитељ осећа у себи позив онима који пате. Ово је оно што Л.Н. Толстој апсолутно не може да разуме. Постоји болест ока - далтонизам (слепило за боје): око не може да перципира једну или неке боје, док правилно перципира све друге боје. Толстој је слеп за доброту. Он живот доживљава једнострано, само са стране асимилације, хватања, али не и са стране трошења, давања. А ако погледамо живот који он приказује у том погледу, видећемо његову ружноћу. Живот који он приказује је ружан, груб због одсуства вишег елемента у њему. Његови јунаци припадају аристократији - принчеви, грофови, високорођени племићи, али ово није аристократија духа. Испод њиховог грациозног изгледа, испод племенитих речи и узвишених осећања, крије се стасита, буржоаска душа. Читалац-лакеј ће бити у потпуном одушевљењу пред њиховом дебељушком, раскоши њиховог живота, њиховом безобразлуком, али пред судом слободних душа ништа не може прикрити њихову нискост. Сама чињеница да су прожети аристократским самозадовољством разоткрива њихову класну скученост. Ово класно самозадовољство јасно открива њихову унутрашњу празнину. Више не говоримо о Стиву Облонском, Бетси, Весловском, Лизи Меркаловој итд. Фокусираћемо се само на најбоље ликове. "Живот Вронског је био посебно срећан јер је имао низ правила која су несумњиво дефинисала шта треба и шта не треба да се ради. Ова правила су несумњиво одређивала да треба да платите оштрије, али не морате да плаћате кројачу, да мушкарци не морају да лажу, али жене могу, да не можете никога преварити, али можете преварити свог мужа, да можете преварити свог мужа, да можете преварити" итд. Зар ово нису правила таблоида? Али можда се у овој карактеризацији грофа Вронског може чути самозадовољна иронија аутора? Па, у следећим цртама аутор није ироничан око свега. За грофа Вронског, „у његовом петербуршком свету сви су људи били подељени на две потпуно супротне варијанте. Један од најнижег степена: вулгарни, глупи и, што је најважније, смешни људи који верују да један муж треба да живи са једном женом са којом је ожењен, да девојка треба да буде невина, жена треба да буде стидљива, мушкарац треба да буде храбар, да буде храбар, да одгаја своју децу плаћати дугове – и разне сличне глупости, то су били људи старомодни и забавни, у којима је главно било да буду отмени, великодушни, храбри, да се препусте свакој страсти, а да се не смеју свему другом.” Бар гроф Л.Н. Толстој није ироничан у погледу великодушности грофа Вронског, зар не? Видимо пример ове великодушности. Железничарски службеник је сломљен. ... „Начелник станице, који га је сустигао, пришао је Вронском. – Дали сте мом помоћнику двеста рубаља. Да ли бисте се потрудили да назначите коме их додељујете? „Удовици“, рече Вронски, слежући раменима. – Не разумем шта да питам. - Јеси ли га дао? – викну Облонски отпозади и, притиснувши сестру за руку, дода: веома лепо, веома лепо! Зар није тако, драги момче? Вронски је добијао 45.000 годишње. Немогуће је видети ову фарсичну игру великодушности без трунке срама. А ово слегање раменима, наговештавајући грофову скромност? Уосталом, ово су вашарски першунови, за које је срамота. Да ли желите да видите правог Вронског, иза кулиса, без позоришних улепшавања? „Што се тиче прихода, продаје шума, хлеба, вуне, давања земље, Вронски је био јак као кремен и знао је да одржава цену. Могао је само да буде великодушан на сцени. Толстојеви позитивни типови су сви стегнути земљопоседници, кулаци, кметови, који се од Собакевича разликују само по свом спољашњем сјају. Такав је Левин, такав је Николај Ростов, и, штавише, не нарочито елегантан: сетимо се прстена на његовој руци, сломљеног на глави кмета-роба. Шкртост их везује гвозденим ланцима. Ко се није дивио дивној слици Наташе Ростове - грофице Безухе? Колико се само одушевљено причало и писало о овом дивном „женском типу“. Али грофица Безукхаиа је такође ћерка Л.Н. Толстој. „Свим својим недостацима, по мишљењу већине: аљкавости, запуштености или квалитетима, према Пјеру, Наташа је додала и шкртост. Ауторови миљеници, посебно Николај Ростов и Левин, не само да не могу да се уздигну до висине „сваког човека“, они чак не досежу ни свест о националним и друштвеним задацима. „Нема директног осећаја за угњетавање Словена и не може бити“, рекао је Левин. – „Па шта ме брига за све ово тамо, да Аракчејев није добар и то је све, шта ме брига за ово кад сам се удала и имам толико дугова да су ме стрпали у рупу, а мајка која ово не види и разуме?“ – рекао је Николај Ростов. А разборита грофица Марија понавља мужу: "Пјер каже да сви страдају, да се муче, да су корумпирани и да је наша дужност да помогнемо ближњима. Наравно да је у праву, али заборавља да имамо ближе одговорности које нам је сам Бог показао и да можемо да ризикујемо себе, али не и своју децу." Толстојева породица је грубо егоистична породица. Ово је породица која је, зарад луксуза својих чланова, спремна да одузме и последњи комад туђој деци. Толстојеви јунаци су мртве душе. Поседујући све врлине ниже културе, они немају у себи духа Божијег. Они могу само да мисле и ћаскају о доброти, могу је садржати само у својим мислима, али она никада не прелази из њихових ума у ​​њихова срца, у њихово биће. Ако Толстој говори о живим људима, онда говори о онима који су хришћанству свесно туђи; ако говори о хришћанским осећањима, онда резултат неминовно испада цртано смешан. То је толико неизбежно за Толстоја да се чак и у његовом каснијем роману „Васкрсење“, написаном да оправда његово хришћанско проповедање, васкрсли Нехљудов појављује у смртно карикатуралним цртама. Толстојеви јунаци умом могу разумети доброту, али њихов живот је доброти потпуно стран, малограђански ограничен и крајње себичан. Мало је рећи да су Ростов, Левин, Облонски, Вронски, Наташа, Бетси пагани; они су лоши пагани, јадни, ограничени. Они немају све што слободно паганство може дати. Ако се каже да је „у сваком народу онај ко чини добро угодан Богу“, да и природно паганство има дух, божански садржај и по природи се приближава Богу, онда су Толстојеви јунаци најгори међу народима. Религија, божански садржај, не раствара се у њима, не упија се у њих, већ се настањује у њиховој души као нека отврднута груда, туђинско тело. Левин је нашао веру, али види да га „ово ново осећање није променило, није усрећило, није га просветлило“, да ће се његов живот и осећања наставити по старом, иако је вера „чврсто усађена у његовој души“... И ова паганска једностраност Толстоја мора се узети у обзир да би се разумела његова потоња хришћанска једностраност. У другом периоду своје књижевне делатности, хришћанском проповедничком периоду, Толстој је одбацио живот у име јеванђеља, као што је раније одбацио хришћанство у име живота. Оно што је раније чинило бесмислене снове Нехљудова, делиријум кнеза Андреја, смешне мисли Пјера, принцезе Марије, оно што се раније исмејало у личности Соње и Варенке, сада је једина мисао Л. Н. Толстоја. Оно што се раније називало беживотним плодом разума сада се назива највишом рационалном свешћу, највишим нивоом религије. „Мој живот се изненада променио“, каже Толстој о себи: Престао сам да желим оно што сам раније желео. Оно што ми је раније изгледало добро, изгледало је лоше, а оно што је раније изгледало лоше изгледало је добро. Правац мог живота – моје жеље су постале другачије: и добро и зло су променили места.” Али елементи погледа на свет остали су исти и њихов однос је остао исти – беживотно хришћанство и безбожни живот. Раније је Толстој мислио: „Учење Христово је сањиво, јер није својствено људској природи. Није у природи човека да окрене други образ када га удари на другог, није у природи да даје своје другоме, није у природи да ради не за себе, већ за другога. Људској природи је да се брани у својој природи, својој породици, да се бори за своју безбедност, постојање.” Сада је Толстој уверен да је „учење Христово одувек обухватало и обухвата, поричући их, све те људске грешке, те „тоге“ – празне идоле, које ми, називајући их црквом, државом, културом, науком, уметношћу, цивилизацијом, мислимо да изолујемо од низа грешака. Али Христос говори против њих... Не само Христос, него и пророка овог света, говори о целој јеврејској цркви. саме државе, баш ове културе, цивилизације, називајући их злом и уништавањем људи.” Толстој сада хришћанство назива исто као и раније – учењем о љубави, смирењу, самопожртвовању, а под животом подразумева исто што и раније – грубо себичан живот, потпуно туђ доброти, без икакве искре божанског садржаја. И сада је овај живот препознао као зло и уништење. А пошто не познаје други живот, сав живот је назвао злом и пропашћу. „Свако живи само да би се осећао добро, за своје добро. Човек осећа живот само у себи, у својој личности, и зато се човеку чини да је оно добро које жели добро само његове личности... Цео живот света чине међусобно повезане личности које желе да униште и униште једни друге... Сва знања која сиромах стиче потребна су му само да би унапредио своју личну науку и свеколико знање. Човек стиче само да би победио досаду и да би се добро забављао, што дуже живе, све више се упијају у њих владајући погледи људи на свету, они се жене, оснивају породицу, а похлепа за стицањем благодати животињског живота појачава се оправдавањем породице: борба са другима постаје жешћа само за добро. Неопходно је приметити нетачност у Толстојевим судовима. Несумњиво, он познаје само грубо себичан живот, познаје само похлепну породицу, познаје само један животни закон – закон борбе за егзистенцију. Али у свом животном искуству, а и у свом, он нема разлога да каже да човек живи само за срећу, само по закону борбе за постојање. Живот је шири и дубљи од свести: пре него што човек живи за срећу, он живи зато што живи, јер је живот добар, по закону живота, по сили живота. Исцрпљујући живот само добром животињске личности, Толстој сада овај живот, сав живот, сматра неразумним, бесмисленим, јер „ово не може бити добро за мене, и шта год да радим, шта год да постигнем, све ће се завршити на исти начин: патња и смрт, уништење. Ако је сам живот добар, онда, очигледно, и минут живота има оправдање у себи и испуњење је Божијег закона – а, очигледно, највише добро осветљава живот, допуњује га, али му није супротно. Толстој, узимајући живот само као тежњу ка добру животињске личности, као тежњу која постаје бесмислена пред патњом и смрћу, супротставља живот рационалној свести. "Један ја, личност, говори човеку да живи. А други ја, његов ум, каже: "не можеш живети." Човек осећа да је подељен на двоје и тај расцеп му болно раздире душу.” Узрок овог расцепа је буђење рационалне свести, а мука расцепа престаје чим животињски живот препознамо као илузоран. „Људски живот почиње тек испољавањем рационалне свести. "Прави живот човека, који се манифестује у односу његове рационалне свести према његовој животињској личности, почиње тек када почиње порицање добра животињске личности. Порицање добра животињске личности почиње када се пробуди рационална свест." Толстој пева химну разуму, као што је пре певао химну животу. "Разум познајемо тачније и изнад свега, тако да све што знамо на свету, знамо само зато што се оно што знамо слаже са законима овог разума, који су нам несумњиво познати. Знамо и не можемо а да не познајемо ум. То је немогуће јер је разум закон по коме неминовно разумна бића - људи - морају да живе. Разум за човека је закон по коме се спроводи, а исти закон храни и животињу. репродукује, као закон за биљку по којој трава и дрвеће расту и цветају, као и закон за небеско тело по коме се крећу земља и звезде.” Шта је садржај рационалне свести? У љубави, у служењу другим људима. „Права љубав постаје могућа само одрицањем од добра животињске личности. Могућност праве љубави почиње тек када човек схвати да за њега нема добра у његовој животињској личности. Не као резултат љубави према оцу, према сину, према жени, према пријатељима, према љубазним и драгим људима, како се обично мисли, људи се одричу личности, већ само као резултат свести о бескорисности постојања појединца, свести о немогућности његовог добра, па стога, као резултат одрицања од живота особе, живота особе, сина и деце могу да спознају праву љубав појединца, своју супругу и децу. и пријатељи. Заборављање непосредних интереса појединца ради постизања удаљених циљева истог појединца, као што се дешава са такозваном љубављу која није израсла у самоодрицању, само је преферирање неких бића у односу на друге ради сопственог личног добра. Права љубав, пре него што постане активно осећање, мора бити познато стање. Почетак љубави, њен корен, није импулс осећања који помрачује ум, како се обично замишља, већ је најразумније, најсветлије, а самим тим и смирено и радосно стање, својствено деци и разумним људима. Истинска љубав се увек заснива на одрицању од добра појединца и из тога произилази доброчинство према свим људима. Само на овој општој доброј вољи може да расте права љубав према познатим личностима – својим или туђим. И само таква љубав даје праву корист живота и разрешава привидну противречност рационалне свести. Љубав је, по учењу Христовом, сам живот, али не неразумни, страдалнички и пропадни живот, него живот благословен и бескрајан. Ко од живих људи не зна то блажено осећање, доживљено бар једном, а најчешће само у врло раном детињству, када душа још није била закрчена свим лажима које заглушују живот у нама, то блажено осећање нежности у којој желиш да волиш све: и вољене, и оца, и мајку, и браћу, и зле људе, и душмане, и псе, и душмане и коња Желим једно – да се сви осећају добро, да сви буду срећни, а још више желим да се сви осећају добро, да дам себе, цео свој живот, да се сви увек осећају добро и срећно. То је оно што јесте, и само ово је љубав у којој је човеков живот.” То је нежност и ментални поремећај који је принц Андреј доживео пре смрти, када се истовремено осећао отуђеним од живота и људи. „Само познавање илузорне и варљиве природе животињског постојања и ослобођење у себи од јединог истинског живота љубави даје човеку добро. Са ове тачке гледишта разумљив је само спољашњи живот са својом патњом. „Зло у виду смрти и патње човеку је видљиво само када прихвати закон свог телесног животињског постојања као закон свог живота. Тек када се он, будући човек, спусти на ниво животиње, тек тада види смрт и патњу. Смрт и патња, попут заплета, долазе на њега са свих страна и терају га на један отворени пут људског живота, подређен сопственом закону разума и изражен у љубави.” Било кроз неопходност ових страшила или добровољно, човек мора да крене путем доброте и самоодрицања. Напротив, све што је усмерено на остваривање користи животињске личности, ка благостању телесног живота, све је то зло и уништење. Зарад рационалне свести и љубави, Толстој не признаје никакво позитивно значење за животно-људски живот. Сам овај живот и рођење они сматрају безначајним. „Зашто живети?.. Ако постоји циљ живота, онда је јасно да живот мора да престане када је циљ постигнут... Ако је циљ човечанства добро, доброта, љубав, онда страсти ометају постизање овог циља. Од страсти је најјача, најзлавија и упорнија љубав сексуална, телесна, и зато ако се страсти униште и од њих ће бити уништена најјача, а од њих ће бити најјача љубав, а онда ће бити најјача људска љубав. неће имати за шта да живи“. Толстој жестоко жигоше мушко-женске односе именом гадости, гађења, греха. Уз закон разума, он не признаје законе природе. Са већом горчином напада све људске законе – црквене, јавне, државне: он је најдоследнији анархиста. Толстој признаје да је човек по природи љубазан, а да га у стварности само закони спречавају да буде љубазан. Ослободите човека од ових закона, и он ће нужно бити љубазан, а ако је добар, биће срећан. Природни развој не представља неопходан пут ка савршенству, већ му служи као препрека. Рационална свест је потпуно самодовољна сила. „Чим човек схвати свој живот онако како нас хришћанство учи да га разумемо, чим човек схвати да је сврха његовог живота испуњење закона Божијег да би овај закон, замењујући за њега све друге законе и потчињавајући га себи, лишио у његовим очима све људске законе њихове обавезе и ограничења.” Свако спасење је могуће; долазе од промене унутрашњег расположења, и само од њега. „Потребан је само један човек да схвати живот онако како га хришћанство учи да га разуме, и да тако почне да живи, а затим да други, трећи или стоти, учини исто, да би се уништио тај зачарани круг друштвеног живота из којег се чинило да нема излаза. Суштински садржај јеванђеља Толстој, поред позитивног давања смисла животу, своди на пет негативних заповести, које по његовом схватању доводе до уништења имовине, породице, патриотизма, цркве и државе. Он снажно тврди да се кроз друштвену реконструкцију, промену закона и креирање нових закона не може постићи побољшање живота. Он наглашено тврди да хришћанско савршенство нема никакву позитивну везу са паганским моралом. Чак и највиши ниво паганског морала, породично-друштвени морал, у супротности је са хришћанским моралом. „Хришћанска етика не захтева само жртву појединца за свеукупност личности, већ захтева одрицање од своје личности и целокупности личности за службу Богу; паганска филозофија истражује само средства за стицање највећег добра појединца или њихове тоталности, и стога је противречност неизбежна. Толстој изузетно високо разуме хришћански морал и представља га на непоновљиво фасцинантан начин. Али као што раније није могао да разуме место хришћанства у животу, смисао доброте за пуноћу и процват живота, тако сада не разуме позитиван смисао живота за хришћанство. Његово хришћанство је потпуно апстрактно и потпуно бесплодно - и стога је исто тако смешно као и хришћанство Нехљудова, кнеза Андреја, Левина. Толстоју је дата одређена граница од које не може да побегне. Упадљива слабост Толстојевог хришћанства је у томе што је оно за њега плод апстрактне мисли и потребе условљене одређеним стањем духа. Толстој је хришћанство усвојио само умом, а не срцем, и стога се показало да је оно било потпуно бесплодно и неделотворно за његов живот. То се манифестовало у таквим аспектима његовог живота који су несумњиво духовите природе. Ово шивање чизама, орање земље, не изазвано стварном потребом, ово одрицање од свог огромног богатства у корист породице, са којом наставља да живи, окружен луксузом, све то чини смешну позадину на којој се истиче његово хришћанско доколичарство. О томе је превише речено и написано да би било вредно открити и доказати ову слабост Толстојевог хришћанства. Сећам се само речи нашег филозофа-публицисте, В.С. Соловјев, који је искрено мрзео толстојизам. Он је писао: „И у давна времена хришћанство је некоме било несхватљиво, а некима омражено; али учинити га одвратним и смртно досадним – то је тек сада постигнуто” – Толстој... Зашто је Толстоју потребна ова стерилна, апстрактно беживотна, али уметнички лепа проповед еванђелске љубави? Он у својој Исповести каже да му је његов некадашњи пагански поглед на свет био потребан као оправдање за свој пагански живот, као додатак њему, дајући му хармоничну заокруженост. Зар његов најновији, хришћански поглед на свет, такође не испуњава неку врсту срдачне потребе? Несумњиво је тако. Његов живот је, као и раније, остао потпуно пагански, али прелазак живота у другу половину његовог живота, праћен постепеним све јачим хлађењем крви, засићењем свим животним благодатима и посебно славом, упоређивањем са Соломоном, створило му је потребу за новим погледом на свет, подгрејавајући његову енергију колико у складу са сенилним паганским животним ставом, тако и са ситуацијом у супротности са његовом паганском животном позицијом. Читамо о тим „плимама свега лепог и узвишеног” које не исправљају живот, не излазе из сфере снова и долазе тек толико да се направи добар сос од контраста и контрадикторности – о томе читамо код Достојевског у Белешкама из подземља. Несумњиво, исти сос је хришћанска проповед у уметнички лепом паганском животу Толстоја. А такође је извесно да је, уз сав хумор његовог бесплодног хришћанства, његова лична судбина испуњена најдубљом трагедијом. Није ли трагично што се Толстој, исмевајући водеће хришћанске идеале у личностима Нехљудова, Олењина, Пјера, кнеза Андреја, кнегиње Марије, Соње, Варенке, на крају свог живота и сам коначно населио на ове водеће идеале, на „ово уточиште“ хладнокрвности? Није ли страшно што Толстој својим сенилним уснама пије из чаше у коју је пљувао цео живот, гута затровану влагу која га сада не засићује? Није ли застрашујуће што је „овај човек, који је тако бескрајно жудео за истином, тако неумољиво проказивао себе и друге као нико до сада, да је у своју савест дозволио тако очигледну лаж, тако ружну противречност“? Ако је уопште Толстојев грех јаз између живота и хришћанства, онда је непосредна грешка у његовом разумевању хришћанства то што је за њега хришћанство апстрактна апсолутност, суви морализам, мртав скуп правила. Као што се у мисаоној бесконачност и коначност међусобно искључују, док у живој стварности коначно служи само као симбол бесконачног и неконтролисано стреми ка бесконачном, тако је и хришћанство, као апстрактна апсолутност, непријатељски расположено према животу, док је живо хришћанство увијено у дубинама самог живота. Толстојев страшни грех пред хришћанством је у томе што он познаје јеванђеље као разумну реч, а не зна, уопште не познаје Христа, али хришћанство није апстрактна филозофска реч, већ живо дело Сина, који има Оца на небесима, који шаље сунчеву светлост и животворну кишу на добре и на зле. Хришћанство је, као апстрактна апсолутност, непријатељско према животу, али хришћанство, као религија Сина, није непријатељско према животу Оца: решење хришћанског проблема крије се у тајни односа Сина према Оцу. Напомена. Два пола која су се појавила у уметничком делу Л. Н. Толстоја постављају питање могућности њиховог помирења и услова за реалност тог помирења, Али пред овим питањем јавља се посредна прилика да се овај поларитет нашег живота препозна као коначан, идеалан, да се поларитет пренесе у област самих идеала. Ово је проповед Н. М. Минског о двојном јединству идеала („Религија будућности“). Толстој стоји на једном полу и пориче други, стоји на другом и негира првог. Мински каже да су оба пола света, да је управо тај поларитет свети и непомирљив у границама нашег света. Урођени смо не један, већ два нагона истине, противречна и подједнако обавезна, тако да нас у сваком тренутку савест не позива на један, већ на два различита пута добра. Душа је урођена у два категоричка императива, која је вуку не само у различитим, већ и у супротним правцима. Не постоје два пута – пут добра и пут зла, постоје два пута добра, два идеала добра, који остају зараћени елементи кроз читав ток нашег живота и стапају се само у Богу и у мистичном богопознању, у познању Његовог јединства. Толстој позива на пут одрицања, уздржавања, неотпора, самопожртвовања. Ниче позива на пут борбе, моћи, усхићења снаге, презира према слабима. На питање ко је од њих у праву не може се одговорити. Када читате Толстојеве једноставне и префињене, љубазне и строге речи, нехотице падате под његов утицај и желите да се сложите са њим. Али када једном помислите да је истина задовољства, лепоте и луксуза коју он одбацује исто тако наша инхерентна и исто тако драга као и истина светости, онда га нехотице сврставате у тровача бунара. Али Ниче такође баца свој отров у изворе саосећања и одрицања, у оно што он, за сопствену утеху, назива моралом робова и што нам је исто тако драго као морал господара. Али је изненађујуће да су ова два писца своје проповеди држала у исто време, као да су живи аргументи судбине, који су, желећи да оповргну моралност нагона, прибегли логичкој техници званој свођење до апсурда. Ако друштво истовремено упија идеје оба писца, а да не види понор који их раздваја, онда се то може објаснити чињеницом да је већ у ваздуху нови морал, не вољних нагона, већ знања и слободе. Двојност нашег идеала Мински назива највишим условом духовне слободе – иначе бисмо постали робови сопственог добра, своје светости, свог Бога... Овде се не може не приметити упадљива слабост у аргументацији Минскија, која се често налази на страницама његове књиге. Типично, верски браниоци слободе су то истицали у могућности избора између добра и зла; Мински то види у избору између два пута добра. Али није тешко приметити да је древни патристички метод етичког просуђивања успешнији од овог новог метода: људска слобода је пре обезбеђена могућношћу избора између добра и зла него могућношћу избора између два пута добра. Заиста, ако су етички резултати исти било да идем удесно или улево, ако непрекидним умножавањем и континуираним фрагментацијом подједнако долазим до бесконачности, онда избор између ова два пута детерминизмом исхода не јача нашу слободу, већ производи „сумрак, равнодушност, бестрасност“. Мински не пориче присуство зла у нашим животима, али каже да се сада исто догодило духовном мраку као и физичком. Савремена наука признаје само моћ светлости, а тама се под њом схвата као релативно оскудна светлост. Исто се догодило и у моралном свету. Зло и злочин за нас нису ништа друго до нижи степен добра у поређењу са вишим. Као што сјајан извор светлости изазива сенке, тако и сама природа добра изазива нужност зла. А ко истински воли доброту живота, неминовно се већ помирио са његовим злом... Знамо да је ова теодицеја стара много векова, и чудно је да Мински тврди да је мисао оригиналност. Са прешироким перспективама контемплације, добро и зло се стапају у једну сиву, неодређену масу, али све мора имати своју одређену тачку гледишта. "Постоји само једна тачка са које се гледа на слику; све остале леже преблизу или предалеко, превисоко или прениско. У сликарству је ова тачка обележена перспективом... Мора постојати одређена тачка ослонца у пољу морала" (Паскал). То што на одређеној удаљености сва уметничка дела и природни призори нестају у магловитој неизвесности не уништава снагу лепоте; као што добро има сопствену перспективу, тако и добро чини регион који се одлучно разликује од зла, чак и ако се стапају на превише удаљеној тачки контемплације. Мера добра и зла је у самом човеку, а разлика између доброг и злог срца је једна од несумњивих тачака ослонца. Ако је разлика између добра и зла неоспорна, онда је свака теорија више синтезе која жели да постане ван ове разлике унапред осуђена на потпуни колапс. Питање може бити само о границама зла, о томе шта се тачно сматра злом и о средствима за борбу против њега, али то препознато зло мора бити превазиђено, то је неизбежан услов за постигнуту хармонију, коначно помирење. Јеванђеље је превредновало етичке вредности, открило низине где се чинило да је било узвишења, назвало је пријатељима Божијим оне који су сматрани изопштеницима, али је указало на зло по другом принципу, направило је нову поделу. Мало је рећи да је задатак коначног изједначавања добра и зла немогућ у границама људског живота, у границама наших појмова; али највише помирење не захтева ову једначину. Полови људског живота, које треба довести у складну комбинацију, не поклапају се сасвим са разликом између добра и зла, она је шира од ове разлике и на томе се заснива могућност више синтезе. Као што би било погрешно мислити да се елиминацијом греха неминовно постиже синтеза, да је грех једини узрок дисхармоније, једнако је погрешно сматрати коначним циљем такво помирење, пред којим би нестала разлика између добра и зла, која би покрила и ову борбу у нашем животу. Не, борба против зла и греха је неизбежна, никаква синтеза не може да избегне ову борбу, а крајњи интерес постизања највише синтезе је да она обезбеди успех борбе против зла, јер разјашњава границе зла, јер поставља границу између грешне воље и природне нужности. Када се супротности поклопе, неки сукоб је неизбежан, па чак и пожељан, наиме сукоб у границама греха; потпуно помирење не може и не треба да се деси. Сетите се побуне Ивана Карамазова: он је огорчен идејом о таквој коначној хармонији, пред којом ће сва невина патња остати неосветљена - био је огорчен самом мишљу да ће доћи време када ће човеку постати толико јасно о коначним циљевима постојања да ће се помирити са неосветљеним страдањем. И у том погледу, међутим, Иван Карамазов је на страни. Такво сазнање, које би нас помирило са оним што сада сматрамо најнечувенијим, оним што препознајемо као вређање светости наших срца, са насиљем, са невиним страдањем, такво сазнање унапред мрзимо, не желимо. Неопходно је, наравно, разликовати прошлост од будућности – а Иван Карамазов је можда и згрешио што није направио ову разлику – али ипак, помирење са прошлошћу не може за нас учинити будућност равнодушном – чак и ако нађемо оправдање за прошла недужна страдања, ми ипак не можемо равнодушно да трпимо и дозволимо такву патњу у будућности. Безгрешност у прошлости не чини будућност етички равнодушном. - "Господе, ко је сагрешио, он или његови родитељи, да се родио слеп? Исус одговори: Ни он ни његови родитељи нису сагрешили, него је то било да би се на њему открила дела Божија. Ја морам чинити дела Онога који ме је послао." И Он исцели човека слепог рођеног. Према теорији Кирилова, треба волети оно што је неопходно, а све што се дешава је добро – све зло и сви злочини. Људи морају да знају да су добри у свему и да ће бити срећни. И онда? „Морају да знају да су добри и сви ће одмах постати добри. И више неће чинити подло насиље. Без овог „неће“, само „знаће“ изазива безнадежан ужас. Не треба нам само помирење са нужношћу без исправљања зла. Оваква комбинација супротних полова, која не захтева никакво брисање, и непотребна је и незамислива. Њихова комбинација нам је потребна јер представља неопходан услов за уништење зла, јер му је препрека замишљена непомирљивост стубова по целој њиховој дужини. Посветити вером цео свој живот не значи оправдати разврат у браку, насиље у држави, неправду у друштву – питање више слоге је питање помирења верске светости не са развратом, већ са породицом, не насиљем, већ редом, не ропством, већ економском истином. А ако успемо да постигнемо ово помирење, онда ће нестати разврат, насиље и ропство. Само отклањање зла не решава проблем хармоније, јер верска светост тежи идеалу апсолутности, а истина породице, друштва и државе је условна, ограничена истина, али зло мора бити превазиђено – то је практична вредност хармоније. Нашу душу, по Минском, одликују два идеала – идеал одрицања и идеал задовољства. Посебност нашег морала је у томе што нам се оба идеала – и задовољење и одрицање – чине као еквивалентни, једнаки, подједнако пожељни, док се у претходним вековима светски идеал увек сматрао подређеним подвижнику и освештавао се само као уступак људској слабости. За нашу свест задовољство је исти подвиг као и одрицање, а одрицање је исто добро као и задовољство; наша душа је подложна двема једнаким силама, два једнака идеала, као што тело, налазећи се у кругу, истовремено стреми ка центру и стреми из средишта. За нас је реч о новом облику аскетизма, који не би искључио светињу светске среће, већ би се спојио. заједно са њим, ради се о спајању два пута добра која су до сада ишла одвојено и упоредо. – Ова два пута су одувек постојала у цркви, која је садржала два идеала – витеза и монаха. Витез и монах не стоје на истом моралном путу, један испред другог, већ стоје на два различита пута, међусобно супротна, допуњујући се и зближавајући само у својој негацији. Колико год да идете путем витешког идеала, нећете доћи до монашког и обрнуто. Да би се прешло са једног пута на други, био је потребан раскид са прошлошћу, одрицање, чаролија. Али ови идеали су постојали један поред другог. Монах се молио за мир и његове радости; свет је радио за манастир. Оно што је у цркви остварено саборно, за наше време представља индивидуални задатак. То јединство можемо настојати да остваримо никако другачије него свесно, односно индивидуално. Спојити обе жеље - за поседовањем и за чистотом - у једну вољу, спојити и блаженство - задовољство и одрицање - у једном срцу - то је једини проблем новог морала. Наш задатак је да спојимо светску пуноћу и монашку чистоту, да синтетишемо сладострасност и целомудреност. Наш нови ментални поредак мора, временом, довести до новог поретка живота. Планови старих облика друштвеног живота - породице, друштва, јавне службе - били су осмишљени за морал дужности и поробљавање. Свако ко је ушао у породицу морао је да остане у њој до смрти, а слободу је могао повратити само прибегавајући катастрофи и слому. Нови облици друштвеног живота морају бити опремљени многим излазима који воде ка контемплацији, одрицању, чистоти, самоћи. У сваком тренутку, човек треба да буде у стању да одбаци сав терет брига и одговорности и да се врати у светилиште свог „ја“. Одрицање, не као завет, већ као радост сама по себи – то је светли сан будућности, ово је фрижидер у коме ће се испарења страсти и разочарања поново претворити у чисту влагу живота. Тек пошто се умије росом одрицања и чистоте, задовољства ће поново постати пожељна и заблистати дугиним сјајем... Снови нашег филозофа не сежу даље од овога. Његова последња нада је ритмичан живот, који се смењује између радосне светлости и благословене таме. И ниски лет овог сна нехотице упада у очи. На крају крајева, ова чедност има значење акумулације и напетости страсти, спасавајући човека од вулгарности троме вегетације. Овај нови морал је разборита хигијена живота. Као и хигијена, и овај морал је добар и заслужује одобравање, али не спасава у потпуности од вулгарности, већ само једну степеницу уздиже човека изнад њега. Овај хигијенски прелазак из светиње чистоте у светилиште сладострасности, као последњег идеала, као највише синтезе, не измиче ланцима вулгарности, из царства буржоаског самозадовољства, заузимајући његове горње слојеве. Не умети да сачекаш своје време, да посматраш мере задовољства, да се на време отргнеш од чаше - ово је још горе; али и способност да се смењују сладострасност са чедношћу, да се страсти очисте уздржањем и одржавају у стању свежине, да се могу продужити задовољства до позне старости – није ли то филистарство? Ова разборита хигијена живота спречена је да буде коначна синтеза пуким изгледом прелаза са једног пола на други, одсуством у њему тренутка апсолутности, вечне фиксне тачке, вечног центра. Коначне синтезе овде још нема, јер узети полови нису најекстремнији, већ сувише условни и релативни. Највиша синтеза обухвата само крајње полове нашег живота, а један од крајњих полова је апсолутност, божанство нашег живота, као његова вечна фиксна тачка, његов вечни центар. Задатак највише синтезе је задатак помирења са условљеношћу нашег живота божанске апсолутности, помирење овог универзалног поларитета. Уз то, постоје многе конвенционалне поларности, историјске антитезе: Мински је узео једну од њих, дајући јој необичан примат, док све друге антитезе не може да обухвати. Ана Карењина, попут тела које се налази на кругу и истовремено ношено супротстављеним силама – центрифугалним и центрипеталним – раздире се борбом супротстављених привлачности. Једна од њих је природна страст, која делује по богоустановљеним законима. „Нисам ја крив што ме је Бог учинио таквим да морам да волим и живим. Овој привлачности супротставља се још један принцип – породични, који се у њеној души одвија прилично сложено, будући да на једном крају почива на једнако природној везаности за њеног сина, а на другом се уздиже до хришћанско-религиозног односа према мужу. Како се овај подвиг Ане Карењине може подвести под синтезу монашке чистоте и пуноће наслада и како се може смирити са становишта те синтезе? У будућој породици, уређеној по пројекту Минскија, биће много излаза, који од терета породичних брига и одговорности воде до контемплације, до одрицања, до чистоте – али да ли ће бити излаза на бочну љубав? Ни сам не бих понудио рецепт за потпуно смиривање бурног срца и збуњених односа Ане Карењине, и био бих сумњичав према сваком таквом рецепту. Али да не бисмо били потиштени овом немогућношћу тренутног практичног смиривања свих свакодневних сукоба, сматрао бих неопходним да из проблема више синтезе искључимо задатак помирења конвенционалних антитеза и, још више, практичне пацификације свих свакодневних сукоба. Стива Облонски је сањао да „лежи и хода“ у исто време. Наравно, то је немогуће, али та немогућност још увек није довољна основа за песимизам, за верски очај. А у случају Ане Карењине, са највише религиозне тачке гледишта, мора се занемарити немогућност да она помири своју љубав према Вронском са љубављу према Серјожи. Религиозно питање, или проблем више синтезе, јесте питање помирења хришћанске апсолутности са природном страшћу; in the Karenina case, the reconciliation of Christian love for her husband and passionate love for Vronsky. A similar clash of feelings was completely resolved in the family of the “Teenager”; у Карењиновом животу на тренутак је замишљено решење. Али, наравно, треба дати различите резултате мужевљевим мукама и неизбежно је да се „нова“ брачна срећа заснива на „сраму и сузама“ мужа. У сваком случају, потребно је признати непомирљивост конвенционалних антитеза. Такође, посебно, монашка чистота је непомирљива са пуноћом задовољства. Не треба да нас срамоти ова непомирљивост, јер монашки идеали у хришћанству нису вечног Јеванђеља, већ црквено-историјског, условног порекла. Постизање више синтезе је несумњиво наш задатак, али морамо се чувати преурањене, исхитрене синтезе, морамо бити опрезни од конфузије уместо уједињења, двоумља и дволичности под маском двојног јединства. Да се ​​не би погрешили за коначну синтезу исхитрене мешавине, црквено-историјске конвенционалне антитезе треба подићи на крајње полове Јеванђеља; посебно подвижништво треба уздићи до апсолутности јеванђелске љубави, а витештво свести на природно-друштвени живот, развијајући се по својим законима. Монаштво и витештво нису повезани у конвенционалној историјској равни у којој леже; треба их продубити, пренети у друге, хетерогене сфере, и тада ће се помирити у јединству целовитог живота. Мински потпуно превиђа да је средњовековно монаштво имало превише витешког духа, а витештво превише монашког духа, да је средњовековно монаштво било авангарда споља организоване и борбене цркве, а витештво најкарактеристичнија појава световног живота, потиснута под спољашњом црквом. Да би се ти супротстављени идеали помирили појединачно, свесно, прво се морају до крајности раздвојити, њихова условно историјска опозиција мора се проширити на вечну и универзалну опозицију божанско-апсолутно и природно-људско. Ф. М. Достојевски је наш једини и непоновљиви писац-уметник по много чему, а пре свега по томе што је само он преузео на себе и сјајно извршио задатак да нацрта живу слику светог човека. Не постоји ништа лакше од писања житија светитеља у византијском стилу: за овај задатак постоје хагиографске шаблоне, које обично користе мајстори списа ове врсте. Задатак ових списа до последњег степена олакшава апстрактни аскетски идеал византијске светости. Хришћански подвижник, спасавајући своју душу, сву своју пажњу и сав свој труд усмерава да се удаљи од живота, прекине све нити које га повезују са живим људима, потисне сва интересовања, сва страсна кретања, усредсреди се на једну мисао о Богу и будућем блаженом животу. Светитељ живота је жив сахрањен, а пут његових подвига је пут постепеног умирања. Успостављена традиција је да се хришћански свеци сликају акварелима, а не уљаним бојама. У њиховом животу све је условно, симболично, свиме доминира једна идеја, једна мисао, у њима је сваки додир плоти избрисан небеским висинама духа. Али сасвим је друга ствар и изузетно је тешко замислити хришћанског идеалног човека у свакодневном животу и у свакодневним сусретима. Потешкоћа овде није само на субјективној страни, односно у томе да се и сам писац може уздићи до висине хришћанског идеала, већ и на објективној страни, будући да садашњи живот друштва не пружа примере хришћанског савршенства. Овде „задатак није само да уметник писац, у мери субјективне рецептивности, схвати особине дате стварности и споји их у естетску слику, већ и да оде даље од историјске стварности, да предвиди њен будући развој – задатак није само уметнички и епистемолошки, већ и стваралачки. У овом случају уметничко стваралаштво постаје знак религијске материје. Л.Н. Толстој није могао уметнички да схвати и репродукује позитивну страну хришћанског идеала; његови хришћански типови појављују се пред читаоцем само са смешне стране; касније је висину хришћанског идеала схватио само мисаоно, вербално, и о томе говори у виду проповеди, углавном оптужујућег карактера. То није оно што видимо код Ф. М. Достојевског: међу његовим уметничким типовима налазимо живе слике хришћанских висина. То су кнез Лев Николајевич Мишкин (идиот) и Аљоша Карамазов. Кнез Лев Николајевич Мишкин издваја се од друштва око себе својом изузетном „једноставношћу“ и невероватном „искреношћу“. Јеванђељски закон духовног живота: „ако не будете као деца, нећете ући у Царство Божије“ овде је испуњен до типичности. То је забележено већ на првим страницама романа. Први пут га срећемо у вагону воза Санкт Петербург-Варшава, враћајући се из иностранства, обучен врло лагано, ван сезоне и не у руском стилу. „У његовим рукама висио је мршав завежљај направљен од старог, избледелог фоулара, који као да је садржао сву његову путну имовину. Његов „црнокоси комшија“, како се испоставило, Рогожин, започиње разговор са њим питањем упућеним њему „са оним неделиканим осмехом у коме се понекад тако безочно и немарно изражава задовољство људи због неуспеха свог суседа: „Врло“, одговорио је с крајњом спремношћу, „и имајте на уму, још увек је одмрзавање.“ Шта ако је мраз? Нисам ни мислио да је овде тако хладно. Из навике. Црнокоси је звиждао и смејао се. Уследио је разговор. Спремност плавокосог младића у швајцарском огртачу да одговори на сва питања свог тамнопутог комшије била је задивљујућа и без икакве сумње на потпуни немар, неприкладност и беспосленост других питања. Одговарајући, између осталог, саопштио је да заиста није дуго био у Русији, ни четири године, да је послат у иностранство због болести, неке чудне нервне болести, попут епилепсије или Витовог плеса, неких дрхтавица и грчева. Слушајући га, црнац се неколико пута нацерио; Посебно се насмејао када је на питање: „Па, јесу ли излечени?“ - плавуша је одговорила да „не, нису излечени“. - Хех! Мора да су џабе преплатили новац, али ми им овде верујемо“, саркастично је приметио црнац. Уследила су објашњења швајцарског пацијента о незаинтересованости лекара који га је лечио, да је господин Павлишчев, који га је издржавао, умро пре две године, да је имао само даљег рођака, генерала Епанчина, који, међутим, није одговорио на његово писмо. - Односно, где ћу остати?.. Не знам још, стварно... па... - „И, ваљда, цела твоја суштина лежи у овом завежљају?“, упитао је црнац. Испоставило се да је то тако: плавокоси младић је то одмах и са изузетном журбом признао.” Када су његови саговорници – Рогожин и званичник који се укључио у разговор – изразили сумњу у реалност његовог односа са генералом Епанчином, он је одговорио: – „О, опет погађате, – уосталом, заиста сам се скоро преварио, односно скоро да нисам рођак; толико да се тада заиста уопште нисам био изненађен што ми тамо нису одговорили. То сам и чекао.“ На питање о његовом имену, Лев Николајевич Мишкин се „са потпуном и тренутном спремношћу“ идентификовао. Званичник је замишљено приметио да „принчева Мишкина нема нигде“. - „Ох, наравно! Кнез је одмах одговорио: „Сада уопште нема мишкинских кнезова, осим мене; Мислим да сам последњи. Што се тиче наших очева и дедова, они су такође били наши палати. Мој отац је, међутим, био потпоручник у војсци, један од питомаца“. Ово је први излазак принца Мишкина. Потпуно стран импулсима причљивости и опсесије, он је подједнако потпуно несвестан изолације и лукавства. Без и најмање сенке поноса, у одговору на питања која му се упућују, он открива сву своју душу, све слабости свог стања и положаја. Он се одлучно открива онаквим какав заиста јесте, говори шта мисли и осећа. Он се нимало не размета, не показује ни најмању бригу да придобије саговорнике, да их импресионира, његове речи и изглед не крију његову душу и његово стање, говори директно, од срца до срца. Он у себи види само оно што се у њему може видети споља, гледа на себе објективно, без имало пристрасности – и управо то га привлачи к њему, везује. Сви виде да кнез нема чега да се плаши, да уопште не води рачуна о себи. И ово највеће хришћанско смирење не кошта га никаквог труда. За њега све то излази само од себе, ненамерно, без напора, без насиља над самим собом. И са овим особинама хришћанског карактера, кнез Мишкин остаје све време пред читаоцем, са њима улази у свакојаке свакодневне сукобе и лако се извлачи из најтежих, најконфузнијих ситуација. Ево два примера најупечатљивијих. ... „Гањин вид се замутио, а он је, потпуно заборављен, из све снаге замахнуо на своју сестру. Ударац би је сигурно погодио у лице. Али одједном је друга рука зауставила Ганинову руку усред лета. Принц је стао између њега и његове сестре. - Хајде, доста је било! рекао је упорно, али и дрхтећи целим телом, као од изузетно јаког шока. „Да, заувек, или тако нешто, прећи ћеш ми пут“, урлао је Гања, бацивши Варјину руку, и ослобођеном руком, у последњем степену беса, из све снаге ударио принца у лице. - О, Коља склопи руке: - О, Боже! Чули су се узвици са свих страна. Кнез пребледе. Чудним и пријекорним погледом погледао је право у Ганине очи; усне су му задрхтале и покушале нешто да кажу; искривио их је неки чудан и сасвим неприкладан осмех. „Па пусти мене... али ипак јој не дам!”.., рече најзад тихо, али одједном не издржи, остави Гању, покри лице рукама, оде у ћошак, стане сучелице зиду и рече сломљеним гласом: - О, како ћеш се стидети свог поступка! Гања је, заиста, стајала као уништена. Коља појури да загрли и пољуби принца; Рогожин, Варја, Птицин, Нина Александровна, сви, чак и стари Ардалион Александрович, гурали су се иза њега. "Ништа, ништа!" — мрмљао је кнез на све стране, са истим недоличним осмехом. - И покајаћете се! Рогожин је викнуо: „Биће те срамота, Ганка, што си увредио такву... овцу (није могао да нађе другу реч)!“ Кнеже, душо моја, остави их; пљуни на њих, идемо! Сазнаћете колико Рогожин воли! Настасја Филиповна је такође била веома задивљена Гањиним поступком и принчевим одговором. Кнез не само да се није стидео да погледа у очи свакога ко је видео његову срамоту, већ су га после тога сви волели последњом љубављу, преподобном љубављу: хришћанско смирење појавило се у ореолу шармантног јунаштва. Срамота од шамара је крајњи камен темељац хришћанског карактера. И принц Мишкин је прошао овај тест без и најмање лажне ноте, без имало претварања или неискрености. Кнез Мишкин је изашао и из других искушења, можда не тако оштрих, али компликованијих, која су захтевала суптилније манифестације понизности, дубље основе хришћанског карактера. Очекивало се кнежево венчање са Настасјом Филиповном, која је имала лошу репутацију. Огромна гомила јавности жељне скандала чекала је спектакл. И избио је скандал већи од очекиваног – млада је побегла када је принц већ био у цркви. ... „Кнез је изашао из цркве, наизглед миран и весео; тако су, бар, многи приметили и касније испричали. Чинило се да је заиста желео да што пре стигне до куће и да буде остављен сам, али му то није било дато. За њим су у собу ушли неки од званица... Осим тога, цела кућа је буквално била опкољена од терасе како је Лебејев кнез ушао у беспослену публику. жестока свађа са неким, сасвим непознатим, иако наизглед званичним људима, који су по сваку цену хтели да уђу на терасу, принц је пришао онима који су се свађали, распитивао се шта се дешава, и учтиво одгурнувши Лебедева и Келера, деликатно се окренуо једном већ седокосом и стаситом господину, који је стајао на степеницама трема са неколико других људи, и позвао га у посету господин се постидио, али је ипак кренуо за њим други, трећи; Било је, међутим, покушаја да се тражи шампањац, али су старији гости заустављали млађе. Када су се сви разишли, Келер се нагнуо ка Лебедеву и рекао му: „Ти и ја бисмо почели да се свађамо, потукли бисмо се, осрамотили и привукли полицију, а он, види, стекао је нове пријатеље! Лебедев је уздахнуо и рекао: „Сакрио сам то од мудрих и разборитих и открио бебама“... У лицу кнеза видимо да је понизност највећа снага, понекад незаменљива. Уз своју непретенциозност, принц је поседовао особине крајње несхватљивости и лаковерности. У Русију је стигао са само неколико ситних новчића у џепу. Генерал Епанчин му даје двадесет пет рубаља - овај новац (Иволгину и Терентјевој) дели врло брзо... Судбина му убрзо шаље значајно наследство, али он се њиме „глупо“, по речима генерала Епанчина: „на пример, појавили су се повериоци покојног трговца, према документима, а у документима су контроверзни контроверзи. кнеже, били су уопште без докумената, па шта је принц задовољио скоро све, упркос идејама својих пријатеља да сви ови малишани и повериоци немају апсолутно никаква права и зато се само уверио да се заиста показало да су неки од њих патили. По истој основи, принц је наишао на преварантску банду груписану у близини Бурдовског. Он је са великом лакоћом успео не само да открије ову превару, већ и да своје пријатеље учини члановима ове групе у коју су се други придружили из незнања. „Деца изнад мене“, рекао је касније принц, „смејала су се, а онда су чак почела да ме гађају камењем када су видели да сам пољубио Мари. Мари, патетичну, слабашну, мршаву девојку, ћерку сиромашне мајке, завела је и напустила француски комуњац у пролазу. Била је прекривена страшним стидом: сви су је гледали као гамад; старци су осуђивали и грдили, млади се смејали, жене су је грдиле, осуђивале, гледале са таквим презиром као да је паук, деца су је ишла за њом у гомили, задиркивала је и гађала је прљавштином. После смрти њене мајке и проповеди свештеника, који ју је прозвао као кривца ове смрти, стање болесне, гладне, одрпане девојчице постало је потпуно неподношљиво. „Хтео сам да урадим нешто за Мари; Стварно сам морао да јој дам новац, али тамо нисам имао ни пени. Имао сам малу дијамантску иглу, и продао сам је препродавцу... Дуго сам покушавао да сретнем Мари насамо; Коначно, срели смо се ван села, крај живице, на споредној стази уз планину, иза дрвета. Онда сам јој дао осам франака и рекао сам јој да узме иглацу (за игле) не бих више, а онда сам је пољубио и рекао јој да не мисли да имам лоше намере, и да је љубим не зато што сам заљубљен у њу, већ зато што ми је јако жао и што је од самог почетка нисам сматрао нимало кривом, већ само несрећном, заиста сам желео да је утешим и да је уверавам у то. да разумем ово, иако је она све време скоро ћутала и стајала преда мном оборених очију и ужасно постиђена, она ме је пољубила у руку, а ја сам је одмах узео за руку, али је она брзо повукла. Одједном, у ово време, уходише нас деца, читава гомила; Касније сам сазнао да су ме дуго шпијунирали. Почели су да звижде, тапшу и да се смеју, а Мари је почела да бежи. Хтео сам да говорим, али су почели да ме гађају камењем. Тог истог дана сазнаше сви, цело село; све је опет пало на Мари: почели су да је не воле још више. „Чак сам чуо да су хтели да је осуде на казну, али, хвала Богу, тако је испало; зато јој деца нису дозволила, задиркивали су је више него икад, гађали је, јуре је, она слабим грудима бежи од њих, гуши се, крену за њом, вриштим, чак и псујем. Разговарао сам с њима што сам прије могао, иако су и даље псовали, они су убрзо престали да псују и почели су мало-помало да причају, ја сам им све испричао врло радознало и убрзо су почели да ме воле. Да ли је принц Мишкин био смешан? Очигледно, он је постављен у најсмешније, најнемогуће позиције; али, у суштини, никада није смешан. Много му се смеју и ругају, али смеју се само они који су „недостојни да разумеју“ његову душу. Овај смех је увек падао на главе оних који се смеју, као смех на светињи, и увек жигосао ниске људе, неспособне да се уздигну до узвишеног и лепог. А они који су се смејали и негодовали – скоро сви – отресли су овај смех, овај гнев, и прилепили се за кнеза. И, на крају крајева, сви су га необично волели и требали; добре душе су се радовале с њим, зле душе су постајале боље у његовом присуству; са собом је носио посебну атмосферу која је свакога нехотице захватала, из свакога извлачила оно најбоље, претварала свакога у децу, просту, искрену. Гања, која је у почетку мрзела принца, онда је постала искрена са њим и признала му: - Ви сте први од племенитих људи на које сам наишао... И за све то, принц није био дете на уму. За њега се не може рећи да није знао да разликује десну руку од леве, добро од зла, није стајао у зони будистичке равнодушности. У својој једноставности, скоро увек се испоставља да је видовит; добро разуме мотиве људи; способан да опрости скоро све, стиди се подлих лажи других, а понекад постаје огорчен. Према ауторовој намери, код принца нема ништа смешно. У њему постоји само нешто због чега мора да пати – његова усамљеност међу људима, његово монаштво. Он није од овога света. И то се изражава у његовом симболичном идиотизму. А онда – сам у пољу није ратник: идиотски кнез је немоћан у борби против околности, против људских страсти, против светског зла – и умире, упадајући у свој некадашњи идиотизам. Болесни принчев идиотизам је једино што велики задатак оставља недовршеним: аутор га је сјајно завршио, али га ипак није завршио. Кнежев идиотизам формира његову првобитну природну недовршеност, абнормалност, док потпуно живи свети човек мора бити природно нормалан. Tolstoy dwells with the greatest love on everyday pictures, on ordinary phenomena of family and social life, and with the greatest attention describes the normal development of these phenomena, their universal, historical side. Такве слике готово да и нема у уметности Достојевског; he takes moments and cases, he describes what can only happen, what sometimes happens - under an unusual combination of conditions and circumstances, which even in other respects seems incredible. He needs these combinations of cases and circumstances, these unusual confluences and coincidences not in themselves, but as a canvas on which a person’s inner world is revealed, as a framework into which human characters are inserted. And again, the inner world of a person interests him not from its general mental side, not in the normal development of ordinary characters, but in the highest points to which this development sometimes reaches, in religious and philosophical enlightenments, in extreme revelations of the final truth, in those experiences that are rarer, the more curious. „Ја, драги Алексеју Фјодоровичу, намеравам да живим што је дуже могуће на свету, само да сте то знали, и зато ми је потребан сваки пени, и што дуже живим, то ће бити потребније. Сад сам још увек човек, педесет пет укупно, али хоћу да будем човек још двадесет година, јер кад остарим постаћу прљав, неће ми онда добровољно доћи, е, ту ће ми требати новац. Тако сада штедим све више и више, и више, само за себе, господине, драги мој сине Алексеје Фјодоровичу, само да знате, јер ја желим да живим у својој прљавштини до краја, само да знате ово. У прљавштини је слађе: сви га грде, али сви живе у њему, само је све тајно, а ја отворено. Због моје невиности су ме напали сви лоши момци. Али ја нећу да идем у ваш рај, Алексеј Фјодоровичу, ви бисте то знали, али за пристојног човека било би непристојно чак и отићи у ваш рај, чак и ако га тамо има. По мом мишљењу, заспао сам и нисам се пробудио, и нема шта, сети ме се ако хоћеш, али ако нећеш, проклет био. То је моја филозофија. Пре него што се постави проблем највише синтезе, коначне хармоније, већ су дате основе за његово решавање у самом разумевању духовних висина и телесне нискости. Међутим, није тешко уочити да су ови темељи искључиво психолошке природе, али не и фундаментални. У људској души видимо слојеве различитих искустава, као што у друштвеном животу истовремено видимо слојеве преостале из различитих историјских епоха и који се међусобно преклапају. Резултат је бизарна мешавина, која генерално слаби сваки аспект људског живота, брише разне боје импулса у једну сиву безбојност), али посебно доводи до многих трагичних сукоба. Еволуциона наука говори о дисхармонијама не само у друштвеним и породичним инстинктима човека, већ и у структури и функцијама његових телесних органа. Прилагођавање тела, и психичког и физичког, на променљиве услове захтева доста времена, па су привремене дисхармоније неизбежне. Ове дисхармоније чине чињеницу нашег живота, која сама по себи не даје никакве фундаменталне закључке. Не постоји директан прелаз са онога што је доступно на оно што би требало да буде: ово захтева посредне везе. Дисхармонију треба схватити, а за то је потребно подићи на неки виши принцип, стојећи изван једне и друге стране – само у том случају она постаје чињеница вишег реда, сједињена у вишој синтези. Наравно, еволуциона теорија не жели да познаје такво помирење и са презиром одбацује све више идеје; последња нада су му рудиментарни органи који не функционишу, а подједнако гледа на дисхармоније, како физиолошке тако и социјалне. Еволуција ће угасити инстинкте који су у супротности са новим друштвеним условима. Човек ће временом бити природно кретен, потпуно социјалан – служење друштву неће му пружити ништа осим задовољства, и биће сведено на искључиво себичне мотиве. Врлина ће бити рационална себичност. Можда не верујем у ред ствари, али драго ми је лепљиво лишће које цвета у пролеће, мило небу плаво, драга ми је још једна особа коју понекад не знаш зашто волиш, драга још једном људском подвигу у који си можда давно престао да верујеш, али га ипак, по старом сећању, частиш срцем..., Лепљиво то небо пролеће, шта волим! Ово није памет, ово није логика, овде волиш утробом, овде утробом, волиш своју прву младу снагу... Разумеш ли шта у мојим глупостима, Аљошка, или не? Иван се одједном насмеја. „Превише разумем, Иване: утробом и стомаком хоћеш да волиш“, лепо си то рекао, а мени је страшно драго што желиш да живиш овако, узвикну Аљоша. „Мислим да свако треба, пре свега, да воли живот на свету. „Апсолутно је неопходно волети пре логике, као што кажете, волети пре логике, и тек тада ћу разумети значење. Ово је оно што сам замишљао дуго времена. Пола посла је обављено, Иване, и стечено: волиш да живиш... Истина је да се живот рађа у крви и блату, а развија се у плотским страстима – и све је то одвратно духу: изгледа да се како се живот скраћује, ово блато се отресе, ова топлота хлади, и постаје чистија. Али ово је празан сан: душа човекова је у живој крви, и крвљу живом се узноси ка Богу. „Страшно је да човек много издржи на земљи“, рекао је Дмитриј Аљоши, „плаши се много невоља!“ Брате, ја скоро само размишљам о овоме, о овом пониженом човеку, јер сам и сам такав човек. Ходам и не знам да ли сам слетео у смрад и срамоту или у светлост и радост. У томе је невоља, јер је све на свету мистерија! И када сам случајно уронио у најдубљу, најдубљу срамоту изопачености (а то је све што ми се икада догодило), увек сам прочитао ову песму. Је ли ме то поправило? Никад! Јер ја сам Карамазов. Јер ако ћу да летим у провалију, урадићу то право, са главом доле и петама горе, и чак ми је драго што у овом понижавајућем положају падам и сматрам то лепотом за себе. И у овој срамоти изненада почињем химну. Нека сам проклет, нека сам низак и подо, али дај да пољубим руб хаљине у коју је обучен Бог мој; дозволи ми да у исто време идем за ђаволом, али ја сам ипак твој син, Господе, и волим Те, и осећам радост, без које свет не може да стоји и буде... Касније у затвору, под сумњом за оцеубиство, и чекајући тежак рад, Дмитриј Карамазов се спасава истом љубављу према животу. - Бићемо у оковима, и неће бити воље, али ћемо тада, у нашој великој тузи, поново устати у радост, без које човеку не може да живи, а да Бог буде, јер Бог даје радост, ово је Његова велика привилегија... Тада ћемо ми, подземље, певати из недра земље трагичну химну Богу, који има радост! Живео Бог и Његова радост! Волим Га!.. Не, живот је пун, има живота под земљом!.. А шта је патња? Не бојим се тога, па макар их било и безброј... И чини ми се да је у мени сада толико те снаге да ћу све савладати, сву патњу, само да кажем и кажем себи сваког минута: Јесам! У хиљаду мука – јесам, у мучењу се грчим – али јесам!... Ко воли живот не може а да не буде љубазан у последњој скрнави пада, на самом дну изопачености. Али, разуме се, нису те искре доброте, сачуване на дну пада, оно што даје највише решење за свепомирујућу хармонију, јер би то значило да је доброта највиша и да је раздвајање полова неуклоњиво. Не, није доброта, обилна на једном полу, а оскудна на другом, та која обезбеђује коначно помирење, већ религија, живот као верски принцип. Радост живота, која окреће срце ка Богу, може бити јака и код грешника као и код праведника; вера расипног сина јаче је грејала његово срце од хладног легалистичког самозадовољства најстаријег сина, његова душа је горела огњеном љубављу према свепраштајућем Оцу, ни најмање ослабљена његовим развратним животом, већ више ојачана овом свешћу о својој нискости. Не спасавају човека добра дела, искупљују његове грехе, већ верска вера. Лепота оба пола није иста као психолошки насумична комбинација горе наведених дисхармоничних страна – „додиривање свега” светих душа и искри доброте сачуване у смраду пада. Сада говоримо о фундаменталном помирењу полова, о њиховој подударности у њиховим последњим тачкама. Та комбинација, на пример, значи да злочинац, упркос свом злочину, задржава нешто добро у души, нека добра осећања, добре мисли, љубав према некоме, а ово темељно помирење значи да се сам злочин може извршити у име добра, зарад неких виших побуда, та узвишена љубав према човечанству, храбро доведена до коначних закључака, која доводи до препреке „препрека злочина“ савест“, са својом санкцијом, са верским освећењем. Злочинци који у својим душама носе неку врсту љубави према добру, упркос свом паду, одавно су познати, а идеја да се злочин реши по савести „први пут“ пала је Раскољникову. Отелотворење ове свепомирљиве лепоте у души човека, у души изабраних људи, неких „посебних” људи који осећају исту лепоту на оба пола и, такорећи, проричући надолазеће светско помирење добра и зла, највише је привукло пажњу Достојевског. О Раскољникову Разумихин каже: - Као да га наизменично замењују два супротна лика. Принц Мишкин воли Настасју Филиповну и Аглају истовремено „са две различите љубави“, то јест, воли Настасју Филиповну са сажаљењем, а из сажаљења жели да се ожени њоме – „тако је лако оженити се“, а истовремено воли Аглају љубављу мужа и жене. – Волим Настасју Филиповну свом душом! - И у исто време су уверили Аглају Ивановну у своју љубав? - Како? Дакле, желите да волите обоје? Версилов је истог типа. За себе каже: – Бескрајно сам јак директном снагом да се слажем са било чим. Ништа ме не може уништити, ништа ме не може уништити, и ништа ме не може изненадити. Могу удобно да осетим два супротна осећања у исто време. „Знате, чини ми се да сам потпуно подељен на двоје, психички сам на двоје и страшно се тога плашим. Ваш двојник стоји тачно поред вас; И сам си паметан и разуман, али он свакако жели да направи неку глупост, а понекад и смешну ствар поред тебе; и одједном приметиш да и сам желиш да радиш ову забавну ствар, а бог зна зашто, односно некако невољно желиш, опирући се свом снагом. Једном сам познавао доктора који је на сахрани свог оца у цркви изненада звиждао... Версилов је узео слику у руке и свом снагом ударио њоме о угао пећи: слика се расцепила на тачно два дела. И са Версиловим у другом погледу: „светски бол за свакога“ и најнескривенији егоизам, висина нагона, моћ вере, окови – и бујање страсти, атеизам... Истовремени осећај два понора је цела природа и Дмитриј Карамазов. Психолог-тужилац, расправљајући о карактеру Дмитрија Карамазова, његовој способности за племените импулсе и одвратне поступке, сматра да је та способност најоткривајућа дубина његове душе. "Свуда сам покушавао своју снагу." Ово сте ми саветовали „да упознам себе“. На тестовима за себе и за емисију показала се неограниченом. Пред твојим очима доживео сам шамар од твога брата; Ја сам јавно признао свој брак (Лебјадкиној)... Могу да пожелим да учиним добро дело и осећам задовољство од тога; поред себе желим зло и осећам и задовољство. Идеја о свепомирујућој моћи лепоте, естетској подударности полова, истоветности задовољства у добру и злу једна је од најсмелијих идеја која је икада могла да се јави у души Достојевског. И шта – имамо ли у овој идеји коначно помирење супротности, да ли оно даје коначну хармонију, да ли се највиша синтеза може сматрати оствареном? Немамо разлога да на ово питање одговоримо потврдно. Лепота не пружа праву синтезу супротности. То несумњиво можемо утврдити код свих „изванредних људи“ Достојевског, у којима се открива подударност супротности. Сви „изванредни људи“, носиоци истог задовољства на оба пола, могу се поделити у три категорије. У прве две категорије дисхармоничне стране су представљене неједнако, не са једнаком стварношћу, већ тако да или добро делује само у виду идејних глава, у виду празних апстрактних снова, док се зло испољава у богатим бојама, у дубоким страстима, или, напротив, земаљска осећања и зле мисли сувише слабашно, беспомоћно, апстрактно, безбојно, љубав за добро. потпуно и чврсто влада душом. Само у трећој категорији „изванредних људи“ примећујемо једнаку снагу оба пола. Дакле, прва категорија су људи са стварном склоношћу ка земљи и апстрактним сновима о узвишеном и лепом; друга категорија – људи са стварном тежњом ка небу и са слабим осећајем за земљу, са апстрактном мишљу о злу; трећа категорија – људи са подједнаком склоношћу ка добру и злу. Први тип је херој „подземља“ и Дмитриј Карамазов. Ево прве исповести. А ширина Дмитрија Карамазова има у себи превише спонтаних и некултурних елемената; то је у потпуности због његове моралне слабости, његове духовне изопачености. Личне добре склоности и дивљаштво средине, висина апстрактних идеала и снага друштвеног нереда - то су извори његове унутрашње трагедије. Очигледно, прва категорија изузетних људи не води нас ни корак даље од граница елементарно-психичке компатибилности различитих менталних слојева, и не помера нас ни за педаљ ка висини темељног помирења полова. Дмитриј Карамазов је све из спонтане прошлости и у њему нема ничег суштински будућег... Исто се мора рећи и за друге две категорије. Друга категорија су људи са стварном тежњом ка небу и са слабим осећајем за земљу, са апстрактном мишљу о злу. То су принц Мишкин, Раскољников, Кирилов. Објашњавајући Јевгенију Павловичу своје „две љубави“ према Настасји Филиповној и Аглаји и упућујући га да разговара о нечему са Аглајом, да јој објасни да женидбом са Настасјом Филиповном он ни најмање не противречи својој љубави према Аглаји, кнез истовремено испољава нехотично осећање некаквог нехотице. "О, да, крив сам!" Највероватније је све моја кривица! Још увек не знам шта тачно, али сам ја крив... Овде има нешто што не могу да вам објасним, Јевгеније Павловичу, и немам речи, али... Аглаја Ивановна ће разумети! Ох, увек сам веровао да ће она разумети. - Не, кнеже, неће разумети! Аглаја Ивановна је волела као жена, као личност, а не као... апстрактни дух. Знаш ли шта, јадни мој кнеже: највероватније је да никада ниси волео ни једног ни другог! Принц је волео Настасју Филиповну са љубављу и сажаљењем, али једноставном љубављу принц није волео ни Настасју Филиповну ни Аглају. И то је била његова грешка, а тиме и његове „две љубави“, које није могао да схвати. „Јеси ли ти, кнеже, велики ловац на женски род?“ Што се тиче кнеза Мишкина, исто треба рећи и за Аљошу Карамазова. У њему видимо суштински једно небеско, духовно. Ако за себе каже Лизи да је „много дирнуо“, да разуме страшну злобу људи, онда су то речи, само речи које у роману не потврђују ниједном линијом. Исто тако, његова љубав према Лизи Хохлаковој, упркос пољупцу, је нека врста детиње, бескрвне љубави. Недетињаста Лиза му једног дана једноставно каже: "Ниси способан да будеш муж. Удаћу се за тебе, и одједном ћу дати поруку ономе кога волим после тебе (на пример, Ивану Федоровичу). Узећеш је и сигурно понети назад, а донећеш и одговор." Таква бескрвна љубав без љубоморе не задовољава Лизу... Исту немоћ коју кнез Мишкин има у сасвим другом ставу, у односу на злочин, видимо код Раскољникова. Наравно, ова слабост, слабост на злочин, једна је од оних у којима се остварује сила Божија, али за естетику не постоји етичко становиште, она познаје само два пола и истоветност задовољства у њима – и нама је на овом месту довољно да приметимо само бледило једног од полова. Раскољников је дубоки заљубљеник у човечанство. Љубав према људима прожима га до сржи костију. Напротив, његова способност за злочин је чисто теоријска – „књижевни снови, теоријски раздражено срце“. Стога није случајно што Раскољников не подноси злочин. Његов злочин у добре сврхе је брзоплето бркање доброг срца са теоријом главе. Кирилова глава, фиктивни (инспирисани Ставрогином) атеизам комбинован је са најдобродушнијим, добродушним. Овај атеиста, који је одлучио да се убије, само да би доказао своју самовољу (прво атеистичко-теоријско самоубиство, попут првог теоријског злочина Раскољникова), а притом пали лампу јер „старица воли“, забављајући дете лоптом и радујући се рођењу бебе Шатових, овај атеиста, који је по својој идеји био најсвеснија, најсвеснија творевина уметничко стваралаштво. Пређимо сада на трећу категорију изузетних људи. То су Версилов, Иван Карамазов, Свидригајлов и посебно Ставрогин. Подједнаке су нагибе према оба пола. Али ово „најпогодније“ прилагођавање свим околностима не може се препознати као врхунац људског развоја. Истоветност задовољства на оба пола, при пажљивијем посматрању, не показује се као идеална комбинација, већ као спонтано хаотична мешавина, коју може одобрити само вулгарна свакодневна разборитост. Ово није идеалан врх, то је јадна, вулгарна средина која се не усуђује да се држи ниједне обале. О овој одвратној особини наших „романтичара“ проницљиво расправља јунак андерграунда. Међу нама, „надзвездане природе“ се не налазе „у свом чистом стању“. Наши романтичари умеју савршено да управљају својим пословима, у свему ће политички попустити, све ће заобићи, знају да споје суперзвезданске снове са државним становима, пензијама, чиновима; њихова главна брига је да се сачувају, да „спасу своју душу“, као неки комад накита. То је оно што значи овај „капацитет за најконтрадикторније сензације“; Зато наше „широке” природе, чак ни у последњој јесени, никада не губе свој идеал. Версилов се сасвим добро уклапа у овај стандард. Он сам признаје своју разборитост. – Бескрајно сам јак због непосредне моћи сналажења са било чим, тако карактеристичне за све паметне Русе („паметне романтичаре“) наше генерације. Не можеш ме ничим уништити, ничим ме увредити и ничим ме изненадити. Отпоран сам као дворски пас. Могу згодно да осетим два супротна осећања у исто време - и, наравно, не својом вољом. Али, ипак, знам да је то непоштено, што је најважније јер је превише разборито... „Тинејџер“, заљубљен у Версилова и замишљено га посматрајући, долази до закључка да „Версилов не може бити способан ни за какво друго осећање осим безграничног самољубља“. Али може се видети да би постављање себе у центар универзума са неприкладном стварном снагом, импресионирање слабих и меких душа, урањајући их у заносно страхопоштовање, требало да изгледа смешно оригиналнијим посматрачима. Ова средња мешавина екстрема је смешна, ова разборита предусретљивост, толико недоследна високим тврдњама. „Увек сам мислио да је нешто смешно у вези тебе. Катерина Николајевна каже ово Версилову. Принц Мишкин, Раскољников, Кирилов, Дмитриј Карамазов нису смешни, 1 али Версилов, Иван Карамазов, Свидригајлов, Ставрогин су смешни и смешни: смех их прати за петама, као огледало које одражава њихову просечну вулгарност. Шта је Иван Карамазов, са свом смелошћу своје верске сумње, са свом храброшћу свог етичког порицања, који изазива одушевљено страхопоштовање у узвишеним женама и ропску оданост фанатичним лакејима Смерђаковима? Овај лакеј Смердјаков, сродан Ивану Карамазову по духу (и по телу), овако дефинише карактер свог „идола“: - Веома сте паметни, господине. Волите новац, волите и част, јер сте веома поносни, претерано волите женске чари, а највише од свега да живите у мирном задовољству и да се никоме не клањате – ово је највише од свега, господине. Љубав према миру и понос су две главне црте у лику Ивана Карамазова, које обе говоре о његовој просечној вулгарности. Ови ликови не могу а да не буду поносни и сујетни. Са још већим сјајем него у лакеју Смердјакову, Иванов лик се огледа у његовом ђаволу кошмару, овом „отелотворењу његових мисли и осећања, само најодвратнијем и најглупљем“. То је управо „вулгарни ђаво“, одвратан у својој буржоаској подлости, у својој лакају. "Никад нисам био такав лакеј!" Зашто би моја душа могла да роди таквог лакеја? Да, чињеница је да је Иван увек био такав лакеј. Његов горди ум, лутајући од једног до другог пола, пошто је њему, као изабранику, све дозвољено - његов горди ум служи само као позадина на којој се појављује његова лакејска вулгарност. У најважнијем тренутку свог живота, када се Смердјаков, хипнотишући га, договорио са њим да убије оца, „он (Иван Фјодорович) се изненада, на изненађење Смердјакова, насмејао и брзо изашао кроз капију, настављајући да се смеје. Следећег јутра, одлазећи у Чермашњу, како је Смерђаков желео, опростио се од њега „неком врстом нервозног смеха“... Свидригајлов, човек „естетике и удобности“, из сопственог искуства је дошао до закључка: „Невоља је бити широк без посебног генија“. Невоља је ширина која превазилази меру стварне снаге, а то се може десити са било којим степеном снаге, јер сваки степен снаге може бити превазиђен још већим степеном ширине, претензије и поноса. Последњи дани и последњи сати у којима затичемо Свидригајлова задивљују и потискују читаочеву душу безнадежним сивилом, непролазном маглом фине непрекидне кише: све је могуће, све је проверено, али ништа не допире до последње дубине душе, све клизи по површини, губи се укус за све. И ово је био цео његов живот: он никада ништа није мрзео, није хтео ни да се освети, али није доживео свеобухватну љубав; Ни ја нисам волео да се свађам, нисам се узбуђивао... Сиво и безбојно! Али ова лакејска вулгарност посебно се јасно појављује у лицу Николаја Ставрогина. Показало се да је његова снага у тестирању - за себе и за представу - неограничена. Али та бесконачност није природна, већ вештачка, рационална и, углавном, разметљива. Очигледно је поднео шамар са истом величином као и кнез Мишкин, али изнутра су то биле две потпуно различите појаве. За кнеза Мишкина то је било непосредно и природно, али за Ставрогина вештачко, намерно, „одвратно” (како би рекао подземни херој). Принц није имао апсолутно никакав понос, као што је Аглаја приметила, а Ставрогин је био претерано поносан, ситно сујетан, самозадовољни аристократа изнад просечног реда, буржоаски аристократа, лакеј-аристократа. „Ти си атеиста“, рекао је Шатов Ставрогину, „зато што си племић“. Изгубио си разлику између зла и добра јер си престао да препознајеш свој народ... И ја сам барих, син твог кмета лакеја Пашке... Не веровати у Бога из гордости, негирати разлику између добра и зла из аристократског самозадовољства – али зар може бити ишта вулгарније од овога! „Не верујем у Бога у кога верује прост народ, не признајем универзално обавезну дужност, јер су моје панталоне кројене боље од других! Само лакеј, душа Смердјакова може овако да расуђује, само лакеј не може да схвати да је разлика било које мере безначајна пред бесконачношћу. – Никога не вређаш, а сви те мрзе; Изгледаш као сви други и сви те се плаше. Нико ти неће прићи да те потапша по рамену. Ти си ужасан аристократа. Тако је Петар Верховенски рекао Ставрогину у усхићењу идолопоклонства, ни не слутећи да пред собом има одвратног идола. Ставрогин се више од свега плаши да изгледа смешно: потпуна супротност кнезу Мишкину. И његов брак са Лебјадкином такође није од природе, већ од гордих мисли, од муке. Свој брак са Лебјадкином објављује „са безграничном ароганцијом“. Принц Мишкин би се осећао и поступио сасвим другачије. И уз сав свој презир према друштву, Ставрогин жели смрт своје жене: одиграо је улогу и треба да се ослободи туђе одеће. Он познаје друге жене, прихватајући њихова миловања са равнодушношћу размаженог малог лавежа, или можда са немоћи исцрпљеног распусног... А све што Ставрогин ради, сваки његов величанствени подвиг има фарсичне основе, испада кловн лошег глумца. У дуелу са Маврикијем Николајевичем, понаша се као херој: издржава ударац непријатеља и шутира у страну. Кирилов, његов други, без муке успева да му покаже да се понашао као фарсични Петрушка и да га је срамота. „Ако је за мене“, рекао је Кирилов, терет лак, јер је по природи, онда је можда вама терет тежи, јер је таква природа. Нема чега да се стидиш, само мало... Ти ниси јака особа. Упркос својој привидној снази, упркос својој разметљивој снази, Ставрогин изнутра није јака личност. Он управо „лута са ивице“, супротно Шатовом супротном мишљењу; лута од једне обале до друге. „Ја сам безначајан лик“, признаје Кирилов. Још искреније говори у писму Дарији Павловној. – Могу да пожелим да учиним добро дело и да осећам задовољство од тога; поред себе желим зло и осећам и задовољство. Али оба осећања су увек премала и никада се не дешавају много. Моје жеље су преслабе: не могу да воде. Можеш прећи реку на балвану, али не и на комаду дрвета... Ставрогинова невоља, као и Свидригајлова, је његова ширина природе са унутрашњом немоћи; његов демон, као и ђаво Ивана Карамазова, је демон просечне вулгарности: „он је само мали, гадни, скрофулозни ђаволчић са цурењем из носа, један од пропалих“. Његова невоља је у томе што се он, пошто је имао изнутра немоћну природу, ипак попео у јаке људе, иако то Кирилов није признао. Да поновимо, уопште није ствар у степену снаге или немоћи – он је још увек био веома снажан човек – већ у чињеници да су његове тврдње превазишле његову снагу, да је вештачки, напрезањем, градио свој живот. Живео је не по природи, већ по ретортним рецептима, рационално мешајући различите делове. И стога није имао спонтаност осећања, није се потпуно предао ни једном ни другом правцу. Кирилов је о њему рекао: – Ставрогин, ако верује, онда не верује да верује. Ако не верује, онда не верује да не верује. (Исто се може рећи и за Ивана Карамазова). Ставрогин има свог демона и своје „халуцинације“; Он такође има свог лакеја, свог „мајмуна“ - Петра Верховенског, попут Ивана Карамазова - Смердјакова. Пјотр Степанович Верховенски је апсолутно способан за све: за њега је убити особу исто што и заклати кокошку. Он је способан за све због своје страшне духовне празнине, своје дрвене безосећајности, своје страшне подле лакомислености. Пјотр Степанович је исто тако нераскидиво повезан са Ставрогином и чини злочине за њега као што је Смердјаков учинио за Ивана Карамазова. „Ја сам глупан“, рекао је Верховенски Ставрогину, али ти си моја главна половина. - Ти си „чамац“, ти си стара, прокишњава, шлеп на дрва за шлеп! – Ти си ђубрета, ласцивна, сломљена мала кора! Спољашња, разметљива снага није одговарала унутрашњој немоћи Ставрогина. Имао је огромну физичку снагу и био је згодан човек, али му је лице подсећало на маску. „Говори људским гласом бар једном у животу“, молио је Шатов Ставрогина. Разломљеност, недоследност унутрашњег и спољашњег, ласцивност - такав је лик Ставрогина. И он сам, изнутра, познаје своју слабашну, смешну страну боље од било кога. „Стварно желим да се смејем, наставим да се смејем, непрекидно, дуго, много. Дефинитивно сам испуњен смехом... И овај Ставрогинов смех преноси се на све њему блиске људе, на све који су га, преварени, његовим изгледом, поштовали, обожавали, клањали му се, молили за њега. Сцена у којој Марија Тимофејевна, Ставрогинова сажаљена жена, признаје да га је сматрала принцом (на пример, кнез Мишкин), а сада види његову превару, објашњава му својим обмањивим, помахниталим, али дубоко душебрижним језиком да се прави принц, соко, не би стидео своје жене да не може да подиже тежину пред светом, да не може да буде тежак, соко, али сова орао, слепа сова, Гришка Отрепјев - ова сцена је испуњена изузетном трагедијом. „Морам да ти признам“, рекла је Лиза Ставрогину, „у мени је ојачала идеја да у твојој души постоји нешто страшно, прљаво и крваво, и... и у исто време нешто због чега изгледаш страшно смешно“. Пази да ми не кажеш да ли је то истина: смејаћу ти се. I will laugh at you all your life. Само се Даша не смеје Ставрогину, који је себе унапред осудио на улогу медицинске сестре, понижавајуће и понижавајуће за Ставрогина. Видимо да сви „изванредни људи“ који се уздижу до свепомирљиве моћи лепоте, до истоветности ужитка на оба пола, сви они, свих рангова, у ствари не достижу висине на које се „пењу“, не достижу идеалну хармонију – сви су ментални типови и немају ништа суштински пророчанско у себи, сви су они, сви су они, сви су они, они су, сви они, они су производ будућих културних услова, а не ређају за све. прошлости, а не у будућност. „Хиљаду пута сам се дивио“, каже „тинејџер,“ овој способности човека (и, чини се, Руса пар екцелленце) да у својој души негује највиши идеал поред највеће подлости, и то потпуно искрено. Is it a special broadness in a Russian person that will take him far, or just meanness - that is the question. Maybe neither. This is how V.S. Соловјов одговара на ово питање. – „Русија је велика периферија Европе према Азији. С обзиром на њен маргинални положај, наша отаџбина природно доживљава утицај азијског елемента много више него друге европске земље, у чему је сва наша тобожња оригиналност. Код нас је од почетка, а посебно од Батуовог времена, азијски елемент ушао у природу и постао друга душа, да би Немци могли да уздахну о нама: Звеи Сеелен вохнен, ацх! у Ихрер Брусту, Дие еине вилл сицх топ дер андерн треннен. Немогуће је да се потпуно ослободимо своје друге душе, а није ни потребно – и њој смо нешто дужни, али да се у таквом судару не бисмо растргали, потребно је да једна душа одлучно победи и победи, и то, наравно, најбољу. Принцип лепоте, исти на оба пола, не води човека из те менталне компатибилности супротности, из оне природне „ширине“ која може послужити као природна основа за решавање религиозног проблема, али још не представља само решење. Естетско помирење је само дух, фантом, феномен историјско-културног, или чак патолошког поретка, попут оних чудних секунди које претходе нападима епилепсије. „У епилептичном стању кнеза Мишкина био је један степен скоро пре напада (да је напад заиста наступио), када је одједном, усред туге, духовне таме, притиска, на тренутке се чинило да му се мозак упалио, и изузетним импулсом све његове виталне снаге су се одједном напрегле. са изванредном светлошћу, све његове сумње, све његове бриге као да су се одједном смириле, прерасле у неку врсту јасних, хармоничних радости и наде, пуне разума и коначног разума, али ови тренуци, ови тренуци су још увек били само предосећај оне последње секунде (некад више од секунде). Размишљајући о овом тренутку касније, већ у здравом стању, често је себи говорио: да ипак све те муње и бљескови више самосвести и самосвести, а самим тим и „вишег бића“, нису ништа друго до болест, нарушавање нормалног стања, а ако јесте, онда то уопште није више биће, већ, напротив, треба да буде сврстано међу најниже. Па ипак, ипак је дошао до крајње парадоксалног закључка: „Шта није у реду са чињеницом да је ово болест?“ закључио је, „шта има везе што је та напетост ненормална, ако се сам резултат, ако се минут сензације, присети се и посматра већ у здравом стању, покаже као изузетно склад, лепота, даје нечувено и до сада непознато осећање целовитости, мере, помирења и узнемирено молитвеног стапања са највишом синтезом живота?“ Да је ово заиста „лепота и молитва“, да је ово заиста „највиша синтеза живота“, није могао да сумња у то... Ако је у последњем свесном тренутку пре напада имао времена да јасно и свесно каже себи: „Да, за овај тренутак можеш дати цео свој живот!” онда је, наравно, овај тренутак сам по себи вредео целог живота.” Не може се сумњати у „стварност сензације“. Али сва моћ није у феномену, већ у његовом тумачењу. У међувремену, „без сумње је дошло до грешке у процени овог тренутка“. Заиста. Без обзира колико је овај тренутак био блажен за принца Мишкина, „тупост, духовна тама, идиотизам стајали су пред њим као жива последица ових највиших тренутака“. Да ли је могуће препознати ове „највише тренутке“ као коначну синтезу ако би их пратиле овако суморне последице? Какво је то врхунско помирење ако је тако немоћно пред суморном стварношћу? Каква је то лепота у овој „глупости и идиотизму“?... Овде је веома важно да лепота, као други синтетички принцип, долази до порицања првог, најосновнијег принципа живота. Ако „можете дати цео свој живот за овај тренутак“, онда то, у сваком случају, неће бити жртвовање живота зарад највишег облика живота, зарад његове највише пуноће, зарад „живота у изобиљу“, као што је случај са самопожртвовањем љубави, – то ће бити жртвовање живота оно што је оно што је животно најбитније и најбитније од живота. страшни мрак „тупости и идиотизма“. Кирилов, који је такође доживео сличне тренутке и дао им пророчанско значење предвиђања времена када „неће бити времена“, очекивао је да ће се та особа „физички променити“. Али све док ове физичке промене не постоје, док је лепота немоћна пред природом, „највиша синтеза“ је само болна самообмана. Па ипак, није та природна изолованост, субјективност, оно што чини коначну слабост лепоте: њен најконачнији пад је то што полови имају етички карактер и стога естетска равнодушност лежи на сасвим другом плану. Иста температура два тела различите масе не чини их идентичним по тежини и не уништава ову разлику у тежини. Истост задовољства на оба пола може се у потпуности препознати, али разлика између полова у његовој етичкој страни тиме није ослабљена. А када естетика заузме своје место, она се не сукобљава са етиком; лепота и доброта могу мирно коегзистирати, као две стране многостраног живота. Али када лепота претендује да игра највишу улогу свепомирљивог принципа, усуди се да победи доброту у њеним специфичним цртама, да избрише њене карактеристичне боје, онда доброта постаје одбрамбена, снажно и бесно одбијајући нападе лепоте. Достојевски одлучно и јасно поставља питање упоредне моћи добра и лепоте и решава ово питање у смислу преовлађујуће моћи добра. У том погледу је одлучујуће искуство Раскољникова, што доводи до коначног закључка: за човека је доброта изнад свега. У сфери односа човека и човека, естетска подударност супротности није само природно немоћна, већ је просто теоријска измишљотина, фантастична бесмислица. У ствари, људски апсолут је добар. Језик Достојевског се највише приближава језику и филозофији категоричког императива. А то што Достојевски, који је тако дубоко и оригинално проникнуо у мистерију естетске подударности оба пола, истоветности ужитка, није стао на естетском помирењу, није био заведен прераним складом – у томе се мора видети његова изузетна морална снага и изванредан смисао за истину, блиставо блиставо љубављу према истини. Дакле, у светоназору Достојевског имамо два основна појма – стварни живот и највише добро – а синтетички проблем се своди на помирење живота и добра. Ако је љубав према животу пола ствари, пола у питању спасавања човека, онда се друга половина мора препознати као добра, а у комбинацији ових половина је дато цело савршенство. Проблем доброте код Достојевског има оригиналну формулацију управо из ове комбинације доброте са животом. Ова нова формулација етичког проблема разлаже се на два задатка. Прво, треба да назначите смисао доброте за живот, витални смисао највишег идеала. Достојевски са довољном сигурношћу решава овај проблем. "Цео закон људског постојања", рекао је Степан Трофимович, "је да човек увек може да се поклони пред неизмерно великим. Ако лишите људе неизмерно великих ствари, они неће живети и умријеће у очају. Неизмерно и бесконачно је неопходно човеку као и мала планета на којој живи." Старац Зосима каже исто. Разумети добар ток као природни ток значи елиминисати сам проблем више синтезе. Али у исто време, немогуће је зауставити се на једној конфронтацији, јер би то апсолутно онемогућило синтезу. Све нас то нехотице гура ка препознавању хетерогености сфера – природно-историјских и морално-људских. Али Достојевски, приближивши се овој истини, није прешао њен праг - и она представља границу његовог кретања напред. Зауставио се на сукобу и није могао да га прекорачи. У филозофији „подземља” и у мисли Ивана Карамазова препознаје се присуство несклада између закона природно-историјског живота и морално-људског принципа: „Боже, шта ме брига за законе природе и аритметике, кад не волим ове законе, а два и два су четири. Човеку се „гади да се помири“ са овом природно-историјском нужношћу. Достојевски, као очаран, није могао да одвоји поглед од овог понора – и није имао вере да се уздигне изнад њега. Иполит изражава осећања Достојевског према слици у Рогожиновој кући. ... „Ова слика приказује Христа, који је управо скинут са крста. Сликари обично стичу обичај да Христа приказују и на крсту и скиданог са крста, и даље са примесом изузетне лепоте у лицу; они траже да му ту лепоту сачувају и у најстрашнијим мукама. На Рогожиновој слици нема ни речи о пуној лепоти која је бескрајна, човек без краја; и пре крста, рана, мучење, батина од страже, батина од народа, када је носио крст на себи и пао под крст, и, на крају, мука на крсту шест сати... ето, једна је природа, а заиста такав треба да буде леш човека, ма ко он био, после оваквих мука, али знам да није постојао у првој хришћанској цркви стварност, и да је његово тело, дакле, било потпуно и потпуно подређено закону природе на крсту, ово лице је страшно разбијено од удараца, отечено, са страшним, натеченим и крвавим модрицама, очи су отворене, зенице су жмиркале, крупне, отворене белине очију сијају неким самртним сјајем. Овде нехотице долази концепт да ако је смрт тако страшна, а закони природе тако јаки, како их онда можемо превазићи? Како их савладати, када их сада није победио ни Онај који је за живота освојио природу? Када се погледа ова слика, природа се чини у облику неке огромне, неумољиве и глупе звери, или у виду неке огромне машине најновијег дизајна, која је бесмислено ухватила, згњечила и упијала у себе, тупо и безосећајно, велико и непроцењиво Биће – такво биће које је једино вредело целе природе и свих њених закона које је тако створено, по целој земљи, по целој земљи! Чини се да ова слика прецизно изражава овај концепт – мрачну, арогантну и бесмислено вечну силу којој је све подређено.” Кирилов је поновио исте речи и иста осећања је доживео Аљоша Карамазов на гробу свог вољеног старешине, у вези са прерано откривеном поквареношћу... Ужас бескрајне моћи која човека одасвуд грли, ове мрачне, глуве и неме природе, ове огромне и одвратне тарантуле – Достојевски је познавао овај ужас. И шта год да је схватио својим огромним умом, овај ужас у свом срцу није могао да поднесе. У свом срцу није прихватио истину природне нужности. „Бог даје да своје сунце излази и на зле и на добре, и даје кишу на праведне и на неправедне. Достојевски није могао да прихвати ову јеванђелску истину. Такође није разумео, није могао да прими у своје срце природне законе историје који су га довели до побуне Ивана Карамазова. „Мислите ли да су Галилејци, чију је крв Пилат помешао са њиховим жртвама, били грешнији од свих Галилејаца, да су толико пропатили? Не, кажем вам... Али Иван Карамазов није познавао ову јеванђелску истину, и није могао да издржи неправедна страдања, због ње није прихватио историју. "Не желим хармонију, не желим је из љубави према човечанству. Желим да останем бољи са неосветљеном патњом. Било би ми боље да останем са својом неосветљеном патњом и својим незадовољним огорчењем, чак и да сам погрешио. Прескупо су ценили хармонију; не можемо себи да приуштимо да платимо толико за улаз. Зашто не прихватам улазницу. То је моја карта. Боже, само му с поштовањем враћам карту. Природа не познаје наше разлике између добра и зла, између праведника и грешника; има сасвим другу димензију. Здравље и болест, снага и слабост, врућина и хладноћа, олује и земљотреси распоређени су у одлучној независности од мерила истине и греха. Не може се тражити морално задовољство у природи; На њу се не може применити ни морално огорчење. Исто тако, историја се одвија по сопственим независним законима: они заробе човека и он може да омета њен ток, добро и зло могу бити историјске силе, али овде никада не може бити потпуне случајности; у суштини ове две области су различите. И у знању и у делатности: не прихватајући законе природе и историје, Достојевски из истих разлога, у име највише љубави према човеку, није прихватио легализам, није прихватио природну друштвену структуру људске среће. Негативан став Достојевског према економском ослободилачком покрету – зарад атеистичког или нихилистичког погледа на свет који је повезан са овим покретом – веома је изузетна чињеница. Уосталом, очигледно је да се највиша љубав према човеку и друштвена структура људске среће, структура „кристалне палате“, западна култура не искључују, иако се не поклапају у потпуности. И овај несклад у ономе што сеже дубоко у људску душу натерао је Достојевског да иде против онога за шта је требало да се залаже према својствима свог срца. Није ли ово поучна чињеница? Али Достојевски није могао да буде доследан у овом порицању: треба само упоредити, с једне стране, његове „Демоне“, теорију Петра Верховенског, који је сањао да цео свет поклони папи или да шири гласине о варалици, генерално насилно организујући човечанство, Шигаљеву теорију о умном снижавању, с друге стране, о вештачком снижавању човековог нивоа, с друге стране, о вештачком снижавању човечанства. како би се видело да „ова идеја још није решена у срцу” Достојевског и да је он, као „мученик”, „волео да се забавља својим очајањем”. Указујем на чињеницу која је међу критичарима Достојевског потпуно позната и има различита тумачења: са своје стране, указујем на разлог ове чињенице искључиво у збрци хетерогених сфера – личне вере са њеном апсолутношћу, безграничношћу, неизмерношћу и условно друштвеном правилношћу. Не прихватајући истину Јеванђеља, Достојевски је на нејеванђелски начин расправљао и о верском значају народа. Не знајући разлоге своје трагедије, тражио је „тло“ за себе и мислио да га нађе у народној вери, сматрајући да је друштвени покрет који је мрзео површна ствар. Преценио је верски значај народа. Сматрао је да је вера народна ствар. Веровао је да је религија само величанствен и дубок покрет ако се одвија у дубини народног живота – истовремено је веровао да народна душа налази свој најдубљи израз ни у чему другом осим у вери. "Циљ целокупног националног покрета, у сваком народу и у сваком периоду његовог постојања, јесте само тражење Бога, свог Бога, свакако свог, и вера у Њега као јединог истинског. Бог је синтетичка личност читавог народа, узета од његовог почетка до краја. Никада раније се није десило да сви или многи народи имају једног заједничког Бога, али је сваки од бога увек имао заједничког знака од једног народа до кога је почело једно посебно уништење. Када богови постану заједнички, онда и богови и вера у њих умиру, заједно са самим народима. Што су људи јачи, то је њихов бог посебнији“. Ове погледе на религију не можемо назвати довољно дубоким и, што је најважније, еванђеоским. Народна религија је, истина, једна од фаза у религиозној еволуцији. Религија је прошла кроз три фазе – натуралистичку, народну и личну. Али народна религија је само једна од фаза у религиозној еволуцији – не вечна и не врховна. У Христово доба, све религије, и јеврејске и паганско-класичне, стајале су на нивоу народне, али је јеванђеље оно које означава дегенерацију народне (јеврејске) религије у личну религију. Јеванђеље Небески Отац је „мој Отац“, „ваш Отац“; али ово није Отац овог или оног народа. И сада су религије неких народа остале на натуралистичком нивоу, других на народном, али наша религија је лична религија, не можемо више да се вратимо на ниже верске нивое. Може се у потпуности сложити са идејом да уопштени богови, уједињени, еклектични, сведоче о пропадању народног верског живота, али наш Бог није такво уопштавање, он је Бог човека, као личности, па самим тим управо Бог који не познаје националне и државне границе. Прецењујући верски значај националности, Достојевски је сматрао православље народном религијом Русије, религијом руског народа. О православљу руског народа рекао је све што се може рећи о древној јеврејској религији. Као што се Јеврејин није могао замислити без своје националне вере, као што је сврха јеврејског народа била да све народе приведе вери Јехови и да кроз то донесе власт изабраном народу Божијем, тако је Достојевски тврдио да „неправославан не може бити Рус“, да „све, све што руски народ тражи само у православљу, истина и спасење руског народа“ и да је „најважнија унапред изабрана сврха руског народа у судбинама целог човечанства и састоји се у томе да се божанско лице Христово, сачувано у православљу, када за то дође време, открије целом свету који је изгубио путеве“. За њих је ово ограничење било у нераскидивој вези између ствари Јехове и ствари народа – у чињеници да се служење јеврејског народа ствари Јехови нераскидиво поклапа са Јеховиним служењем у славу јеврејског народа. И то је једини разлог зашто су Христа одбацили Јевреји. И Достојевски стоји на висини јеврејских пророка, а не на висини јеванђеља. И за њега је хришћанско-православна идеја, морално решење свих питања, исто што и словенска идеја, руско решавање питања. И пао је религиозно чак до те мере да је говорио о свом „крвном гађењу до степена мржње“ према Европи, проповедао о руском заузимању Цариграда у име виших хришћанских разлога (као што се у наше дане, из истих разлога, говорило о руском заузимању Манџурије), – проповедао о нераскидивој заједници са извесном владом, итд. Дубока је идеја у томе да је Достојевски назвао православље национално-руским обликом хришћанства. Али он је, као и Кирилов (да поновимо ове речи још једном), био вођен идејом, а не он идејом. Ова историјска појава, историјска форма хришћанства, чинила му се као идеална манифестација хришћанског духа, његова идеална форма; није успео да то цени са висине вечне јеванђељске идеје. Лако је видети какве је последице ово национално ограничење изазвало у суштинском решењу хришћанског проблема. Јевреји траже знак. И натуралистичка и друштвено-народна религија не могу постојати без чуда. На овим стадијумима религиозне свести још увек нема места за признавање посебних сфера природне и историјске неопходности; захтева непрекидну интервенцију Провиђења у ток природе и у ток историје. Природна нужност и друштвено-историјска правилност могу се верски освештати само на највишем нивоу религиозне свести, на врхунцу духовне и личне религије. Духовно-лична апсолутност даје, уз себе, место природној нужности и друштвено-историјској конвенцији. Само у овом случају је религиозна светост оличена у пуноћи природног живота и у конвенционалности друштвене делатности – само у том случају би кнез Мишкин могао бити ослобођен свог природног морбидитета, а Аљоша Карамазов ушао у мушкост породичног и друштвеног живота. Аутор о коме говоримо види бриљантне представнике нове религије – историјске у Наполеону, књижевне код Раскољникова (Злочин и казна Достојевског). Наполеон – „немерљив у свему, али још чуднији, не само да прелази све границе, него и прекорачује све границе; својим темпераментом, својим инстинктима, својим способностима, маштом, страстима, својим моралом, он делује као изливен у посебан калуп, од другог метала него што су његови суграђани и савременици. – Он гледа као на своју ствар или као на своју врсту човека. Он нема ни љубави ни мржње према људима: он је сам – све је за себе – друга створења су само бројеви „Нехотице гледа на себе као на створење, једино на свету створено да влада. „Имам право да приговорим на све ваше притужбе код вечног Ја“, одговорио је једном приликом на заслужене замерке једне њему блиске особе, а затим додао: „Нисам као нико други, не прихватам ничије услове... Ја, рекао је, нисам човек као сви, и закони морала и друштвени услови за мене не могу да имају смисла“. Укратко, Наполеон је бриљантан носилац крајње самовоље, безграничне слободе, и то не на речима, већ на делу, на делу. Раскољников о њему каже: „Прави владар, коме је све дозвољено, уништава Тулон, врши масакр у Паризу, заборавља војску у Египту, троши пола милиона на московску кампању и извлачи се играма у Вилни – све му је дозвољено. Мережковски гледа на ову самовољу, на ову слободу, религиозно, свето: Наполеон је створио религију. Недостајала му је само свест о свом религиозном значају, недостајала му је религиозна свест: способност да делује у њему надмашила је способност контемплације. Он сам није знао шта ради, ни сам није знао каквог је духа. Али „својим животом, својим примером, величином своје среће и величином своје смрти, уздрмао је, као што нико никада није пољуљао, најдубље темеље целокупног хришћанског и прехришћанског морала; против своје воље, против своје воље, почео је да преиспитује све цене, изазвао је невиђене сумње у открићима најранијег савести човечанства. Раскољников је Наполеонов двојник. „Хтео сам да постанем Наполеон, зато сам и убио... Онда сам дошао на једну идеју коју нико пре мене није смислио. Злочин Раскољникова је потпуно посебан, јединствен. „Морамо у потпуности разумети праву новину и невиђену природу ове идеје: сва досадашња зверства су почињена, без обзира на прорачуне или страсти, али са неким циљем; да се злочинац одрекао свог циља, ослободио се страсти, можда не би урадио то што је урадио; Раскољников, први међу људима, измишља и чини злочин у свету, тај заиста невиђени злочин нема у свету. почињен раније, злочин новог поретка моралних димензија – злочин за злочин – без калкулације, без циља, без страсти, барем без страсти срца, само са хладном, апстрактном страшћу ума, знањем, радозналошћу, искуством. И он их је препознао“. Шта је научио? Одговарајући на ово питање, Достојевски и Мережковски се разликују. Према Достојевском, Раскољников није могао да поднесе свој злочин, и тако би требало да буде, и то је разумно. Истина, Достојевски не представља ствар тако једноставно као што је то за рачунско-правни ум – згрешили сте пред законом, по закону ћете пострадати. Пред људима Раскољников не признаје кривицу; Огорчен је и на законску казну страдања људи. Згрешио је сам себе, „убио принцип“; а његова патња је унутрашња, његова сопствена, „унутрашња клетва“. Али иза ове сложености лежи директна идеја да Раскољников није могао да поднесе свој злочин, да је остао поражен, да није могао да поднесе унутрашње проклетство. "Био сам у казни, пише Достојевски у свом Дневнику, и видео злочинце, "одлучне" злочинце. Била је то дуга школа. Ниједан од њих није престао да се сматра злочинцем. По изгледу су били страшни и сурови људи. Међутим, само они глупи, нови, "хвалили су се", а они су се највише смејали њима, народу. Нико није причао о њиховим злочинима. Никад нисам чуо никакав жамор. Ниси могао ни да причаш о својим злочинима наглас. Дешавало се да се нечија реч чује са изазовом и преокретом, а „цео тежак рад“, као једна особа, заустави избрчка. О овоме није било уобичајено говорити. Али, тачно кажем, можда нико од њих није избегао дугу душевну патњу у себи, која је највише прочишћавала и јачала.” Мережковски другачије гледа на Раскољниковљев Злочин и казну. Он исправља Достојевског: „све што следи (у роману, тј. Раскољниково покајање и васкрсење) толико је вештачки и невешто причвршћено, залепљено, да само од себе отпада, као маска са живог лица. Шестов такође говори о „надчовеку“ у Ничеовом систему, и обојица одбацују Толстојево хришћанство као изданак његовог паганизма. Ова „исправка“ је већ свест о немоћи да се разуме и прихвати. Мережковски не разуме целог Толстоја, а не разуме ни целог Достојевског; објашњава их једнострано, тенденциозно. Према Мережковском, вредност искуства новог злочина Раскољникова је сасвим другачија. "Закључци искуства премашили су његова очекивања: он је мислио да је човек слободан; али ипак није мислио да је човек слободан у толикој мери. То је била та безграничност слободе коју није могао да поднесе: она га је сломила више од целокупне тежине казненог закона." Римљани су видели само голе беле зидове у Светињи над светињама јерусалимског храма. "Раскољников је истим неустрашивим, циничним погледом као римски легионари гледао тамо где нико до сада није гледао - у светињу над светињама људске савести. И видео је, или му се чини да није видео, "ништа", празно место, празан ваздух, бели голи зидови. Није очекивао да је ово отишло у толикој мери и није било разлога да покуша - да је, иначе, покушао - да покуша - не само сумњао, већ се, можда, надао, чак и директно желео, наравно, не слутећи, да није тако „једноставно“, како му се чини, „узети све за реп и протрести дођавола“. И тако је, вероватно, научио да је споља заиста веома тешко и опасно, али изнутра – а изнутра је за њега најважније, једино важно – чак је много једноставније него што је очекивао. Управо га је та једноставност уплашила: уплашио се јер уопште није било ништа страшно. Обузео га је ужас, већи од којег нема ничега на свету, и од којег бежи сва природа – ужас празнине, ужас ничега.” Морамо препознати ове закључке Мережковског као недоследне са Раскољниковљевим стварним расположењем. „И заиста“, рекао је Раскољников, зар мислиш, Соња, да ја нисам знао, на пример, да чак и када бих почео да се питам и преиспитујем да ли имам право и моћ да имам, онда, дакле, немам право да имам моћ. Или шта ако поставим питање: да ли је човек уш? онда, дакле, човек за мене више није уш, већ уш за некога ко о томе и не размишља, и ко иде право без питања... Да сам патио толико дана, да ли би Наполеон отишао или не? па сам јасно осећао да нисам Наполеон... унапред сам слутио да ћу то себи рећи пошто га убијем! Како се било шта може поредити са таквим ужасом? Ох, вулгарност! Ох, вулгарност! Ужас празнине, ужас невероватне лакоће, прозрачности, безграничности - ово није запажање Раскољникова од стране Мережковског, већ фантазија. Мережковски жали због слабости Раскољникова. Ипак, високо цени своје искуство. Он ово искуство назива религиозним. „Борба која се води код Раскољникова неизмерно је дубља од политике, дубља од морала: то је борба између два најисконскија религиозна елемента људског духа... Он се није плашио прекора своје савести, већ ћутања своје савести, не преплављујуће свести о својој несвести о својој кривици, него свесности своје несвесности над свесношћу, невиности, не запрећене казне, већ неизбежне некажњивости... Ово је наш ужас, наша трагедија, никада до сада почињена у свету, нова трагедија слободе, супротна старој трагедији савести, нова, откривена од нас, такорећи, четврта, трагична димензија света и духа, то је наше право од пре свега векова величине овог ужаса“. Напротив, према Достојевском, Раскољниковова слабост је његово спасење. Што је Раскољников огорчен на насилно кажњавање људи („зато је страшна спољашња казна закона, јер одузима злочинцу сваку могућност унутрашњег добровољног искупљења“), то више презире своју слабост, своју вулгарност, то више пати од свести: „Човек за мене није више него ја сам убијен уш”; тим сигурније он, у очима Достојевског, иде путем спасења. До последњег реда романа Раскољников не зна спас своје патње, не сумња у то, и то је његова трагедија; али Достојевски непогрешиво води свог јунака. У дрско искреном Порфирију са његовим окрутним речима о Раскољникову: „нека хода за сада, нека, јер ја већ знам да је он моја жртва“, видљива је слика аутора. Оцени Раскољникововог искуства са становишта самог Достојевског помаже изузетан паралелизам његовог злочина са Соњиним злочином. "Зар ниси урадила исто? Раскољников јој каже. И ти си прегазио... умео да пређеш. Извршио си самоубиство, уништио си живот... Твој (све је то!). Могао си да живиш духом и умом, али ћеш завршити на Сеној... Проклети смо заједно, заједно ћемо - истим путем - истим путем, најмање слободне особе од свих могу видети!" разуздана забава, њен злочин најмање је био морална празнина, прозрачност, безграничност; она је жртва друштвеног система, друштвене потребе, друштво је баца у раље изопачености. Она је „велика грешница“, али њен злочин није споља незаконит, не споља легалан, већ унутрашњи, против њене личности, а њено унутрашње проклетство је што је почела да живи животом „без духа и разума“. Исти је злочин и проклетство Раскољникова: он је „убио принцип“. Правно легалистичка невиност, невиност пред људима и унутрашње проклетство - то је терет Раскољникова, који је Мережковски тенденциозно превидео. У личности Раскољникова морамо видети, научно гледано, порицатеља утилитарног, легалистичког морала и носиоца аутономног морала. Сукоб једног и другог морала, прелазак из друштвено-легалистичког, друштвено-утилитарног морала у рационално-аутономни морал – главна је тема романа Злочин и казна. И ову тему Достојевски открива са таквом суптилношћу, којој се дивите што више проучавате Раскољниковљев злочин. Ова суптилност је упадљива с обзиром на сложеност и замршеност у којој се ова два морала појављују, како у стварности тако и у роману. Очигледно, једно неприметно прелази у друго, и то пружа прилику за искушење, којем Раскољников није могао да одоли. Лагани додири у роману истичу Раскољниковову топлину и љубав. Била би тешка грешка критичара да их заведе ова лакоћа и да Раскољникову срдачност препознају као споредну особину. Ова лакоћа вришти и привлачи посебну пажњу; као шиштави звиждук на буци пијаце. Ево бисера Раскољникове љубави: воли своју мајку и сестру, даје новац Мармеладовима при првој посети - „зграбио је бакрених пара колико је морао“ (с обзиром на крајње сиромаштво), заузима се за пијану девојку - 20 копејки полицајцу, плаче у сну, даје џак улице, даје никлину уличицу, даје улицу. Последњи новац који му је послала мајка за Мармеладову сахрану, даје просјаку „преостали никал“ – и то у време када му је душа била отргнута од муке. Раскољникова љубав према његовој бившој невести је такође изузетно изузетна. „Била је тако болесна девојка“, присећа се сам Раскољников, „била је потпуно болесна; волела је да даје сиромашнима и стално је сањала о манастиру, а једном је бризнула у плач када је почела да ми прича о томе... Она је тако ружна девојка. Заиста не знам зашто сам се тада везао за њу, изгледа, јер је увек била болесна... Да је још хрома или грбава, мислим да бих је још више волео.“ Већ током суђења, „бивши студент Рузумихин је однекуд ископао информације и изнео доказе да је злочинац Раскољников, док је био на универзитету, последњим средствима помогао једном од својих сиромашних и потрошних универзитетских пријатеља и скоро га издржавао шест месеци. Када је умро, чувао је преживелог, старог и ослабљеног оца свог покојног друга (који је својим трудом издржавао и хранио његовог оца), овог старца је коначно сместио у болницу, а када је и он умро, сахранио га је... Сама бивша љубавница Раскољникова, мајка његове покојне невесте, удовица, такође, живела је у близини Жарнијеве удовици. Углови, Раскољников је током пожара, ноћу, извукао двоје мале деце из једног стана, који се већ запалио, а притом је изгорео. Ова чињеница је темељно истражена и прилично добро потврђена од стране многих сведока.” Раскољников је витез сажаљења и хришћанске љубави. Његов злочин је злочин човека са срцем љубави. „Човек за мене није уш“, каже Раскољников (нагласио Достојевски). „Али како си ти“, каже Соња Раскољникову, „ти, такав... (курзив Достојевског) могао да се одлучиш на ово?.. Али шта је ово!“ Истина, примећује се и Раскољниковова окрутност. Разумихин о њему говори: „Дарежљив и љубазан. Понекад је, међутим, хладан и неосетљив до нехуманости, као да се у њему смењују два супротстављена лика.” Мережковски схвата овај „контакт супротности” са похлепом. Он у Раскољникову види исту „подударност лепоте на оба пола“ као код Свидригајлова и Ставрогина. Примарну важност у Раскољниковом лику придаје његовој Наполеоновој суровости, сматрајући његову срдачност „слабим остатком“ човечанства. Али ово је крајње тенденциозан, лажан приказ Раскољниковљевог лика. Мережковски превиђа чињеницу да, осим јединог злочина – убиства старице и њене сестре, које он „није могао да поднесе“, у целом роману није указано ни на једну чињеницу Раскољниковове суровости (као што уопште нема ни наговештаја сладострасности), напротив, примећује се да је наглашена суровост, срдачност и срдачност у њему. апстрактно. „Био је млад, расејан и стога окрутан. Његови снови о Наполеону, о нечовечности хероја су апстрактни снови. Конкретно, његов злочин има исти двојни карактер. С једне стране, то је срдачно повезано са његовом добротом. „Једно зло и сто добрих дела“, по речима Свидригајлова. Извршењем злочина, по сопственим речима Раскољникова, он је „само желео да се стави у самосталан положај, да направи први корак, да постигне средства, а онда би се све изгладило уз сразмерно немерљиве користи“. С друге стране, основа његовог злочина била је идеја херојства, да је све дозвољено пророку. Ову двојност у природи злочина треба имати на уму, а посебну пажњу треба обратити на то да је доброта у њему била срдачна, а Наполеонови снови апстрактни. Ову двојност прецизно оцењује и сам Раскољников. Након злочина, своје снове о Наполеону у „директном“ говору са Соњом назива глупошћу: „Ово је све глупост, скоро само брбљање“. Главна ствар је брига о мојој мајци и сестри. „Желео сам добро за људе.” Али чак и тада, он одобрава ове снове, као мисао: „цела ова мисао уопште није била тако глупа. Због апстракције Наполеоновог сна, Раскољниковов злочин је био плод теорије. „Разиграна оштрина ума и апстрактни аргументи разума вас искушавају“, каже му Порфирије. Према видовитости овог видовњака, Раскољников је својим апстрактним прорачунима погрешио у својој „стварности и природи“. „Ево“, каже он о злочину Раскољникова, „књишки снови, господине, овде је теоријски раздражено срце; овде се види одлучност да се учини први корак, али посебна врста одлучности – одлучио је, али као да је пао са планине, или полетео са звоника, и као да није својим ногама починио злочин. Он је „измислио теорију“. И Свидригајлов је рекао Дуњи: „Ево неке теорије... Своје теорије, тако-такве теорије. Али поред овог апстрактног сна, у Раскољникову, у његовом злочину, постоји живо морално начело. У њему се морал бори са казуистиком која је „наоштрена као бритва“. За њега је, пре свега, важно „морално решење проблема“. Теоријска природа злочина је његова највиша свест; Али за идеју романа суштинска није сама теоријска свест, која води ка безваздушности, ка белом зиду, већ морално обојење свести. Раскољников је желео не само да прекорачи, већ „да дозволи својој савести да прегази друге препреке, и то само ако то захтева испуњење идеје (понекад спасоносне, можда за цело човечанство). Не безваздушна свест, већ свест о злочину у светлу савести - то је једина оригиналност Раскољникова. „Оно што је заиста оригинално (курзив Достојевског) у свему овоме“, рекао је Разумихин Раскољникову, „и заиста припада само вама, на мој ужас, јесте то што ви и даље дозвољавате крв по својој савести... Уосталом, ова дозвола крви по својој савести је... ово је, по мом мишљењу, страшније од званичне, законске дозволе за проливање крви. Етичко гледиште је играло примарну улогу у Злочину и казни. „Хтео сам да постанем Наполеон, зато сам га и убио. – Једном сам себи поставио питање: шта да се, на пример, Наполеон десио на мом месту, а он није имао Тулон, није имао Египат, није имао прелаз преко Монблана да започне своју каријеру, али уместо свих ових лепих и монументалних ствари, било би, напросто, нека смешна старица, поред рецепционара, до ко је убио новац у рецепционару. да ли би он одлучио шта да није било другог излаза зар се не би најежио јер је ово превише немонументално и грешно?“... Треба да се удубите у ове речи. Што је та старица, матичарка, лихварка безначајнија, то се љубав Раскољникова према човеку јавља јача. "Мушкарац за мене није уш." Ово је главни тон читавог романа. Естетика крије морал; Сјај рата, грмљавина оружја, захтевају огромну гомилу, али потпуно сакрију особу. Морате се одрећи естетике да бисте дошли до личности, до етике. "Апсолутно не разумем: зашто је гађање људи бомбама у одговарајућој опсади респектабилнији облик? Страх од естетике је први знак немоћи!" Raskolnikov abandoned aesthetics, he set his sights on a pitiful old woman, and he became stronger than Napoleon. „Коначно сам претпоставио да не само да му то не би сметало, него му ни на памет не би пало да ово није монументално... и да уопште не би схватио зашто има потребе да се узнемирава. But this apparent strength of the great Napoleon is his real powerlessness, and Raskolnikov’s weakness is his strength. Napoleon would not have noticed the non-monumental nature of this crime, because he did not know the value of a person. За њега је особа била ствар. Therefore, for Napoleon, the transition from Toulon and Egypt to the old woman would have been a transition from the great to the ridiculous. But for Raskolnikov this is a transition from aesthetically majestic to morally great. He noticed the old woman's insignificance because he saw a person in her. The holiness of man for man in this non-monumental form appeared to Raskolnikov with the force of a categorical imperative. Мережковски се није обазирао на ово и тако је испао неупоредиво нижи од Достојевског, нижи од његове мисли. „Пре Наполеона“, пише Мережковски, Раскољников је чак имао извесну предност; не види само спољашње, већ и унутрашње препреке, застоје које мора да савлада да би имао право. Наполеон их уопште не види. Можда је, међутим, ово слепило делимично и био извор његове снаге."... Неко? делимично? само? Не, сва величина Наполеона је у његовом слепилу и сва предност Раскољникова је у бистрини његове свести. Наполеон је потпуно свестан ишао против друштвеног и моралног закона, али није имао унутрашњу личност људске рационалне личности Раскољников никада није могао. Напротив, за Раскољникова је најкобније питање о злочину и казни је питање да ли је могуће спојити слободу Наполеона са свешћу Раскољникова. „Има нечег заиста застрашујућег и готово нељудског у таквим фанатицима идеје као што су Робеспјер и Калвин. Шаљу хиљаде невиних на ломаче за Бога или на гиљотину за слободу, проливајући крв као река, они себе искрено сматрају доброчинитељима људске расе и великим праведницима... Они стално приказују улогу Корсира у улози Јулиена. у њиховој исправности и снази, већ се јунак Достојевског сумњичи да ли је у праву, али за њега је ово стање горде усамљености и раскида са људима само привремена криза, прелаз у други поглед на свет. Али ни тада Мережковски није видео ову транзицију за оно од чега се она заиста састојала. "Раскољников је, жестоким протестом, дошао до тачке негирања моралних закона, до тачке када је коначно одбацио све обавезе дужности као непотребно бреме, као предрасуду. На овој леденој теоријској висини, у овој самоћи, завршава се сав живот. А Раскољников би неминовно умро да у његовом тако није било скривено друго начело. Достојевски га је довео до тренутка када се у њему буди потиснуто, али не и убијено религиозно осећање. Дакле, други принцип као да се буди тек на крају, а током злочина се потискује. Али ово је превише тромо за Раскољникова. Други принцип заправо већ делује у њему током злочина, изазивајући му дубоку патњу и не дозвољавајући му да досегне ледене висине. „Прави хероји, велики злочинци закона не плачу и не дирну се. Цалвин, Робеспиерре, Торкуемада нису осећали патњу других - то је њихова снага, њихов интегритет; изгледа да су исклесане из једног блока гранита; а у јунаку Достојевског већ постоји вечни извор слабости – двојност, расцепкана воља... Тешко великим злочинцима закона ако у њиховој души, изгореној страшћу идеје, остане бар нешто људско! Тешко људима од бронзе ако и један кутак срца њиховог остане жив! Довољан им је слаб крик савести да се пробуде, разумеју и погину.” На то се свео нови поглед на свет – на слабашан остатак савести, на првобитну двојност! Ово је преслабо за Достојевског! Не, разлика између Раскољникова и Наполеона није у слабим остацима прошлости, већ у потпуно новом принципу. "Фанатизам идеја је само једна страна његовог карактера. У њему се налазе нежност, љубав, сажаљење према људима и сузе нежности. То је његова слабост, то је оно што га уништава." Али у овој слабости је нова снага Раскољникова, која га не уништава, већ спасава, која га уздиже изнад Наполеона. Поента је управо у томе да његово сажаљење према људима није само слаб одјек природе, остатак прошлости, већ је то ново начело, свесно своје апсолутности. Да бисте разумели Раскољникова, не морате ићи испод Наполеона, али морате ићи даље: Раскољников је сав Наполеон, али је више од Наполеона. „Злочин? каже Раскољников... Какав злочин?... То што сам убио гадну, злонамерну уш, старог залагача, коме је опроштено убиство четрдесет грехова, који је сиротињи исисао сок – а ово је злочин? Да, злочин; Ни такав није уш за човека, чак и убити таквог принципа значи убити. Ово није ехо природног сажаљења, ово је љубав подигнута на висину апсолутног принципа. Етика са карактером аутономне апсолутности, на врхунцу религиозног принципа – то је суштина Раскољникова, то је сила пред којом се попушта Наполеонова самовоља. Геније и естетика морају избледети у безначајности пред немонументалном апсолутношћу аутономне етике. То је неестетски и стога тешко, то је трагедија. Али ово су муке новог рођења, муке Наполеоновог поновног рођења у Аљошу Карамазова, „Заиста, заиста, кажем вам: плакаћете и јадиковати, али ће се свет радовати, ви ћете бити тужни, али ће вам се туга претворити у радост. Када жена роди, она пати, она пати од туге, јер јој се више не роди, јер јој се више не роди. туга за радост, јер се човек роди на свет.” Уместо зле вашке, старог залагача, у души Раскољникова родио се човек, који није могао да поднесе злочин, јер за њега човек није уш. На месту монументалне естетике велике самовоље, долази нова лепота унутрашње снаге, аутономног разума. „Све ми је дозвољено, али не све“ желим. Уместо безграничне самовоље долази безгранично и слободно самообуздавање. Наполеон, Торкемада, Робеспјер су слике прошлости, то је зрно које мора да труне у Раскољниковом срцу да би се Аљоша Карамазов родио. Они су оправдани у срцу Раскољникова, али оправдање прошлости не даје самовољу за будућност; Оправдане као природни, естетски феномен прошлости, ове слике нестају у моралној снази будућности. Схватити Раскољникова као тип слабијег од Наполеона значи вратити се Нерону и Робеспјеру. Морате га схватити као унутрашње најјачи тип. „Све је у реду“, рекао је Кирилов („Демони“). - Човек је несрећан зато што не зна да је срећан, само зато. Ко умире од глади и ко девојку увреди и обешчасти, добар је.” А ко за дете смрви главу, добро је; а ко га не згњечи, добро је... Не само да треба издржати, него и волети оно што је потребно.“ Али ово је само у односу на прошлост, само контемплација прошлости, само мртва тачка садашњости - за деловање у будућности, за живот, потребно је нешто друго. "Они нису добри", рекао је даље Кирилов, "јер не знају да су добри. Када сазнају, неће силовати девојку. Морају да знају да су добри, и сви ће одмах постати добри, сваки од њих." Дакле, за Кирилова, судбина је у прошлости, доброта је у будућности. А ово је нешто друго, једнако судбини прошлости, исто тако апсолутно и неуништиво, иако је... унутрашње, нежно, слабо, људска аутономија. Ово није „нешто људско“, ово је „људски, превише људски“, ово је људско на нивоу апсолутног, божанског, ово је морално на врхунцу религиозног. То је управо оно што човек има, до апсолутности, до божанства, до неотуђивости. „Раскољников је, према Мережковском, доживео нешто слично ономе што би требало да доживи особа која би изненада изгубила осећај тежине и густине свог тела: нема препрека, нема кашњења; свуда је празнина, прозрачност, бесконачност; ни изнад ни доле; нема тачке ослонца. Ово је, рекли смо, фантазија Мережковског. Раскољников није достигао такво стање, јер је у њему већ деловао други принцип током злочина. Наравно, то стање, ако је „издржао” злочин, претпоставља се, само претпоставља – али ово није стање прозрачности, без основа, већ стање бездушности, бесмисла, као да се човек духовно „убио”, призвао на себе лудилом, истргао своје срце, оскрнавио своју светињу, „убио свој разум”, остао је „дух”. Бити свестан приближавања лудила највећа је патња, али је немогуће разумно желети лудило. А Раскољников је убио само рукама, али „није могао да поднесе“ злочин, тако да у ствари није убио свој принцип, као што ни Соња није била мртва, „живела: у прљавштини коју је мрзела“. У исто време, резоновање Мережковског о Раскољникововој усамљености мора се препознати као патетична фантазија: по његовом мишљењу, то је усамљеност која је достигла висине на другој страни добра и зла. Истина, Раскољников после злочина не може да поднесе друштво своје мајке и сестре, али за њега је то била „безнадежна и тешка самоћа“. Да, и ова приватност није била безусловна, а ово је најважније. Док га је помисао на Дуну и његову мајку испуњавала паником, потражио је друштво Соње, која је за њега постала „једна од његових“. „Сада имам само тебе“, рекао јој је... Дошао сам код тебе. Проклети смо заједно, заједно ћемо ићи. Нико ништа неће разумети, међу људима, ако им кажеш, али ја сам разумео. Требаш ми, зато сам дошао код тебе... И ти си прекорачио. Али не можеш да издржиш, и ако останеш сам, полудећеш, као и ја. Дакле, морамо ићи заједно, истим путем.” Па, има ли овде и наговештаја „моћи и самоће“! Зашто је Раскољников, тражећи Соњино друштво, избегавао мајку и сестру, Соњи је било врло јасно. „А да живиш“, рекла му је, „како ћеш живети? са чиме ћеш живети? Да ли је то сада могуће? Па, како ћеш разговарати са својом мајком? (О, с њима, с њима, шта ће сад!) Шта ја то говорим! На крају крајева, већ си напустио своју мајку и сестру. Па, он је већ одустао, одустао је. О мој Боже! узвикнула је. – Уосталом, он све ово већ и сам зна! Па како, како се може живети без човека! Шта ће ти сад бити! У тим истим осећањима Раскољникова, у његовом односу према мајци и сестри, а посебно према Соњи, у његовој природи, у његовој срдачности, лежи разлог његовог препорода. Са тачке гледишта Достојевског, Раскољниково васкрсење је најразумљивије, потпуно природно, потпуно безуметно. Раскољников пати зато што његова природа не одговара његовим апстрактним сновима, његовим мислима – он сам себе презире по својој теорији. Затим, пати од оних које воли. „Шетајући до Соње, осетио је да сва његова нада и сав исход леже у њој; мислио је да положи бар део своје муке, и одједном је сада, када се њено цело срце окренуло ка њему, одједном осетио и схватио да је постао неупоредиво несрећнији него што је био пре. Једнако тако, није успео да се отуђи од мајке и сестре. Привремена мржња према њима била је очигледна; испод ње је лежала љубав, која је убрзо поново испливала на врх. "Ох", узвикнуо је, "да сам сам, а мене нико не воли, а ја сам никога не бих волео! Свега тога не би било", односно патња која га је натерала да се отвори. Раскољников не схвата да су та (унутрашња) патња и та патња биле једно те исто: љубав, која је тешко оптерећивала његову апстрактну мисао – љубав је патила његов однос са Соњом и његовом породицом. Такође није разумео да је у порасту ових страдања, када је постао још несрећнији од међусобне љубави, посебно од љубави према Соњи, било и његово васкрсење. Васкрсао је када је његова љубав достигла апсолутност, бесконачност. Како је ово дубоко истинито, како дубоко хришћански. Раскољников, на површини своје свести, у својим мислима, потпуно презире свој кукавичлук, а истовремено, у дубини његове душе, расте његова љубав. И непримећено од њега, приближи се васкрсење. "Он ни сам није знао како се то догодило, али одједном као да га је нешто подигло и као да га је бацило пред њене (Соњине) ноге. Плакао је и загрлио јој колена. У првом тренутку се страшно уплашила, а њено цело лице је пребледело. Она скочи са седишта и дрхтећи га погледа. Али одмах, у том тренутку, схватила је све. Бескрајна срећа је сијала у њеним очима; разумела је и за њу више није било сумње да је он воли, да је бескрајно воли и да је овај тренутак коначно дошао.” Ова реч воли и објашњава васкрсење. Није у његовим мислима дошло до промене, није једна теорија победила другу, већ је „дошао живот уместо дијалектике“. И како је то безуметно код Достојевског: на истим страницама показује нам последње одјеке унутрашње драме Раскољникове, његов теоријски презир према његовом кукавичлуку и ову васкрсавајућу снагу љубави. Критичар треба да постане роб своје идеје да би овде видео „невешти префикс” Достојевског! Светло људско божанско је, пре свега, супротност елементарно-несвесном, величанствено-естетском. Али има и другу супротност – друштвено-утилитарну. Наполеони и Робеспјер, шаљући хиљаде на ломаче, кршећи друштвене и моралне законе, могли су себе сматрати доброчинитељима човечанства, јер су за њих и порицање и афирмација припадали истом подручју: једни су поклани да би се други осећали добро. Оба су упоредива. Друга је ствар са новом димензијом, када се достојанство појединца уздигне до верских висина. Овде је личност већ неупоредива са друштвено-утилитарним. У међувремену, очигледно, границе се овде не могу повући. Ово је искушење. „Желео сам само да направим први корак – да се ставим у независан положај, да остварим средства, и ту би све било изглађено уз немерљиве, упоредне користи. Желео сам добро људима.“ За добро људи, за добробит друштва, убити једну подлу старицу: зар то није примамљиво? И тако, упркос привидној заводљивости, испоставља се да је то немогуће: убијање старице испоставља се убијањем принципа. Човек је изнад друштва; старица је, као личност, изнад јавне користи; љубав према човеку је виша од љубави према људима, према друштву. Само у човеку је апсолут, али не и у друштвено-утилитарном. Ово је религија. То је лична религија, духовна, а не религија гомиле. Да је управо у том истовременом негирању утилитарне етике и афирмацији светости појединца религија била за Достојевског, види се из следећих речи његовог Пушкиновог говора. "Каква срећа може бити (и за појединца и за друштво) ако је заснована на туђој несрећи? Дозволите ми да замислим да ви сами подижете грађевину људске судбине са циљем да на крају усрећите људе, коначно им дате мир и тишину. А сада замислите и да је за то потребно и неизбежно само једно људско биће, чак и неминовно, не вреди више да се мучи. смешно и на други поглед, не некакав Шекспир... А сад само треба да га осрамотимо, обешчастимо и мучимо и да на (његовим) сузама саградимо нашу зграду! Да ли бисте под овим условом пристали да будете архитекта такве зграде? И можете ли макар на тренутак да признате помисао да би људи због којих је подигнута ова зграда пристали да прихвате такву срећу од вас, ако је њен темељ заснован на патњи, рецимо, безначајног створења, али немилосрдно и неправедно мученог, и, прихвативши ту срећу, заувек остати срећни? Овде... не можете прећи границе.” Тако Достојевски уздиже доброту од утилитарне нискости до верских висина личне светиње. За њега је апсолутна вредност у људској личности, у људском животу, свеједно - у туђем или свом; овде је једини злочин смрт живота, без обзира на свој или туђи. Раскољников је убио туђи живот; Соња је „убила и издала себе“ ради других: убила је зато што је изгубила „живот у духу и уму“, па се зато напрасно убила, жртвујући своју личност за јавну корист. Она је велика грешница и њено проклетство је исто што и Раскољниково проклетство. Светост појединца је граница жртвовања. Жртва за другога треба да буде физички неограничена, љубав - до смрти, али не до те мере да уништи туђи живот, а не до губљења своје духовне личности. Уз истинску жртву, духовна личност расте до апсолутности. „Ко изгуби живот свој ради Мене, наћи ће га.” Ова љубав према личности је виша од друштвено-утилитарног закона. Исто тако, патња због злочина против ове љубави је дубља од законске казне. Зато Раскољников не признаје кривицу пред људима, кривим са социјално-правне тачке гледишта. архимандрит Феодор Бухарев У историји руске религиозне мисли – у историји не школске теологије, понављања туђих речи, већ живе религиозне мисли, живог решења хришћанског проблема, решења питања односа хришћанског духа према световној култури – не може се не поменути име А. М. Бухарјева – архимандрита Теодора. У младости, узевши монаштво „из љубави према истини Христовој“ да би „служио разјашњавању Православља – у његовом односу према савремености – да би се потпуно посветио овој служби“, био је прогањан од ревнитеља овог Православља у његовој историјској непокретности и скинуо је монаштво монаштва слободног погледа на свет пре саобраћања. Напуштање монаштва и ступање у брак у суштини је одговарало његовим ставовима, али је праћено појачаним прогонима његових непријатеља. Умро је мученички за своју идеју и већ кроз терет своје судбине доказао колико је дубоко његова религиозна мисао укорењена у његовом срцу. Хришћански погледи А. М. Бухарева су једноставни, хармонични и доследни. Његова централна идеја је да се Христов дух мора оваплотити у животу хришћанина, да цео његов живот мора припадати Христу. „Размишљања о стицању Христа, било кроз мисао или спољашњу праксу – те мисли се спроводе и откривају у свим мојим списима, понекад као темељи, понекад као закључци и резултати, и уопште као унутрашња снага и почетак читавог мог начина размишљања. За нас је интересантније да сазнамо не за које практичне закључке и посебне примене ова централна мисао служи као основа, већ на основу чега се она сама афирмише, којим методом је организована. Морамо одлучно изјавити да у личности архимандрита Теодора читалац има посла са учитељем „догматског богословља“, те да у његовим списима преовлађује догматско покривање тема религиозне мисли. Главна срж његовог религиозног погледа на свет има подршку искључиво догматске природе. Не налазимо у њему историјску перспективу, разумевање историјског изгледа који је имало само евангелистичко хришћанство, и историјског процеса у коме је јеванђелска истина прерасла у црквено-догматски систем; У њему такође не налазимо довољно оправдања за аутократску вредност етичког рада, добра живота и свих врста културних стицања. Његов поглед на свет може се назвати потпуно црквено-догматским; Његов метод мишљења се такође испоставља догматским. Главне догматске тачке у утемељењу његовог религиозног система су следеће три: Христово оваплоћење, Његово васкрсење и Њиме завршено искупљење људског живота. У личности Христа, сам Бог, односно Бог Реч, једносуштински са Оцем Својим, узео је у саму своју личност (у јединству свог „ја“) праву и потпуну људску природу, – Он је људским умом, и срцем и вољом и маштом, и самим људским телом, примио нашу људску природу, и ово Његово човечанство, у свој живот на земљи, у земаљски живот, у земаљски, грађански поредак, ушао је и црква, ступио у такву везу са спољашњом природом и светом у коме се човек нераскидиво налази. архим. Теодор улази у најближу оцену црквеног догмата о лицу Христовом, о сједињењу у Њему пуног божанства и савршеног човечанства, и указује на најдубљи смисао који садржи црквена борба са аријанством, несторијанством и евтихијанством. Права и нераскидива веза, у јединству личности потпуне људске природе са савршеним божанством, припадност целог људског живота Самом Богу, основа је целокупног хришћанског погледа на свет и свих хришћанских нада. Једнако битна тачка у систему хришћанске мисли је доктрина о помирењу греха, која је ушла у људски живот и продрла у све његове облике. Христос Бог је постао човек за сваког човека и узео на Себе грехе свих грешника. Он, Свевишњи, не само да је понизио Себе, сишавши ради нас земаљских са својих небеских висина у наш земаљски поредак ствари, узевши на Себе пуну људску природу, него је штавише, као да је сам крив за све људске грехе и заблуде, удостојио да трпи страдање, до необјашњивог осећања Своје необјашњиве Фазе. Себе, и коначно, срамна смрт на крсту. Ради Његовог Божанства, ради Очеве љубави, која вечно почива у Њему са свом пуноћом своје пуноће, сва кривица за грехе нашег света, ношена љубављу Христовом до смрти на крсту, до стања неког неистраживог напуштања од Оца, избрисана је од Њега, Њиме и природном уделу Његовом и природном. код нас сва пуноћа Божија у Христу, Његова истина, истина, љубав, уопште, све о Христу мудро, добро и лепо, све је то нама људима доступно и лако саопштено, само ако ми сами желимо и трудимо се да вером сагледамо ова блага. Господ задржава свој смисао као Јагње Божије, које узима на себе грехе целог света, заувек, откривајући кроз то нама грешнима пуноћу Очеве љубави. Бог Реч је Јагње Божије, заклано у предодређењу Очевом од постанка света, и темељ је свих судбина и целокупног састава света, такав темељ да по њему истина и доброта побеђују чак и у угњетавању и распећу, а лаж и зло бивају посрамљени и свргнути у самоме животу и побеђују у самом животу. сама смрт, а живот кроз Његов крст иде ка успеху а највиши у свет Узет у Њега, оно најмање и наизглед празно не престаје више да буде, отровно и убитачно не штети, лажи и забуне не збуњују, све док се свако у свом послу не помери са свог и универзалног темеља, ма какав мрак био у овој тами или околини. Право богословско гледиште је да се на све гледа на основу и у духу Христа Бога Речи, Који је све створио и носи силом Својом, постао човек ради спасења целог човечанства од заблуда и грехова, чију је кривицу узео на себе и носио до смрти на крсту, Који, тако, обасјава свакога и све својом љубављу и укидајући живот укидајући живот. Али Христос је не само Својим оваплоћењем ушао у сва стања људске природе и људског живота и својим страдањем и смрћу искупио наше грехе, Он је прославио и нашу природу, као у свом земаљском животу, на пример. у преображењу на гори, а посебно у Његовом васкрсењу. Христос је прихватио тело, сродно нашој телесности; Материјалност руку и целог тела, која је нама природна, задржао је Он и у слави Његовог васкрсења. Својим човекољубљем, схваћеним ради нас, Он се узнео на небо и тиме узвисио ово Своје човечанство, све нас представљајући и духовно концентришући, у отворено наслађивање пуноћом Очеве љубави, суштински и вечно почивајући у Његовом Божанству. То је зато да читава вишесложна област земаљског, материјалног, у којој се човек труди и на разне начине је оптерећен, није ван Христове благодати и истине; тако да се хришћанин, било да се бави земаљским стварима у мислима или у животу, држи Христа као поглавара свега – и земаљског и небеског, и у Њему је засењен, чак и међу својим светским активностима, љубављу свог небеског Оца; тако да хришћанин, стремећи ка Христу са одрицањем од свега световног, то чини без прејудицирања материјалног и телесног, коме припада и за које се, да тако кажемо, устаје само Христово тело, доступно и после васкрсења на додир. Из ових принципа архим. Теодор износи своју централну идеју о животу по духу Христовом. Као што су се у Христу сјединили божанство и човечанство, с једне стране, нераскидиво и непроменљиво, а са друге, нераздељиво и нераздељиво, тако и дух Христов мора да се оваплоти у нашим животима, и ми морамо нераздељиво и нераздвојно сјединити своје небеске тежње са земаљским условима и потребама, морамо спојити са савременим православљем. Једнострани аскетизам, пре свега, греши против овог принципа. „Одрекнимо се, кажу, свог слабог људског ума, маште, посебно ове смртне телесности; згазићемо и уништити своју моралну личност, уздигнимо се духом ка небеском и божанском. Фине; али не смемо заборавити да у Христу човечанство, како разумном душом, тако и телесношћу, није било упијено Божанством, него је ради нас људи, ради спасења нашег ума и других наших духовних сила, као и наше телесности, остало целовито, као Његово Божанство, у Његовој једној личности; и то ради очувања и уздизања наше личности у њеном правом достојанству. Потиснути људски ум или друге духовне силе духовним усмерењем, уместо њиховог свестраног откривења у Христу, удаљити саму нашу телесност од било каквог учешћа у благодатној духовности, значило би да се помиримо са духом евтихијанства, који је у Христу, Спаситељу нашем и прототипу, препознао апсорпцију људског од стране Божанске воље, а не са Моновом и Божанственом вољом, а не са Моновом и Божанственом вољом препознати и у Христу. активност. Не, духовност нашег живота и делатности се не састоји у томе да лебди – они који не желе да познају људску стварност, док је у окружењу и у условима ове стварности – под условима не само непосредно духовним и црквеним, него и породичним, националним, грађанским – сишао к нама једносуштински Син Божији, примивши и сачувавши у јединству Своје личности, у сједињењу са Његовом људском природом, људском природом, људском вољом и људским деловањем, и људском вољом, и људским деловањем. осећања, сећања, машта, и - све то зарад нас људи... Благодатни дух, који нас уздиже изнад плотске грешности и над светском поквареношћу, састоји се у томе да све што се односи на дух – на свако деловање све његове силе, и на тело – па и на јело и спавање, све у нашој личности треба да буде по Христу и са Христом и, дакле, по доброј вољи Његовог Небеског Оца и Светога Духа Његовог. И штавише, пошто је Христос дошао на свет у смислу и расположењу Јагњета Божијег, који узима на себе грехе света, и ова љубав, која је на себе преузела сву одговорност за људске грехе, јесте дух целог Његовог земаљског живота, свих Његових стања и деловања; онда управо у Његовом духу треба да буде духовност свих нас, како унутрашње расположење и мисли, тако и спољашњи односи и поступци. О истинитости таквог појма о духовности могу се изнети директни експериментални докази древних духоносаца, који произилазе из саме суштине догмата православља које су они одобравали. Један духоносни старац је предложио да у случају да млади монах својим младалачким узлетом почне да се диже изнад земље ка небу, да га држе за ноге и спуштају на земљу. Други од строгих подвижника, сазнавши за нечија безакоња, само је уздахнуо са тугом, неочишћен од осуде безаконика, а сам Господ се у ноћном виђењу јавио подвижнику са осудом самог себе и са спремношћу да прихвати друго распеће за унутрашњег од њега осуђеног грешника. Овако је лажна духовност која се не открива по лику и духу Јагњета Божијег! Дакле, ако ми, ревнујући за Бога и Цркву, не обазиремо се, или мало обраћамо пажњу на самог Христа у разним тешкоћама и потребама Његове мање браће – било у спољашњем грађанском и народном окружењу, било у сфери мисли и осећања: наша духовност, која се не уздиже сасвим на небо по Христу, треба да се постави на земљу, коју је Христос заволео већ постао и на страну Христа који је толико волео. Ако откровење људске мисли, срца, фантазије у науци и уметности почнемо да посматрамо у духу осуде људске неверности овде Христу, а не у духу Његове љубави, преузимајући на себе одговорност пред Оцем Својим у свом неверству: тада ће се сам Господ показати да је прихватио људску мисао, срце, самовољу и сву људску природу, и уопштено узевши на себе људску природу. кривица свих људских грехова у свим тим односима или људским моћима... Када се све што је везано за тело, па чак и за споредне силе душе – машта, спољашње осећање, па чак и нижа идеалност разума, са свим њиховим манифестацијама и плодовима њиховог деловања у свету, препознаје као област скоро одбачена, бар ни на шта небеско, која се мора потпуно открити у будућем животу; онда је у овом случају хришћанска духовност направљена у некакво чудовиште, од којег се плаше и беже сви они који се труде и оптерећују разним земаљским људским потребама и интересима. А хришћанство као да је дато не за земљу и за земаљско рођене, да би воља Оца Небеског била на земљи као што је на небу. Али ништа мање погубан није и супротан правац – живот, светски или световни, постављен потпуно ван Христа, независан од Њега, уређен не по Његовим начелима, већ по начелима разума, личним или универзалним. Погрешност овог правца се открива са две стране. С једне стране, за светски живот постављен ван Христа није могућ успех, јер се то посебно јасно показало пре Христовог доласка, када се паганство изнутра распало и урушило, а духовно стање већине Израиљаца било је још мрачније од стања пагана. А у наше време, отргнути било који аспект људског живота од Христових принципа значи одмах га осудити на потпуно безнађе. Изван Христа и Његовог Светог Духа не може бити ништа истинито, чисто или лепо; Ван Христа не може постојати ни људско достојанство, али човек, одвојивши се од Христа, нужно пада са висине људског достојанства на оно што је ниже од Христа, на духовну бестијалност или бестијалност. Нека има на уму и брани људска права, нека расуђује и труди се да узвиси људско достојанство, људски ум и срце, али не по Христу – Сину Божијем – његов ће почетак ипак бити звер, додуше људским очима. Чак и ако се овај човек, који не жели да упозна Христа Сина Божијег, одликује орловским летом мисли, моћном снагом речи, почетак његове делатности и усмерења ипак није истинско човечанство, већ пао на лик звери, иако ова звер има лавље-царске усне и орлова крила. Нека оплемењује и задовољава своја чула ликовним или естетским задовољствима, а да, међутим, не брине о њиховом истинском оплемењењу верношћу Христу – то опет није истински људски принцип, то је звер чији је нос као медвед и која, по пророчанству, прождире много меса – свега грешног и чулног. Чак и када би се овај човек, који не цени саобразност Сину Божијем, одликовао својим многостраним образовањем, у наше време био исти као што су били Хелени пре варвара у античком свету, у његовим почецима још увек није видљив човек, већ само лик риса или привлачног леопарда, према виђењу пророка. С друге стране, као што човек не може да живи ван Христа, тако и хришћанин мора у свим аспектима свог живота – породичном, друштвеном, научном, уметничком, па и физичком – да живи по духу Христа, који је у свом оваплоћењу узео на Себе све услове људског живота, у свом страдању искупио све људске грехе, и у свом васкрсењу уздигао сву људску природу у Оца. Не само да човек не може да живи ван Христа, него се Христос не може искључити из састава човечанства, које у својој целини припада Њему и чини Његову вечну и неотуђиву својину. Чак и ако се човек одрекао Христа, Христос се ипак не може одрећи своје људске природе. У „Богу Реч утелоти“ сва људска природа – душа, тело, а у души и телу све њихове природне силе и слободно деловање ових сила припадају Његовој личности, тако да се морамо залагати за све аспекте човечанства, као за имовину Христову – за мисао, вољу, машту, срце, за само тело и задовољење његових потреба у Христу. Потискивање, угњетавање, посебно осуда и одбацивање било чега истински људског (осим греха, који већ чини изопаченост човечанства), већ је задирање у саму благодат, у дух и смисао дела Христовог – а то је потпуно исто што и залагање за нешто људско што није у Христу значи већ одузимање од Христа својства Његове благодати и избацивање у стварну људску ствар и уништење. А М. Бухарев је желео да у људском животу не постоји ниједна област која би могла да тече ван светлости Христове – желео је да се беспоговорно развијају сви аспекти нашег живота у Христовом духу – наука, уметност, породица, држава, националност, грађанство... Неуморност којом је примењивао православно гледиште на све, без изузетка, питања и тешкоће које су се јављале у његовом савременом друштвеном животу је задивљујућа. Удахнуо је православље и није га заборавио ни једног минута, било да је говорио о Ивановљевом сликарству, о делима Гогоља, о расколницима и мисионарима, о западној науци, о женама и породици, о Јеврејима, о власти и поданицима - све је разматрао са становишта православља. Нарочито је овако посматрао породични, национални и грађански живот. У Старом Завету, све је то чинило окружење које је верника уздизало да из далека види долазећу милост Христову. А сада ми, који већ познајемо и имамо у Христу саму суштину благодати и истине, можемо и морамо непосредно и сасвим свесно да стварамо и развијамо своје, породично, национално и грађанско, благостање – на основу Христове истине и благодати. Тако су у Старом Завету, у патријархалном породичном животу, брак и деца давали верницима предокус обећаног божанског потомка Христовог и Његовог сједињења са црквом; сада се у Новом Завету божанско сједињење Христа и Цркве благодатно огледа у сваком браку, а вери остаје само да ту благодат не прихвата узалуд, већ, напротив, да је увек пази и кроз то је увек доводи у живо кретање. У Старом завету су изабрани народ и обећана земља задржали свој духовни значај, управо као народ Божији, као земља Божија – у Новом завету је већ потпуно познато да је сам Бог Реч у телу живео у условима националног и грађанског живота на земљи, а то је за цело човечанство за сва времена; и тако наша вера у наше погледе и живот, у погледу држављанства и националности, само треба да их држи и даље и даље у својој области преноси ову велику благодат, чинећи наш земаљски живот небеским. У супротном, православни хришћани, са свом висином свог новозаветног позива, биће у породичном и грађанском животу исти телесни људи као и остали синови Адама и Еве, допуњени само природно слабим силама и ходајући природно изломљеним стазама. У животу хришћана и у њиховим погледима, у овом случају, постоји недоследност, двојност, противречност између небеског блага Христове вере закопане, као закопане у земљу, и светског живота, паганског лутања својим неовлашћеним путевима... Исто тако, ни сам јавни живот не треба одвајати од хришћанства. Суштински „интерес хришћанства“ је да све и свако у човечанству буде доведен под благослов благодати и у заједницу љубави Оца Небеског, проширене на људе у Његовом Јединородном Сину. Одвојите оно што припада ћесару од онога што припада Богу, уредите и разговарајте о свему грађанском у потпуној одвојености од духовног и црквеног, тада ћете отуђити ову област од љубави Очеве, која све почива у Сину, тада у овој области неће бити ништа истински добро, корисно и лепо, онда ће доћи до раног или касног уништења. Не само породица, друштво и држава, не само наука и уметност морају се развијати по духу Христовом, већ и телесни живот, сваки приватни однос, сваки рад – све мора бити по Христу. Није по Христу да треба да идемо кроз било које земаљско поље, почевши од оног где је потребна само физичка снага, до оног где раде мисао, осећање и реч; да организујемо и организујемо свој, јавни или приватни, посао не по Христу значи за хришћане да деградирају свој грађански живот неупоредиво ниже од статуса држављанства телесног Израела. Најслабији посао - шта вас спречава да га радите, такорећи, под непосредним надзором универзалног Учитеља, који је био задовољан да живи у кући једноставног столара до своје тридесете године? Тумачећи и старајући се о добрима која се односе на привремене потребе, користи и задовољства самих, зар није могуће, пре свега, својом вером у ова добра видети дарове љубави Оца Небеског, Који ће нам све богато дати на наслађивање кроз Јединородног Сина, Христа? Најизгледније празне разговоре и читања која су за дух бесплодна, можете слушати само ако својим унутрашњим мислима следите Јагњета Божијег, који се није стидео да преузме на себе кривицу за сву нашу празнину. Било да се једе или да се радује – све се мора чинити у присуству Христа. Сваки посао који радимо мора бити непрекидно присуство пред очима Божје љубави. Не треба да имамо духовна окућнице у којима стојимо поред оних који Христа не познају, па чак ни неми. Истински и живи дух хришћанства није дух осуде света, него спасења, не дух ропског угњетавања, него синовске и независне истине, јагњетов дух кротке снисходљивости и смирења, али не и суровог узвишења или потлаченог духовног понижења. Једног дана ће доћи тако благословено време, - таква је била последња нада А. М. Бухарјева, - када ће се за свест и живот човечанства вером открити пуна светлост и моћ Црквеног првенства Христовог, протежући се на све, не само небеско, него и земаљско, и када ће светли дух и сила истине Духа нашег, не само Господа нашег Исуса Христа, проћи у околину Светога, светли дух и сила истине. само непосредну цркву, већ и породичну, грађанску, у све везе друштва, у историју, у сва логична кретања наше мисли... У сваком случају, овом погледу на свет А. М. Бухарева не може се порећи изузетна хармонија и доследност. А у суштини, његова централна идеја о складном споју хришћанске духовности са световним, или световним, животом има све знаке живе истине и дубоко је укорењена у светској души и у историјском организму. Повезано са његовим личним подвигом, ствара му заслужену славу, чији сјај пада на руску богословску школу. Ово је једна од оних идеја које дају драгоцен допринос универзалној ризници и заузимају снажно место у идеолошкој историји човечанства... Али основе на којима А. М. Бухарев афирмише своју идеју и метод којим је он развија не могу се назвати дати. Он је био свестан задатка који је пред нама да остваримо више синтезе, али није дао решење за овај задатак. Већ је примећено да она долази искључиво из догматских основа. "Самоунижење Сина Божијег, у виду слободног давања људској природи способности да носи Његово божанство, проширило се на потчињавање законима људске природе који су Га поседовали. Однос природа је био одређен слободом, али је слобода уступила место доминацији закона људске природе. Дакле, сједињење природа није било спорачка и међусобна повезаност природе у области која је била праћена дивљењем. људска природа, али је међусобна комуникација својстава, која је људској природи дарована од Бога, одређена законима људског развоја... Мудри јеванђелист, започињући причу о Логосу који је постао тело, показује да је Реч, у циљу економског развоја, дозволила сопственом телу да се развија по законима својственим природи тела,” итд. 95.) Ако, по смислу ове истине, схватимо однос хришћанске духовности према нашем овоземаљском животу, онда ће то значити да живот по духу Христовом ни најмање не нарушава оне законе који одређују овај живот у својим сферама, природним и друштвеним, да се дух Христов оваплоћује у личности човека и да се само кроз личност открива у природној и друштвеној сфери. Друга истина светоотачке философије, која лежи у корену црквених христолошких формула, јесте учење о јединству богочовечанског живота Христовог упркос хетерогености божанске и људске природе. „Односећи се једно према другом као спољашње према унутрашњем, својства људске природе и својства божанске природе нису била два хомогена дела једне целине, већ су била хетерогена и различита, била су то две стране једног живота или бића. Лако је разумети каква последица из тога следи за питање јединства божанско-људског живота, односно бића. Божанство и човечанство у Христу, управо зато што су хетерогени, били су сједињени у јединство богочовечанског живота, у природно јединство – то је била јединствена природа оваплоћеног Бога Речи. Два људска тела, ма колико различита или слична била, чак и ако имају исту главу, не могу да чине једно тело, већ су два тела; напротив, одећа не повећава број једног тела, него је обучено тело једно тело. Такође, душа у сједињењу са телом нису две душе, не два тела, не два човека, већ једно разумно тело; реч и мисао, идеја и слика – не две, већ једна. Јединство, а не композиција или мешавина, настаје када су делови хетерогени. По учењу Кирила Александријског, заиста постоји једна природа оваплоћене Речи. Јер ако постоји један Син, по природи и истински од Бога Оца, Логоса, неизрециво рођен, и ако је Он, узевши тело, не бездушан, него оживљен разумном душом, постао човек, произишао од жене, онда Он не треба да се као резултат овог опажања дели на два лица или на сина, него не би више остао само тело изван тела, и усиновнивши само једно тело, врлина нераскидива веза. Али ко год ово каже, уопште не потврђује забуну или спајање, или било шта слично; таква последица не произилази нужно из претходних премиса... јер божанство и човечанство (у Христу) пребивају и разумеју се свако у особеностима своје природе“ итд. (Исто, стр. 100.) Када се примени на наше питање, ово ће имати значење да лична духовност и природно-друштвени живот, који следи своје законе, да су лична духовност и да нису механичка хетерогена мешавина. природно-друштвени живот иде путем условног развоја и стога се могу сјединити у највишој хармонији. Хришћанска духовност, или апсолутност, ограничена на сферу појединца, може се хармонично комбиновати са природним и друштвеним аспектима живота управо зато што не омета њихове конвенционалне форме, дозвољавајући им да се развијају по сопственим законима. А. М. Бухарев није ни слутио ову хетерогеност животних сфера, а у решавању религиозног проблема живота користи голе христолошке формуле, што је неминовно требало да га доведе до механичког погледа на однос духовности према световном животу. Бухарев није користио светоотачко учење, али зато што се ограничио само на догматску тачку гледишта и није достигао јеванђелско, недостаци његовог погледа на свет се повећавају. Апостолско-отачко учење се у овом погледу разликује од јеванђелске тачке гледишта по томе што је у првом, за разлику од чистог јеванђелског учења, дат условни садржај, у њему чисто јеванђелско учење улази у историјску перспективу и прилагођава се историјском задатку. Такав задатак је био протеривање из свих области паганског природно-друштвеног живота многобожачког духа, који је продро у све облике овога живота међу паганима. Хришћанством је требало осветити не само науку и уметност, не само државни и породични живот, већ и такве функције као што је исхрана. Отуда и апостолска заповест: „Једете ли или пијете, све чините на славу Божију“. Напротив, у чистом, неисторијском, јеванђељском учењу, усађена нам је идеја да се и природни и друштвено-историјски живот одвија по законима који су туђи моралним циљевима. Бог шаље кишу на праведне и неправедне. Зато јеванђелско учење изражава личну духовну апсолутност, ублажену у апостолском и светоотачком учењу. А да бисмо решили верски проблем у односу на наше време, потребно је да се вратимо чистоти јеванђељског учења. А. М. Бухарев не познаје ни хетерогеност сфера нашег живота, ни лично-духовну апсолутност. У складу са овим, он не познаје природни, природни и друштвено-историјски живот. За њега је сав живот подељен на два супротна дела – „на Христу“ и „грешног човека“; за њега је свака страна живота ван Христа неминовно грешна, читав обим животне делатности своди се на спасење и једина вредност коју живот има је од Христа. Он нема љубави према животу пре него што сазна његов смисао; не познаје природну вредност живота. Стога се задатак који је преузео на себе показао изнад његових снага. Христос је оснивач апсолутног духовног живота, али се из дела које је Он извршио не објашњава ни природа ни историја коју је Он већ претпоставио. Немогуће је сав живот одузети од спасења душе; Уз унутрашње-духовни живот неопходан је и овај хетерогени природно-историјски живот. Искључиво хришћанско гледиште о животу је неизбежно аскетско. А верски систем архимандрита Теодора, упркос свему, јесте аскетски систем. Овде је важно да се његова идеја о односу православља према савремености развила у време када је био искрени монах, „био наивно одан монашком завету“, а да је, наравно, касније напустио монаштво, у суштини случајно. Није имао свесно одбацивање монашких завета које је имао Лутер. Оженио се и то је одговарало његовим ставовима, али није напустио монаштво да би се оженио. Међутим, нећемо инсистирати на томе да у његовој души постоји тајна. У сваком случају, његови ставови су и након напуштања монаштва били и остали аскетски. Питање односа православља према савремености за њега је било у потпуности питање могућности световног живота, прво, мање или више безгрешног и, друго, изграђеног по Христовој мисли. Али то је управо оно аскетско начело, које не може да обухвати пуноћу живота. Речју архим. Теодор се опирао таквом подвижништву, 2 али је у суштини пред њим био ненаоружан. „Својим умом и срцем“, пише он, „ми признајемо и свечано исповедамо само Христа Бога Реч као почетак и циљ свега што постоји, врховни услов самих могућности, почетак и циљ, владара и судију, и светлост човека својим умом, са свим његовим силама и унутрашњим законима; ван Христа, све што је у нама није ништа више од неглигностичког Бара. пароброди, сви плодови цивилизације који су нам дошли са Запада, изуми и успеси људског ума – све то за нас сачињава дарове Бога Речи, које је до сада само узалуд украо од Њега људски ум, који је заборавио да је и сам Његово власништво, и занемарио своју небеску славу, у славу Бога одреци се само свега што се не може потчинити духу Христовом, што излази из ње и, дакле, пада у зверство и зверство, и од сада ће нам почетак и циљ свих наука и уметности, алфа и омега свега бити један Христос.”... Архим. Теодор жели да изрази идеју да хришћанин може да асимилује целу културу, ослобађајући је од греха, да је „с вером могуће пренети сва блага Египта и Вавилона у обећану земљу“. Али да овај трансфер не би био иста крађа коју су Јевреји починили напуштајући Египат, потребно је културу ставити у значајну везу са Христом. Међутим, како то учинити? На крају крајева, тврдити да су „барометри и пароброди украдени разумом од Христа“ значи ићи против доказа. Када је Аскоченски (груби поборник православног подвижништва) приговорио архимандриту. Теодора да „Христу апсолутно нису потребни барометри и пароброди“, овај други је био немоћан против овог аргумента. Христу заиста нису потребни барометри и пароброди, а еванђеоско, односно чисто, хришћанство је било у потпуности прожето очекивањем скорог доласка последњег часа – а још мање је могуће од Христа производити културу и историју. И не можемо а да се не сложимо са речима једног дубоког мислиоца да је „(могућа) победа архимандрита. Теодора и пораз Аскоченског леже изван поља полемике између њих, и то у следећем горњем спрату, где, међутим, не само Аскоченски, већ и архимандрит. Теодор није ушао; и на бојном пољу где су се борили осим његовог доброг срца код архимандрита. Теодор није имао других аргумената, није имао интелектуалне и, коначно, чак само паметне аргументе. архим. Теодор је стајао на истој аскетској тачки гледишта као и Аскоченски – а замишљено помирење Христа са светом било је његово самообмана. У ствари, ако све посматрамо са становишта Оваплоћења, ако је „Јагње Божије почетак и циљ свих наука и уметности, алфа и омега свега“, онда сва наука, смелом применом овог принципа, треба да се претвори у теологију, да се сва уметност затвори у храм, да се држава претвори у теократију, или да се потчини цркви. Овај закључак се не може избећи. А одлучна склоност према њему приметна је на свим страницама А. М. Бухарева. За Гогоља, кога неуморно назива православним руским песником, он ставља изнад свега своју преписку са пријатељима, за коју каже да се у њој дивно распршује мирис православља. Следећи Гогоља, он понавља да песник мора бити васпитан са највишим хришћанским образовањем. Он захтева да песник за своје највише вођство узме Библију, која оцртава прототип за све и за свакога, како би из ње стекао оно духовно расположење, које се, на пример, открива у пророцима. Тајна Христова, према арх. Теодора, лежи у темељу поезије. А зар није он говорио о црквеној превласти над свим 3?... Ми се то радо слажемо речима архимандрит. Теодор се стално мучио са овим закључцима, затварајући очи пред њима, али они природно произилазе из његовог принципа – а то највише потврђује његов тешки песимизам. „Верујући у неприкосновеност и неприкосновену светост свега црквеног, страшно је размишљати о непроменљивој истини да уопште све што се чини не по Христовом почетку и са сврхом не у Христу – све је то већ одлучно из наклоности Оца Небеског, који у свој својој пуноћи почива у Христу Богу, није јединорођено и једино створено у Речи Божијој. Од Оца у Христу припада царству овог света, царству лажи и греха. Помислите, дакле, да су изуми и плодови европске цивилизације, који су нам дошли са Запада, измишљени тамо од стране људског ума за своју славу, у сврху овога света, а не у славу Христа и спасења света који је западњао. пренети на нас, такође нису засновани на Христу, све ово је изван наклоности Оца Небеског и сваки врт који Отац није засадио биће искорењен... Размислите о страшној опасности у којој се налази скоро цео нови светски поредак. Није ли ово још увек песимизам? Али ово је проклетство за цео савремени свет, проклетство за целу културу и цивилизацију. Да ли је могуће, у овом случају, благо Египта и Вавилона пренети у Обећану земљу?... Не. Постоји само једна прилика да се превазиђе овај безнадежан песимизам, да се скине проклетство са света и човечанства, а то је да се препозна хетерогеност сфера живота, да се, уз Христову духовност, препозна и природни живот, који се одвија по сопственом природном и друштвеном закону, развијајући се по сопственом природном и друштвеном закону. Отац небески. Да се ​​од овога треба очистити овај природни живот, једно је од три начела „Гилде светог Матеја“ – једног од типова клеросоцијализма... његових греха, да хришћанин не може да одобри све плодове који су процветали на његовом корену, да не може да асимилује неке од његових манифестација, са овим се лако може сложити. Али питање је да ли ово прочишћење исцрпљује читав хришћански однос према свету? Нпр. Да ли уклањање изопачености значи решавање целог питања хришћанског односа према брачном животу? Тачно не. Лично, духовни живот и природни живот могу да се упореде са две различите геометријске фигуре, које се, када су постављене, делимично поклапају, као што су круг и троугао. Стајати искључиво на православној тачки гледишта, сводити целокупно религијско питање на очишћење света од греха, исто је као захтевати да се круг и троугао потпуно поклапају, или одсецати различите делове. Мора да постоји нека коинциденција; Хришћанин може прихватити само светски живот очишћен од грехова – освајања, теренска суђења, смртна казна, разврат, ропство савести и тела – за њега су апсолутно неприхватљиви. Али након одузимања овог хомогено подударног дела, остаје део који се не подудара - то је природни живот, који се креће по сопственим законима. Човек се храни, расте, размножава и стари по својим законима, наука се развија по својим законима, а друштво природно прелази из једног економског и политичког облика у други. Однос хришћанина према овој природној неопходности је право хришћанско питање. Морамо се сложити да у свему томе, у овој природној нужности, нема хришћанства, да је оно, уз њега, хетерогена област. Породична љубав, научни, економски интереси, развој друштва – све то није грешно и није свето; све то не доприноси директно хришћанском спасењу и не захтева хришћанство за свој развој. Стајати искључиво на црквено-православном становишту значи захтевати примену хришћанства на саме облике природног живота; у овом случају неизбежан је аскетско-песимистички однос према целини световног живота. Али треба само препознати хетерогеност сфера живота, хришћанског и природног, треба само разграничити област личности за хришћанску духовност, а да сфера облика природног живота захтева слободу природног развоја, по својим законима, и бићемо на прагу највише хармоније. Грешка А. М. Бухарева била је у томе што је хтео да примени хришћанство не само на решавање унутрашњих моралних питања, већ и на спољашње форме – поставио је цркви задатак не само морални, већ и политички – желео је да руски народ буде православан, да руско царство буде православно. „Снага и значај чињенице да се Господ, пун благодати и истине, јавио отворено као цар у видљивој престоници славнога народа Божијег, духовно ће нам се открити, очигледно, никако другачије него ако све области нашег живота, националности и држављанства православног царства, не само у свом сопственом изразу, него и у непосредном моралном погледу и у свом спољашњем погледу, буду у свом спољашњем погледу, вера једином истином Христовом и благодаћу“. Али ово је, поједностављено речено, клерикална политика, и није нимало нова, надолазећа, већ је одавно спроведена у црквеној историји, посебно сјајно од Римокатоличке цркве. И није узалуд А. М. Бухарев стално понавља: ​​„Само да није као код тате“. Прогони га сенка папизма јер је, у суштини, на истом путу. То је управо оно што се увек дешавало у историји цркве и што не би требало да се дешава у будућности. Однос цркве према спољашњим облицима природног живота је истински и неизбежно клерикализам, папизам. Тамо где се духовно и природно царство, када се надограђују, поклапају, где се ради о очишћењу природног живота од греха, црквено освећење природног живота је прикладно; Али према остатку природног и друштвено-историјског живота, који се у суштини његовог природног развоја, неопходног мењања облика, не поклапа са хришћанством, хришћанство не треба да се односи према цркви, у хомогеном обиму, већ само изнутра, само уз посредовање хришћански настројених појединаца. У супротном, односно применом хришћанства директно на спољашње односе живота, на његове спољашње облике, мораће се кренути патетичним путем механичке игре речима. Ово се догодило А. М. Бухареву. Послушајте какве поуке за наше време извлачи из јеванђељске приче о Рођењу Христовом у Витлејемској пећини. У овом догађају јеванђелске историје откривене су следеће околности: 1) опорезиво стање Јосифа и Марије, 2) њихова висока породица, 3) државни налог (на националном попису) и 4) црквени значај догађаја, будући да је Новорођенче Божије Глава Цркве. „Савремене околности помажу вери да у потпуности искористи“ поуке овог догађаја. Ово су четири поуке: 1) У унапред договореном побољшању пореског стања људи (написано 1859. године) – сагледајте својом вером суштину целе ствари у томе да се Христу, који је рођен за људе у сличном стању, покаже ова милост, да Му покаже ову корист управо у Његовој мањој браћи. 2) Делећи бриге о овоме са другим људима више врсте, трудите се вером да обезбедите да заједно са њима уочите и задржите у својим расположењима дух Божанског Потомка Царева. 3) У влади и Краљу уочити утицај благодати Свевишњег Краља. 4) Коначно, у Св. Видите Цркву као праву мајку, која невидљиво подржава и одржава такву благодат у свом православном народу и држави на својим благодатним путевима. На овај чисто схоластички начин архимандрит. Теодор морално учење за савремено доба изводи из свих догађаја јеванђелске историје, из свих празника итд. Али ово није довољно. Долази до тако насилних закључака и радозналих поређења која изазивају неодољиво чуђење. Захтевајући комбинацију онога што припада Богу са оним што дугујемо ћесару, Бухарев зна да у том питању има против себе јасне речи Јеванђеља: дај ћесару оно што је ћесарско и што је Божје Богу. Али он се не зауставља на овој тешкоћи; прибегава вештачком тумачењу да би елиминисао директно значење јеванђелских речи. Он чак тврди да је „Бог Реч у телу био од колевке до гроба највернији поданик Цезара“ и то је за наше учење. Ова верна оданост Богу Речи, чини се, сачињава Бога у односу на грађанско. Стога, не бисмо почели да предајемо Божје ствари Богу ако бисмо одлучили да цезару предамо ствари одвојено од онога што припада Богу. Дајући ћесару одвојено од онога што је Богу, ми хришћани се не бисмо уздигли изнад незнабожаца и неверника, који ћесару, осим онога што је Божије, можемо учинити ништа горе од хришћана... Као да аутор ових јадних речи није знао да је паганска религија потпуно државна, а грчко-римска држава потпуно политеистичка. Његова идеја да нас је само хришћанство прво научило да посматрамо Бога у односу на цезарово, односно да видимо божанску заповест у верном покоравању, потпуно је монструозна. То је као Достојевски: „Ако Бога нема, какав сам ја онда капетан после тога?“ Али човек не може бити човек без Бога, и капетанство може постојати без Бога, а лојалност је чисто људска ствар. Прелазак из једног друштвеног или државног облика у други одвија се по оним законима које је Бог дао свету „од почетка“ и који немају директну везу са јеванђељем. Да би се разумела применљивост хришћанства на апсолутно све околности људског живота, за то је неопходно да се из сфере облика изнесе у сасвим другу раван – у моралну дубину слободне личности. Суштински и радикално, хришћанство може ући у свет само у подземним дубинама личних уверења и осећања, личних достигнућа. А његови објекти такође нису форме, већ личности. Он нема никакве везе са друштвеним облицима и њиховим променама, али брине о појединцима, њиховим патњама и радостима, њиховој слободи и срећи. Пошто ток и промена облика утичу на осећања људи, хришћанство улази у саму срж световног живота и занима се за њега. И већ у овој дубини срца за њега нема забрањене области, овде већ улази у свакојаке комбинације и оштрим мачем сече у однос власти према народу, и господара према робовима, и родитеља према деци... Филозофски систем В. С. Соловјова је изванредно искуство свеобухватне синтезе. Пре свега, његова филозофска синтеза обухватала је, као грађевински материјал, готово све значајне филозофске и религиозне токове. Затим, његов филозофски систем обухвата све делове филозофског мишљења, решава сва филозофска питања: у њему налазимо епистемологију, онтологију, филозофију религије, филозофију историје, естетику, моралну филозофију, а његова филозофска мисао је продубљена сагледавањем и експлоатацијом мога поимања. ватреном новинарском пажњом на питања актуелног живота. Најзад, садржајно, по својој суштини, његова филозофија је тежила највишем помирењу супротности људске егзистенције. „Човек, по Соловјову, комбинује све врсте супротности, које се све своде на једну велику супротност између безусловног и условног, између апсолутне и вечне суштине и пролазне појаве или појаве. Човек је и божанство и ништавило” 4. Решење ове опозиције, која лежи у самом корену нашег бића, чини главни покретачки нерв његовог филозофског размишљања. Стога је његова филозофија суштински укључена у линију кретања руске мисли коју истражујемо – и формира у овом покрету најважнији, чврсти и, можда, најјаснији корак. за нас, свесно тежи ка религиозно-хришћанском гледишту На директно питање: „шта учи Владимир Соловјов? - он је, с разлогом, кратко и дефинитивно одговорио: „Ја немам своје учење; али с обзиром на ширење штетних фалсификата хришћанства, сматрам својом дужношћу са различитих страна, у различитим облицима и у различитим приликама да разјасним основну идеју хришћанства – идеју о царству Божијем, као пуноћи људског живота, не само индивидуалног, већ и друштвеног и политичког, поново сједињеног кроз Христа са пуноћом Божанског. Пошто ме занима сам проблем више синтезе, нећу представљати филозофију В. С. Соловјова у целини њених саставних делова. Нећу се уопште дотицати његове епистемологије и онтологије. Што се тиче епистемологије В.С. Соловјова, може се рећи да она, потпуно у складу са садржајем његове филозофске мисли, служи само као општа и широка основа њеног идеалистичког усмерења и нема кобну везу са специфичним садржајем његових филозофских конструкција. То је толико извесно да је Соловјев последњу зрелу ревизију свог система започео не теоријском, већ моралном филозофијом, проглашавајући њену одлучну независност од теоријске филозофије уопште и, посебно, од оног њеног дела који разматра права и границе наших сазнајних способности. „Стварајући моралну филозофију (којој је Соловјов указао на задатак да у безусловном моралном принципу успостави унутрашњу и свеобухватну везу између праве религије и здраве политике), разум само на основу искуства развија идеју добра која му је инхерентна од самог почетка и утолико не излази ван граница свог унутрашњег језичког домена, или, дакле, његово коришћење у школи није детерминисано другим језичким решењем. на питање (трансценденталног) знања ствари по себи“. Тек на крају своје моралне филозофије аутор врши „прелазак на теоријску филозофију“. На исти начин, Соловјевљеве метафизичке концепте можемо оставити по страни без икаквих предрасуда по религиозном питању. За ово би сасвим довољна основа била следећа индикација понављања у Соловјевљевим филозофским судовима. Али поред тога, мислимо на значајну разлику између религиозног мишљења и филозофског мишљења, или другим речима, религиозно-филозофског мишљења од метафизичко-филозофског мишљења. Ово последње се развија помоћу два метода: мистичко-гностичког или метафизичко-логичког (рационалистичког); од њих, први се заснива на уверењу да мистични однос са другим светом, или вера, даје нашем уму позитивно (позитивно) и одређено знање, а други претпоставља могућност логичког сазнања о оном свету 5. Напротив, суштина религије је мистерија окружена позитивном стварношћу, обавијена позитивним изгледом. Развући ову мистерију у саму видљивост, прожимајући ову потоњу мрежом чуда и предсказања, или, што је исто, понирати позитивну логичку мисао у дубине мистерије подједнако је противно незаинтересованом религиозном мишљењу. Религиозна мистерија лежи у пропасти позитивног плана у дубине без дна. Религиозно гледати на чињеницу значи гледати је двоструким погледом: један види у њој оно што види просто позитивно знање, а други види вишу стварност иза ове шкољке. „Све је тајна“, каже верник, „у свему је тајна Божија“. У сваком дрвету, у свакој влати траве садржана је управо ова тајна. Да ли птичица пева, или звезде сијају на небу у читавом низу у ноћи - све је то једна мистерија, иста... И ова тајна ће остати заувек, упркос свим успесима биологије, геологије, астрономије... Штавише, није тешко поверовати. - А пошто је мистерија, још је боље: страшно је за срце и чудесно; а овај страх доноси радост у срце... Још је лепши јер је мистерија... Мистерија је за религију шта је вода за рибу. Способност незнања у религији је исто што и чедност у љубави. Само себично интересовање за магијско вежбање или неозбиљна страст за апстрактном гнозом чине да се заборави на радост религиозне мистерије и једе са забрањеног дрвета знања. Задржавати се на позитивној стварности је исто тако нерелигиозно као и елиминисати мистерију гнозом. Нерелигиозно је, на пример, сматрати Христа простим човеком или конструисати идеју о небеском Логосу ван историјског Христа; религиозно спознати Сина Божијег у човеку Исусу. Религиозни поглед на живот не познаје ни одвојено надсветско постојање, ни одвојену прошлост и будућност. Религиозно знање о Богу је знање о Њему у природи, историји и личном искуству. Религиозно познавати почетак света значи препознати своје порекло од Бога. Религиозна историја греха и спасења у потпуности лежи у човеку, а посебно се почетак светског греха не може разумети одвојено од људског греха... Религиозна мистерија није мртва, апстрактна мистерија; открива се у људском искуству, а религиозно знање се заснива на искуству. Религијска филозофија, као највише религиозно знање, је теоријска организација, или систематизација, религиозног искуства. Међутим, у религиозној филозофији позитивно знање има за предмет само религиозно искуство, а није гноза, непосредно сазнање о оном свету; стога религиозно знање не елиминише мистерију. Религиозно знање се заснива на критичкој филозофији, која је од незаменљивог значаја у питању избацивања свих гностичких сујеверја из области религиозног мишљења; али филозофија нема позитивно значење у религиозном мишљењу; ништа не доприноси њеном садржају. Религиозно стваралаштво и знање, као и уметничко стваралаштво и знање, чине потпуно аутократско подручје, које је компатибилно са реално-позитивним знањем, али се не може заменити филозофском гнозом. Нећу поткрепљивати изречену тезу. Ограничићу се само на указивање на природу евангелистичке религије, која не садржи гностичке елементе. Али у овом случају могу да се позовем на изузетан чланак самог Соловјова, „Концепт Бога“. Он овде објашњава да се наш концепт Бога успоставља на два начина: 1) теоријски – кроз доследно и безусловно порицање свих дефиниција од Бога и 2) на позитиван начин – експериментално. "За разлику од теоријских расправа о религиозним темама, у свакој правој религији Божанство, односно највиши предмет поштовања или религиозног осећања, свакако се препознаје као дато искуством. Ово је први знак овог концепта, који не ризикује да наиђе на било какву инстантиа цонтрариа." Дозволите ми да од себе приметим да је то управо случај у хришћанству, где се највише религиозно сазнање да је „Бог љубав“ у потпуности заснива на искуству љубави, и где се, напротив, све хуманоидне и просторно-временске идеје одбацују као примењене на онај свет. Ново откривење јеванђеља дато је не у виду нових теоријских сазнања, већ у виду новог искуства божанско-синовских искустава Христових, која верници прихватају. Сва хришћанска знања се развијају само из овог искуства и немају апсолутно никакав мистичко-гностички или рационалистички карактер. Сам Син не зна за време откривења царства Божијег. Други свет се не може замислити земаљским размишљањем. Тајна која се сагледава вером је да Бог постоји, а да Он јесте, односно знање о Њему, даје се искључиво искуством, искуствима и захтевима религиозног живота. Знамо да је Бог награђивач, да је свезнајући, свеприсутан, јер и сами живимо непрекидно и свуда у свести Бога и Његове истине; али ово сазнање ни на који начин није теоријско знање о слици божанског свезнања, свеприсутности, свемоћи. Тако Соловјев пише да „Божанство не треба замишљати као безлично, слабовољно, несвесно и бесциљно делујуће“, али да Га истовремено не можемо „препознати као личност“ у извесном, антропоморфном смислу те речи. „Ако из концепта личности изузмемо сав емпиријски садржај који не припада Божанству монотеиста, онда у концепту личности неће остати никакви специфични позитивни знаци, већ ће само логичка позитивност резултирати низом двоструких негатива: Божанство није безлично, није несвесно, није слабовољно; и ако је немогуће да се ови негативни подаци у психолошкој анализи доведу у везу са било којом двојном анализом. бити замењен ставом не личне, већ надличне егзистенције Најпозитивније религиозног човека, страног сваком философском пантеизму, одмах ће разумети и сложити се са нама ако му кажемо да иако Божанско мисли, оно уопште није као ми, да иако има свест и вољу, оно уопште није као наше” 6, итд. д Слично, на другом месту Соловјов испушта фразу: „Ми не знамо ништа поуздано о природи загробног живота; и зато нећемо о томе говорити.” Овај антигностицизам се мора назвати религиозно евангелистичким. Али Соловјев не може да стоји на свом чврстом тлу и урања без кормила или компаса у безгранични океан метафизике. Конструишући свој поглед на свет, Соловјев полази од принципа да „вечни или божански свет није загонетка за ум, - не вечни божански свет, већ напротив, наша природа, заправо, стварни свет који нам је дат је загонетка за ум“ 7 . За њега је вечни свет јаснији од стварности, јер идеју другог света, као мрежу, ствара од себе, из свог ума. То је шта год желите, само не религија, не религиозни поглед на свет. Са религиозно-евангелистичке тачке гледишта, филозофске концепте који испуњавају Читања о богочовечанству и друга слична (Ла Руссие ет л’еглисе универселле) Соловјевљева дела, можемо назвати виртуозним у извођењу и безначајним по религиозном значају. Вечни предприродни свет са својим поделама, светска душа, το απειρον, μητηρ της ζωης, однос према светској души вечног Логоса, божанско човечанство Христово, или Софија, преношење корена стварног у област зла, престрадања у област постојања света и страдања. постојање природног света као неприкладног, или абнормалног – све су то бизарне слике филозофске фантазије, које сведоче о одлучујућој превласти апстрактне мисли над религиозним стваралаштвом. О једном од ових гностика Иринеј Лионски је рекао отприлике следеће: „он говори о божанским творевинама, као да је Божји акушер“. Лако је претпоставити да је све у овој фантазији крајње произвољно и пуно оштрих противречности. Али овде је најважније да ова игра метафизичких појмова ни најмање не утиче на хришћанско-јеванђелски садржај. Ово је посебна област паганског гностицизма. Истина, црквено-догматски покрет заоденуо је јеванђелску истину у форме паганске философије; али је управо то био израз хришћанске истине језиком постојеће паганске философије, а не спонтано философско стваралаштво – то је била ствар историјских задатака који су тешко оптерећивали хришћанску мисао, а не њен идеални полет. Морамо да пробијемо ову историјску конвенцију до чисте јеванђељске идеје, а не да замагљујемо јеванђељски садржај историјском формом. Чињеница да је Соловјов био философ представљала је најфаталнију слабост у његовој теологији 8 . Није му пало на памет да се стварни садржај јеванђеља далеко не поклапа са овим облицима мишљења – и он је, са задивљујућом самозадовољством, оперисао тим формама, апстрактним појмовима, готово не дотичући се евангелистичког хришћанства 9 . Било да читамо његову „Историју и будућност теократије“, било да погледамо читав његов религиозно-филозофски систем, наћи ћемо у њему, уместо Јеванђеља, дрско светлуцаву рупу, одвратну празнину. Страшно је помислити да Соловјев, који је толико писао о хришћанству, ниједном речју није открио Христово осећање. Играјући се речима „Логос“, „Богочовек“, „Софија“ спретношћу виртуоза, није наслутио мистерију историјског Христа. Логос-Богочовек је за њега био апстрактан појам, а не предмет живог созерцања. У личности Христа се родио Син Божији, у Њему се открио синовски однос са Богом, чиме је Бог заиста постао Оцем човечанства: Соловјов је велику тајну ове историјске чињенице свео на прецизне логичке формуле, у којима је величина тајне потпуно испарила. Религијски, за нас је Син Божији у потпуности садржан у човеку Исусу, а Његовим рођењем Бог нам је постао Отац, Његов видљиви живот је увео промену у однос Бога према свету и унео нови почетак у људску природу и историју: за Соловјева овде није било видљиве, опипљиве, природно-историјске мистерије, јер је његова мисао почињала са јасним логичким закључцима од Христа до јасних логичких података света и једноставног закључка. Најзад, морамо обратити пажњу на чињеницу да би једна ствар била довољан разлог да Соловјевљеву метафизику оставимо по страни, а то је да се метафизичко решење животних проблема показује као потпуно бескорисно у самом Соловјевљевом систему, па се стога решење ових питања понавља у његовој примени на стварни живот. Пад светске душе и њено спасоносно спајање са Логосом не замењује и не објашњава чињенице људског пада и спасења. Видети зло у материјалној изолацији земаљских створења, а први кораци победе над злом су већ у силама гравитације, хемијски афинитет 11, зар то не значи махати картонским мачем и циљати превисоко? У таквој апстрактној сфери лако је постићи потпуну хармонију, која, међутим, ни на који начин неће помирити супротности нашег живота, неће обухватити нашу стварну патњу. Ни једно појединачно зло, ма колико оно било безначајно, ниједна права суза не може да се смири овом транссветском синтезом. И сам Соловјев је приморан да понови објашњење примењено на стварни живот. Да човек у себи носи супротност између безусловног и условног, Соловјов прво тврди за „вечну, идеалну личност“, а затим исто примењује на стварну личност. „Сагледавајући и носећи у својој свести вечну божанску идеју и истовремено, по свом стварном настанку и постојању, нераскидиво повезан са природом спољашњег света, човек је природни посредник између Бога и материјалног постојања... Ову улогу, која је у почетку припадала светској души, као вечном човечанству, у природном човеку, односно који се догодио у првом реду 2 природног процеса, добија прилику и сл. е. Понавља се предсветски пад и спасење: човек „отпада или се одваја од Бога у својој свести, као што се светска душа првобитно одвојила од Њега у целом свом постојању” 13 и тако даље. Међутим, не може се рећи да Соловјевљеви метафизички концепти представљају само бескорисну надградњу над његовим објашњењем стварног живота – његова страст за метафизиком такође неповољно утиче на методе његовог тумачења стварног живота. Соловјев је један од оних филозофа који не умеју и не знају да слушају историјску стварност и, уместо да проучавају законе историје, склони су да јој прописују законе. У којој мери историјске перспективе измичу Соловјову и он гази најелементарније захтеве историјске критике, гласно је речено у његовој „Историји и будућности теократије“. Нпр. Двоструку причу првих поглавља Библије о стварању човека Соловјев промишљено објашњава са највишим философским обзирима. "Двојност приче изражава саму истину ствари." Ко зна да у Библији има много таквих двоструких прича и да се то објашњава историјом библијског текста, не може а да се не насмеје при погледу на ову дубину... Ако је у Соловјовој филозофији историја смотана као свитак, онда сам живот бледи у њој. Ово је аскетско-песимистичка филозофија. Соловјов има аскетизам апстрактног погледа на живот, аскетизам идеје уложене у објашњење света, аскетизам аутократске мисли, која не познаје никакву тајну, увијајући у своје мреже свакојаке боје живота. Довољно је поменути Соловјевљев аскетизам и осврнути се на његов чланак „О значењу љубави“ и на његову расправу о срамоти у „Оправдању добра“. „Телесно стање репродукције за човека је зло; оно изражава превагу бесмисленог материјалног процеса над самоконтролом духа, то је ствар супротна достојанству човека, смрт људске љубави и живота; Наш морални став према овој чињеници мора бити изразито негативан. Овако живописна аскеза се не виђа често. Он још једном сведочи да се Соловјевљева мисао креће у сфери ванхришћанског супротстављања тела и духа, а не у пољу еванђелске апсолутности и хришћанске слободе. Његов мистицизам је потпуно апстрактан, церебралан, није повезан са стварним животним чињеницама, па је стога значајно склон аскетизму. Презаузет размишљањем о вечном пореклу живота и коначним судбинама човека, он није осећао мистерију самог живота, сваког датог тренутка. Соловјевљев песимизам је подједнако изражен. Оцењујући целокупну историјску стварност не са становишта хришћанске слободе и природно-историјске нужности, он изриче оштру пресуду хришћанској историји: „У стварности, сви универзални људски послови - политика, наука, уметност, друштвена економија, налазе се ван хришћанског принципа, уместо да уједињују људе, раздвајају их и раздвајају, јер сви ови послови дају и надмећу се и управљају приватном конкуренцијом насиље Ово је реалност, то је чињеница“ 14... Дакле, остављајући по страни метафизичку надградњу, прелазимо на онај део Соловјевљевог филозофског система, који се може назвати филозофијом стварног живота, у коме он успоставља синтезу стварних антиномија. Соловјев налази исту двојност која карактерише светску душу у свакој стварној личности. Сваки живи човек у себи носи два принципа – апсолутни и условни, са коначним циљем помирење ове двојности. Дакле, из првих речи Соловјевљеве филозофије живота јасно је да он са потпуном сигурношћу поставља религиозно питање. Једнако је извесно да последња формула његове синтезе, у свом општем садржају, не оставља ништа да се жели: он не жртвује, по свему судећи, ниједно од темељних начела људског живота, он жели свеобухватну синтезу, универзално помирење. Соловјев са подједнаком упорношћу показује да је апсолутни принцип од суштинског значаја за условно позитивну стварност, дајући јој највише освећење, а условно позитивна стварност чини неопходно окружење у коме се остварује духовна апсолутност. Целокупна животна филозофија Соловјова представља постојано и доследно поткрепљивање и откривање највише религиозне синтезе. Јасна свест у постављању и решавању религиозног животног проблема даје Соловјевљевим филозофским и публицистичким делима високу вредност и непрекидни интерес. Полови главне опозиције која разбија наше животе распадају се у Соловјевљевом широком погледу на многе поларне парове, дуж којих он неуморно следи свој обједињујући принцип. Апсолутно и релативно, савршено и условљено, личност и друштво, морал и право, религија и напредак, хришћанство и друштво, црква и држава - то су различите стране са којих он открива највишу синтезу. Савршенство, или пуноћа доброте, изражава се у три врсте: 1) безусловно постојеће, вечно важеће савршенство – у Богу; 2) потенцијално савршенство у људској свести, које садржи апсолутну пуноћу бића као идеје, и у човековој вољи, која га поставља као идеал и норму за себе; коначно 3) у стварном спровођењу савршенства или у историјском процесу савршенства. Са стране апстрактног морализма поставља се (и унапред одређено): зашто је потребан овај трећи тип – савршенство, активно остварено, зашто је потребна историјска делатност са својим политичким и културним задацима? Ако имамо светлост истине и чисту вољу, о чему би онда друго требало да бринемо? Соловјов на ово питање одговара одлучном констатацијом да је циљ историјског прављења управо коначно оправдање добра датог у нашој истинској свести и бољој вољи; читав историјски процес развија реалне услове под којима добро може постати истински заједничко власништво и без којих се не може остварити. Сав историјски развој – и не само човечанства, већ и физичког света – неопходан је пут ка савршенству. Као што је човековом духу у природи, да би се заиста манифестовао, неопходно најсавршенији физички организам, тако је и Дух Божији у човечанству, или Царство Божије, за своје стварно испољавање захтева најсавршенију друштвену организацију, коју развија светска историја. Као што је најједноставнији елемент овог историјског процеса – појединачна личност – способнији за свесно и слободно деловање него најједноставнији елемент биолошког процеса – органска ћелија, тако и само стварање колективног универзалног тела има свеснији и вољнији карактер у поређењу са органским процесима који су одредили настанак нашег телесног бића, иако овде нема апсолутне супротности. Ако су за остварење савршеног живота, или Царства Божијег, била потребна само два начела: Бог и људска душа, која Га (потенцијално) сагледава, онда би се Царство Божије могло успоставити појавом првог човека. Зашто су били потребни сви ти дуги векови и миленијуми људске историје? И ако је овај процес био неопходан, јер се Царство Божије може исто тако мало отворити међу дивљим људождерима као и међу дивљим животињама, ако је било потребно да човечанство еволуира од животињског, безобличног и расејаног стања до одређене организације и јединства, онда је јасније од дана да се тај процес још није завршио и да је као што је историјски рад био неопходан јуче, тако је неопходно да се сутра створи и да ће се створити услови за савршено Царство... Одавде Соловјев успоставља најважније морално правило: узми што потпуније учешће у свом делу и општем побољшању ради коначног откривења Царства Божијег у свету 15. На основу истог принципа, наш филозоф дефинише међусобни однос људске личности, као посебног облика бесконачног садржаја, и друштва, као окружење историјског напретка. Друштво је увећана или проширена личност, а личност је компримовано или концентрисано друштво. Наоружан крајностима индивидуализма и колективизма, моралног субјективизма и соцреализма, Соловјов ставља ван сумње истину да као што је достојанство људског друштва одређено унутрашњом вредношћу појединца, тако се бесконачни садржај личности заиста може остварити само кроз друштво, кроз његов историјски развој 16 . Истина моралног субјективизма је да савршено или апсолутно морално стање појединац мора изнутра доживети, осетити и асимиловати, постати сопствено стање, садржај његовог живота. Али друго је питање: како то морално савршенство постижу појединци – да ли искључиво унутрашњим радом сваког на себи и проглашавањем његових резултата, или уз помоћ одређеног друштвеног процеса који делује не само лично, већ и колективно? Несумњиво ово друго. Мислити да је сама врлина неколицине најбољих људи довољна да морално препороди све остале значи преселити се у онај крај где се бебе рађају из грмова ружа и где просјаци, у недостатку хлеба, једу слатке пите. Недовољност субјективног добра и потреба за његовим колективним оличењем доказује читав ток људске историје. Субјективно добро мора бити надопуњено друштвеном организацијом морала. Искуство јасно показује да када друштвено окружење није морално организовано, онда се субјективни захтеви за добром од себе и других неминовно смањују. Дакле, право питање није о субјективном, не о личном или друштвеном моралу, већ само о слабом или јаком моралу, оствареном или неоствареном. Морална воља мора бити одлучна да делује искључиво кроз себе; свако њено потчињавање било ком наређењу или заповести која долази споља нарушава њену самолегитимност – то је прави почетак моралне аутономије, али када је у питању организовање друштвене средине према почетку безусловног добра, онда таква организација није ограничење, већ извршење личне моралне воље. Али ако је погрешан морални субјективизам, који моралној вољи лишава стварне начине њеног спровођења у општем животу, онда је погрешан и соцреализам, по коме су ове друштвене институције и интереси од пресудног значаја за живот сам по себи, тако да се највиши морални принципи испостављају у најбољем случају само средства или инструменти за заштиту ових интереса. У складу са назначеним екстремима, екстреми у економској области су економски анархизам, који негира све етичке принципе и сваку организацију у области економских односа, и социјализам, који допушта мање-више потпуну забуну између економске и моралне области. Помирење ових крајности у подређености економског поља моралним идеалима. Препознати у човеку само економску фигуру – произвођача, власника и потрошача материјалних добара – лажно је и неморално гледиште; исто тако, подређивање материјалних интереса и односа у људском друштву неким посебним, самодејним економским законима само је фикција лоше метафизике, која нема ни сенку основа у стварности. Дакле, остаје на снази општи захтев разума и савести, да привредна област буде подређена вишем моралном принципу, како би друштво у свом економском животу било организовано спровођење добра. За право решење такозваног социјалног питања, пре свега, треба признати да норма економских односа не лежи у њима самима, већ да они подлежу општој моралној норми, као посебној области њене примене. Ако је за истинско решење друштвеног питања неопходна подређеност привредног простора моралној норми, онда се, обратно, морална свест може у потпуности остварити само моралном организацијом економских односа. Елементарно морално осећање сажаљења захтева од нас да нахранимо гладне, напојимо жедне и загрејемо промрзле – и тај захтев, наравно, не губи на снази када се ови гладни и промрзли људи броје у милионима, а не у неколико. А ако ја сам не могу да помогнем овим милионима, па самим тим и нисам дужан, онда могу и дужан сам да им помогнем заједно са другима, моја лична одговорност се претвара у колективну – не у туђу, већ у моју, ширу одговорност, као учесника у колективној целини и њеном заједничком задатку 18. Обрађује се и питање међусобног односа морала и права. Ово је, у суштини, питање везе између идеалне моралне свести и стварног живота; Од позитивног разумевања ове везе зависи виталност и плодност саме моралне свести. Између идеалне добре и зле стварности постоји посредна област права и закона, која служи за отелотворење добра, ограничавање и исправљање зла. Право и његово оличење – држава – одређују стварну организацију моралног живота у читавом човечанству, а негативним односом према праву као таквом, морална проповед, лишена објективних средстава и ослонца у реалној средини која му је страна, остала би, у најбољем случају, само невино празнословље, а само право, с друге стране, уз потпуну одвојеност својих формалних појмова и циљева, изгубило би своје моралне принципе, циљеве у својој неусловљености од своје моралне основе. не би било ништа више не би се разликовало од произвољности. Конкретно, важност закона за морал може се показати у следећем току мисли: морални принцип захтева да се људи слободно усавршавају; али за то је неопходно постојање друштва; али друштво не може постојати ако се сваком ко жели да слобода да убија своје ближње; Следствено томе, принудни закон, који заиста не допушта злу вољу тако екстремне манифестације које разарају друштво, неопходан је услов моралног усавршавања и, као такав, захтева га сам морални принцип, иако није његов директни израз 19. Одређена највишим моралним принципом, држава је колективно организовано сажаљење. Стога је став према којем се држава одбацује у име вишег морала неопходно назвати крајње погрешним. Ако у принципу препознамо сажаљење, онда је логично потребно признати да историјска организација друштвених снага и послова, која извлачи сажаљење из стања немоћног или чврсто ограниченог осећања, даје му реалност, широку примену и развој. Ако узмем у обзир сажаљење, онда не могу да порекнем институцију, захваљујући којој се заправо може сажалити, односно пружити помоћ и заштиту уместо десетина и највише стотина јединица – десетинама и стотинама милиона људи 20. Хришћанство као „јеванђеље царства“ има безусловно висок идеал, са захтевом апсолутног морала. Али хришћанство није само апсолутни захтев. Право хришћанство је савршено јединство три нераскидиво повезана темеља: 1) апсолутни догађај – откривење савршене личности Богочовека Христа; 2) апсолутно обећање – у складу са савршеном личношћу друштва, или царством Божијим, и 3) апсолутни задатак је да допринесемо испуњењу овог обећања кроз препород целокупног нашег личног и друштвеног окружења у духу Христовом. Заборавом или занемаривањем једног од ова три темеља, цела ствар је парализована и изопачена, због чега, иако је хришћанство безусловно и коначно откровење истине, морални развој човечанства, као и његова спољашња историја, није престао после појаве Христа. Оно што се остварило и што је обећано стоји чврсто у границама вечности и не зависи од нас. Али задатак садашњости је у нашим рукама; ми сами морамо деловати за моралну регенерацију наших живота. Са овим општим задатком повезан је и посебан задатак моралне филозофије: она треба да утврди и разјасни, у условима историјске стварности, правилан однос између свих основних елемената и области лично-друштвене целине према њеном коначном облику 21 . Одавде логично следи да је развој суштински укључен у концепт цркве. Прави концепт цркве вођен је општим правилом религиозног расуђивања: разликовати у јединству, равномерно избегавајући забуну и поделе. Стога је неопходно разликовати, али не и раздвајати, божанско и људско начело у цркви. Не познајемо у цркви никакве људске личне или народне силе огољене од Божанског. Такве снаге могу да делују где год желе – у световној политици, на тржишту, у позоришту – али им није место у цркви. С друге стране, божанске силе, делујући у цркви, увек су биле и спајају се са природом и људском вољом, и увек су биле и одевене су у људске елементе. У цркви нема ни одвојеног Божанства ни одвојеног човечанства, већ само њихово нераздвојно и несливено јединство, које такође чини посебно богочовечанско биће цркве, подједнако пребивајуће, али различито пројављено на ове две стране њеног постојања. Отуда општи закон живота за цркву. Ако је само Божанство апсолутно непроменљиво, ако је само човечанство подложно насумичним променама, онда се Бог-Човечанство правилно развија, односно, одржавајући непромењеним своју суштину и своје основне облике, расте не само у спољашњем обиму, већ и у унутрашњој потпуности и савршенству својих манифестација у свим сферама свог постојања 22. Хришћанство је, као оличење апсолутног моралног идеала, универзално колико и сам морални принцип. Универзалност хришћанства се изражава у одсуству спољашњих, националних, конфесионалних и других баријера, али још више у слободи од унутрашњих ограничења: да би била заиста универзална, религија не треба да се одваја од менталног просвећења, од науке, од друштвеног и политичког напретка. Религија која се свега тога плаши очигледно не верује ни у своје снаге; она је изнутра прожета неверицом и са својим захтевом за монополом моралне норме за друштво, недостаје јој најелементарнији морални услов – искреност 23. Демони верују и остају демони јер се не уздају у Бога и не надају се свом спасењу и поновном уједињењу са царством Божијим. Многи људи имају сличну веру, верујући да између Царства Божијег и нашег људског света постоји бесконачна удаљеност и непролазан понор, тврдећи да божански живот и наш људски живот иду паралелно један са другим и никада се не могу срести. На таквој вери, демонској у својој безнадежности, заснивају се све лажи и све противречности овог века, као што су: подела на веру и живот, на цркву и државу, на духовну и световну науку, једном речју, раздвајање свега што само треба да се разликује у јединству 24. Будући да наступање Царства Божијег није као Деус ек мацхина, већ је условљено светскоисторијским теантропским процесом у коме Бог делује само у спрези са човеком и кроз човека, морамо препознати као грубу кривотворину хришћанства такво гледиште по коме човек има само чисто пасивну улогу у делу Божијем. Али у ствари, хришћанство се састоји само у томе: да је дело Божије постало истовремено и потпуно људско дело. Ова богочовечанска солидарност је царство Божије, и долази само у мери у којој се остварује... Само хришћанска идеја о царству Божијем, доследно откривена у животу човечанства, даје смисао историји и дефинише прави концепт напретка. Хришћанство даје човечанству не само идеал апсолутног савршенства, већ и пут ка остварењу овог идеала; дакле, суштински је прогресивна. На основу хришћанске религије, ни очување ни уништење било каквог светског поретка само по себи не може да нас занима. Ако нам је стало до ствари царства Божијег, онда морамо прихватити оно што достојно служи овој ствари, а одбацити оно што му је противно; морамо да бринемо не о очувању и јачању по сваку цену ових друштвених група и облика у световном човечанству, већ, напротив, о њиховом препороду и преображају у хришћанском духу, о њиховом истинском увођењу у сферу царства Божијег. Идеја о царству Божијем нужно води свесног и искреног хришћанина ка обавези да делује – у границама свог позива – за остварење хришћанских принципа у колективном животу човечанства, за преображај у духу највише истине свих наших друштвених облика и односа – односно води нас ка хришћанској политици. Из тога што Царство Христово није од овога света, никако не произилази да оно не може деловати у свету, поседовати и владати светом – напротив, управо из чињенице да Царство Христово није од света, него одозго, следи да оно има право да влада и влада светом. Једна од две ствари: или друштва која себе називају хришћанима морају да се одрекну овог имена, или морају признати своју обавезу да све своје политичке и друштвене односе ускладе са хришћанским принципима, односно да их доведу у сферу царства Божијег – а то је оно у чему се састоји права хришћанска политика. Када би сви политички и друштвени облици били туђи или чак супротни хришћанству, онда би директно следило да прави хришћани морају да живе ван свих политичких и друштвених облика. Али ово је очигледно апсурдно. И ако је, с једне стране, немогуће укинути друштвене и политичке облике живота (што би било равно укидању самог човека, као друштвеног и политичког бића), а, с друге стране, несумњиво је да су ови облици у својој датој стварности далеко од тога да одговарају хришћанским принципима, далеко су од тога да буду уведени у царство Божије, онда да се ови облици унапрјеђују од ове хришћанске политике, онда да се ове форме унапрјеђују директно од ове политике. да их преобрази у Царство Божије 25. Недостатак средњовековног погледа на свет, који га је стављао у директну супротност са самим темељима хришћанства, био је његов једнострани спиритуализам 26. Напротив, за право разумевање хришћанства потребно је постојање хришћанске породице, хришћанског друштва, хришћанског народа, хришћанске државе, хришћанске војске итд. друштвеног и политичког живота на хришћански начин 27 . Нарочито је поступио на основу овог убеђења у својим нашироко инсценираним и необично бриљантним и победничким полемикама о националном питању. И овде је, као и по другим питањима, одразио две крајности – космополитизам и национализам (које је усвојило словенофилство) – обе је супротставио националном служењу хришћанској идеји. И за хришћанина и за хришћански народ, он чини понизно и несебично служење другим народима директном и неизоставном дужношћу. За Соловјева, сва питања о односу праве, односно хришћанске религије, као израза апсолутног моралног принципа, према условном друштвеном принципу, крунишу се питањем односа цркве према држави: управо у овом последњем питању се појављује најконкретнији и најодговорнији задатак за хришћанина и хришћански народ. Општа веза између права и морала омогућава да се говори о хришћанској држави. Али, у ствари, држава постаје хришћанска не из пуке чињенице да је организована штета, већ из чињенице да је са хришћанске тачке гледишта, државу, као део устројства колективног човечанства, одређује други, виши, део – црква, од које она добија своје освећење и коначну сврху – да посредно служи на свом светском простору и својим средствима апсолутном циљу – припреми читаве земље за Бога непосредно. Соловјев је оштро против одвајања цркве од државе. Црква има највиши духовни ауторитет, који означава општи правац добре воље човечанства и њен коначни циљ, а држава има пуну моћ да са овом вољом усклађује светске интересе. Без везе са државом, црква не би имала право оружје за деловање на свет, а без везе са црквом држава не би имала највише оправдане циљеве 29. Питање односа цркве према држави у Соловјевљевом погледу на свет повезано је са његовом омиљеном идејом о трострукој служби - свештеничкој, краљевској и пророчкој. Ово је, у свом основном делу, Соловјевљева филозофија живота. Садржи много несумњиве истине заједно са невероватно слабим мислима које генерише дух апстрактног система. Морамо приметити тачку са које у овој филозофији почиње заокрет од живе истине ка једностраности апстрактног мишљења. Почнимо са горњим спратовима овог грандиозног грађевинског пројекта. Већ првим уласком у ове спратове наилазимо на најнепобитнији знак да овде не иде све како треба. О питању односа државе и цркве, државне власти и црквене власти – питању које је најконкретније и најживље, где бисмо с правом очекивали строгу формулу, програмску прецизност – ставови Соловјева садрже контрадикторне идеје. Он даје три одговора на ово питање, од којих сваки искључује један од друга два. Прво, он изражава идеју да је са хришћанске тачке гледишта „врховна државна власт само делегирање истински апсолутне божанско-човечанске моћи Христове 30. Из тога следи да секуларна власт мора бити подређена цркви: „Ако на земљи постоји посебна сукцесивна заједница слуга Божијих пар екцелленце, ако постоји посебна моћ која је дата изнад, а изнад је дата посебна моћ која је надређена, помоћ за вођство и управљање хришћанским човечанством, онда, без икакве сумње, све друге силе и начела у свету и све силе друштва морају бити потчињене овој светој и непосредно божанској сили... Ако је црква заиста настајуће царство Божије на земљи, онда све друге друштвене силе и власти морају бити њени оруђа”... Међутим, из овога ни на који начин не произлази да „посебни представници духовних интереса преузимају на себе и овоземаљске послове, тако да духовна моћ преузима на себе државне функције“, као што из дужности подређивања физичког живота човека његовој разумној вољи не произилази да наша рационална воља сама може да произведе физиолошке процесе: поред општег вођења њиховог ума, ови посебни процеси се покоравају и ону страну сопственог ума, а ови процеси се повинују и посебним законима... Највиша власт у било којој ствари и материјално управљање овом материјом две су ствари потпуно различите“ 31. Друго, Соловјев сматра да је „суштина правог хришћанства препород човечанства и света у духу Христовом, преображај светског царства у царство Божије” 32. Оно што је рекао на другом месту да „световна политика мора бити подређена црквеној, али не кроз асимилацију, већ кроз прилагодбу цркве, што би боље било постепеним припајањем државе држави” овако изражено: државну власт треба подредити црквеној са циљем да држава постепено постане као црква. У сваком случају, „световна стварност се мора поново створити по угледу на цркву“ 33. Треће, сусрећемо се са идејом о хетерогености подручја цркве и државе. "Будући да су највиша духовна и највиша световна власт суштински хетерогене и имају своје посебне области, њихов суживот ни на који начин не нарушава њихову независност и не ствара двојну власт. Не постоји темељни правни основ за сукоб и конфронтацију ове две власти" 34. Између друге идеје о трансформацији светског царства у царство Божије, асимилације државе са црквом и треће идеје о хетерогености подручја цркве и државе, постоји радикална и упадљива противречност. У првој идеји о потчињавању државног живота црквеној власти постоје елементи како друге идеје, према којој је државна власт само оруђе цркве, тако и треће идеје о хетерогености сфера, али се то објашњава чињеницом да овде, с једне стране, позната црквена мисао о благодатном препороду светског живота у своме мисаоном и природном царству даје простор да више нема простора за природно царство. црквено благодатно деловање и однос ума према физиолошким процесима, с друге стране, овде се не одржава идеја о хетерогености области разума и физиолошког. Строго говорећи, у ментално-физичком животу испољава се или превласт ума над телом, у којој је потребно разумети само спољашње односе тела, али не и физиолошки живот који је подвргнут својим законима, јер од ума зависи да ли хвалимо Бога језиком или проклињемо људе, да ли убијамо својим рукама или не чинимо добро, али ова физиологија утиче на ум, или је у томе физиологија - ментално-физички живот се открива са значајном хетерогеношћу у областима менталног и физиолошког, али се у овом случају више не може говорити о доминацији разума; не може се физиологија назвати инструментом духа. Говорити о потчињавању државног живота црквеној власти у име уподобљавања државе цркви и указивања на аналогију односа ума према физиологији, која је подвргнута сопственим законима, у најмању руку је чудно. Другачије речено, Соловјевљева прва идеја је у супротности и са другом (по аналогији) и трећом. Оваква очигледна контрадикција у речима филозофа, који обично одушевљава читаоце кристалном јасноћом својих мисли, прилично је елоквентна. Треће гледиште се у потпуности придржава јеванђељске тачке гледишта о Божјем ставу према ћесарском; други одговара црквено-догматском концепту аскетског и благодатног препорода света; прво излагање је најповршније, фељтонско – црквено-политичко. Другу и трећу идеју Соловјов одбацује пролазно, али му се душа држи прве. Соловјев за себе каже да је био метафизичар и публициста 35. И метафизика и новинарство не погодују религиозном односу према појавама живота: прво је превише апстрактно за ово, друго је превише површно. Соловјев је био највеличанственији публициста, али ипак са недостацима публицисте. За религиозни однос према животу потпуно су неважни површни сукоби власти цркве и државе, јер се дешавају у подземним дубинама – за религиозног мислиоца питања црквене политике нису интересантна, али за публицисту су то питања од суштинског значаја. Многима ће природно пасти на памет да су, по свему судећи, темељи царства Божијег и теократије, од којих Соловјов полази, суштина јеванђеља. У ствари, по Соловјевљевим ставовима, појам царства Божијег уопште није евангелистички, већ филозофско-хуманистички: за њега је носилац царства Божијег цело човечанство,36 па је стога пут културног уједињења свих народа, са његове тачке гледишта, директан пут ка остварењу Бога. Ова идеја је ближа филозофији Огиста Конта него јеванђељу. Морам се ограничити на ову једноставну назнаку, претпостављајући ово представљање јеванђељског учења, али за свакога ко познаје Јеванђеље моје речи су сасвим разумљиве. С друге стране, идеја теократије је идеја, истинита, религиозна, али прехришћанска, јеврејска, одбачена јеванђељем. Јеврејска теократска идеја је суштински верски ограничена, као нераскидиво повезана са концептом народне изабраности Бога. Наравно, у проповедању јеврејских пророка постоји неоспорна тенденција ка универзализму, потпуно остварена у јеванђељу, али је тај потенцијални јеврејски универзализам повезан са јеврејским теократизмом као што је ембрион са љуском: када ембрион сазре, љуска нужно пуца. Соловјев задржава идеју теократије, али жели да је испуни хуманистичко-универзалним садржајем: подухват који је у основи осуђен на потпуни неуспех и баца нашег филозофа, попут клатна, из крајности хуманистичког универзализма у крајност религиозно ограниченог теократизма. Као филозофу и религиозном публицисти, обе крајности су му подједнако драге, подједнако га одвлаче од јеванђељске идеје о хетерогеним сферама. Ограничења Соловјевљеве теократске идеје су сувише позната да би се на њој дуго задржавали: рекао је да црква „уопште није равнодушна према овом или оном облику владавине – цени принцип хришћанског краља“, да се „прави хришћански пророк, баш као и јеврејски, не буни против краљевске власти, већ се држи предности државе, говори о предности државе“, он независност православног аутократског цара од безбожних елемената савременог друштва 37 , био је плашљив у својим судовима о ослободилачком покрету 38 , порицао посебност и независност економске сфере односа 39 итд. Поштоваоци Соловјева, објашњавајући и оправдавајући ове његове „сфере“ на много различитих начина, на много различитих начина одсуство органске везе између њих и његовог општег учења. Не мислим да је такав однос према сећању на филозофа ствар озбиљног размишљања. Амиенс Плато, сед магис арница веритас. Предмете ћемо назвати правим именима. Потребно је само правилно проценити ову „слабост“ и указати на њене корене. Идеја теократије, једна од главних у Соловјевљевом погледу на свет, ограничена у својој суштини, захтевала је ову жртву. Још једном треба нагласити да Соловјов управо није могао да издржи идеју светског живота, инспирисану аналогијом физиолошких процеса, покоравајући се својим посебним законима и моторима. Избећи ћемо потребу за овом бескорисном жртвом, међутим, само ако препознамо ову идеју, ако признамо да са верске тачке гледишта не постоји самостална вредност једног или другог облика владавине, већ постоје закони у различитим областима световног живота. Ако је ограничена идеја теократије била прави разлог „слабости“ Соловјевљевих политичких погледа, онда је његов хуманистички универзализам служио као слаба маска за његово псеудохришћанско покривање животних питања. Соловјев неуморно понавља да породица, друштво, народ и држава морају служити хришћанским циљевима, да је највише вођство верских и моралних идеја једини одлучујући принцип међународних односа, државне политике и породично-друштвених економских задатака. Како би породица, друштво, народ и држава могли да служе хришћанству, питање је фасцинантног интересовања, али на које апсолутно не постоји позитиван одговор. Ако му Соловјов одговори позитивно и, штавише, исхитрено самопоуздање, онда би то могао учинити само зато што је хришћанске циљеве заменио општим културним задацима. Већ сам поменуо да његова идеја о царству Божијем није специфично евангелистичка, већ хуманистичка и универзална. Ова идеја се сада може развити и потврдити. „Препознајући коначни циљ историје“, пише Соловјев, „да је потпуно остварење хришћанског идеала у животу читавог човечанства, остварење истине и љубави, или слободна солидарност свих позитивних сила и елемената универзума, схватамо свеобухватни развој културе као опште и неопходно средство за остваривање тог циља, јер ова култура у свом постепеном делу између прогреса и различитих делова света разара и све непријатељске делове света. настоји да уједини све природне и друштвене групе у једну бескрајно разнолику, али морално солидарну породицу. Ми не супротстављамо хумано просвећење верској вери, али сматрамо да је такво просветљење неопходно за саму веру. На овом непосредном и хитном задатку можемо и треба да радимо заједно, упркос свим разликама у личним ставовима о даљем и коначном циљу историје. Са моралне стране, такав културни рад није ништа друго до најцелисходније организована помоћ нашим ближњима, узета заједно, а таква помоћ је, по општем моралном закону, обавезна за свакога, било да је хришћанин по вери, или једноставно хуманиста, све док признаје моралне обавезе према човечанству. У смислу задатака и резултата историјског рада, постоји само једна универзална људска култура за све народе, као једна истина за све, једна правда, једно Божанство 40 – универзална хришћанска култура 41. У области моралних прописа или норми деловања не постоји никакво специфично православно начело. Вољом Божијом прописана је једна истина свим конфесијама и свим народима, истина у своја два степена – као закон правде и као заповест савршенства. Други претпоставља први, а само први, тј. закон правде је безусловно обавезан – увек, свуда и у свему. Дакле, он је једини и може бити морални путоказ за државу, чија област не прелази границе обавезног” 42. Дакле, када Соловјов каже да је „задатак Русије хришћански задатак, а руска политика мора бити хришћанска политика” 43, то не значи ништа друго до да Русија мора да иде путем универзалног служења народа, хришћанског служења народа и кованог друштва 44. у корист породице, друштва, народа и државе „Морални банкрот национализма (грубо размишљање само о материјалним користима свог народа) разоткрива историја, која гласно сведочи да су народи напредовали и уздизали се само онда када су себи служили не као циљ, већ као највиша и универзална идеална добра... нама иста ствар. Сви су они, у доба свог процвата и величине, веровали у свој значај, афирмисали своју националност не у себи, узетој апстрактно, већ у нечем универзалном, натнационалном, у шта су веровали, чему су служили и што су остваривали у свом стваралаштву – националном по извору и начину изражавања, али потпуно универзалном по свом садржају или по себи, и ако је народ по себи објективан... самосвести, афирмишу се у универзалном – у томе што је сваком битно, или у чему је солидаран са свима, како онда прави патриота, зарад тобожњег „добра“ свог народа, може да прекине солидарност са другима, да мрзи или презире странце? Ако сам народ своје право добро види у добру свакога, како онда патриотизам добро свог народа може поставити као нешто одвојено и супротно свему другом? 45 Крајње је јасно о чему Соловјов говори и крајње је извесно да је истина на његовој страни, осим ако у његове речи произвољно не унесемо њима страно значење. Он говори о универзалним људским идеалима, а истинску љубав према породици, народу и држави види у вођењу сваке од ових група на широки пут уједињења са другим групама и кретања на путу општељудског напретка. Пред оваквим ставом филозофа, словенофилство и сваки патриотски шовинизам испадају потпуно немоћни. Али мора се имати на уму да овај пут културног уједињења нема ни једну одлику специфично хришћанског служења и самоодрицања. А да би се погазио патриотски шовинизам, апсолутно не треба прибегавати јеванђељу. „Нехуманост у међународним и друштвеним односима, политика канибализма” 46 – све је то опасно не само за највиши морал, већ директно штети благостању и културном успеху дате друштвене групе. И све је то избачено из породичног, народног и државног морала не нарочитим проповедањем хришћанства, већ природним током развоја, као што је појава Шекспира, Бајрона, Лесинга, Канта последица надвољног стваралаштва народног духа, али не и свесних начела и настојања. Назвати ове идеале универзалне људске културе, ову ствар природне користи, ово надвољно стваралаштво, именом хришћанског самоодрицања значи збунити потпуно различите ствари. Соловјев пише: "Лично самопожртвовање, победа над егоизмом није уништење самог ега, саме личности, већ је, напротив, уздизање овог ега на највиши ниво постојања. Иста ствар важи и за народ: одбацивањем искључивог национализма, они не само да, него само не губе свој прави живот, они овде добијају прецизан живот"48. ствари које су потпуно различите. Када јеванђеље говори о томе да ће је човек који је изгубио своју душу (живот) у самопожртвовању сачувати, онда је, наравно, очување појединачне душе у вечни живот, наравно, једноставније речено, спасење човека за царство небеско. Ни на који начин није могуће применити исту идеју на породичне, националне и државне групе, пошто нема разлога размишљати о очувању ових заједница у небеском царству (уп. Мт. КСКСИИ, 30), а награда за колективне подвиге може се обећати само у виду земаљског благостања и благостања 49. Другачије речено, благодети апсолутног духовног живота доступне су искључиво личном, унутрашњем осећају – и ту се крије непролазан понор који у религиозном смислу одваја појединца од породице и народа. Шта год Соловјов рекао о природној и историјској повезаности појединца са друштвом, све то важи само против крајности апстрактног филозофског индивидуализма или наивног субјективизма, али не иде против највишег духовног и личног религиозног и моралног стваралаштва: он сам проницљиво открива идеју да морална личност, због своје жеље за безусловним добрим својим телом, прераста у моралну форму и почиње да прераста ово ограничено друштво у моралном облику и почиње да прераста у морално ограничено друштво. 50 . Природна и историјска нераскидива веза појединца и друштва у потпуности је помирена са њиховом одлучном супротношћу са становишта апсолутног живота. Носилац апсолутног садржаја или вечног живота, испуњавајући јеванђелску формулу царства Божијег, може бити само личност. А субјект специфично хришћанског самоодрицања може бити само појединац, али не и породица, или народ, или држава. Само човек (на одређеној висини самосвести) може, у самоодрицању хришћанске љубави, одлучно да заборави себе, да живи само за друге, да жртвује сам свој живот – а да при томе не изгуби своју унутрашњу вредност, „пронађе“ себе за вечни живот. Такво самоодрицање за породицу, народ и државу је свакако немогуће, јер је унутрашња суштина ових синдиката извесна себичност и само та себичност може да инспирише ове групе на подвиге, да их држи на врхунцу достојанства и благостања. Нпр. породица: за свакога ко не лебди у сферама трансценденталне фантазије и не поставља незамисливе циљеве за брак, очигледно је да је сва топлина у којој се деца рађају и одрастају – управо ова светиња над светињама у нашем свету – сва топлина породице себична. И напомена – са становишта појединца, са одређеном вокацијом, породични егоизам се може назвати ограниченим у прекореном смислу те речи; али са тачке гледишта међусобног односа породица, у породичном егоизму нема ничег неправедног и замерљивог: свака породица признаје право да се греје сопственом топлином. Прави смисао говора о породичном самоодрицању може бити само у уништавању породице, у заједничким женама и заједничкој деци – да ли ће тако бити боље за свет, друго је питање. Док постоји породица, она постоји и развија се само кроз свој егоизам, пред чијом ће се снагом говори о самоодрицању испоставити као мрежа снова. Тако су и народ и држава јаки само у својој самосвести и поносу. А у односу на њих ова дилема је битна: или себичност или деструкција (наравно, више могуће, па чак и пожељније у питању државе него у питању породице). А ти примери националног и државног самопорицања који се наводе не излазе ван граница егоизма: они само доказују да егоизам може бити неразуман, самосвест претенциозна, а егоизам разуман, али остаје несумњиво да је, надахњујући херојска дела, моћ породице, нације и државе у суштини себична. А са универзалне људске тачке гледишта, ова сила је корисна. А породица и народ могу служити хришћанству само на свој начин, само на свом путу, само у остваривању сопствених, рационално схваћених, интереса, само у кретању ка универзалним људским идеалима. Хришћанска личност не треба да нестане ни у држави, ни у народу, ни у породици, већ је хришћанству потребна само себична породица (и народ и држава). Лично хришћанство и породично-национално-државна култура су хетерогене сфере. Није мој задатак у овом тренутку да откривам позитивно еванђелску идеју о различитим сферама живота. Само желим да покажем да занемаривање ове идеје повлачи изнуђене уступке који бацају сумњиву сенку на цео поглед на свет. У ствари, ваљано процените ову Соловјевљеву изјаву да не постоји специфично хришћанско начело за национални, државни и породични живот, да су непосредни културни задаци исти за верујућег хришћанина и простог хуманисту. Ја се лично слажем са овим, наравно, то је управо моја идеја, и драго ми је што налазим подршку у речима Соловјева. Али је ван сваке сумње да Соловјев ову истину изражава против своје воље, не схватајући у потпуности и не оцењујући своје речи. Са светске, хуманистичке тачке гледишта, у томе нема никакве штете, али се апсорпција хришћанско-религијског погледа на свет у светско-културни поглед на свет свакако не може назвати равнодушном материјом са религиозно-хришћанског становишта. Уосталом, то би, у сваком случају, значило да је хришћанство изглађено, изједначено са универзалним светом, претапање у њега, али каква је могућност у овом случају да се говори о религиозно-хришћанском погледу на свет? И у каквој се позицији налази Соловјевљева филозофија, која је од самог почетка хришћанску мисао учинила својом посебношћу? Суштина ствари је у томе да је могуће спасти и верско-хришћански принцип и социокултурни принцип само признавањем хетерогености личне сфере, као верско-хришћанске, и породично-национално-државне сфере, као културно-хуманистичке. У супротном, изглађивање хришћанског принципа и збрка различитих принципа, колебања међу њима су неизбежни. За мене је сада најважније да приметим ту неизбежност за Соловјевљеву филозофију. Тако Соловјов изглађује и хуманизује јеванђеље, доказујући изнова да се његова мисао креће на филозофско-хуманистичкој, а не на религиозно-хришћанској основи. Он говори о јеванђеоској заповести о мржњи према сопственом. „Прописујући да волимо све, па и наше непријатеље, јеванђеље, наравно, не може искључити наше ближње и породицу од ове праве љубави. Међутим, директно се каже: „ако нико не мрзи.“ То значи да постоји нека врста мржње која не противречи правој љубави, већ је, напротив, њоме потребна. То значи да постоји и таква привидна љубав која је у супротности са истинском љубављу; Треба се одрећи ове лажне љубави; у том смислу треба мрзети не само себе, већ и своју породицу, и све своје најмилије и свој народ. То је истинска мржња, укидање лажне љубави, лажне и слепе везаности за вољену особу – то је оно самоодрицање – не само лично, већ и породично, племенско и национално, које је прокламовано у Новом завету. Јеванђељска „мржња“ не противречи правој љубави, већ је њена неопходна манифестација. Одричући се својих искључивих везаности да бисмо следили Христа, да бисмо учествовали у Његовом делу – делу свеопштег спасења, ми тиме доприносимо истинском добру како наше породице тако и нашег народа” 51, итд. Ова Соловјевљева расуђивања се морају назвати потпуно патетичним. Христос је захтевао од својих ученика да се одрекну не само слепе и не лажне већ и лажне привржености за све своје природне љубави – захтевао је и од своје природне љубави. ради истинског добра породице и народа, али искључиво ради јеванђеља, ради Њега самога „Дошао сам да поделим човека са оцем, и ћерку са мајком њеном, и снаху са свекрвом. А човекови непријатељи су његови укућани. Ко љуби оца или мајку више од Мене, није Ме достојан... Ко изгуби душу своју ради Мене, спасиће је“ (Матеј Кс, 35-39). Овде нема ни једне речи о добру породице или народа, као ни о самоодрицању породице или народа; цео разговор је само о човековом односу човека према њему који је потребан за „све Христов однос“ себе (Лука КСИВ, 33). Несумњиво постоји лажна љубав према сопственој и истинској љубави – а за оне који од лажне љубави нису прешли на праву љубав, хришћанско питање се још није поставило, као што се још не поставља морално питање пред онима који нису научили да испуњавају законске дужности. Објашњење ових фундаменталних истина универзалног, филозофског морала, против којих греши и лажно хришћанство у виду слепе везаности за своју религију, за религију свог народа, представља непроцењиву заслугу Соловјева. Али замена лажне љубави правом љубављу не решава хришћанско питање — тек тада се оно поставља. За Христа се мора жртвовати не само лаж, него и сама истина природне љубави, само добро народног и породичног живота; мора се жртвовати љубав за своје, не зато што је лажна, него зато што се ради Христа мора жртвовати свако земаљско добро, све драго. Ову саможртву неко може назвати највећим апсурдом, делом потпуно бескорисним за људски живот, али хришћанство је само у овој саможртви, само у њој оно има своју особеност, само у њој се оправдава жртва на крсту јединородног Сина Божијег. А да је цело верско питање било у културном уједињењу породица и народа, у разлици између национализма и националности, онда би филозофија московског публицисте била довољна да спасе свет... Одсецањем хришћанства у његовом јеванђеоском корену, у главном питању личне жртве љубави, Соловјов више не може да избегне окове земаљских конвенција и људских склоности у националним стварима. Мајсторски повлачећи границу између слепог национализма и рационалног патриотизма, он не може да оствари своје претензије на хришћански однос према националности. Он пише: „Савладавши моралном вољом бесмислено и неуко народно непријатељство, почињемо да познајемо и ценимо туђе народности, почињемо да им се допадамо. Али та „љубав на одобравање“ не може бити истоветна оној коју осећамо према свом народу, као што најискренија љубав према ближњима (по јеванђељској заповести), као што етички, етички једнака себи, никада не може бити једнака љубави према себи, јер она никада не може бити једнака себи. што се тиче нечијег народа, остаје непроменљив примат полазне тачке” 52. Тако либерални службеник „Билтена Европе” оставља рупу у свом широко хуманитарном хришћанству да би прикрио патриотизам: хришћанин, у свему раван хуманисти, неће жртвовати ни своју породицу, ни народ, ни државу. А да то „првотство полазишта“ није празна реч показује Соловјевљево резоновање о рату: правдајући рат у прошлости чврстим историјским разматрањима, он „није равнодушан“ према победи у будућим ратовима 53... Све је то потпуно тачно са културно-историјског становишта, али какве везе има хришћанство с тим? Уосталом, ако је хришћанство укључено у ова питања о браку, о рату, ако говоримо о хришћанском браку, о хришћанском рату, где је онда граница невероватних апсурда до којих се може доћи? На крају крајева, мораћете да се расправљате са Соловјовом да пуцање из далекометних топова није противно хришћанској савести, пошто је непријатељ невидљив из даљине, али у случајевима борбе прса у прса, код хришћанских војника се поставља питање савести 54 . Испоставило се да хришћанске трупе могу да користе само пушке дугог домета и да су неприкладне за борбу прса у прса. Одговарајуће разлике вероватно треба претпоставити у области мушко-женских односа, у складу са Соловјевљевим чланком „О значењу љубави“... Не, ако одобравате породицу, родољубље, рат, онда треба дати места свој жару породичне љубави која ствара мирољубиве хероје, сву ватру патриотског и погрдног надахнућа, а не проповедати то млако лицемерје, које је превише у нашим животима. Морамо изнова и изнова понављати Христове речи „о подели“, да поново користимо Његов мач. А кривица средњовековног хришћанства уопште није била у подели између Бога и Цезара, – напротив, у сталној збрци ових простора, а наслеђе ове пометње наставља се и у црквено-државној политици наших дана. Наш је свети задатак да ово раздвајање изведемо до краја како бисмо постигли истинско сједињење, истинско помирење личне апсолутности и друштвене конвенције. Исхитрено мешање различитих сфера живота има кобне последице по живот и мисао. Ове последице за Соловјевљеву филозофију још нису исцрпљене овим последицама. Обухватање хришћанском светлошћу свих аспеката живота, не само личног стваралаштва, већ и условног друштвеног развоја, приморава Соловјова не само да хришћанство уопштено прилагоди светско-културним идеалима, да изглади његове специфичности, већ и да хришћанским назива оне аспекте светског живота који се или у ствари или у свести јавних личности противе хришћанству. Већ сам рекао да је прошла историја хришћанства, и западнокатоличког и византијског, ишла путем мешања црквене и грађанске сфере, супротно супротном мишљењу Соловјева. Забуна је углавном била изражена у симболичком освећењу свих аспеката друштвеног живота, који су се, без промене у својој суштини, већ сматрали хришћанским. Ово симболично освећење је било од великог значаја у смислу борбе хришћанства против паганске религије, али је временом тај значај испарио. И како је ово негативно значење испарило, друштвени живот се нашао лишен прошлих паганских идеала, који, међутим, нису могли бити замењени хришћанским, пошто хришћанство не пружа своје посебне друштвене идеале. Касније су се појавили једноставно културни идеали, али уочи овог културног препорода било је замисливо време када је био активан само црквени симбол. За Соловјевљеву филозофију, овај тренутак друштвеног живота требало би да изгледа највиши, али се у стварности показао страшним. За Русију, на пример, такво време је била владавина Ивана Грозног. Соловјев пише: „Од Ивана Грозног дошла је до нас најистинитија и најпотпунија формула хришћанске монархијске идеје: земљом влада милост Божија и Пречиста Богородица милосрђем и свих светих молитвама и благословом наших родитеља и следовањем нама, својим владарима, а не владарима, судијама и владарима. Соловјев напомиње, да је хришћански поглед на земаљско царство беспрекоран.“55 Али каква је то страшна стварност! Соловјев то објашњава тиме што је Грозни био нижи од свог идеала и лицемерно га исповедао. Међутим, овим гледиштем се не исцрпљује најдубља трагедија ове владавине. На крају крајева, схватите да је ова владавина, најсавршенија по хришћанској формули, била не само најгора од хришћанских владавина, већ је била и најгора у поређењу са лошим паганским владањима. То је било јасно чак и савременицима Грозног. Познате су Филипове речи упућене њему: „О, суверене! Овде приносимо жртву Богу, а невина хришћанска крв се пролива иза олтара. Откако сунце сија на небу, није се видело ни чуло да побожни краљеви тако страшно ремете сопствену моћ. У најневернијим паганским царствима има закона и истине, има милости за људе, а у Русији је нема. Имовина и животи грађана нису заштићени. Свуда има пљачки, свуда убистава – и она се врше у име краља.” Ово је страшна трагедија хришћанског царства; са њом се може упоредити само трагедија хришћанске породице. Облици природног живота, одређене само хришћанством, остају у суштини ствари без икаквог идеалног руководства и неминовно падају испод паганске стварности. Али ако су хришћани по имену издали дело Христово и скоро га уништили, зашто онда хришћани по имену, који се на речима одричу Христа, не могу служити Христовом делу? У јеванђељу читамо о два сина; један је рекао: Ја ћу ићи - и није отишао, други је рекао: Нећу ићи - и отишао. Ко је од њих двојице, пита Христос, извршио вољу Очеву? Немогуће је порећи чињеницу да је друштвени напредак последњих векова остварен у духу човекољубља и правде, односно у духу Христовом. Укидање мучења и свирепих погубљења, престанак, бар на Западу, свих прогона неверника и јеретика, укидање феудалног и кметичког ропства – ако су све ове хришћанске преображаје извршили неверници, утолико горе за вернике” 58... Висока оцена напредњачког покрета не може се поштено оспорити. Али шта је основа да га називамо хришћанским ако се сами његови представници и присталице не називају хришћанима, ако последњих дана постаје све јаснији његов нерелигиозни карактер, ако постаје директно непријатељски према званичном црквеном хришћанству? Не можете се играти речима, називајући бело црним, а црно белим. Неопходно је препознати чињеницу да свесно служење хришћанству у сфери друштвених форми води до антихришћанских резултата, и обрнуто, испоставља се да се слободан развој ових облика поклапа са најновијим хришћанским циљевима. То се не може рећи за лично хришћанство, искључујући, наравно, његове лицемерне носиоце: овде свесно слободан напор одговара степену постигнуте користи и савршенства. Али другачије је у области породично-национално-државних односа: ти односи иду више у правцу хришћанских идеала, што се слободније откривају, то више прате природне законе развоја. Породица, народ, држава служе Христу на свој начин, следећи своје интересе, своје законе: да би служила Христу, породица не треба да има другог непосредног циља осим рађања и васпитања здраве и лепе деце, осим прикупљања породичне топлине; народ не треба да има други непосредни циљ осим слободног напретка у јединству са свим народима, поштених односа међу групама унутар њега и општег благостања, осим остваривања својих разумно схваћених интереса... Међутим, морамо да разјаснимо једну тачку која може лако да завара наше мисли. Ова тачка је лични став хришћанина према друштвеним задацима, према друштвеном напретку. Суштина хришћанства – у томе се сви слажу – је љубав, чији је предмет, наравно, личност, хришћанин. Али између љубави и културе може се успоставити нераскидива веза. Соловјев то ради. "Права љубав", каже он, "неопходно се исказује у активној помоћи другима и, стога, за ту помоћ користи сва потребна средства. Али култура је управо укупност свих историјски развијених средстава и инструмената за одрживо обезбеђивање и свеобухватно унапређење живота човека, односно живота свих људи. Ако је почетак моралне делатности љубав, а све, онда је њен циљ неопходно средство за морални систем доброг система љубави, принципа и за пуно остварење општег добра као моралног циља. Ова општа културна област породично-национално-државних односа ни на који начин не спутава моја хришћанска убеђења, моје крајње хришћанске тежње, као што мој лични верско-хришћански поглед на свет и историју уопште не захтева да друштвени развој формално стане под заставу хришћанства, да се стварају посебни хришћански облици породичног и државног живота. Хришћанин гледа на свет и историју потпуно другачије од социјалисте - присталица историјског материјализма, али се може придржавати истог практичног програма - један из алтруистичких мотива љубави према ближњем, према обесправљенима, а други због себичне везаности за земаљска добра и субјективну идеју правде. Мој лични религиозно-хришћански поглед, који обухвата све људе и најновије циљеве светске историје, као невидљива личност прожима сферу културних односа, заједничких људима свих погледа на свет и по сопственим законима развоја, и потпуно је помирен са самолегитимношћу ове сфере. Међутим, и површни разлози – сама чињеница да друштво не чине само свесни и искрени хришћани – довољни су да се утврди разлика између закона друштвеног живота и слободе личне верске свести. И у овом случају, као и у многим другим, ослонац за себе наћи ћемо у речима Соловјева. Он пише: „Начело људског достојанства, или безусловног значаја сваке личности, по коме се друштво дефинише као унутрашњи, слободни пристанак свих, једина је морална норма... Ако у хришћанству видимо праву основу и норму свега добра у свету, то је само зато што хришћанство, као савршена религија, такође садржи безусловни сепар морални принцип хришћанске заједнице. значај хришћанства одмах нестаје, што се онда претвара у историјску несрећу” 61. Али једина морална норма обавезна и за личну праксу и за јавност претпоставља да се друштво састоји од хомогених савршених целина. Да ли је ово заиста истина? Сам Соловјев даје негативан одговор на ово. Из ових признања, очигледно, неодољиво следи да више не може бити говора о једној моралној норми која обухвата и личну етичку делатност и јавност, да не може бити говора о хришћанској држави, о хришћанској политици, о хришћанској економији. Међутим, Соловјев не само да не доноси ове закључке, већ их и директно одбацује, а посебно нас занима да саслушамо његову аргументацију. Мора се признати да аналогија органске хемије коју користи Соловјов има значај за морално учење друштва које се мора узети у обзир. Истовремено, можемо подсетити да се у савременој социолошкој науци концепт друштвеног организма примењен на друштво сматра мање-више утемељеним. Међутим, исти социолози који користе овај концепт упозоравају на неограничену асимилацију друштвеног организма и биолошког организма: једна од најважнијих разлика између једног и другог је већа слобода и оригиналност елемената друштвеног организма – појединаца, него што се то може рећи за органске ћелије. Soloviev also knows about this freedom of the individual from each given social union, as we saw above. Forgetting this truth and misusing the analogy between biological and social organisms leads to significant errors, primarily in ethical terms. Остаје ми да тачно назначим где се не слажем са Соловјовом. This point is the central idea of Solovyov, that rational-ideological moral law cannot be reduced to psychological necessity, just as, in turn, psychological necessity cannot be reduced to mechanical determinism, that different kingdoms - natural, human and divine - are mutually conditioned, the higher kingdom to the lower, but not reducible to one another, the higher to the lower, so it cannot be said that evolution creates higher forms entirely from lower ones, and, in particular, the kingdom of God cannot be understood as a consequence of continuous natural-human development, but can be called in a certain sense a new creation 66. This idea of the heterogeneity of kingdoms, the natural-human and the divine-absolute, so brilliantly expressed by Solovyov, but not sustained in the system, I decisively accept and disagree with him where he deviates from this idea... Christian Liberty Theory Ова централност хришћанина је учвршћена у његовом односу према природи и историји чињеницом да његова вера уопште није условљена чудом, не захтева чудо, већ се лако помирује са природним и историјским обрасцем: сунце равнодушно сија и на добре и на зле – то значи да Отац његов Небески, у својој доброти, свима шаље и добро и сунчево светло; у историјским судбинама пропадају и зло и добро, ово, прво, да сви буду будни и увек спремни на покајање и, друго, да верници чине дела Божија на добро људи, да се боре против зла и страдања и доносе им добро. Затим, централност хришћанина, интимност хришћанства потврђује чињеница да хришћанство не говори ништа на јавном језику, не поставља никакве посебне задатке пред породицу, народ, државу, не ствара никакве друштвене форме, једноставно нема никакав друштвени изглед, прожима друштвене облике живота без утицаја на њих. Али треба само препознати хетерогеност ових сфера, лично-религиозних и друштвено-конвенционалних, да би се елиминисала суштинска потреба за сукобом међу њима и довела их до потпуног склада: сфера личног религиозно-апсолутног односа према свету и сфера материјалне структуре земаљског живота су хетерогене сфере, које произилазе из потпуно различитих спољашњих извора, али непосредних унутрашњих резултата. Свој богословски и књижевни позив видим у провлачењу разделног мача Христовог дуж модерне траке живота: свесно повлачим границу између јеванђелски чисте, духовно апсолутне личне религије и условљеног друштвеног живота, развијајући се по његовим природним и историјским законима – ову границу повлачим да бих омогућио највиши склад између њих, као што стакло разграничава елементе. служи као услов за електричну активност батерије. Увести религију у саму дубину живота, помирити њене идеале са самом конвенционалношћу породично-национално-државних односа, достићи потпуну и коначну синтезу која отвара најшире перспективе за борбу против зла и победу над њим, могуће је само на основу идеје о хетеросфери личне сфере и хетерогености личне заједнице. живота. У њиховим речима нема оплемењујуће трагедије, нема дубине у њиховом разумевању јеванђељске истине, њихов однос према поларности живота је превише површан: спремни су да кажу да је џабе Христос говорио о крсту и самоодрицању, да је цела историја цркве била потпуни неспоразум, да се све решава у њиховом површном познавању. По питању непосредних циљева црквене политике, они су сасвим у праву, и када би се том политиком исцрпила сва религија, њихова реч би била довољна, али не долазе ни до суштине верског питања, хришћанског проблема. Да њихов практични програм не буде програм једне од политичких партија, потпуно одвојених од верских основа, потребно је у њихове речи удахнути верску трагедију, потребно је њихово говорење одуховити разделним мачем Христовим. Овде, наравно, ствар не може без синовске послушности: Отац живота је већи од Сина. Ипак, ово није ропска послушност: живот Очев ће узети у себе дело Сина као свој најдрагоценији украс. Љубав Сина мора бити за живот, дух за земљу, али живот постаје добар само од синовске љубави, земља се оправдава духом... Пред очима су ми два тома последњег већег дела В. В. Розанова „Код црквених зидова“ (1906). Сви ауторови аргументи са ове тачке гледишта о празницима су дубоко поетски и религиозни. Да унесе природу у празник, стварајући тако свакодневну радост деци и мајкама породица које не јуре у посете и не седе по кафанама, а да саме очеве задржимо са породицама и учинимо њихове радости чистијим – такав је његов позив... Али у говорима о празницима, он мора више да изрази пиа десидериа, да се више жали него да се радује стварности. Међутим, највише се жали и негодује због недостатка религије у појавама зачећа и рађања – у овим појавама, углавном религиозним, јер овде највише од свега човек наставља стваралачко дело Божије, дело природе 67. В.В. Сам Розанов, само у овим чланцима, у публицистичкој форми, прихвата површно тумачење Јеванђеља, скривајући у себи своје објашњење овог „историјског” феномена. Како је Јеванђеље, поред такве борбе, са изобличавањем фанатика, отворило продубљивање у „исконску“ истину религије, у вечно откривење Бога у природи човека и његовог срца; Исто тако, верска реформа наших дана не треба да се заустави на лакој победи нашег времена над књижевницима и фарисејством, већ треба да продуби историјску површину хришћанства у дубине природе и срца, унесе и уведе „духовни“ јеванђелски живот у крило широког стварног живота... Ово је наш верски проблем. У одличном чланку „Аскоченски и архимандрит. Феодор Бухарев“ на тему „о споју стварности са идеалом верске светости“ неколико писама Ане Сергејевне Бухареве В.В. Розанов се дају. У једном од ових писама А. С. Бухарева се жали В. В. Розанову: „Узгред, желим да вам кажем колико сам био огорчен чланком проф. Тарејева „О моралном значају Христовог васкрсења“ 68, где се одлучно побунио против вере у васкрсење Христово. који је својим духовним духом избегао Христово васкрсење. да замагли широке видике који се тек отварају развојем учења о Оваплоћењу... Како би наш светли Празник помрачио да је наша православна идеја о васкрсењу Христовом одговарала спиритуалистичкој идеји Тарејева (поучава ме господин Розанов, подсећајући се на своје године професора у гимназији) Зашто нам ово није потребно? Она уздиже дух на рачун тела, односно понижавајући га (монашка склоност): а Ана Сергејевна, спајајући свој лични подвиг и истину свог мужа (раскид са монаштвом), буни се за права тела“. У Европи су неки још увек уверени да у руским градовима медведи шетају улицама... Слично, неки наши световни писци мисле да су сви професори академије монаси. Да је у васкрсењу Христовом дошло до васкрсења душе Његове – не само да то нисам рекао, него сам управо то и негирао, сматрајући „елементарним ставом у библијској теологији истину да дух није ни други (дух и тело) ни трећи (дух, душа и тело) део људске природе, већ је дух божанско начело људског живота...“ О монаштву професора академије и о њиховим сопственим монашким склоностима, као ни о медведима на московским улицама, нећу уопште. Није то поента. Чињеница је да се Бухарева жали на мене (најуверенијег хришћанина) Розанову (најубеђенијег пагана) по питању Оваплоћења – и изгледа да се разумеју. - Али, извините, Василије Васиљевичу! Како ти причаш о крштењу? А зашто то радиш?... Да си ми само честитао новорођенче и сео да једем, како би ми било драго. - Али ви говорите о крштењу... Збунили сте нас... Разумете ли да ово не можемо тако олако схватити? "Васкрсење Христово? каже Василиј Васиљевич. То су, наравно, бајке... Али гле - васкрсење тела: каква слатка идеја! То значи да су рођење, породица и брак такође "ту"... - Ох, господине Розанов, ово је... озбиљно код нас... И А.С. Бухарева: како је тако брза и... и тако неозбиљна са тобом... Не могу тако лако да прихватим радост Розанова, управо зато што сам убеђени хришћанин. За мене су породична радост, бела дечја кошуља и зелена бреза драгоцени као и за Розанова. Али и јеванђеље ми је драго... И зато се за мене цео религиозни проблем своди на питање помирења „стварне стварности са верском светошћу“, помирења јеванђеља са културним напретком и светским радостима. Сви моји теолошки списи се врте око овог проблема. Исто питање је решио архимандрит. Феодор Букхарев. Али је питање односа „Православља према савремености“ решио догматски, на основу идеје о оваплоћењу... На догматском путу арх. Теодор се не може оправдати у слободном паганству – то је прави пут симболичке аскезе. У ствари, ако чекамо васкрсење тела, прослављено у Христу, онда је цео задатак нашег живота да припремимо своје тело за васкрсење, а ми га можемо припремити само постом, молитвом и бдењем, односно „још у телу живећи живот бестелесног“. Ово је стварно начело једностраног подвижништва – генерал архимандрит. Теодора са Аскоченским. Враћајући чистоту јеванђеља, ја, такорећи, разлажем његову „воду“ на саставне елементе да бих омогућио њихово живо сједињење са саставом наше природе. Јеванђеље у црквено-историјској облози симболичког подвижништва допушта само спољашњи формални однос према свету (цркви и држави итд.) – и само је чисто Јеванђеље сједињено у дубинама индивидуалног живота са природном неопходношћу телесног живота. Зато ми је потребна чиста духовност. Ово уопште није исто што и симболички аскетизам. Међутим, сада није реч о мени, већ о књизи господина Розанова, којој замерам да је нејасна и нејасна. О овоме говорим да бих јасније представио верски проблем. У истом чланку, под посебним поднасловом „Подела живота“, В.В. Розанов наводи писмо протојереја. А. Устински о питању породичног хришћанског живота, упозоравајући читаоце да „Фр. А. Устински пише чвршће и јасније од мене (тј. В.В.Р.), о многим темама заједничким за обоје.“ Писмо је изванредно у смислу постављања питања – указује на то да наш породични живот није освештан хришћанством, што је управо оно што аутор жели. Коначан резултат својих размишљања о породици он изражава речима Прессансеа („Хришћанска породица”): „Шта значи служити Богу у породици? Служити Му у породици значи настојати да Га славимо у свим тим слатким, драгим односима пре него што размишљамо о сопственој личној срећи – да породици дамо племенит, узвишен циљ – да живимо као појединац, да живимо изван нас крај и сврха је у Богу На овај начин о. Сматрам да се на овај начин уопште не решава верски проблем породице и да из угла В.В. Розанов, ове Пресансове речи су наивно брбљање – које је, другачије речено, опет В.В. Розанов не завршава у својој књизи. Са аскетске тачке гледишта, најтеже је помирити прљавштину мушко-женске заједнице са хришћанством. Са еванђелске тачке гледишта, ова тешкоћа уопште не постоји, пошто у јеванђељу нема ни најмањег наговештаја природног оскврњења. Евангелистички Небески Отац створио је на почетку „мужа и жену”... Аскетски поглед на брак је плод паганског дуализма 69. Али породица, према јеванђелском учењу, може постати препрека вечном (апсолутно божанском) животу и у другом погледу – наиме са стране породичног егоизма, чији се најочигледнији облик може назвати породичним власништвом. Да бисмо разумели сву тежину овог сукоба, морамо ценити, с једне стране, сву висину апсолутног јеванђељског идеала, а с друге, сву дубину породичног егоизма. Али Розанов као смеће брише одвратност ове мржње према свима и патње ове мржње од свакога: он у том национализму види дело Божије... Љубављу према породици и своме народу, са светом имовином, повезује сву културу, све што је човеку мило - и на овом месту одступа од јеванђеља до бола, до бола. Сећајући се јеванђељских речи о породичној подвојености и непријатељству међу домаћинствима, он узвикује: „Чему тако страшне жртве? И ко је, зар Бог Провидник, утешио наше постојање децом, и породицом, и на крају Пушкином, па чак и звучним песмама Хеладе? Где је Провиђење? Ко је Бог Отац? свет, био је пресечен идејом греха и искупљења, онда је потребна жртва не само Пушкин и Хелада, већ и ова деца и жене жртве... И психички сам патио. Не постоји спољашња формална додирна тачка између јеванђеља и породичног (и националног) егоизма, а моралисањем породице никако се не може помирити са јеванђељем: идеали Пресанса-Устинског су лицемерни са јеванђелске тачке гледишта и смешни са розановско-паганске тачке гледишта. Розанов, представник религиозне породице, доследно и из дубине срца мрзи еванђелски дух, као дух уништења и непостојања. Породица се може осветити религијом само ако религија узме под своју заштиту породични егоизам, што је био случај у јудаизму и паганству и оно што Розанов жели. Напротив, не може бити хришћанско-свете породице, хришћанске државе, хришћанског народа, јер хришћанство лежи управо у рушењу граница породице, државе и народа. Подразумева се да породична себичност није нужно разврат и деспотизам. Они не само да га трпе, већ захтевају породичну чистоту, племенитост односа и лепоту васпитања деце. Целокупна култура породице израста искључиво из породичног егоизма... Али цела поента је у извесном пролазу: док породична морална култура не пређе овај пролаз, она остаје плод породичног егоизма, у њему се потпуно разрешава, а чим пређе на другу стрмину – падину хришћанског духа, почиње раздвајање породице. Када Бог породичног човека позове на неко Божије дело, и он благослови породицу своју, повери је Богу и добрим људима, а он сам оде на херојски рад, мучење и смрт, и положи душу своју за истину Божију” за љубав према људима, онда ће се само он показати као хришћанин 70. Ако овај позив још не постоји, онда не треба да се хришћанска породица разликује само од хришћанске породице. осећај да он носи у себи ту способност да се одазове позиву Божијем, али се та разлика од материјалистички настројеног човека никако не може видети или ценити споља. Може се одлучно тврдити да примена јеванђеља директно на облике световног живота – на устројство породице и државе – неминовно мора дати погубне резултате: породица организована само по јеванђељу (наравно, имагинарно) ће неминовно бити гора од паганске, 71 а држава (имагинарна) устројена само по деспотовском јеванђељу. За просперитет породице неизбежно је потребна природна (паганска) топлина која се слободно развија, а за просперитет државе слободно развијајућа корелација њених конститутивних снага. Притом се, опет, подразумева да се чисто еванђелско хришћанство може носити само у души, а да би се применило на облике живота, породичне и друштвене, потребно га је ставити у симболички облик – „крунисање“, „помазање на царство“. Управо овај формализам, довољан да ослаби паганске инстинкте здравог живота, али недовољан да учини живот надахнутим, ствара оно што В.В. Розанов назива „воденим“ хришћанством. "Има ли, каже, реализма, стварности, реалистичног тренутка у самом хришћанству? Сликајте. Исти образац се може нацртати оловком, мастилом, акварелом или уљаним бојама. Мислим да је хришћанство истина нацртана оловком, а највише акварелом, а ни у ком случају уљаном бојом. Бескрвно и бескрвно - то је оно што су наши верски концепти чак и дивљи." Зашто би религија била појам, а не чињеница? Књига „Постанак“, а не књига „беседа“ – тако је почела стара теологија. „У почетку беше Реч“ – тако је почела нова теологија. Реч се одвојила од бића, „реч“ је била код свештенства, а биће је било у друштву. В.В. Розанов ову нескладност подиже на „метафизику хришћанства“ у њеној различитости, посебно од јудаизма. "Метафизика хришћанства лежи у гробу, смрти и монаштву. Смрт је ужас... Смрт је метафизичка као и зачеће. Ово је други пол света, црни, наспрам белог пола - обрезање. Јевреји одвратно сахрањују своје мртве... Хришћанство је смрт претворило у ковчег. ковчега... Као што је "ковчег" претварање смрти у "поезију", тако је и манастир претварање ковчега у читаву цивилизацију - поетски тужну, меланхолично узвишену... Манастир је цела душа и сва поезија хришћанства, његова права метафизика... Где нема хришћанског духа, тамо нема монаштва; нема монаштва видљиво и делотворно 72... Нови завет је Старом као што је смрт зачећу, сахрана је рођењу, манастир је породици, харем (код Давида и Соломона) и трг (чаршија).“ Ово су најмоћније речи у В.В. Књига Розанова, скривена међутим у невидљивом последњем чланку, под непривлачним насловом и штампана малим фонтом. За борбу против цркве и хришћанства, ово је нешто најразорније и најнеодољивије што се говорило током векова 73... Ако црква и хришћанство нису ништа друго до религија смрти, онда је то временско-историјска појава, вештачки накалемљена на европско човечанство и њиме већ доживљена. Монашка религија се сада среће само са мржњом и презиром. Али... карактеристика коју даје Розанов односи се на азијски будизам, а не на хришћанство. Постоји ли разлика између будизма и хришћанства? Будизам је религија непостојања и уништења, блаженства нирване, а хришћанство је религија божанске љубави и вечног живота. Љубав и живот су речи које испуњавају читаво јеванђеље. Приказ хришћанства у коме је, попут В.В. Розанов, не садржи речи „љубав и живот“ је одлучна лаж. Ово је са вербалне стране. А у суштини, универзална љубав, порив да се загрли читаво човечанство, да се разбију грађански окови сопственог егоизма, личног, породичног и националног, жеђ за херојским достигнућем је чињеница нашег живота, неискорењива и неискорењива из природе типа хомо сапиенса. Са овом чињеницом је повезано све племенито, надљудско, божанско, што само животињу хомо сапиенса чини човеком. Хришћанство је тај импулс, ова универзална љубав уздигнута до религије. Поред љубави, у јеванђељу је неизбрисиво записана и смрт. Али она се овде назива само као услов апсолутне природе љубави, као „смрт за људе“. Поезија смрти одлучно је одсутна из јеванђеља, а Христос је дрхтао пред смрћу до крвавог зноја, као што ниједан пагански мудрац, почев од Сократа, није задрхтао. Али јеванђеоска љубав је љубав до смрти — и само ово је њено божанство. Због ове апсолутности, јеванђеље долази у сувише близак додир са мртвим аскетизмом. Не треба се због тога стидети: све велико има своју карикатуру. Мртви аскетизам је карикатура евангелистичког хришћанства 74. Нацртајте праву линију. Затим нацртајте још једну праву линију са исте почетне тачке у истом правцу, али са благим нагибом: две праве линије ће се разићи до бесконачности. Тако се религија смрти одваја од хришћанства. У еванђеоском хришћанству љубав не престаје пре смрти; у аскетизму, самом умирању, умртвљивање је идеал: постоје само разлике! Али ових дана откривена је бесконачност разлика. Сада се, с једне стране, у свести човечанства открила одвратност кукавичког растиња, грађанско самозадовољство и лепота слободних подвига и несебичне љубави према људима – сада се спознаје и схвата оно „блаженство какво земља још није створила – радити за људе и умирати за њих“. С друге стране, сада је аскетизам, са задивљујућом искреношћу, готово безобразлуком, изјавио да не мари за љубав, да није јеванђелске природе. Ово треба проценити и разумети. Наше време је лабораторија у којој се открива чисто хришћанство, ослобађајући се историјске одежде симбола... Ако симболичка љуска води ка формалној примени хришћанства и неопходна је за такву примену, онда, напротив, у природи нема места за чисте елементе, и зар „чисто“ хришћанство неће испасти суштински беживотно? Ослобађање хришћанства од историјске љуске симбола, враћање његове чистоте, то морамо да видимо као само половину задатка, иако важан. Тада је потребно пронаћи нову тачку ослонца за хришћанство уместо симболичких облика, нових „комбинација“. А ово је колосалан задатак модерне етике. Она мора да уведе чисто хришћанство у систем стварног живота, да га повеже са земљом, да га храни „крвљу и соковима“, ојача га природном снагом. Задатак савремене етике је да хришћанство схвати као истину живота у емпиријском, живом смислу те речи. Највиши етички принцип, као и највише добро, јесте живот. Инстинкт живота је једина морална сила; животна радост је иманентна морална награда. Овај живот је, пре свега, животињски, физиолошки, са својом неодољивом снагом и својом неуништивом истином. Његови закони садрже „првобитну“ Божју реч, Његову првобитну вољу. Тада је људски живот друштвени живот са својим историјским законима који образују људе и формирају их у универзално братство. Али физиологија и јавни живот не исцрпљују живот „новог” човечанства: то је, коначно, духовни и стваралачки живот, живот надљудског подвига у име највише божанске слободе. Човеку је подвиг потребан ради пуноће свог живота, ради његове коначне радости, његовог највишег процвата... Тако је божанско, „хришћанско” начело уткано у организам земаљског живота са његовим соковима и највишим насладама. Живот помирује све у себи – вишеструк је, свему људском даје место у себи. About life in abundance (ἐγ ὼ ἦ λθον ἵ να ζωὴν ἔχωσι καὶ περισςὸν ἔχωσιν), about life by more than bread alone (ο ὔ κ ἐπ ’ ἄρτ ω μον ω ζησεται ανθρωπος), као управо новозаветно начело, учи јеванђеље. Али до сада смо јеванђеље прихватали само као историјску појаву; нашу пажњу заокупила је историјска чињеница у облику које је човечанству откривен духовни живот. Meanwhile, the free life of the spirit, born in the Calvary tragedy, has long become the natural heritage of the new humanity, although it is not yet clear to our consciousness. Разумети божански дух као природни део стварног живота, пун и слободан, најновији је задатак моралне филозофије. Први (теолошки) део тога је да се чисто еванђелско хришћанство доведе до извора живота, до његових корена. Други део моралне филозофије је откривање лепоте самог живота у његовим изворима, у његовом богатом мирису, у његовој првобитној и вечној влажности, у његовом непрекидном размножавању и неисцрпној радости... Ову „половину ствари” је сјајним талентом и уметничким савршенством остварио В. В. Розанов. А они који цене „јеванђеље у животу“ радо ће пружити руку овом „животољубљу“, мрзећи симболе који одвајају божански дух од живота. Али нека „животољупци“ прошире границе живота и, уз физиологију, уступе у њему место не само друштвеном принципу, већ и највишем духовном подвигу... Нека схвате да као што је потребан живот да би се идеја оваплотила, а тело је потребно да би се дух остварио, и паганство је потребно да би хришћанство било живо, тако је и телесном паганству потребан хришћански дух да не буде подло месо... Једнострана култура духа, каква је хришћанство до сада било и која је заменила божански живот, донела је лажни живот (сила духовности у сили бипоре) аскетизам. Али то није била верска аберација, то је био неопходан историјски „дан“ хришћанства, у складу са плановима Провиђења, који је открио његову чисту идеју и пронео је кроз рушевине древног паганства. Сада се ера божанског духа отвара не ван живота, већ за живот... В.В. Розанов нас назива „вратити се, што је пре могуће“ из хришћанства у паганизам, али „историја не познаје повратак“ и „нема пута ка неопозивом“. Сунце тела нам је заувек помрачило – „паганство је мртво и не може се васкрснути после Христа: све Афродите и Диониси су неизрециве глупости. Осећамо лепо тело, почињемо да осећамо, видимо или почињемо да видимо Божију творевину у њему, али не можемо да му се религиозно обожавамо, изгубили смо осећај религиозног мириса тела, физиологија нас не може пренети у трансцендентални свет – лепо тело и његова физиологија је природа за нас и ништа више. Изашло нам је ново сунце и нову религију имамо, познајемо рајске насладе недоступне старима, знамо нове путеве у царство Божије. Не назад из хришћанства, него напред са хришћанством: ово је наш пут. Наша религиозна мисао мора почети са хришћанством, са висина Јеванђеља. Наш задатак је да дођемо до тела и живота кроз Христа. Божански дух као дух за живот, за његово освећење – то је наше спасење. Само тело је паганизам; само дух је историјско хришћанство; дух за живот је наша будућност. Шта год да кажете, древно паганство је пропало, пропало због унутрашње нужде („раслабљено месо процветало је у последњим пороцима, из умирућих се исцедила пљувачка и гној“), а његово васкрсење је празан сан. Своју плот можемо осветити не на древни пагански начин, већ само на нови хришћански начин – не религијом тела, већ уношењем апсолутне вредности у живот – и то је вредност појединца. Треба да схватимо, а већ разумемо, божански подвиг и светост појединца као захтев и цветање самог живота, без чега нам се живот чини вулгарним и буржоаским. И ово увођење божанског духа у дубине самог живота треба да освети све његове слојеве, а треба да освети и телесни живот. Подизање породице – ове највише светиње телесног живота – на древни пагански начин, кроз религију тела, обрезање, превазилази наше снаге и укуса, али је можемо подићи путем свете личности – апсолутне вредности жене и детета. Нама је потребна Божја природа, чисто тело, у слободи својих страсти од сваког лажног стида, као жива основа живота; али наш успон, наша религија, није од тела, већ од духа. „Ово је твоја сестра у Христу, зато је не скрнави плотским сједињењем“: то је рекао Толстој, као последњи ехо аскетске прошлости. „Ово је твоја сестра у Христу, зато нека буде свето сједињење с њом, освети ово природно слатко сједињење мишљу о детету“: то ће рећи будући пророци. Светост појединца има свој апсолут. Представљајући (у нејасном и неартикулисаном свету) Јеврејство „као религиозно полно партнерство, крвно племе не измишљених (ми), већ праве браће, сестара, невеста, младожења, очева, мајки“, В. В. Розанов објашњава одавде зашто Јеврејин не може да силује Јеврејку („она је“), не би био наш дом (неће један од нас) да оде од куће. и даље пише о хришћанству: „Код нас, када силујем, не силујем ништа, ништа; и одласком у јавну кућу скрнавим себе, а не руско племе.“... Против овога се може рећи: за човека јеванђелског духа не може бити празна жена; за њега је сваки човек свет – и то је апсолутно, не као реч, него као право осећање... Наравно, то осећање не захвата лакеја, иако је он уписан у матичне књиге, али то значи само оно што ја кажем – хришћанство не ствара културу, народност, оно мора бити ослобођено свих формула и дати потпуну слободу културе, док остаје неоспорна наша холичност и једино верност брака. породица. Ево моје прве мисли: разумети божански порив ка универзалној љубави, туђ древним границама породице и народа, туђ границама филистарског самозадовољства - схватити овај импулс, не као спољашњу заповест и тешку жртву, не као пут смрти, већ као цветање самог живота, то значи осветити сав живот божанским духом. Носити ову божанску могућност у себи значи осветити и друштвене односе и физиолошке везе. Моја друга мисао: хетерогеност виталних елемената – физиологије, друштва и духа – неопходна је за њихову хармоничну комбинацију. Да су „различити елементи (попут душе и тела) сједињени у јединство, док су хомогени помешани” древна је реч. Дакле, за нас не постоје две религије – религија тела и хришћанска религија, не постоје „два пута“ апсолутности – телесни и духовни; Постоји само једна религија – религија духа, једна апсолутност – духовна. Хетерогени елементи – природна физиологија, људско друштво и божански дух – управо зато што су хетерогени, хармонично се комбинују по закону потпуне међусобне слободе и несхватљивих унутрашњих односа. Наш Бог је Бог живота, а наш највиши принцип је принцип живота. Како је живот драг и висок, рођење је почетак живота. Али рационални људски живот се открива само у друштву. А ово није довољно. Дешава се да човек може да живи само под условом највише слободе и од окова друштвене средине и од граница породице и народа. Шта се може рећи против овог божанског порива и највише љубави, све док је за живот, за њен највиши процват и лепоту? Али тело и породица су увек „оно што јесте, а не оно што мислимо о томе“. Разлика између древног паганизма и најновије филозофије В.В. Розанов је да је било спонтаности и једноставности осећања, док је имао реч, иако бриљантну, „велико развијену филозофију“. Стога је тамо, док се време није испунило, заштита од гнусоба тела била у самом животу; а сада вештачки (на речима) религија (апсолутност) тела није ни на који начин заштићена од „провалије“ плоти, у којој се топи света породица 75. Свето „многочитано“ тело ћути,... За нас је ово света тишина тела изгубљена, спонтаност природног осећања је неповратна – а једини услов за „теитизацију секса” за нас је да човек у свом духу може бити изнад пола, да није сав у физиологији. То не значи да се физиологија (и друштво) може градити на чистим темељима духа – природна моћ је увек дата у својој неисцрпности и захтева само слободу и освећење од осталих елемената живота. То не значи да се у сфери природе може бити без религије, без Бога. Али мора постојати непрекидно спуштање и успон, 76 као у визији Јакова и сазерцању Христа; храм мора имати двориште, светилиште и светињу (природу, друштво и личност). То је потпуност религије... Двориште (и светилиште) није као двориште у које се одлаже смеће, већ као ограђени простор или опкољење стада и баште, апсолутно неопходан услов унутрашње „светиње над светињама“, која се када се изложи, претвара у празно место, у празан звук. И потребно је инсистирати и на томе да само ограђеност чини унутрашњу светињу реалном силом, даје јој упориште, прожима је соковима и крвљу, и да осветљујућа светлост долази само изнутра, да је само овде апсолут. То је подједнако против једностраног аскетизма и против религије тела: може постојати само један природни вид живота (дуготрајан) – брак, али брак је свет само зато што даје живот човеку – даје живот детету, „спашава“ његову жену и чини га „живим“. Са добром породицом, једино „конвергенција“ је да је давање и жртвовање љубави ограничено на круг предмета, и то ствара свежу психу скромних дела и нежне радости; Када или породица (на пример, преухрањена, самозадовољна, самозадовољна) почне (чак и без икаквог нереда или „огорчености“ у самим брачним односима) да вулгаризује човека, да га уништава, или му нека „ванпородична“ ствар постане унутрашња потреба, он има право да разбије породицу, јер је оно „највише у животу“. И чини се да та могућност, прерастајући понекад у нужност, разбијања једне или друге породице (не због природног угњетавања, или од људи, или прељубе, већ ради Царства Божијег, ради људског живота) неће нипошто понизити породицу, већ ће узвисити и осветити. Иако сам Дмитриј Карамазов „прсне” од „неочекиваног” и неконтролисаног смеха, то је нека врста дивљег, трагичног смеха, а проницљиви посматрачи су у њему видели не смешне црте. Иако директно и упорно говори, као да је само по себи разумљиво, „о привлачности и позиву на избегавање света“... Мала аналогија „Промовише проучавање друштвених и политичких питања у светлу Оваплоћења. Обе ове методе користи Соловјов, за кога се испоставља да је подједнако мистик колико и рационалиста. Међутим, на овом месту и даље, избегавам да цитирам прва два тома В. С. Соловјова и из разлога, између осталог, што би овде свака мисао коју је изнео морала да буде праћена назнакама или оштре еволуције његових погледа, или унутрашњих противречности у његовом филозофском систему. А ако је ово „зелено дрво“ блиставе филозофије Соловјова, шта онда рећи о јадној богословској филозофији, о несрећном схоластичком расуђивању, које потпуно заглушује религиозну хришћанску мисао у нашој теологији! Осим тога, Соловјев апсолутно није био упознат са, или барем, одлучно није узео у обзир закључке критичке теологије. Исто тако, идеје о бесмртности и царству Божијем, које деле прво место у Соловјевљевом религиозно-филозофском систему са идејом богочовечанства, за њега имају философско-пагански и универзални изглед, а не специфично хришћански. ИИИ, 138 уп. Ла Руссие ет л'еглисе универселле, 2 изд., стр. 256–257. ВИИ, 211 и даље. 260 речи 273 речи В, 11 и уопште овај том је пассим. ИИИ, 15. 369 и даље. ИВ, 566 и даље. В, 513. Уп. ИИ, 158. ИВ, 81 и даље. Цп. ИИ, 178; Ла Руссие ет л'еглисе универселле, 2 изд. 317. ИВ, 148. 151 156; В, 505 итд. ВИИ, 344 и даље. Његове аскетске и песимистичке склоности такође се ту придружују, добијајући овде црквено-религиозну основу. Као што је наведено у Соловјеву В, 13. "Девет месеци трудноће постављају темељ за душу будућег новорођенчета; и, на крају крајева, међу целокупном популацијом - они полажу, формирају и донекле образују душу читавог једног народа. "Као у колевку иде, у гроб иде" - ово је одлучило 1000-годишње посматрање. А зар то нису месеци посебног, зар не можемо очекивати? религија, попуштајући бар мојим речима, пренети им у овом изузетно важном времену интензивно узвишено расположење. Даље, ако имамо (у Санкт Петербургу) „Катедралу све гарде“, „Катедралу све артиљерије“, са транспарентима окаченим на зидовима, са топовима, са „припратом“ за молитву? засебан храм и неке посебне молитве, са својим напевањима, са созерцањем посебних зидних слика (библијских слика) за мајке, за труднице, за почетнике где би све што је аскетско било потпуно искључено и све што је животно стваралачко, породично-домаћинско би се проширило и исказало док би се у потпуности дозволила мисао код нас. Лако је претпоставити да би душа човека, тако неодвојива од његове физиологије, од тајанственог посебног састава његовог тела, уткана у једно клупко са религијом у самој физиологији, генерално постала осетљивија и упечатљивија за све што није овде, за све онострано, за све надземаљско. Јер шта је то „песма анђела“, коју је човек пре рођења „чуо и полузаборавио, али није сасвим заборавио“?! Наравно, то су "само расположења мајке, која се посебно преносе на дете! Дете, чак и из свог мрачног гроба, види мајчину душу са тако посебне стране која није никоме отворена, а ни она сама не зна све о себи. Све оно што ми називамо "урођеним идејама", превременим предосећањима, Богом, грехом, последњом истином. стрпљење и постигнуће – све „урођено“ су једноставно искуства мајке, њене мисли и песме, песме и молитве, и страх од могућности смрти (на порођају), који су се посебно одразили на плод у њеној утроби, гурајући га, милујући, грејући... Религија би кроз пригодно штиво, обреде, богослужења, музику, сликарство и на крају, кроз пригодне легенде и успомене, могла да створи мотиве дивне висине и нежности за духовни живот трудница и трудница! И уместо да касније постану (васпитани, дворски) племенити – уместо да се навикну на племенитост – људи (бебе) би се већ рађали племенити, са природном (урођеном) склоношћу ка добру и одбојношћу према злу... Чини ми се да се то већ сада инстинктивно тражи; мајке у овом тренутку избегавају лоше утиске; Рођаци, комшије, пријатељи се плаше да уплаше или узнемире трудницу. Али зашто им религија моћно не притече у помоћ, у сусрет?... На ово постоји само један одговор: да, Црква никада није размишљала о породици и није се о њој бринула, јер је она девичанска, монашка, аскетска, скопска, противбрачна и противпородична!“ ... Никада у читавој литератури наших дана нисам видео ништа дубље и религиозно о овим редовима! О овим редовима морате размишљати годинама и можете бити померени годинама.” Поглавље из мојих филозофија историје јеванђеља. В.В. Розанов више пута говори о томе у својој књизи „У свету нејасних и неодлучних“. Он пише: „Почетак стварног телесног и телесног „прилепљивања“ човека за човека не само да није непријатељски према Христу, већ се може рећи да је Христос ушао у ово људско слепило као у своју сенку, водећи човека свуда, не у сјају његове одеће, не у украсима ковчега, већ у радости породичног огњишта, код колевке. Насупрот овом општем колориту Јеванђеља и Лика Христовог, потпуно су немоћни пролазни и можда апокрифни привесци, као што су „боље је не женити се“, „ако даш девицу за удају, добро јој иде, а ако не да, боље ће“, потпуно су немоћни... Тајна Оваплоћења: „Реч је у нама постала тело“. Дакле, темељни обрис хришћанства не само да није без – „холо“, како неки мисле, не без – „чврсто“: већ је управо та религија, са „инкарнацијом“ у средишту, оно право обожавање божанског тела које је постало... Није да хришћанство лежи само у „мучењу и смрти“, само у раздвајању породице, већ они јасно изражавају карактеристичну тежњу хришћанства. Ако је комплетан живот у ритму осеке и осеке, онда је „чисто хришћанство“ једна осека, то је само тренутак у тоталитету живота. Прочитајте књиге В.В. Розанов: У свету нејасног и нерешеног и Породично питање у Русији. Посебна пажња на А. С. Букхарева и протојереја А. Устинског. Књиге В.В. Розанов садрже многе унутрашње противречности: чланци из различитих периода нису усаглашени. Иначе, исто налазимо и у питању односа хришћана према смрти. Доказујући да је сво хришћанство у култу смрти, да је сва поезија хришћанства поезија гроба, и да је то разлика између хришћанства и паганства и јеврејства, В. В. Розанов (у чланку „Наш вољени је отишао“) открива идеју да је „поезија и религија нечијег мртвачког угла. покојника, та љубав, поштовање према пепелу је један од темеља лепоте људског лика. Само хришћани гледају на мртве као на псе. "стави у земљу?" "код куће" "у страној земљи?" – „Е, нема везе, негде”... Кажем да хришћани немају поштовања према праху, или бар мање од старих и савремених пагана”... Ова недоследност у књизи новинских чланака из различитих времена слаби утисак о књизи и пољуља главне закључке аутора. Не може се не подсетити на следеће речи В.В. Розанов у чл. „Мисионарство и мисионари“: „Шта јеванђеље каже о смрти и сахрани? Једино: „оставите мртве да сахрањују мртве.“ Ништа више. Ко је, ако не Црква, измислила, и, штавише, поново, самоиницијативно, а не на основу Јеванђеља, двоноћно читање Псалтира над упокојеним, умивање његовог тела, као да га помазује и припрема за прелазак у нешто чисто; и, коначно, погребне песме, чудесне по дубини и звуку, које нико не може равнодушно чути. Да ли се ово развило из речи: „остави мртве да сахрањују мртве?“ Наравно да не, наравно, тихим заобилажењем ових речи! горе је белешка из књиге „У свету нејасном и неопредељеном” о општем укусу Јеванђеља и Лика Христовог... Тамо има чак и таквих мисли: аскетизам је „почео много после Христа: Христос нигде није осудио јеврејску породицу”. То нису празне речи и господин Розанов их неће оспорити. Међутим, тешко је рећи где је „више“, а где „ниже“.